Вы находитесь на странице: 1из 296

ШоМас Мертон

Христианская
мистика
Тринадцать лекций
монаха-трапписта
п и ск оп Д и о к л и й ск и й К аллист (Уэр)
Э й д ен Н и к ол с

юрман м

Сарл Барт

Кейс В аай м ан

1» О л и в ь е К лем ан

И о з с ф Р а т ц и н гер (Б ен ед и к т X V I)

Вальтер Каспер

ё о д о р Ш н ай дер

ф ф н ер
Ганс Урс фон ь ал ы п азар
--------------- В серию входят книги
по современному богословию
(основное, литургическое,
нравственное богословие
и другие его разделы), принадлежащие
перу выдающихся современных
авторов основных христианских
_____________________ конфессий
A Course in
Christian Mysticism
Thirteen Sessions
with the Famous Trappist Monk

Thomas Merton

Edited by
Jon M. Sweeney

Foreword by
Michael N. McGregor

L IT U R G IC A L P R E S S
Collegeville, Minnesota
www.litpress.org
Т ом ас М ерто н

Х р и с т и а н с к а я
м и с т и к а

Тринадцать лекций
монаха-трапписта

Под редакцией Джона М. Суини

М О С К В А
ББК 86.37
УДК 281 .9 3 -9 6 /2 9 1 .7 1
М 526

Перевод: Михаил Толстолуженко

Данный перевод книги Томаса Мертона A Course in ChHstian


Mysticism. Thirteen Sessions with the Famous Trappist Monk
публикуется с согласия Liturgical Press, Minnesota
This book was oHginally published in English by Liturgical Press, SaintJohn’s
Abbey, Collegeville, Minnesota 56321, USA, and is published in this edition by
license of Liturgical Press. All nghts reserved.

М ертон Томас
Христианская мистика. Тринадцать лекций монаха-трапписта /
Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). - М.: Издатель­
ство ББИ, 2020. - хх + 268 с.
ISBN 978-5-89647-388-6

Собранные в этой книге лекции известного духовного наставни­


ка, писателя, поэта, мистика Томаса Мертона представляют со­
бой прекрасное введение в христианскую мистическую тради­
цию. Мертон рассматривает истоки христианской мистики и ее
развитие в восточном и западном христианстве. Но это не только
блестящее интеллектуальное исследование мистических текстов:
никто не сделал больше, чем Мертон, для того, чтобы дары мо­
нашеской жизни, в том числе созерцательная молитва, стали до­
ступны и тем, кто живет вне монастырских стен.

Верстка: Татьяна Дурнова


Обложка: Элла Раскина

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть


воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© Merton Legacy Trust, 2017


© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2020
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
С о д ерж а н и е

Предисловие........................................................................... vii
Предисловие редактора........................................................ xi
Введение................................................................................. xix

Лекция 1: Цель этого курса....................................................1


Лекция 2: Мистическое богословие
в Евангелии св. И оанна.........................................................14
Лекция 3: Мученики и гностики (Игнатий,
Ириней, Климент и О ри ген ).............................................. 23
Лекция 4: Обожение и мистицизм
(каппадокийские о т ц ы )....................................................... 45
Лекция 5: Евагрий П онтийский.........................................65
Лекция 6: Созерцание и космос
(Максим Исповедник)...........................................................83
Лекция 7: Дионисиева традиция........................................93
Лекция 8: Западный мистицизм:
влияние св. Августина.........................................................103
Лекция 9: Св. Бернард К лервоский.................................116
Лекция 10: Проповеди св. Бернарда
на Песнь песней................................................................... 139
Лекция 11: Мистицизм четырнадцатого века:
бегинки, Экхарт, Таулер.....................................................165
Лекция 12: Испанский мистицизм:
св. Тереза Авильская и другие........................................... 188
Лекция 13: Св. Иоанн Креста:
темная ночь и духовные кризисы .....................................214

Дополнительные источники и ц и таты .......................... 242


Темы и вопросы для обсуждения в группах...................252
Пояснения редактора......................................................... 263
Указатель............................................................................... 265
C l / * огда редактор этой книги, Джон М. Суини, попро-
14 сил меня написать к ней предисловие, я прежде
СУ V всего подумал, что недостоин писать о Томасе
Мертоне и мистицизме. И это чувство только усиливалось
по мере того, как я читал представленные здесь тринад­
цать лекций, в которых в полной мере проявляется сила
его ума и гибкое применение иногда принципиально от­
личающихся богословских подходов. Меня обнадеживало
ощущение, что начинающие монахи, которым изначаль­
но были адресованы эти лекции, были не меньше меня
озадачены некоторыми из наиболее эзотерических мер-
тоновских идей и выводов, а наряду с этим - ощущение
простоты, лежащей в основе того, что говорит Мертон.
Если отложить в сторону историю и традицию, которые
Мертон старательно прослеживает, то мистицизм, по его
внутреннему убеждению, есть просто единение с Богом, и
путь к этому открывают прежде всего благодать и молитва.
Судя по тому, что Мертон пишет в Семиярусной горе,
его знакомство с настоящим мистицизмом произошло в
двадцать два года, когда он прочел Цели и средства Олдоса
Хаксли - книгу, рекомендованную ему Робертом Лаксом,
представление которого о мистицизме и большинство
прочих духовных идей были куда проще. До этого Мер­
тон, Лаке и их друзья по университету с недоверием отно­
сились даже к самому слову мистика, считая, что за ним
скрывается какой-то обман. Книга же Хаксли поразила
Мертона эрудицией и рассудительностью автора, тем,
что тот «широко, глубоко и основательно познакомился с
разнообразной христианской и восточной мистической
литературой, придя в итоге к поразительной истине, что
все это очень реально и очень серьезно, а вовсе не смесь
фантазий, магии и шарлатанства».
Чтобы действительно стать праведным в глазах Бога,
утверждал Хаксли, нужно не только перестать использо­
вать дурные средства для достижения хороших целей, но
и освободить свой дух от «рабства плоти» с помощью мо­
литвы и аскезы - идея, которая, как показывает Мертон
в этих лекциях, проходит красной нитью через всю исто­
рию западнохристианской мистической мысли. Однако,
если следовать мертоновскому прочтению Хаксли, осво­
бождение от плоти - это только начало: «Освободившись
и вернувшись к себе, дух был уже не один - перед ним от­
крывалась возможность встречи с абсолютным и совер­
шенным Духом, Богом. Он мог соединиться с Ним; более
того - это единение не было чем-то неопределенным и
метафорическим, оно представляло собой действитель­
ный опыт».
В этих посвященных идеям Хаксли строчках из ран­
ней автобиографии Мертона легко увидеть зачатки лек­
ций, составляющих эту книгу. Однако Мертон никогда
не был тем, кто ищет легких путей к чему бы то ни было
или готов заменить собственные искания чужими. В дей­
ствительности он продолжал испытывать недоверие к
понятию мистицизма - и даже к самому слову, которое
нередко заменял в своих сочинениях на созерцание, хотя
и чувствовал, как он неоднократно указывает здесь, что
на самом деле созерцание и мистицизм - это не одно и то
же. Чтобы разобраться с этим термином, ему пришлось
самому основательно изучить имеющуюся литературу.
Одно из больших благословений, которые несет нам чте­
ние этих лекций, состоит в возможности увидеть богат­
ство христианской мистической традиции глазами этого
выдающегося, вдохновенного исследователя.
Но, разумеется, эта книга больше, чем просто увлека­
тельное исследование; ее цель - более полно раскрыть
мистические возможности в нас самих, подготовить нас
к более глубокому опыту Бога. Как предупреждает сам
Мертон и как повторяет в своем введении Суини, если
мы собираемся предпринять это путешествие, мы долж­
ны быть готовы к глубокому и серьезному изменению.
Мертон читал эти лекции начинающим монахам, ко­
торые уже вошли в традицию, подчинились духовно­
му наставнику и, покинув мир, оказались в положении
маргиналов. Тот, кто вдумчиво читает эту книгу, должен
быть готов к подобному, ведь и Мертон был убежден - и
это его убеждение с возрастом только укреплялось, - что
величайшие Божьи благословения доступны каждому, а
не только монахам и монахиням.
Хотя эти лекции изобилуют историческими сведе­
ниями и логическими выкладками, цель, к которой они
ведут, проста. Такова дихотомия, лежащая в основе хри­
стианской мистической традиции: обучение только ради
бытия. Как пишет Мертон в очерке «Созерцательная
жизнь в современном мире», «созерцательная жизнь -
это не просто эстетическая экстраполяция определен­
ных интеллектуальных или догматических принципов,
а живое соприкосновение с Бесконечным Источником
всякого бытия, соприкосновение не только умов и сер­
дец, не только “Я и Ты ”, но и трансцендентное единение
сознания, когда человек и Бог, по выражению св. Павла,
становятся “одним духом”».
Ранее в том же очерке Мертон пишет: «Необходимо
понимать ... что созерцание - это не только углубление
опыта, но радикальное изменение нашего бытия и нашей
жизни, и суть этого изменения - именно освобождение
от зависимости от внешних средств для достижения внешних
целей».
Однако это не только изменение ради нас самих. Это
«освобождение» ведет не просто к чистому бытию - чи­
стому опыту единения с Богом, - но и, как неоднократ­
но говорит Мертон в этих лекциях, к чистой любви. Бог
освобождает нас от этого мира, и благодаря этому мы
способны жить в этом мире, не сами по себе, а в едине­
нии с Богом, способные любить, как любит Бог.
«Миссия созерцателя в этом мире массового конфлик­
та и коллективного безумия, - пишет Мертон в только
что процитированном очерке, - заключается в том, что­
бы искать подлинный путь единения и мира, не поддава­
ясь иллюзии ухода в царство абстракции, из которого не­
приятные реалии волевым усилием просто исключены.
Противостоя миру, придерживающемуся совершенно
иной точки зрения, он поддерживает в нем живое при­
сутствие духовного и разумного сознания, которое есть
основание подлинного мира и подлинного единения сре­
ди людей».
Эти лекции Мертона имеют целью подготовить нас
к посылаемому Богом изменению, объясняя, в чем оно
состоит и как оно возможно; однако мы должны сами,
через молитву и отрешенность, успокоить свой ум. Мы
должны открыть свою душу и свое существо. Мы должны
вступить в темную ночь, где не на что больше положить­
ся, и ожидать бездонной благодати и любви Божьей.

Майкл Н. Макгрегор
огда в декабре 1941 г. уже умудренный жизнью,
получивший образование в Кембриджском и Ко­
лумбийском университетах Томас Мертон всту­
пил в Гефсиманское аббатство, расположенное в сель­
ском районе штата Кентукки, у него и в мыслях не было,
что скоро он станет знаменит. Ему исполнилось почти
двадцать семь лет, и он думал, что оставляет желание
стать известным писателем и мыслителем за воротами
монастыря. Он искренне хотел этого.
Семь лет спустя его автобиография Семиярусная гора
(которую он начал писать по просьбе своего настоятеля)
изменила всё. Написанная человеком, ведущим монаше­
скую жизнь, книга имела огромный коммерческий успех
и оказалась в этом отношении беспрецедентной. Очень
скоро она стала самой читаемой духовной автобиографи­
ей после Исповеди св. Августина, написанной за полторы
с лишним тысячи лет до нее.
Разумеется, Мертон написал впоследствии много дру­
гих книг на самые разные темы. У него было также мно­
жество друзей из богословских, религиозных, литератур­
ных, политических, протестных и творческих кругов,
которые посещали его в Кентукки и с которыми он пере­
писывался. Эти два факта, наряду с коммерческим успе­
хом упомянутой автобиографии, привели некоторых к
убеждению, что Мертон не был серьезным исследова­
телем католической традиции. Однако это ошибочное
мнение. Его знание источников поразительно. Никому
из его современников не было присуще столь удивитель­
ное сочетание сердечной и интеллектуальной располо­
женности к мистическому богословию, которую Мертон
реализовывал в течение трех десятилетий - в основном
непублично, для своих собратьев-монахов в Гефсиман-
ском аббатстве.
Многие годы он был в аббатстве наставником послуш­
ников, то есть проводил лекции (или «собеседования»,
как их называют в монастырях) для молодых людей, го­
товящихся принять монашество. Многие из этих лекций
были ранее опубликованы в том или ином виде, но не со­
всем так, как они представлены здесь.
То, что изначально было мертоновскими лекциями по
христианской мистике для начинающих монахов-трап-
пистов, здесь, по прошествии более чем полувека, ста­
новится лекциями по христианской мистике для всех
интересующихся. Это представляется идеальной лини­
ей развития данного труда, служившего людям веры в
течение полувека после смерти Мертона. Томас Мертон
больше, чем кто-либо другой, сделал благословения мо­
нашеской жизни доступными тем из нас, кто пребывает
вне монастырских стен, кто живет без того каждодневно­
го питания, которое предоставляют обеты послушания,
бедности, целомудрия, обращения жизни и постоянства.
Эти лекции, возможно, являют собой лучший образец та­
кого благословения.

Многим известно, что в последнее десятилетие своей


жизни - 1960-ые годы, когда и читались эти лекции, - То­
мас Мертон интересовался религиозными традициями
Востока, в частности вел обширную переписку с такими
людьми, как Д. Т. Судзуки, Далай-лама XIV и Тхить Нят
Хань. В этот период он написал несколько популяр­
ных книг: Мудрость пустыни (1960), Мудрость Чжуан-цзы
(1965), Христианские мистики и мастера дзен (1967)* и Дзен

См. Томас Мертон, Христ ианские м ист ики и учит еля дзен, М.: Энигма,
2018. - Здесь и далее под знаком * даются прим ечания переводчика.
и голодные птицы (1968)*. Мертона влекла мудрость Вос­
тока, и в шестидесятые годы он потратил много времени
на ее изучение.
Некоторые ошибочно полагали, что интерес к восточ­
ным религиям нанес ущерб собственной католической
вере и практике Мертона. После его смерти в 1968 г. (на
конференции в Таиланде) ходили даже слухи, что на са­
мом деле он не умер, а лишь сменил траппистские обла­
чения на буддистские.
В действительности же восточная духовность позво­
лила Мертону глубже понять и принять богатство соб­
ственной традиции - христианского мистицизма. Имен­
но поэтому эта книга столь значима: она показывает, как
самый популярный из католических духовных учителей
двадцатого века обнаруживает в христианской традиции
то, на что многие христиане не потрудились обратить
внимание.
Так, в 1959 г. Мертон начал серьезный диалог с япон­
цем Д. Т. Судзуки. Будучи в 1950-е годы приглашенным
профессором в Колумбийском университете, Судзуки сде­
лал больше, чем кто-либо другой, для популяризации дзена
в Северной Америке. Идеи Судзуки помогли Мертону диа­
гностировать те духовные проблемы, которые существо­
вали в умах и сердцах верных католиков. Он писал в то
время: «Влечение к дзену на Западе отчасти есть здоровая
реакция людей, раздраженных наследием четырех столе­
тий картезианства: объективацией понятий, поклонением
рефлексивному сознанию, бегством из бытия в вербализм,
математику и рационализацию. Из зеркала, в котором “я”
обнаруживает само себя, Декарт сделал фетиш. Дзен раз­
бивает это зеркало вдребезги»1. Иными словами, Восток

См. частичный рус. пер. в кн.: Дайсэцу Тайтаро Судзуки, Мистицизм:


христианский и буддистский. Пер. А. Мищенко, Киев: София, 1996, с. 193-283.
Thomas Merton, Conjectures o f a Guilty Bystander , New York: D oubleday/
Image, 1968, p. 285.
вдохновил Мертона тем, что предложил некое лекарство
для болезни, которую Мертон уже диагностировал у соб­
ственной веры. Дзен также вдохновил Мертона на возвра­
щение к первоисточникам христианства - что, впрочем,
всегда было предметом его заботы.

Представленные в этой книге лекции Мертона о хри­


стианской мистике были изначально прочитаны в Геф-
симанском аббатстве в 1961-1964 годах. Однажды после
лауд* Мертон вернулся в свою комнату, размышляя над
антифоном: Audite et intelligite traditiones quas Dens dedit vobis
(«Слушайте и разумейте наставления, которые вам дал
Бог»). В тот день, 8 марта 1961 г., он написал в своем днев­
нике: «У нас отсутствует память. ... В утрате созерцания
большую роль играет утрата традиции». Это, несомнен­
но, одна из причин, почему Мертон захотел прочесть эти
лекции начинающим монахам.
Его размышление над антифоном в тот день не было
размышлением монаха, рассматривающего себя как за­
творника; Мертон думал о христианах повсюду, в мона­
стыре и вне монастыря, - это становится очевидным, как
только начинаешь читать эти лекции. Вероятно, у боль­
шинства тех, кто возьмет эту книгу в руки, не будет особо­
го опыта жизни в монастыре - разве что им доводилось
бывать там с целью кратковременного уединения. Тем не
менее каждый должен понимать, что постижение мисти­
ческих идей для монаха ничуть не легче, чем для того, кто
живет обычной, так называемой мирской жизнью. Мона­
хи или миряне, мы все по мере сил стараемся читать и
изучать, молиться и размышлять, стремясь понять Бога
в этом мире.

Лауды (лат. laudes, «хвалы») - богослужение одного из литургических


часов в Католической церкви.
Есть и многое другое, что существенным образом свя­
зывает нас сегодняшних с общиной монахов, которые
были первыми слушателями этих бесед. Прежде всего, те
из нас, кто ведет жизнь веры, сегодня обязательно идут
против культуры. В этом мы близки монахам. Мертон
однажды определил монаха как «маргинала, который на­
меренно удаляется к границе общества с целью углубить
фундаментальный человеческий опыт». Те из нас, кто на­
ходится «в миру», возможно, не удалились из общества
намеренно, как те, кто пребывает за монастырскими сте­
нами, однако большую часть времени мы неизбежно на­
ходимся у границ и именно там, подобно монахам, углу­
бляем свой опыт.

Однако при этом нужно отдавать себе отчет, что эти


Лекции - как изначально, так и теперь - исходят из того,
что каждый приступающий к ним должен быть готов к
большему, чем просто изучение. Мертон предельно ясно
говорит об этом в самом начале. В этих лекциях вы по­
стоянно будете что-то изучать и узнавать, однако Мертон
не ставит целью сделать этот курс лишь упражнением для
ума. Как он говорит в начале лекции 8, после рассмотре­
ния антимистической и пессимистической позиций Тер-
туллиана и Иеронима, «Запад ... предрасположен к тому,
чтобы смягчать мистицизм, принимая его в разбавлен­
ной, более благочестивой форме, или же сводить мисти­
цизм к спекуляции и исследованию».
Одна из причин этой тенденции - сводить мистичес­
кое единение с Богом с уровня опытного переживания на
уровень благочестивых форм - заключается, вероятно, в
опасении оказаться «надутым» ложными мистиками. От
полуночного телепроповедника, предлагающего зрите­
лям возложить руки на телевизор и помолиться об исце­
лении, до кажущихся настоящими гуру, в конечном счете
оказывающихся в постели со своими приверженцами, -
все надувают нас, прямо или косвенно. Мы склонны не
доверять тем, кто сходу претендует на мантию «мистика».
Именно поэтому изучение всегда представляется бо­
лее безопасным. Однако, приступая к этим Лекциям, мы
должны быть готовы не просто «слушать» рассуждения
Мертона о заявленных темах и самостоятельно изучать
их. Мы должны быть готовы пережить опыт Бога - сами
стать мистиками. Эти Лекции задуманы как процесс по­
гружения. Как говорит - несколько угрожающе - наш
траппистский наставник в одной из лекций: «Обратите
внимание: это не следует воспринимать как рекламу. Мы
не проповедуем мистицизм. Это не то, чему можно научить,
и тем более не то, к чему стоит побуждать».
И, как он указывает в начале лекции 10, говоря о св.
Бернарде Клервоском: «Он изучает не мистицизм, а тайну
нашего единения с Богом». Это подразумевает, что пер­
вое несущественно, по крайней мере, в сравнении со вто­
рым. Именно это он и имеет в виду, говоря, что мисти­
цизму нельзя научить, ведь «мистицизм» - это кабинетное
занятие, тогда как единение с Богом есть то, что важнее
всего в мире. По сути, оно уводит нас из этого мира.

Но если невозможно убедить стать мистиком (это не «ре­


клама» - соответственно, нам нечего здесь «покупать»),
тогда что же нужно делать, чтобы обрести это единение?
Ответить на этот вопрос не легко - и попытка сделать
это есть цель всего христианского мистицизма, включая
эти Лекции.
Учителя Мишны (третий век н. э.) учили, что не следует
пытаться постичь религиозные тайны ранее достижения
сорокалетнего возраста. Об этом упоминается в класси­
ческом трактате Пиркей авот («Поучения отцов»), где ска­
зано, что изучение Библии следует начинать в пять лет,
Мишны - в десять, но изучение бины (binah), что означа­
ет «глубокое понимание», или мистические истины, - не
раньше сорока. Спустя много столетий это древнее уче­
ние подхватили, вновь подтвердив его, каббалисты.
Стоящая за этим идея заключается в том, что, прежде
чем пытаться проникнуть в эти глубины, следует освобо­
диться от некоторых вещей, обычно сопровождающих
нас до достижения среднего возраста (чрезмерная озабо­
ченность собой, чувственные желания, даже беспокой­
ный период создания семьи и воспитания детей).
Подобные предписания редко встречаются у ранних
отцов или матерей церкви, а также у средневековых мо­
нашеских и богословских авторов. Даже когда в 1941 г.
Мертон поступил в монастырь в возрасте двадцати шести
лет, это считалось «поздним призванием». Христианство
всегда считало правильным раннее «погружение», при
условии следования водительству церкви, участия в таин­
ствах и, возможно, послушания духовному наставнику.
Тем не менее католическая традиция содержит подоб­
ные предостережения - надо лишь смотреть и слушать
внимательно. Например, в лекции 11 Мертон учит, опи­
раясь на Иоганна Таулера:
Помимо всех прочих обычных форм себялюбия и при­
вязанности, от которых нам нужно очиститься, суще­
ствует прежде всего своеволие в божественных вещах,
«желание исполнения во всем, что Божье, и даже в са­
мом Боге, нашей собственной воли». Это очищение за­
нимает долгое время. Таулер убежден, что тот, кто не
достиг сорока лет, не созрел для глубокого созерцания.
Это условие не нужно воспринимать как что-то абсолют­
ное, но в нем есть своя истина. Время играет важную
роль. Таулер считает период между сорока и пятьюде­
сятью годами очень важным - идеальным временем для
пассивного очищения. «Когда человек молод, ему не сле­
дует полностью удаляться в землю созерцания; пока он
не достиг зрелости, он может лишь совершать вылазки
туда и вновь возвращаться назад».

Здесь содержится также предостережение: не всегда


можно в полной мере освоить мистическое богословие,
молитву и все прочее, приближающее к подлинному еди­
нению с Богом, если сперва не испытать то отделение от
мира, которое происходит, когда, например, монах начи­
нает свой духовный путь в монастыре. В лекции 10, не­
посредственно перед приведенным отрывком о Таулере,
мы встречаем учение Иоанна Кассиана, которое было пе­
ренято Бернардом Клервоским и которое, согласно Мер­
тону, характерно для большинства учителей церкви. Оно
гласит: «Монах, оставивший мир и очистивший сердце
делами “деятельной жизни” (добродетели и самоотвер­
жения), готов к тому, чтобы искать Бога в Писаниях» -
или где бы то ни было еще. Это доминирующее представ­
ление первых пятнадцати веков христианства. Что оно
означает для нас?
Я думаю, оно означает, что мы тоже, если стремимся
войти в эти тайны, должны вести жизнь добродетели и
самоотвержения. Нам нужно серьезно относиться к ми­
стическому единению, если мы стремимся понять мисти­
цизм, по крайней мере в католическом/христианском
контексте.
Поэтому я прошу вас, дорогие читатели, отнестись к
совету Мертона со всей серьезностью. Вы увидите этот
совет на последующих страницах. Не следует пытаться
приближаться к этим глубочайшим тайнам неподготов­
ленными. К таким вещам нельзя подходить легкомыслен­
но и без благоговения. Лучше поступите иначе: отложи­
те чтение этой книги до того момента, когда вы будете
готовы позволить тому, с чем вы столкнетесь (или Тому,
с кем вы встретитесь) в этих тринадцати лекциях, преоб­
разить саму вашу жизнь.
С этого места всё, что вы прочтете в этих лекциях, за
исключением сносок, принадлежит перу и устам Томаса
Мертона.

Джои Суини
Пепельная среда, 2017
В ве д ен и е

{ Г ) уководящий принцип, лежащий в основе всего


сказанного здесь, можно выразить словами не-
С/ католического автора, в остальном нами не ци­
тируемого и не используемого, а именно Эвелин Андер­
хилл:

Поскольку суть мистицизма - не учение, а образ жизни,


он невозможен без групп людей, реализующих его прин­
ципы.

Представление, что мистицизм имеет «принципы», ко­


торые можно целенаправленно «реализовывать», может
несколько сбивать с толку, однако в любом случае христи­
анская мистическая традиция передается не только ради
того, чтобы о ней говорили, но и ради того, чтобы ее про­
живали.

Канун Успения, 1961


ЛЕКЦИЯ 1

Ц ел ь э т о го курса

|Л | J ель этих лекций заключается не в том, чтобы


I / I подробно и всесторонне рассмотреть заявлен-
V L ную тему, но в том, чтобы взглянуть на нее в це­
лом,Упорядочить и углубить те знания об аскетизме,
к оторы е.каждый из слушателей уже имеет, и связать
этот аскетизм с мистической жизнью. Основной зада­
чей будет прояснить роль, которую мистицизм должен
играть в нашей жизни. Чтобы монашествующий свя­
щенник, будущий духовный наставник и настоятель, по­
лучил прежде всего правильное общее представление,
а затем более глубокое знание церковной традиции и
церковного учения, совершенно необходимо, разумеет­
ся, основательно познакомить его с великой мистиче­
ской традицией, которая не отделена от догматической
и нравственной традиции, но образует с ней единое
целое.
Без мистицизма не бывает подлинного богословия, а
без богословия не бывает подлинного мистицизма. По­
этому упор будет делаться на мистицизме как богосло­
вии, с тем чтобы выявить мистические аспекты нашего
богословия и таким образом помочь нам совершать то, к
чему мы действительно призваны: проживать наше бого­
словие. Некоторые думают, что в монастырь поступают
лишь для того, чтобы жить по уставу. Однако требуется
большее: мы должны проживать наше богословие - в его
полноте, глубине, в его целостности. Без этого не бывает
святости. Отделение богословия от «духовности» - это
катастрофа.
В этом курсе мы попытаемся также рассмотреть неко­
торые важнейшие вопросы, возникшие

* в аскетической жизни и в ее отношении к мисти­


цизму;
* в самой мистической жизни: конфликты, крайно­
сти, ереси, отклонения и нарушение правильного
развития.

Нужно осознавать, что мы пережили долгий период од­


новременно антимистицизма и ложного мистицизма,
игравших друг другу на руку. Резко рационалистический
характер нашей культуры затронул даже богословов, ко­
торые стали стыдиться мистицизма как чего-то «ненауч­
ного». С другой стороны, имел место расцвет безответ­
ственности и иллюминатства, рост числа визионеров и
т. п.
Далее, однако, курс обратится к великим свидетелям
христианской мистической традиции, при этом упор бу­
дет делаться на возвращение к патристическим источ­
никам. Мы попытаемся, насколько это будет возможно,
рассмотреть (после вводного обзора основ мистицизма в
Евангелии св. Иоанна) следующие темы.1

1. Великая традиция отцов - истоки христианского


мистицизма в богословии и наряду с богословием
(они неразделимы); св. Афанасий и Ириней; каппа­
докийцы, следующие за Оригеном и Климентом, -
в особенности Григорий Нисский, отец христиан­
ского мистицизма; далее Евагрий и пустынническая
традиция; Псевдо-Макарий, оказавший огромное
влияние на восточную традицию (исихазм); и осо­
бенно Псевдо-Дионисий, написавший первый трак­
тат De Mystica Theologia [ О мистическом богословии] и
положивший (наряду с Григорием Нисским) нача­
ло апофатической (темной) традиции, в равной
степени значимой для Востока и для Запада.

2. Цистерцианская школа мистиков. За цистерциан-


ской школой следует признать очень значительные
достижения в мистическом богословии. Св. Бер­
нард и Гильом из Сен-Тьерри играют особенно важ­
ную роль в истории христианского мистицизма.

3. Прослеживая путь апофатической традиции на За­


пад, мы рассмотрим рост мистического богословия
в современном смысле, выделение - в качестве ре­
акции на схоластическую «научную» мысль - особой
группы мыслителей и создание ими особого бого­
словия внутренней жизни; затем рейнских мисти­
ков и, далее, то, что ведет к кармелитам; иезуитскую
антимистическую реакцию; великих мистиков -
св. Терезу и св. Иоанна Креста; квиетистскую ересь.

Мы проследим эту линию мысли вплоть до современной


эпохи, когда мистическое богословие все более погру­
жается в застой и становится занятием немногих; кос­
немся полемики семнадцатого и восемнадцатого веков
относительно полуквиетизма, относительно приобре­
тенного и влитого созерцания; это действительно упа­
док мистицизма, но он обстоятельно рассматривался в
двадцатом веке.
После того как мистицизм полностью - или почти пол­
ностью - угас в девятнадцатом веке, начинается оживление
интереса к нему; толчок этому, очевидно, дали прежде всего
некатолические и нерелигиозные мыслители - «ученые»,
представители прагматизма, такие как Уильям Джеймс с его
объективным и феноменологическим исследованием Много­
образие религиозного опышка. Затем отреагировали католики:
Пулен - это католический Уильям Джеймс. Однако первым
традиционное представление о созерцании как естествен­
ной цели христианской жизни восстанавливает Содро1.
Если представится возможность, мы могли бы рассмо­
треть нехристианский «мистицизм» и посмотреть, что
он из себя представляет, а также оценить его притяза­
ния. Наконец, нам нужно рассмотреть мистическую тра­
дицию Восточной церкви со времени прискорбного раз­
деления.
Многое - и очень важное - пришлось, как мы увидим,
оставить без внимания.

Различные подходы к предмету

Аскетизм
Здесь мы на относительно простой и знакомой почве.
Словарное определение таково:
Аскетический - имеющий отношение к духовным
упражнениям, посредством которых можно дос­
тичь совершенства и добродетели, например: аске­
тическое богословие.
Аскет - один из тех, кто в древней церкви удалялся
в уединение, чтобы упражняться в размышлении и
молитве, а также практиковать суровую самодисци­
плину.

Слово происходит от греческого askein: украшать, изго­


товлять, делать кого-то искусным посредством упраж­

1 Augustin-Frangois Poulain, SJ, The Graces o f Intenor Prayer: A Treatise on Mys­


tical Theology, trans. Leonora L. Yorke Smith (St. Louis: B. Herder, 1950).
Auguste Saudreau , The Degrees o f the Spiritual Life: A M ethod ofDirecting Souls ac­
cording to Their Progress in Virtue, 2 vols., trans. Dom Bede Camm, OSB (Lon­
don: Burns, Oates & Washboume, 1907), затем его же The Life o f Union with
God, a nd the M eans o f A ttaining It: According to the Great Masters o f Spirituality ,
trans. E.J. Strickland (New York: Benziger, 1927) и др.
нений. (Гомер использует его в значении «создавать
произведение искусства».) Им пользовались, говоря о
физической культуре, нравственной культуре и, наконец,
религиозной подготовке. Если говорить кратко, то оно
означает тренировку - духовную тренировку.
Аскеты не только готовились к духовной войне, но и
брали на себя обязательство вести ее, публично давая
обет совершенного целомудрия. Поэтому аскетическое
богословие по сути является для нас просто изучением
тренировки - методов и принципов, посредством кото­
рых нам следует осуществлять наше публичное посвяще­
ние себя Христу и христианскому совершенству. Весь
христианский аскетизм подытожен в Мк 8:34: «кто хочет
идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и
следуй за Мною». Отрицательная сторона включает в
себя отказ, отречение от себя; положительная сторона
состоит в следовании за Христом: развитие в нас жизни
Христа, развитие в нас жизни благодати, сотрудничество
со Святым Духом, а не подчинение нравственной или
аскетической системе.
Крайности, которых следует избегать, таковы:1

1. Расслабленность - аскетизм должен быть настоящим.


Мы не должны питать иллюзий. Если мы просто хо­
тим беззаботности, комфорта, человеческого уте­
шения, ни о какой духовной жизни не может быть
и речи.
2. Пелагианство - чрезмерное упование на «количе­
ственный» аскетизм, на суровость как таковую, как
если бы суровость была равнозначна совершенству.
Неверно, что «чем более изнуряешь себя, тем более
ты совершенен».
3. Гностицизм - идея, что в царство мистики мы мо­
жем пробиться героическими подвигами аскезы.
4. Упрощенчество - сведение всей аскетической жизни
к одной добродетели, например «послушанию» или
«терпению», или к одной практике, например «по­
сту» или «физическому труду», забыв об остальном!
Необходимо сохранять целостность аскетической
жизни.

[Далее Мертон читает вслух два отрывка, переведенные


им из статьи «Отречение» французского богослова Ж о­
зефа де Гибера.]

Опыт подтверждает это: при изучении жизнеописаний


«неудавшихся святых», то есть священников, монахов
или простых верующих - превосходных, пламенных и
ревностных, благочестивых и преданных, но все же не
«святых» в полном смысле, - обнаруживается, что им
недоставало не глубокой внутренней жизни, не искрен­
ней и живой любви к Богу и людям, но скорее опреде­
ленной полноты самоотвержения, определенной глу­
бины самоотречения и совершенства в забвении себя,
что позволило бы им полностью предать себя действию
Бога в них и что, напротив, поражает нас в настоящих
святых.
Что касается практики в вопросах самоотречения,
то важно следовать действию благодати, а не преду­
преждать ее: позволить сверхъестественному свету от­
крыть душе или по крайней мере дать ей понять - по­
степенно, все дальше раздвигая горизонты - всё более
сокровенные области, в которых следует практиковать
самоотвержение. Чтобы дать благоразумный совет, как
достичь успеха, следует указать, что Бог дарует растущее
понимание самоотречения; в этом вопросе было бы
опрометчивым стремиться, опираясь на авторитет, на­
вязать то, что Бог еще не сделал ясным. Верность уже
полученным прозрениям, небольшим самоотречениям
в повседневной жизни - вот что подготавливает душу к
большим жертвам и более глубоким прозрениям.

Разделение аскетизма и мистицизма есть печальное до­


стижение современной эпохи. Согласно классическому
различению, проведенному отцами, первый естествен­
ным образом ведет ко второму: начинают с bios praktikos,
деятельной или аскетической жизни, практики и упраж­
нения в добродетели, пока не достигается относительное
совершенство в смысле свободы от беспорядочных стра­
стей. Тогда человек подготовлен к bios theoretikos, созерца­
тельной жизни. Но эти две - просто части единого цело­
го. В современную эпоху возникло мнимое разделение
между двумя видами христианского совершенства: одно
обычное, для всех - аскетическое совершенство; другое
исключительное, необычное, уникальное, для очень не­
многочисленных особых душ - мистический путь.
Мы всегда будем предполагать, что имеется в виду клас­
сический смысл. Мистицизм и аскетизм составляют ор­
ганическое целое. Без аскетизма не бывает мистицизма.
Аскетизм обычно ведет к мистической жизни; по край­
ней мере, он располагает к ней, хотя, разумеется, мисти­
ческая жизнь - ее нормальное осуществление - остается
чистым даром Божьим.

Мистицизм
Здесь мы на более трудной почве. Тут особенно важно
определить термины и указать наше действительное
местонахождение. Слово мистик (полное определение
которого будет дано ниже) исходно означало «посвя­
щенный в мистерии». Оно имеет общий, расплывчатый
смысл, обозначая того, кто переживает таинственные,
эзотерические, сверхрациональные или иррациональ­
ные состояния, чувства, интуиции.1

1. При неправильном использовании этого слова (иногда


в презрительном смысле) мистицизм отождествля­
ется с оккультизмом, спиритуализмом, теософией
или попросту эстетством, уходом в сферу чувств.
Существует опасность отождествления мистициз­
ма с нарциссизмом в той или иной форме. Поэтому
необходимо понимать, что при подлинном созерца­
нии важно забвение себя, а ^п о о щ р ен и е самоосоз-
нания, самоанализа, влечения к самоанализу и т. п.;
напротив, как мы увидим, нужно развивать в себе
подлинные персонализм и спонтанность. Иногда
мистицизм неправильно используется для восхва­
ления тех, кто просто выступает против догмы, или
литургии, или принятых норм религиозной жизни.
Мистицизм могут с легкостью уравнивать с индиви­
дуализмом. Анри Бергсон ввел различение между
«двумя источниками» морали и религии: (а) стати­
ческим - институциональным, властным, догмати­
ческим; (б) динамическим - личностным, независи­
мым и спонтанным (вдохновенным). Возможно, в
этом различении есть доля истины, однако его не
стоит преувеличивать. Эти две тенденции действи­
тельно существуют, но ведут ли они к двум принци­
пиально разным видам религии?

2. Нехристианский, научный подход: Уильям Джеймс в


своей книге Многообразие религиозного опыта рассма­
тривает сотни случаев опыта - иногда мистическо­
го, иногда нет, - проводя между ними очень слабое
качественное различие. Он изучает их в клиниче­
ском плане, как «истории болезни», но приходит
к здравому заключению, что этот опыт существует
и должен быть принят во внимание, по крайней
мере, как имеющий большую субъективную зна­
чимость для тех, кто пережил его. Джеймс пишет:
«Мистические переживания являются - и имеют
право быть - авторитетными для тех, кто испытал
их; те же, кто не испытал их, не могут критиковать
или отрицать действительность такого опыта; ми­
стик неуязвим, и следует предоставить ему беспре­
пятственно распоряжаться своими верованиями».
В некотором смысле Джеймс более готов признать
всевозможный мистический опыт, нежели про­
водящий тонкие различия богослов. Мы не столь
толерантны. Мы убеждены, что имеются оценоч­
ные критерии, которые можно и нужно объектив­
но применять, - критерии откровения. Однако
итоговый вывод Джеймса таков: «Вопрос о том,
не являются ли мистические состояния особыми
точками зрения, окнами, через которые дух может
бросить взгляд на более обширный и целостный
мир, должен всегда оставаться открытым». Это
обычная точка зрения образованного некатолика
в сегодняшней Америке. Нам не стоит переживать
по этому поводу. В действительности именно сви­
детельство религиозного опыта оказывает сегод­
ня глубокое влияние на нерелигиозного человека,
если только он не совершенный рационалист и
скептик или профессиональный атеист. Таких лю­
дей легче достичь именно через это свидетельство,
а не с помощью апологетических доводов.

3. Католический подход - рост интереса к католическо­


му мистицизму в двадцатом веке был в основном ре­
акцией, вызванной некатолическими исследовани­
ями, попыткой немедленно исправить заблуждения
рационалистического подхода, «защитить» католи­
ческий мистицизм и провести грань между ним и
другими формами духовности и псевдодуховности.
Такая книга, как Благодать внутренней молитвы Пу­
лена, является в известной степени подражанием,
в католическом ключе, светскому феноменологиче­
скому подходу - научному изучению документов и
конкретных случаев, но в богословском контексте.
Западный мистицизм Батлера, возможно, также в
некоторой степени находится под таким влиянием.
Для этих работ характерна индуктивная направлен­
ность. Каноник Содро в 1896 г. предпринял попыт­
ку возродить, через изучение отцов и «мистических
писателей», традиционное понятие христианского
мистицизма, опирающееся в основном на положе­
ние, что созерцание есть естественное развитие
полученного при крещении призвания и что все
христиане должны или по крайней мере могут стре­
миться к нему.

Кто такой «мистик»?

Оксфордский словарь дает такое определение: «Представи­


тель мистического богословия; также тот, кто утвержда­
ет его значимость: стремится посредством созерцания и
предания себя божеству достичь единения либо слияния
с ним или же верит в духовное постижение истин, недо­
ступных рассудку». Для широких целей это весьма здра­
вое определение: оно стремится включить в себя нехри­
стианский «мистицизм» (слияние с божеством); оно
включает чрезвычайно важное понятие предания себя;
оно подчеркивает парадоксальное стремление постичь
«духовно» истины, которые «недоступны рассудку».
Приступая к рассмотрению «мистиков», Батлер гово­
рит: их можно читать ради их богословия; их можно изу­
чать как свидетелей религиозного опыта. Он стремится
изучить высказывания мистиков о своем религиозном
опыте и дать ему оценку, с тем чтобы установить, является
ли этот опыт объективно истинным. (В этом он, вероят­
но, противостоял позиции, которую представляли Уильям
Джеймс, Бергсон и др.) Он особенно сосредоточивается
на св. Августине, св. Григории Великом и св. Бернарде
Клервоском. Он тщательно изучает все важные тексты, в
которых они объясняют, что подразумевают под «созерца­
нием» и что испытали в нем, а затем рассматривает свя­
занные с этим проблемы, такие как отношение созерца­
ния и действия - как в отдельном человеке, так и в церкви.
Батлер подчеркивает особый характер западного ми­
стицизма как мистицизма света, в противоположность
восточному мистицизму как мистицизму «ночи», и при­
ходит к выводу, что подлинную западную мистическую
традицию представляют не испытавшие влияния Диони­
сия авторы: Августин, Григорий и Бернард. Позднейшие
западные мистики, на которых повлияло знакомство За­
пада с писаниями Псевдо-Дионисия, не верны, по его
словам, западной традиции. (Это особенно относится к
св. Иоанну Креста, но также к Таулеру, Рюйсбруку и др.)
Это важное различение, и мы увидим, что оно прибли­
жается к сути проблемы, обсуждаемой нами в этом курсе.
Однако необходимо заметить, что тезис Батлера являет­
ся чрезмерным упрощением и что тот, кто действитель­
но хочет понять христианский мистицизм, не может пол­
ностью согласиться со следствиями данного разделения.
Оно чрезмерно подчеркивает одно конкретное направ­
ление христианского мистического богословия и превоз­
носит св. Августина как «князя мистиков», пренебрегая
при этом той великой традицией, которую мы намерева­
емся рассмотреть.
Уверяю вас, это очень широкое поле. Его весьма ак­
тивно изучают сегодня, и делается немало. За этим ин­
теллектуальным усилием стоит подлинное духовное
возрождение - не то сомнительное и поверхностное,
якобы религиозное пробуждение, которое гнало людей
в церковь после создания атомной бомбы, но пробуж­
дение более глубокое, пробуждение основополагающей
потребности человека в Боге. Этот духовный голод чрез­
вычайно важен для нас, ведь только по этой причине мы
и пребываем в монастыре. Поэтому предпринимаемое
нами исследование совершенно необходимо для нашего
призвания. Мы, в каком-то смысле, попытаемся ответить
на вопросы, составляющие самую основу нашей духовной
жизни. Мы рассматриваем духовный поток, частью кото­
рого - и отнюдь не ничтожной - являемся сами. Однако
речь идет не просто об изучении и чтении. Мы должны
полностью погрузиться в нашу мистическую традицию.
Мистическая традиция церкви есть коллективная па­
мять о Христе и коллективное переживание Христа, жи­
вущего и присутствующего внутри церкви. Эта традиция
формирует и затрагивает всего человека: разум, память,
волю, эмоции, тело, способности (умения) - все должно
быть во власти Святого Духа. Обратите внимание на со­
общаемый традицией важный человеческий аспект - ее
воплощенный характер. Особенно обратите внимание
на память. Если мы не будем взращивать здравые и осоз­
нанные традиции, мы окажемся во власти нездоровых
и бессознательных традиций - своего рода коллектив­
ной склонности к неврозу. Читайте и запоминайте слова
Божьи.

Богословие и духовность - разрыв

Есть те, кто считает, что богословие - скучное и бесполез­


ное дело, которым занимаются разве что в силу обязан­
ностей, тогда как духовность, напротив, следует изучать,
развивать, переживать в опыте. Поэтому существует опыт
духовности без опыта богословия - для созерцания это
подобно смерти. Это есть поощрение опыта опыта, а не
опыта откровения или открывающегося Бога. Возможно,
сегодня мы являемся свидетелями своего рода предсмерт­
ной агонии духовности - критическая точка уже достиг­
нута.
О. Георгий Флоровский говорил: «В нынешний лука­
вый и судный день богословие вновь становится каким-
то “общим делом”, становится всеобщим и кафолическим
призванием. И всем подобает облечься в некое духовное
всеоружие. Наступает время, и уже наступило, когда бо­
гословское молчание или замешательство, сбивчивость
или нечленораздельность в свидетельстве становится
равнозначным измене и бегству от врага. Молчанием со­
блазнить можно не меньше, чем торопливым и нечетким
ответом. ... Именно потому, что мы уже вовлечены в эту
апокалиптическую борьбу, мы и призываемся к богосло­
вию. ... И снова, не только судить [неверующую науку], но
целить призвано здесь богословие. В этот мир сомнений,
обманов, самообманов нужно войти, - чтобы ответить и
на сомнения, и на укоры»* (но отвечая не самодовольны­
ми и невразумительными банальностями! - мы должны
проживать слово Божье). «Богословская система не мо­
жет быть только плодом учености. ... Нужен и молитвен­
ный опыт, духовная собранность, пастырская тревога.
... Настало время, когда уклончивость от богословского
знания и ведения становится смертным грехом, стигма­
том самодовольства и не любви, стигматом малодушия и
лукавства»**.

Цит. по: Прот. Георгий Флоровский, Пути русского богословия, Париж,


1937 (репринт: Вильнюс, 1991), с. 517-518.
Там же, с. 518-519.
ЛЕКЦИЯ 2

М истическое богословие
в Е вангелии св. И оанна

А Д ы даем здесь лишь очень краткий обзор. Матери-


/ 1 / 1 ала достаточно для целого курса лекций, посколь-
€/ V 1^кусв. Иоанн есть богослов - величайший мистиче­
ский учитель церкви. Его Евангелие, наряду с посланиями
св. Павла, есть подлинный исток всего христианского
мистицизма. Каковы основные черты, «остов» его мисти­
цизма? Это и богословие, и мистицизм - между ними нет
разделения, они едины в нашей жизни во Христе. .

Ин 1
Слово, истинный свет, в котором создано всё, приходит
в мир, чтобы просветить его (Ин 1:1-5). Оно просвещает
тех, кто, принимая его верой, в духовном преображении
рождается вновь в качестве детей Божьих (основа учения
об «обожении» у греческих отцов):
К своим пришел, и свои Его не приняли. Всем же, кто
принял Его, - дал им власть стать детьми Божиими, веру­
ющим во имя Его, которые не от крови, и не от хотения
плоти, и не от хотения мужа, но от Бога были рождены
(Ин 1:11-13)*.

* Здесь и далее в этой главе Новый Завет цитируется по переводу под


ред. еп. Кассиана (Безобразова).
Воплощение (Ин 1:14) есть основа христианского мисти­
цизма. Не знающие Христа пребывают во тьме. Прини­
мающие его видят его славу - принимают от его полноты:

И Слово стало плотью и обитало среди нас, и мы увиде­


ли славу Его, славу как Единородного от Отца, полного
благодати и истины. ... Ибо из полноты Его мы все при­
няли: и благодать на благодать (Ин 1:14, 16).

Бог невидим, но его свет приходит к нам во Христе («Бога


никто не видел никогда: Единородный Бог, сущий в лоне
Отца, Он открыл» [Ин 1:18]), и мы знаем его во Христе
(т. е. Отец являет себя в Сыне) (12:44-50, 14:7-9).

Ин 3

Развитие темы нового рождения во Христе. Введение ми­


стицизма таинств: таинственное новое рождение через
крещение (3:5), дающее нам Святого Духа, живущего в
нас, и новое рождение в вечную жизнь через веру в Хри­
ста (3:14-16).

Инб

Развитие мистицизма таинств - евхаристия.

* Мы принимаем Воплощенное Слово и живем им не


только в вере, но и в таинстве евхаристического об­
щения, которое есть полнота веры и любви (6:32-35).
* Эта пища дает нам вечную жизнь, воскресение тела
(6:39-40, 48-56).
* Тринитарный мистицизм: Отец влечет нас к Сыну
(6:44-46; ср. Мф 11:27).
* Христос живет в нас, когда мы едим его тело и
живем в нем: «Как послал Меня Ж ивой Отец, и Я
живу Отцом, - и ядущий Меня, он тоже будет жить
Мною» (6:57).

Ин 13

«Таинство» омовения ног есть знак единения во Христе


через любовь и служение друг другу - «мистика» почита­
ния Бога в смиренном служении своему брату (13:6-10,13-
17, 34-35). Сопоставьте это с главой 15: любить друг друга,
как Христос возлюбил н ас-даж е до смерти (15:12-13,17).
Интересно рассмотреть главы 6 и 13 вместе как выра­
жение одного и того же евхаристического богословия -
омовение ног в главе 13 как «сакраментальный» знак
единения во Христе. Служение друг другу подразумевает
согласие на служение тебе и затем само это служение (со­
противление Петра) как знак того, что ради нас Христос
«опустошил себя» даже до смерти. Литургию следует рас­
сматривать в свете этого знака агапе. Поэтому литургия
представляет собой не просто знаки поклонения или ос­
вящения, но присутствия Бога во Христе, в нас, в нашей
любви друг к другу: внешний знак - внутренняя жизнь -
Реальность.
Правильное использование знака влияет на его смысл.
Евхаристический знак есть одновременно «да» Бога, отда­
ющего себя, и «да» наших собственных сердец, отдающих
себя друг другу во Христе. Мы можем сказать, как бы па­
радоксально это ни звучало, что полное согласие {аминь)
может вести к святости и созерцанию (!), приводящих к
полному выражению тринитарной жизни в церкви:

...как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, чтобы и они в нас


были, чтобы веровал мир, что Ты Меня послал. И славу,
которую Ты даровал Мне, Я даровал им, да будут едино,
как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне, да будут они совер­
шенны во едино, чтобы знал мир, что Ты Меня послал и
возлюбил их, как Меня возлюбил (17:21-23).
От знака к реализации: таково живое богословие. Реали­
зация осуществляет знак и идет дальше; созерцание осу­
ществляет литургию и движется далее.

Ин 14

Нам надлежит следовать за Христом в новое царство:


В доме Отца Моего обителей много. А если бы не было,
разве Я сказал бы вам: иду приготовить место вам? И ког­
да пойду и приготовлю место вам, снова приду и возьму
вас к Себе, чтобы, где Я, и вы были. А куда Я иду, вы зна­
ете, и путь знаете (14:2-4).

Он есть путь к Отцу (14:6). Отец дарует все, что мы по­


просим во имя Христово (14:13), - он пошлет Свято­
го Духа, Духа истины, которого мир не может принять
(14:17, 15:26-27). Мы узнаем его - он будет в нас (14:17);
мы узнаем Христа в нас и в Отце:
В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне,
и Я в вас. Имеющий заповеди Мои и соблюдающий их,
тот и есть любящий Меня. А любящий Меня возлюблен
будет Отцом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя
(14:20-21).

Единственным условием является соблюдение его запо­


ведей - мистицизм заповедей или слов Христовых:
Имеющий заповеди Мои и соблюдающий их, тот и есть
любящий Меня. А любящий Меня возлюблен будет От­
цом Моим, и Я возлюблю его и явлю ему Себя. Говорит
Ему Иуда, не Искариот: Господи, что это, что Ты нам
хочешь явить Себя, а не миру? Ответил Иисус и сказал:
если кто любит Меня, слово Мое соблюдет, и Отец Мой
возлюбит его, и к нему Мы придем и обитель Себе у него
сотворим (14:21-23).

Святой Дух напомнит слова Христа: «Утешитель же, Дух


Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, Он вас нау-
чит всему и напомнит вам всё, что сказал вам Я» (14:26).
Христос должен уйти для того, чтобы пришел Дух (16:7).

Ин 15-16

Пребывание во Христе - лоза и ветви: чтобы ветви были


плодоносными, их необходимо очищать (15:2):

Пребудьте во Мне, и Я - в вас. Как ветвь не может прино­


сить плода сама собой, если не пребывает на лозе, так не
можете и вы, если во Мне не пребываете. Я - лоза, вы -
ветви. Пребывающий во Мне - и Я в нем, - тот приносит
много плода, потому что без Меня не можете творить
ничего. Если кто не пребывает во Мне, - он выброшен
вон, как ветвь, и засох; и собирают их и в огонь бросают,
и они сгорают. Если пребудете во Мне, и слова Мои в
вас пребудут, - о всём, что хотите, просите, и будет вам
(15:4-7).

Ж изнь означает пребывание во Христе, повиновение


Христу, как он повинуется Отцу (15:10, 9). Это влечет за
собой гонения со стороны мира (15:18-27, 16:1-6, 20-22).
Во время этих гонений Дух будет свидетельствовать о
Христе (15:26-27) и обличит мир (16:9-11).

Ин 17

Христос имеет власть над всякой плотью, чтобы всем


дать жизнь во славу Отца. Вечная жизнь есть знание Отца
и Сына:

Это изрек Иисус и, подняв глаза Свои к небу, сказал: Отче,


пришел час. Прославь Твоего Сына, чтобы Сын просла­
вил Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью,
чтобы всем, кого даровал Ты Ему, дал Он жизнь вечную.
А жизнь вечная в том, чтобы знали Тебя, единого истин­
ного Бога, и Кого Ты послал: Иисуса Христа (17:1-3).
Сын дает слово Отца тем, кого Отец даровал ему (17:5-8,
14). Слово Бога в нас становится причиной противодей­
ствия и гонений (17:14); это слово Отца освящает нас ис­
тиной (17:17); слово передается апостолами другим, и те,
кто принимает его, пребывают во Христе и защищены
его любовью (17:20). «Чтобы все едино были» - молитва
о том, чтобы полнота тринитарной жизни получила вы­
ражение в церкви (17:21-23).

Другие важные новозаветные тексты - св. Павел

Мы не ставим целью углубляться в мистическое учение


св. Павла, однако необходимо упомянуть как минимум
два момента:

* Суть учения св. Павла - это тайна Христа, то есть не


только воплощение Сына Божьего, уничижившего
себя (Флп 2:5-11), но и единство всего в нем, воссо­
единение всего во Христе (Еф 1:10), иначе говоря -
мистическое тело Христа.
* Учение о мистическом теле неотделимо от учения
Павла о нашем обожении во Христе. Это есть пол­
ное преображение, начинающееся в крещении,
когда мы становимся новыми людьми, умирая и вос­
кресая со Христом, и завершающееся, когда Хри­
стос будет всё во всём, когда единый мистический
Христос достигнет полноты мистического возрас­
та (Еф 4:1-16). Это работа Святого Духа, Духа любви.

«Одно Тело и один Дух, как вы и были призваны в еди­


ной надежде вашего призвания; один Господь, одна вера,
одно крещение; один Бог и Отец всех, Который над все­
ми и чрез всех и во всех. Каждому же из нас дана была
благодать по мере дара Христова. ... Чтобы не были мы
больше младенцами, колеблемыми и носимыми всяким
ветром учения по нечестной игре человеческой, хитро­
стью совращающей нас в заблуждение, но чтобы, говоря
истину в любви, мы во всём возрастали в Того, Который
есть Глава, Христос» (Еф 4:4-7, 14-15).
Учение об обожении есть учение об обновлении по
тому же образу или подобию Христову в Духе. См. Кол
1:15-19 и «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там сво­
бода» (2 Кор 3:17).
Мистицизм св. Павла подразумевает растущее осоз­
нание этой тайны в нас, пока мы не достигнем полного
мистического понимания тайны Христовой в самих себе.
«Поэтому преклоняю колени мои пред Отцом» (Еф 3:14):
Отец, источник освящения, укрепляет Духом «во вну­
треннем человеке», «чтобы вселился Христос в сердца
ваши ... и вы были укоренены и утверждены в любви, что­
бы вы могли постигнуть со всеми святыми» [обратите
внимание на церковь как центр созерцания] «превышаю­
щую всякое познание любовь Христа...» (Еф 3:16-19). Это
темы, которые впоследствии в полной мере использова­
ли христианские мистики.
Нельзя оставить здесь без внимания еще один важный
текст Павла - о его великих видениях:
Приходится хвалиться: неполезно это, но я приду к ви­
дениям и откровениям Господним. Знаю я о человеке во
Христе, что он четырнадцать лет тому назад - было ли
то в теле, не знаю; было ли вне тела, не знаю, Бог зна­
ет, - восхищен был до третьего неба. И знаю об этом че­
ловеке - было ли то в теле, не знаю; было ли без тела,
не знаю, Бог знает, - что он был восхищен в рай и слы­
шал неизреченные слова, которых нельзя человеку вы­
разить. О нем буду хвалиться, о себе же самом не буду
хвалиться, разве только немощами. Ибо если я захочу
хвалиться, я не буду неразумен; ибо я скажу истину. Но
я от этого воздерживаюсь, чтобы не подумал кто обо
мне сверх того, что видит и слышит от меня. И чтобы
я не превозносился чрезвычайностью этих откровений,
дано мне было жало во плоть, ангел сатаны, заушать
меня, чтобы я не превозносился. О нем я трижды про­
сил Господа, чтобы отступил он от меня. И сказал мне
Господь: довольно для тебя благодати Моей: ибо сила
Моя в немощи совершается. Поэтому очень охотно я
буду хвалиться скорее немощами моими, чтобы всели­
лась в меня сила Христова. Поэтому я радуюсь немощам,
обидам, нужде, гонениям и притеснениям за Христа:
ибо когда я немощен, тогда я силен (2 Кор 12:1-10).

Обратите в то же время внимание на его сохраняющую­


ся немощь и совершенную зависимость от благодати - на
значимость его немощи, а также на то, что великие дела
Павла и его мистицизм предшествовали ей. Это важно
для реалий христианской жизни.

Два важных отрывка из Деяний апостолов


Дели 2
Для христианского мистицизма важнейшую роль - в ка­
честве основного источника - играет Пятидесятница.
Это схождение Святого Духа на церковь.

И когда подходил к концу день Пятидесятницы, были


они все вместе. И вдруг раздался с неба шум, как бы от
несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где
они находились, и явились им разделяющиеся языки,
как бы огненные, и почили по одному на каждом из них.
И исполнились все Духа Святого и начали говорить
иными языками, как Дух давал им вещать (2:1-4).

Обратите также внимание на важное разъяснение Пет­


ра - исполнение обетования, данного в книге Иоиля:

Ибо не пьяны они, как вы предполагаете: ведь только


третий час дня. Но это то, что сказано чрез пророка
Иоиля: «И будет в последние дни, говорит Бог: изолью
от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчество­
вать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут
видеть видения. И старцам вашим будут сниться сны...»
(2:15-17).
Мистическая жизнь исходит от Духа и проживается в
церкви как свидетельство живого и воскресшего Христа.
Она раскрывает действие Христа в его церкви (стих 33);
совместная жизнь есть выражение и свидетельство при­
сутствия Христа в его церкви. Очень древняя формула,
восходящая к св. Ипполиту, гласит: «Верую в Духа Свято­
го, в Церковь, ради воскресения плоти». В другом тексте
(анафоре Апостольского предания) говорится: «собирая во­
едино всех причащающихся святых, чтобы исполнить их
Духа Святого». Дело церкви - наполнять Святым Духом и
всеми его дарами одно поколение за другим.

Деян 7
Стефан, объясняя в своей продолжительной речи Писа­
ния (он исполнен Святого Духа), наконец доходит до воз­
ведения храма и гневно обличает иудеев. Он осуждает
земные установления, заменившие в иудаизме небесные:
этим иудеи «противятся Духу Святому». Это подливает
масла в огонь: они устремляются на него. Исполненный
Святого Духа, в то время как они пылают яростью, он
возводит взор и видит Христа во славе Божьей. Они вы­
водят его из города, чтобы побить камнями, а он, умирая,
прощает их:

Слыша это, они кипели бешенством в сердцах своих и


скрежетали на него зубами. А он, полный Духа Святого,
устремил взор к небу и увидел славу Божию и Иисуса, сто­
ящего по правую сторону Бога ... И побивали камнями
Стефана, а он взывал и говорил: Господи Иисусе, прими
дух мой. И склонив колени, воскликнул громким голо­
сом: Господи, не вмени им этого греха! (7:54-55, 59-60).

Это подводит нас к теме мистицизма и мученичества в


ранней церкви.
ЛЕКЦИЯ 3

М ученики и гностики
(И гнатий , И риней , К лимент
и О риген )

ранних времен мученичество считалось вершиной


/ христианской - а потому и мистической - жизни.
Оно есть совершенное единение с Христом, совер­
шенное следование за Христом. Оно есть совершенное
исполнение заповеди Христа оставить ради него этот
мир. Оно совершенно и истинно следует за ним «от мира
сего к Отцу» (Ин 13:1). Оно есть совершенная жертва люб­
ви, всецелое предание себя, подобное преданию Хрис­
том себя за нас.

Св. Игнатий Антиохийский*


Желаю, чтобы вы угождали не людям, но Богу, как вы
и благоугождаете Ему. Ибо ни я уже не буду иметь тако­
го удобного случая достигнуть Бога, ни вы - ознамено­
вать себя лучшим делом, если будете молчать. Если вы
будете молчать обо мне, я буду словом Божиим, если же

*
Цитаты из посланий Игнатия Антиохийского и Мученичества Поликарпа
приводятся по изданию: Писания мужей апостольских, М.: Издательский
совет Русской православной церкви, 2008. В тех местах, где эти цитаты
существенно отличаются от использованного Мертоном английского
перевода, перевод дается по английскому тексту.
окажете любовь плоти моей, то я опять буду просто го­
лосом. Не делайте для меня ничего более, как чтобы я
был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов,
и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную
песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил еписко­
па Сирии призвать с Востока на Запад. Прекрасно мне
закатиться от мира к Богу, чтоб в Нем мне воссиять (По­
слание к Римлянам, 2).

Через мученичество Игнатий становится христианином


в полном смысле, подлинным христианином, «словом
Божьим», а не просто «голосом». «Прекрасно мне зака­
титься от мира к Богу, чтоб в Нем мне воссиять» (смерть
и воскресение во Христе, в космической символике). Он
говорит, что с помощью их молитв его мученичество по­
зволит ему «не называться только христианином, но и
быть в самом деле». Почему? Потому что через мучени­
чество в нем сможет действовать сила (Святого Духа),
замещающая его (Игнатия) собственную силу. «Христи­
анство есть дело не убеждения, но силы - везде, где мир
ненавидит его».

Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно уми­


раю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне.
Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной люб­
ви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их
достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня
зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым.
Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гро­
бом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по
смерти не быть мне кому-либо в тягость. Тогда я буду
по истине учеником Христа, когда даже тела моего мир
не будет видеть. Молитесь о мне Христу, чтоб я посред­
ством этих орудий сделался жертвою Богу. Не как Петр
и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный;
они свободные, а я доселе еще раб. Но если пострадаю,
буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свобод­
ным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мир­
ского или суетного (Послание к Римлянам, 4).
Обратите внимание на евхаристические образы.

На пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью


и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с деся­
тью леопардами, то есть с отрядом воинов, которые от
благодеяний, им оказываемых, делаются только злее.
Оскорблениями их я больше научаюсь, но этим не оправ­
дываюсь. О, если бы не лишиться мне приготовленных
для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бро­
сились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожра­
ли меня, а не так, как они некоторых побоялись и не
тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу.
Простите мне; я знаю, что мне полезно. Теперь только
начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое,
ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь
и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раз­
дробления костей, отсечение членов, сокрушение всего
тела, лютые муки диавола придут на меня, - только бы
достигнуть мне Христа (Послание к Римлянам, 5).

«И так как все имеет конец, то одно из двух предлежит


нам, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место.
Ибо есть как бы две монеты, одна Божья, другая мирская,
и каждая из них имеет на себе собственный образ, неве­
рующие - образ мира сего, а верующие в любви - образ
Бога Отца чрез Иисуса Христа. Если мы чрез Него не го­
товы добровольно умереть по образу страдания Его, то
жизни Его нет в нас», - говорит Игнатий магнезийцам
(Послание к Магнезийцам, 5).

Молчание Божье
Основным в мистическом богословии св. Игнатия явля­
ется представление о сокрытом, трансцендентном и без­
молвном Божестве, в котором пребывает вся реальность,
который сам есть Реальность и Отец. Как молчание от­
носится к речи, так Отец относится к Сыну. Подлинная
цель принятия Слова - услышать и обрести молчание
Отца. «Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может
слышать и Его безмолвие, чтоб быть совершенным, дабы
и словом действовать, и в молчании открываться» (По­
слание к Ефесянам, 15).
Христианское совершенство (он пока не говорит «гно-
сис») есть проникновение в это молчание и эту реальность
Слова в Отце. Кто проникает во внутреннее молчание
Бога, тот сам может стать словом Божьим, - и Игнатий
сам должен быть «словом» в своем мученичестве. Кто не
сумел быть «словом», тот остается лишь «голосом» - не­
совершенным. Однако если Игнатию предстоит быть
словом, римляне должны «молчать». Здесь мы встреча­
ем глубокую мысль о Боге, присутствующем в церкви как
«молчание» - молчание епископов. Из этого молчания
Бог говорит в свидетельстве христиан. Согласно Игна­
тию, мученичество нужно понимать в связи с этим мисти­
цизмом молчания и присутствия. Обратите внимание: не
только мученичество есть проявление Бога в нас, но даже
простейшие ежедневные действия осуществляются живу­
щим в нас Христом. «Плотские не могут делать духовного,
ни духовные - плотского, подобно как и вера - дел, свой­
ственных неверию, и неверие - дел веры. Но у вас духовно
и то, что вы делаете по плоти, потому что вы все делаете
во Иисусе Христе» (Послание к Ефесянам, 8).

Мученичество есть дар Божий

Мы не должны искать его намеренно, по собственной


воле - см. Мученичество Поликарпа: «Итак, блаженны и
доблестны все мученичества, совершившиеся по воле Бо­
жией. Ибо мы, как благочестивые, должны приписывать
власть Богу над всем» (гл. 2). Но когда Бог посылает его
нам как величайший дар, его следует принимать со сми­
рением и радостью.
Аскетизм есть приготовление к мученичеству. Его
нужно рассматривать в прямой связи с возможностью
мученичества. Это подразумевает принятие посылаемых
Богом страданий. Игнатий страдает от «зверей» (своих
стражников) уже на корабле по пути в Италию. Тертул-
лиан, с характерным для него преувеличением, считал,
что только мученики могут после смерти тотчас же сое­
диниться с Богом. Впрочем, все согласны, что мучениче­
ство ведет человека непосредственно к Богу.

Мученичество есть второе крещение

Оно есть совершенное исполнение нашего крещального


призвания. В крещении мы таинственно умираем для мира
и воскресаем во Христе. В мученичестве мы действитель­
но совершаем это. Св. Киприан говорит: мученичество
есть «крещение, которое совершают ангелы, в котором
радуется Бог и Христос Его, - крещение, после которого
никто уже не грешит, которое завершает преспеяние на­
шей веры и отходящих от мира тотчас соединяет нас с Бо­
гом. В крещении водою приемлется отпущение грехов; в
крещении кровью - венец добродетелей»*. Обратите вни­
мание: в этом тексте, разумеется, еще нет «трех путей», но
здесь очищение есть начало, вся добродетельная жизнь
есть просвещающая жизнь, и мы достигаем «соединения»
в мученичестве, венце и завершении аскетической жизни,
высшем мистицизме. Здесь имеется как минимум намек на
три пути, завершающиеся соединением.

Мученичество есть венец евхаристической жизни

Нам уже встречалась имеющая евхаристический под­


текст знаменитая фраза Игнатия: «Я пшеница Христова».

«Письмо к Фортунату об увещании к мученичеству». Цит. по: Творения


св. священномученика Киприана, епископа Карфагенского. Ч. 2. Трактаты,
Киев, 1891, с. 327.
Ориген говорит о мученичестве как о «высшей евхари­
стии» - совершенном благодарении со стороны хри­
стианина. Здесь подразумевается, что евхаристическая
жизнь, наряду с аскетической добродетельной жизнью,
прямо указывает на мученичество. Евхаристия есть пища
мучеников, как она станет и хлебом девственников. Об­
ратите внимание на Тайную молитву* мессы середины
Великого поста: «Жертва, в которой берет начало всякое
мученичество»1.
Во всех этих текстах мы видим намеки на связь между
мучеником и монахом. С прекращением гонений аскети­
ческую жизнь мученика примет на себя монах. Его аскети­
ческая жизнь станет заменой мученичества. Мистическое
Соединение (выражаемое прежде всего как гносис) позво­
лит ему на вершине аскетической жизни узреть Бога, по­
добно тому как мученик, покинув тело, видел Христа. Св.
Ефрем (четвертый век) говорит в особенности о монаше­
ских бдениях как о мученичестве. «Мученики свидетель­
ствуют днем, аскеты несут свидетельство во время своих
бдений.... Распинай твое тело в молитве всю н очь.... Если
не уступишь сну, числи себя среди мучеников. Будь муче­
ником в бдениях, и да будет это мученичество делом меж­
ду тобой и одним лишь Богом». Страдания, изнурения, по­
сты и т. д. делают монаха равным мученикам.

Выводы относительно мученичества

1. Из традиции мучеников становится ясно, что для


достижения совершенного единения с Богом необ­
ходима «смерть» своего «я».

Лат. Secreta (после литургической реформы 2-й пол. XX в. - Молитва над


Дарами).
1 Missale R om anum ex Decreto Sacrosancti Concilii T ndentini Restitutum (New
York: Benziger, 1944), 104.
2. Что значит смерть своего «я»? Случай мученика
предельно ясен. Его внешнее, телесное «я» уничто­
жается в действительной смерти, а его внутреннее
«я» живет во Христе, воскрешается со Христом.
3. Аскетическая и мистическая смерть своего «я»
должна в каком-то смысле воспроизводить самое су­
щественное в смерти мученика. «Сутью» этой смер­
ти своего «я» представляется не действительное
разрушение единства тела и души, а полное освобо­
ждение от телесных желаний.
4. В ходе этого курса мы должны помнить вопрос о
«смерти своего “я ”». В последующие века он будет
истолковываться по-разному (мистическая смерть в
«темной ночи» св. Иоанна Креста, получение стиг­
матов у св. Франциска и т. п.). Климент Алексан­
дрийский говорит о «гностическом мученичестве».
У Климента уже обозначен экстатический характер
христианского мистицизма. Этот экстатический ха­
рактер чрезвычайно важен и его никогда не стоит
недооценивать. Однако здесь не подразумевается
«отчуждение чувств» или психофизический (буй­
ный) опыт. Климент уже говорит об аскетической
жизни как о мученичестве. «Кто оставит отца и
мать и проч. ... тот блажен, потому что осуществля­
ет не обычное мученичество, но гностическое, живя
согласно правилу Евангелия из любви к нашему
Спасителю. Ибо гносис есть разумение имени и
знание Евангелия» ( Строматы, IV.4). Это приводит
нас к теме христианского гносиса.

Переоценка христианского гносиса

В евангелиях не содержится подробного учения о со­


зерцательной жизни как таковой. Выше мы видели, что
все включается в нашу жизнь во Христе, нашу жизнь в
церкви, сакраментальную жизнь в любви, завершающую­
ся познанием Христа через Духа и возвращением к Отцу.
Однако александрийцы, соединяя в живом и чрезвычай­
но важном синтезе эллинистическую философию с Еван­
гелием, начали рассматривать христианское богопозна-
ние в свете «созерцательной встречи» христианского
опыта и «философии». Это не было искажением христи­
анской истины - здесь по-новому высветилась полнота
смысла христианской жизни в Духе.
С тех пор как в девятнадцатом веке критики связали
термин гностик с гностиками-еретиками, это слово пре­
бывает в немилости. Однако изначально оно принадле­
жало ортодоксальным гностикам, христианам. Ириней
всегда защищает христиан как подлинных гностиков;
еретики - всегда псевдогностики. Поэтому гностическая
ересь в действительности не имеет права на имя гностик,
которое надлежит вернуть на подобающее ему место в
истории богословия.
Начало христианскому гносису (т. е. христианской фи­
лософии) - рациональному и одновременно созерцатель­
ному пониманию евангельской вести, имеющему целью
донести ее до языческих интеллектуалов, - положил св.
Иустин, мученик и философ. Св. Ириней - сириец, став­
ший епископом Лиона, - боролся с гностической ересью
как антибиблейской, антицерковной и античеловеческой.

Характеристики псевдогностиков

Гностическая ересь есть преимущественно смесь иудей­


ских, эллинистических и восточных элементов, наложен­
ных на христианство. Христианские элементы остаются
внешними. Гностическая система отвергает библейскую
космогонию и замещает ее псевдонаучными представле­
ниями своего времени. Христос находится на вершине ми­
стического восхождения через эоны, ангельские сферы.
Дуализм: Бог Ветхого Завета представлен как против­
ник Христа. Тело есть зло - гробница души. Поэтому
учение о воплощении Христа отвергается. Видимая все­
ленная происходит от злого начала и т. д. Это искажение
подлинного христианского аскетизма. Результатом неиз­
бежно является ложный мистицизм, отмеченный отвра­
щением к плоти и иллюминатством.
Гностики утверждали, что по-настоящему спасает
лишь гностическое просвещение. Поэтому в действи­
тельности спасается лишь меньшинство, элита. Это
меньшинство посвящено в особые таинства, недоступ­
ные обычным верующим. Посвященные являются ис­
тинными гностиками. Результатом их гносиса является
освобождение от материи и бегство в царство чистого
духа.
Такого рода решение проблем духовной жизни бу­
дет оставаться постоянным искушением на протяжении
всей христианской истории. Мы неизменно обнаружива­
ем повторение его в различных формах.

Борьба св. Иринея - «Против ересей» (ок. 180 г.)

1. Св. Ириней противопоставляет эзотерической тра­


диции гностиков доступную всем традицию церкви.
Подлинный христианский гносис есть просвеще­
ние Святым Духом, присутствующим в христиан­
ской общине, теле Христовом. В церкви Дух есть
постоянный «залог нетления, утверждение нашей
веры» (Прошив ересей, Ш.24.1). Обратите внимание
на подчеркивание нетления, т. е. воскресения, в
противоположность освобождению от плоти. Бо­
лее всего И риней защищает от псевдогностиков
единство Писаний. Подлинный христианский гно­
сис достигается именно постижением единства
Божьего откровения, завершающегося собирани­
ем всего во Христе. Без этого понимания человек
пребывает в заблуждении и не отдает себя Святому
Духу·
2. Тринитарный мистицизм: те, кто имеет в себе Духа
Божьего, приводятся к Логосу, Сыну, который бе­
рет их с собой и приносит Отцу. От Отца они полу­
чают нетление.
3. Воплощение и искупление: противостоя псевдогности-
кам, И риней особенно подчеркивает воплощение
Христа. Поскольку человеческая природа воспри­
нята Словом, человек становится способен к обоже-
нию. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать
Богом». Это изречение подхватит св. Афанасий. Св.
Василий даже скажет: «Человек есть творение, по­
лучившее повеление стать Богом». Воплощение и
обожение отныне тесно связаны у отцов.

Гарнак возражал, что этот акцент на воплощении автома­


тически делает его искупительным и потому крест более
не имеет значения. Это неправда: очевидно, что Христос
своим послушанием, своей искупительной смертью на
кресте освобождает человека от греха и восстанавлива­
ет в нем божественную жизнь, если человек сам возьмет
собственный крест и будет подражать послушанию свое­
го Учителя - особенно в мученичестве.

Выводы
Слово «гностик» у Иринея никогда не используется в ка­
честве упрека. Не выступает оно и в качестве термина
для обозначения эзотерической элиты. Все верные могут
и должны быть гностиками. Тем не менее имеются раз­
личные степени совершенства. Гносис - исследование
Писания и размышление о его тайнах - показывает в цен­
тре всей истории Христа и сосредоточивается на река­
питуляции, собирании всего под властью божественной
милости, во Христе соединяющей всё с Богом. Таков гно­
стический мистицизм Иринея.

Представление об истинном христианском гностике


у Климента Александрийского

У нас нет времени на то, чтобы подробно рассмотреть


имеющую большое значение александрийскую школу.
Тем не менее необходимо хотя бы мимоходом упомянуть
представление Климента об «истинном» христианском
гностике, особенно ввиду того, что оно встретится нам
снова. У Климента присутствуют некоторые весьма кон­
структивные элементы, имеющие большое значение.
Он использует нехристианскую философию как то,
что способствует христианскому гносису: «Истинный
гностик соединяет в себе понимание человеческих наук
и помощь веры, чтобы подготовить ум к постижению бо­
жественных вещей». Как евреи получили от Бога Закон,
так язычники получили от него философию. Это уравни­
вание философии Платона с Законом Моисея, представ­
ление Сократа как некоего предтечи Христа придает гно­
сису Климента весьма философский характер. Это было
в какой-то степени продиктовано миссией александрий­
ской школы, куда наряду с христианами приходили учить­
ся язычники.
Однако, хотя гносис и подразумевает широкий жи­
вой синтез философии, иудаизма и откровения, это не
есть лишь человеческий синкретизм. Наряду с интел­
лектуальным усилием и исследованием, гносис есть дар
Божий, причем преимущественно дар Божий. Климент
определяет гносис как «некое божественное знание ...
рожденное из послушания заповедям ... которое учит
человека вступлению в обладание Богом». Гносис есть
поиск Бога: «Искать Лица Божьего всеми возможными
способами».
Таким образом, гностик призван познавать Бога, об­
ладать Богом, видеть Бога. Это не просто нечто интел­
лектуальное - это духовный дар, мистическое видение.
(Термин мистический еще не используется, однако нам
должно быть понятно, что для Климента гностицизм рав­
нозначен мистическому созерцанию.)
Гностическое восхождение к дару боговидения есть
также восхождение к обожению через очищение. По­
средством непрестанной молитвы гностик ведет «ангель­
скую жизнь». Он освобождается от страстей и от плоти.
«Душа гностика должна освободиться от своих телесных
покровов. ... Нужно избавиться от плотских желаний;
душа должна очиститься светом... но большинство людей
облекаются в свое смертное тело, как улитки в свои рако­
вины, и валяются в своих страстях подобно ежам».
Однако главным образом аскеза гностика зиждется на
вере, надежде и любви. Гносис ассоциируется с совер­
шенством любви. Он проникает в тайну божественной
агапе. Гностик соединяется с Богом в тайне его любви.
Гносис есть прежде всего единое видение всецелой тай­
ны спасения, выраженной в Писании, но также пережи­
ваемой в основанном на любви соединении гностика с
божественным светом.
Поэтому прямым путем к гносису является чтение
Писаний. Писания представляют собой дарованный Бо­
гом способ воспитания человека для его усыновления.
Размышлявшие над Писаниями становятся «теодидакта-
ми» - «наученными Богом». Через Писания Дух влечет
нас к Отцу, через Сына. Это подразумевает прежде всего
духовное понимание того, что скрыто за буквой Писания.

Как море принадлежит всем, но кто-то купается в нем,


кто-то плавает по нему по торговым делам, кто-то ловит
в нем рыбу; и как земля общая, но кто-то путешествует
по ней, кто-то возделывает ее, кто-то охотится на ней,
а другой строит на ней или роет в ней рудник, так и Пи­
сание - кто-то извлекает из него простую веру, кто-то
основывает на нем свое поведение, а кто-то, наконец,
получает из него полноту благочестия и достигает гно-
сиса (св. Климент).

Совершенный гностик должен соединять в себе три обя­


зательных элемента:

* исполнение всех заповедей;


* теория, «созерцание» (целостное постижение тай­
ны агапе);
* наставление других.

Обратите внимание на этот порядок, который станет


традиционным. Это еще не то представление, которое
мы находим у св. Фомы Аквинского, но оно приближает­
ся к нему и явно происходит из тех же греческих источ­
ников.
Вершину гностической жизни Климент описывает в
очень сильных словах: после очищения гносис вводит
человека в божественную природу. «Сын Человеческий
стал человеком, чтобы вы узнали, как человеку стать Бо­
гом». «Сокровенный свет» гносиса ведет к «вершине по­
коя». Этот свет столь реален, что Климент говорит даже
о созерцании Бога лицом к лицу (даже в этой жизни) - ве­
роятно, не в том строгом смысле, в каком говорят только
о вйдении Бога на небесах. Это «верное знание и пости­
жение». Здесь он подчеркивает положительную сторону
мистического опыта, который будет также выражен в
более отрицательных терминах (в том числе самим Кли­
ментом). Вероятно, он описывает не иной вид опыта,
отличный по сути. Он рассматривает иную модальность
того же опыта. «Совершенство гностической души в том,
чтобы превзойти всякое очищение и всякое служение
и быть с Господом там, где он, в непосредственном под­
чинении ему». Это важно: мистицизм есть восхождение
за пределы действий, совершаемых во внешней жизни,
какой бы святой она ни была. Он подразумевает экстасис.
Это отнюдь не означает, что литургия и прочее уже не
нужны в духовной жизни, что они несовершенны. Про­
сто они не являются конечной точкой.
(Это очень положительное описание вйдения Бога в
созерцании будет позже подхвачено другими мистиками,
например Ришаром Сен-Викторским. Он говорит о веде­
нии Бога: «Как бы лицом к лицу зрит Бога тот, кто, поки­
нув себя в экстазе, созерцает свет высшей мудрости без
всякого покрова, очертания форм, и не в зеркале и смут­
но, но, так сказать, в простой истине». Это очень силь­
ное утверждение.)
Наконец, у Климента (в проводимом им различии,
которое едва ли принесло бы ему популярность у сегод­
няшних богословов), по-видимому, находит отражение
гностическое представление о разделении между обыч­
ными верующими и совершенными. Простые верующие
не обладают гносисом, гностик же принадлежит к элите,
имеющей доступ к сокровенному знанию.
Обратите внимание: Леклерк показывает, каким обра­
зом монашеское богословие и особенно цистерцианское
богословие, подкрепленное опытом, действительно яв­
ляется гносисом в лучшем смысле этого слова (см. его Лю­
бовь к знанию и стремление к Богу):

В целом монашеский подход к богословию - тот тип


религиозного понимания, которого стремятся достичь
монахи, - можно было бы лучше описать, вернув к жиз­
ни слово «гносис» (естественно, при условии, что ему
не придается никакого еретического оттенка). Христи­
анский гносис - «истинный гносис» в его изначальном,
основном и ортодоксальном смысле - есть тот тип выс­
шего знания, который является исполнением, осущест­
влением веры и который достигает полноты в молитве
и созерцании.
Говорить о гносисе и проводить различие между дву­
мя видами знания или двумя степенями понимания веры
отнюдь не означает повторения того различия, которое
некоторые античные гностики или некоторые еретики
двенадцатого века усматривали между простыми веру­
ющими - credentes - и «совершенными», получившими
иное учение: в те времена это означало тайное эзоте­
рическое учение, предназначенное для посвященных.
Монашествующие богословы говорят о двух различных
путях познания одних и тех же тайн (с. 266, 269).

Споры относительно Оригена

Его жизнь
Среди поверхностных умов существует мода сходу отвер­
гать Оригена как еретика и вообще не рассматривать
его. Это очень печально, так как Ориген несомненно
является одним из самых великих и даже самых святых
отцов церкви и несомненно был наиболее влиятельным
из ранних отцов. Он внес неоценимый вклад в католиче­
ское богословие и духовность, и если он, к сожалению,
и впал в богословские заблуждения (что неудивительно
для этого раннего периода, когда богословское учение
отнюдь еще не было систематизировано), то отделить
его заблуждения от его обширного ортодоксального
учения не представляет труда. Из всех восточных отцов
(не исключая св. Василия), возможно, именно Ориген
оказал наибольшее влияние на западное монашество.
Толкование св. Бернарда на Песнь песней, типичное
для всего богословия и духовности цистерцианцев и для
средневекового монашества в целом, восходит непосред­
ственно к Оригену и нередко является лишь развитием
основных идей, представленных у Оригена (многие из
которых, в свою очередь, восходят к Филону Алексан­
дрийскому).
Ориген родился в 185 г. у родителей-христиан - его
отец Леонид умер как мученик при императоре Севере
в 202 г. Чтобы помешать Оригену предать себя в руки го­
нителей, его матери пришлось прибегнуть к хитрости
(спрятать всю его одежду). Во время гонения он лишился
всего своего наследства; в 18 лет он начал преподавать
в Александрийском училище, которое покинул Климент.
Александрийское огласительное училище, начало кото­
рому положил обратившийся в христианство стоик Пан-
тен, возникло (подобно Ньюменовскому клубу*) внутри
знаменитого языческого университета: обращенные по­
лучали здесь наставление в вере, заинтересовавшиеся
язычники приходили послушать лекции, христиан гото­
вили к рукоположению. Учитель принимал учеников у
себя дома. Для некоторых было достаточно простого изу­
чения символа веры. Другие получали всестороннюю ин­
теллектуальную подготовку, изучая науку, философию и
литературу - с апологетическим уклоном. Кульминацией
курса была этика, с которой начиналась диалектическая
подготовка - вопросы (например, о добре и зле), под­
водящие к богословию. Согласно Евсевию, Ориген вел
жизнь в соответствии с идеалами сурового аскетизма и
евангельской бедности, постился, спал на полу. Однако
в чрезмерном аскетическом рвении он совершил серьез­
ную ошибку - оскопил себя.
Сначала он преподавал светские предметы - диалек­
тику, физику, математику, астрономию, греческую фило­
софию - и привлекал этими курсами язычников. Сам он
учился у Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма.
Позднее он целиком посвятил себя христианскому бого­
словию. В 216 г. он перебрался в Палестину. Еще не руко­
положенного, его пригласили проповедовать (не учить),
что вызвало скандал в Александрии, так как против этого
выступил его епископ. Епископы в Палестине рукополо­
жили Оригена. В ответ Димитрий Александрийский за­
явил, что рукоположение незаконно, поскольку Ориген

Католические центры при светских университетах, существующие в


различных странах. Названы в честь кардинала Джона Генри Ньюмена
(1801-1890), идеи которого вдохновили это движение.
оскопил себя, и отлучил Оригена. Его принял к себе епи­
скоп Кесарии, проигнорировав отлучение, - Ориген про­
должил учить в Кесарии. При императоре Деции Ориген
был брошен в тюрьму, подвергнут пыткам и из-за пере­
несенных мучений умер в Тире в 253 г. По сути, он отдал
свою жизнь за веру. Однако у него было немало врагов
при жизни и множество после смерти.

Осуждение его мысли


Около 400 г. имели место волнения в связи оригенизмом,
и наконец в 543 г. собор в Константинополе осудил неко­
торые утверждения Оригена. Его заблуждения обусловле­
ны его чрезмерным платонизмом. Основные его заблуж­
дения, осужденные церковью, касаются следующего:

1. Предсуществование человеческой души.


2. Воскресение - способ воскресения тела.
3. Апокашасшасис - что Христос некоторым образом
искупит демонов и проклятых и что наказание в аде
придет к концу.

В результате оригенистских споров многие из подлин­


ных сочинений Оригена были утрачены, а сохранившие­
ся дошли по большей части в латинском переводе. Пред­
полагалось, что существовало от двух до шести тысяч
написанных им трактатов.

Его подлинные сочинения


Его труды, посвященные Писанию, включают в себя Гек-
заплы - расположенный в шесть столбцов перевод (ис­
ходный еврейский текст, еврейский текст, записанный
греческими буквами, и четыре греческих перевода с при­
мечаниями Оригена), а также комментарии к Священ­
ному Писанию. Ориген, первый великий христианский
экзегет, написал комментарии практически ко всем кни­
гам Ветхого и Нового заветов. Эти комментарии часто
имеют форму обращенных к народу поучений, но как
правило являются глубокими и мистическими. Ориген
мастерски раскрывает духовный, мистический или типо­
логический смысл Писания, а также предлагает множе­
ство тропологических (нравственных) толкований свя­
щенных книг. Для монахов его труды о Писании, наряду
с его трактатом О молитве, являются наиболее важными.
Его библейские комментарии богаты и полны глубочай­
ших идей - при условии, что мы не ожидаем от него науч­
ных интерпретаций. Но его мистические толкования -
не просто фантазии и субъективные измышления. Он
рассматривает Писания как целый новый мир образов
и символов, и в конечном итоге перед нами предстает
созерцательная мудрость, широкое, богатое, проникно­
венное вйдение вселенной как «таинства» и «тайны» во
Христе, многократно подтверждаемое Новым Заветом.
Его комментарии по большей части утрачены, за исклю­
чением отрывков, встречающихся в антологиях. То, что
сохранилось, занимает несколько томов в Патрологии
Миня, причем имеющиеся тексты часто являются латин­
скими переводами, а не греческими оригиналами.

Другие его значительные труды:

1. Depnncipiis [О началах] - основания знания, особен­


но в качестве основы для богословия.
2. О молитве - превосходный трактат: древнейший
христианский трактат о молитве, в двух частях; в
нем рассматривается: (а) молитва в целом - дей­
ственность прошения; (б) «Отче наш» (коммента­
рий); условия для истинной молитвы - например,
что необходимо всеми силами удаляться от греха;
необходимо бороться, чтобы освободиться от гос­
подства страстей, особенно тех, что ведут к ссоре
с ближним; необходимо избегать того, что отвлека­
ет. Но в конечном счете необходимо помнить, что
молитва есть дар Святого Духа. Ориген советует
молиться стоя, лицом на восток (Христос = восхо­
дящее солнце).
3. Contra Celsum [Против Цельса] - защита христиан­
ской веры от язычества.
4. Увещание к мученичеству.

Духовное учение Оригена


Ориген усматривает в Книгах Премудрости ступени ду­
ховной жизни: (1) П ри тчи -для начинающих; (2) Екклеси­
аст - для опытных; (3) Песнь песней - для совершенных.
Его учение о деятельной и созерцательной жизни идет от
Филона, который взял его у Платона и Аристотеля.
Деятельная жизнь (аскеза, праксис):

* Познание себя - тема, подхваченная позже св. Бер­


нардом и опирающаяся на Песнь песней. Это пер­
вый шаг к совершенству.
* Стремление к отречению от мира. Когда мы начина­
ем познавать свои страсти (объект самопознания)
и осознаем, что они втягивают нас в этот гибнущий
мир, мы начинаем бороться, чтобы высвободиться.
Это подразумевает отречение, жертву, отвержение
себя. Ориген придает большое значение воздержа­
нию и целомудрию и является ревностным защит­
ником девства. Аскетизм необходим в течение всей
жизни.
* Подражание Христу - аскет стремится к преобра­
жению по подобию Христову. Это сообщает душе
устойчивость, уверенность в добре и восстанав­
ливает с помощью любви утраченное единство с
Богом. Это подразумевает распятие со Христом и
участие в его добродетелях.
* В своем аскетическом учении Ориген исходит из
того, что человек, сотворенный по образу и подо­
бию Божьему, утратил свое подобие Богу, но сохра­
нил его образ. Это подобие надлежит вновь обрести
с помощью благодати и любви. Это учение воспри­
нял и сделал основой своего учения св. Бернард.

Созерцательная жизнь (теоргся, гносис):

* Когда через отречение себя, распятие со Христом


и внутренние испытания мы достигаем очищения,
мы начинаем получать высший свет познания Хри­
ста - преимущественно через проникновение в ду­
ховный смысл Писания. Но приготовление через
внутреннее страдание в единстве с Христом явля­
ется обязательным. Это характерная черта мисти­
цизма Оригена. Здесь мы обнаруживаем сочетание
неоплатонизма и христианства, интеллектуализма
и сакраментализма.
* Совершенный человек есть духовный человек, ппев-
матик, движимый Духом: «Тот, кто носит образ не­
бесного во внутреннем человеке, водим небесными
желаниями и небесной любовью». (Пневмашикводим
Духом любви.) «Душа движима этой любовью, когда,
узрев красоту Слова Божьего, возлюбит его велико­
лепие и получит от него стрелу и рану любви».
* Душа устремляется к мистическому единению со
Словом Божьим. Она не может удовлетвориться
знанием Бога, опосредованным человеческими
представлениями и даже символами Писания:
Когда ум, безо всякого содействия человека или ан­
гела, наполняется божественным знанием и разуме­
нием, тогда да верует ум, что он получает лобзания
самого Слова Божьего. (Потому душа молится: «Да
лобзает он меня лобзанием уст своих».) Пока душа
не была способна получать полное и прочное уче­
ние самого Слова Божьего, она имела лобзания Его
друзей, знание, исходящее из уст учителей. Но когда
она начинает самостоятельно видеть сокровенное,
... изъяснять притчи и тайны, ... тогда да верит душа,
что она получила теперь подлинные поцелуи своего
Возлюбленного, Слова Божьего.

Это носит значительно более интеллектуальный ха­


рактер, чем использование той же идеи св. Бернар­
дом, являющееся отправной точкой его проповедей
на Песнь песней, произнесенных в Клерво. Ориген
вводит также представление о «ране любви», по­
лучающее развитие в христианской мистической
традиции. В Восточной церкви мистика именуют
«человеком, лобзаемым Богом». В конечном счете
тем, кто полностью соединился со Словом в мисти­
ческом браке, Ориген считает мученика. Это пред­
ставление о единении со Словом через единение в
любви и страдание со Христом, воплощенным Сло­
вом, есть важнейшая идея во всем христианском
мистическом богословии.
* Но как правило жизнь души, ищущей Христа, есть
постоянный поиск, в котором чередуются свет и
тьма, присутствие и отсутствие. «Часто видел я, что
Ж ених посещает меня и нередко остается со мною.
Затем он внезапно удалялся, и я не мог найти того,
которого искал. Поэтому я вновь жажду его посеще­
ния, и нередко он возвращается, и когда он появ­
ляется, он вновь исчезает, словно кто похитил его
из виду, и пока его нет, он снова желаем». Эта идея
также очень заметна у св. Бернарда, который под­
робно обсуждает vicissitudo [лат. «смена», «чередова­
ние»] души, ищущей Христа.
* Необходимо обладать проницательностью, чтобы
распознавать посещения Ж ениха и среди лучей
истинного света, приходящих от Бога, различать
искушения и ложный свет. По мере того как мы
становимся опытнее, мы учимся использовать ду­
ховные чувства, дающие нам своего рода восприя­
тие невыразимых и божественных вещей: «зрение
для созерцания сверхтелесных предметов; слух,
способный различать голоса, звучащие не в воздухе;
... обоняние, которое позволяло Павлу говорить о
благоухании Христовом [2 Кор 2:15]; осязание, ко­
торым обладал св. Иоанн, когда прикасался к Слову
жизни [1 Ин 1:1]». Духовные чувства не развивают­
ся, если мы не усмиряем плотские чувства.
* По мере развития духовной жизни мы восходим к
«объятиям» Слова, к «божественному опьянению»
и к экстазу (который подразумевает не состояние
лишенности чувств, а всплеск духовной радости и
изумления). Но это непременно подразумевает под­
чинение силе Святого Духа.
* Вершина: единение, «слияние души со Словом».

Таким образом, при всех «за» и «против» Оригена, его


влияние на весь последующий мистицизм, восточный и
западный (особенно западный), огромно. Мы обнаружи­
ваем Оригена у Кассиана, св. Бернарда, св. Иоанна Кре­
ста, рейнских мистиков и многих других. По сути, он есть
второй (после самого Нового Завета) источник христи­
анской мистической мысли.
ЛЕКЦИЯ 4

О божение и мистицизм
(каппадокийские отцы )

/| Мы рассмотрим три аспекта этого вопроса, в осо-


/ / I Ценности у каппадокийский отцов: (а) обоже-
£ / V |/н и е ; (б) мистическое созерцание; (в) духовные
чувства.

О бож ение (греч. theosis, лат. deificatio)

Прежде всего нужно понимать, что идея обожения в


значительной степени выражена в терминах, сходных с
теми, которыми пользовалась древнегреческая филосо­
фия, а также неоплатоники, бывшие современниками
Климента и Оригена. Современные богословы сторо­
нятся слова обожение, так как оно может подразумевать
пантеизм.
В Деян 17:28 Павел, цитируя Эпименида и Арата, го­
ворит: «мы Его [Бога] род». Прочтите его речь в Арео­
паге, в которой Павел апеллирует к греческой мудрости.
Согласно Платону, человеку надлежит - посредством
восхождения к созерцанию вечных идей, очищаясь от
чувственного, особенно интеллектуальным образом, -
восстановить свое подобие Богу. Согласно Плотину,
человек по природе укоренен в Боге - вернее, душа по
природе божественна и должна через очищение вос­
становить свою утраченную сущность. Согласно Павлу,
осуществить наше общее призвание в качестве детей
Божьих должно воскресение. Этим словом Писание не вы­
ражает непосредственно идею обожения, однако име­
ется множество библейских тем, к которым прибегали
отцы, и несомненно, что средоточием христианской
тайны, как мы видели это у св. Иоанна и св. Павла, явля­
ется преображение человека во Христе, более того - со­
бирание всех во Христе.
Вот некоторые основные библейские темы, относя­
щиеся к обожению:
* Человек создан по образу и подобию Божьему (Быт
1:26-27).
* Наше божественное усыновление (Гал 3:26; 4:5);
причастность божественной природе (2 Пет 1:4).
* Мы призваны быть совершенными, как соверше­
нен Отец, в любви, подобной Божьей (Мф 5:44).
* Видение Бога делает нас подобными Богу (1 Кор
13:12); также: «Возлюбленные! мы теперь дети Бо­
жии; но еще не открылось, что будем. Знаем только,
что, когда откроется, будем подобны Ему, потому
что увидим Его как Он есть» (1 Ин 3:2).
* Мы будем участвовать в воскресении и наслаждать­
ся нетлением: «...вдруг, во мгновение ока, при по­
следней трубе; ибо вострубит - и мертвые воскрес­
нут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор 15:52).

Климент и Ориген
Исходя из этого, Климент может сказать, что гносис есть
обожение. Для Климента обожение есть вершина боже­
ственной педагогики: от философии к вере, от веры к
гносису, от гносиса к единению любви. Климент уже ука­
зывает на нечто за пределами гносиса - единение с Бо­
гом, подобное единению между друзьями. Это восстанов­
ление в нас божественного образа, по подобию Христа.
«Христос небесным учением обоживает человека».
Согласно Оригену, «ум обоживается тем, что он со­
зерцает». Ориген ставит также наше обожение в более
тесную связь с воплощением: «...в нем [во Христе] совме­
стилось единение божественной природы с человече­
ской, дабы человеческая природа через тесное общение
с Божеством точно так же сделалась божественной и не
только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех,
кто вместе с верой воспринимает жизнь, о которой учил
Иисус, - жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к обще­
нию с Ним...» (ПротивЦельса3:28)*.

Афанасий
Св. Афанасий одновременно великий учитель обожения
и защитник божественности Слова от ариан. Это очень
важный факт. У Афанасия мистицизм и догматическое
богословие церкви неразрывно связаны - настолько,
что оба целиком зависят от одного-единственного до­
вода об обожении человека через воплощение Христа.
Можно было бы сказать также: Афанасий столь сильно
подчеркивает это, что доходит почти до преувеличения,
и необходимо помнить, что сказанное им о воплощении
не должно затмевать собой исключительную важность
креста и искупления человека. Обожение есть результат
воплощения; более того, оно есть сама цель воплощения.
«Бог дал Слову тело, чтобы мы могли в Нем обновиться
и обожиться. ... Слово облеклось в тело ради нас, чтобы
мы могли в Нем обновиться и обожиться. ... Сын Божий
соделался человеком, чтобы в Себе обожить нас. ... Мы
причащаемся не тела обычного человека, но приемлем
тело Слова и в Нем обоживаемся».
Обратите внимание: убедительность этого довода
Афанасия зависит от того факта, что обожение и спа­
сение рассматриваются как одно и то же. Соединение с

Цит. по переводу Л. Писарева (Казань, 1912).


Богом в единородном Сыне Божьем - это наше предна­
значение. Мы призваны «быть сынами Божьими во Хри­
сте». Обожение есть наша конечная цель. Это призвание
всех христиан, не просто особой элиты.
По-видимому, между Афанасием и арианами имелось
принципиальное согласие: обе партии, расходясь в во­
просе о божественности Слова, были, очевидно, соглас­
ны в том, что обожение есть конечная цель христианина.
Обожение означает бессмертие, вйдение Бога, восста­
новление нашего утраченного подобия Богу, а все это
означает участие в божественной жизни. Более того,
«Слово явило себя телесно, чтобы мы приобрели себе по­
нятие о невидимом Отце». Поэтому Господь дарует нам
сверхъестественное и безвозмездное знание Отца. Отец
открывается нам в Сыне даже в этой, нынешней жизни,
чтобы через Сына мы могли прийти к Отцу и обожиться.
Кроме того, у Афанасия ясно представлено учение о
мистическом теле. Мы обоживаемся как члены Христовы.
Афанасий предлагает нам рассмотреть дела Христа и при­
знать, что они божественны, признать, что своей смертью
(Афанасий отнюдь не игнорирует искупительную смерть
Христа) он даровал нам бессмертие и что он стал хорегом
[греч. «предводителем хора»] в великом действе боже­
ственного провидения. (Обратите внимание на косвен­
ное сравнение икономии искупления с танцем.) Затем св.
Афанасий резюмирует все свое учение: «Оно [Слово] во-
человечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя те­
лесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом
Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы
наследовали бессмертие»*. Это дает нам полную картину.
Св. Афанасий не затрагивает непосредственно того, что

«Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во пло­


ти». Цит. по: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архи­
епископа Александрийского. Ч. 1, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902,
с. 260.
мы назвали бы мистическим опытом, но его учение явля­
ется богословским основанием для всякого такого опыта.
У отцов, так же как в Библии и в древних религиях во­
обще, идея обожения связана с идеей жертвоприноше­
ния. Принятая Богом жертва становится «его» и потому
божественной, а вкусившие от нее вступили в общение
с Богом. Христианин, полностью открывший себя Богу,
«обоживается» - то есть принимается и становится Божь­
им уделом, исполняясь славы и Святого Духа (ср. Ин 17:1,
19). Ж ертвоприношения Нового Закона подлинно совер­
шаются. В Новом Законе наши жертвоприношения со­
вершаются в жертвоприношении Христа и вместе с ним,
и мы сами становимся τέλειοι - совершенными. Это со­
вершенство есть не просто нравственное совершенство,
а преображение всего человека во славе воскресения.
(Обожение присутствует и у цистерцианских отцов.
Св. Бернард находится внутри великой традиции - не­
обходимо упомянуть об этом хотя бы мимоходом. См. De
diligendo Deo X:27-28 - все свойства истинной и чистой
любви, которая уводит нас от нас самих и преображает
нас в Боге. «Испытать это - значит стать единым с Бо­
гом»; «итак, испытать это - значит уподобиться Богу»*.
Обожение есть для Бернарда мистический брак. Это ука­
зывает на значительное развитие данного учения. У Бер­
нарда мы видим полное мистическое раскрытие того,
что содержится, причем уже в весьма подробном виде, у
отцов. Имеет место мистическая интерпретация смерти,
что мы видели у великих богословов-мучеников.)
Обратите внимание на следствия такого понимания
отцами обожения в полемике с арианами:

1. Оно очень ясно указывает на тесную связь мисти­


цизма и богословия. В определенном смысле оно

Мертон приводит разные варианты перевода фразы св. Бернарда Sic


affici deifican est.
представляет их как одно и то же. Под «мистициз­
мом» мы можем понимать личное переживание
того, что в тайне Христа открывается всем и осу­
ществляется во всех. Под «богословием» же мы по­
нимаем общее откровение тайны, которая должна
проживаться всеми. Они взаимосвязаны. Не быва­
ет богословия без мистицизма (поскольку оно не
имело бы отношения к реальной жизни Бога в нас)
и не бывает мистицизма без богословия (потому
что он оказался бы во власти индивидуального и
субъективного воображения).
2. У мистицизма и богословия одна и та же цель - их
вершиной является теосис, или полнота божествен­
ной жизни в душах верных.
3. В каждую эпоху борьба церкви за сохранение чисто­
ты догмы есть одновременно борьба за то, чтобы
гарантировать каждому христианину свободный
доступ к мистическому единению. Св. И риней в
своей борьбе с гностиками отстаивал само понятие
обожения как конечной цели человека. Св. Афана­
сий борется с арианами, защищая божественность
Слова, потому что Слово открывает нам путь к обо-
жению; а также с македонианами, отрицавшими
божественность Святого Духа, который обоживает
нас.

Мистическое созерцание

До сих пор мы видели, что христианский мистицизм


начинается прежде, чем входит в употребление термин
мистицизм. Суть понятия мистического единения содер­
жится в учении св. Игнатия Мученика. Представление о
созерцании сначала развивается под термином «гносис».
Отцы, единодушно утверждающие, что обожение есть
цель христианской жизни, подчеркивают преображение
христиан во Христе. Во всех этих трактовках признается,
что наши гносис и обожение подразумевают transitus, пе­
реход в сокровенную сферу, так что наша «жизнь сокры­
та со Христом в Боге» (Кол 3:3). Это означает, что опыт
единения с Христом есть сокровенный опыт, нечто таин­
ственное и непередаваемое, опыт чего-то такого, что на
обычных уровнях христианской жизни остается сокры­
тым. Поэтому мы должны рассмотреть первое появление
в христианской традиции понятия мистицизма и мисти­
ческого опыта.

Происхождение «мистика»
Греческий классический термин mystikos отсылает к тай­
ным обрядам мистериальных религий - не к сокровенно­
му опыту, а к тайне, которая открывается только посвя­
щенным и через которую они проходят. Этот термин не
указывает непосредственно на «опыт», определенно не
на духовный опыт в нашем смысле слова. Тем не менее
можно отметить, что тот, кто был посвящен и прошел
тайные обряды, в некотором роде «испытал», что значит
быть посвященным. Он не просто узнал несколько новых
правил, неизвестных другим.
Христианское употребление термина «мистик» (mys­
tikos): Климент и Ориген подхватывают языческий тер­
мин и используют его в отношении духовного (мистиче­
ского или типологического) смысла Писания. Для них
мистический смысл есть подлинный смысл. Раскрыть
мистический смысл означает проникнуть в подлинный
смысл откровения и, следовательно, проникнуть в сокро­
венное Бога, тайну Христа. Тайна (mysterion) креста есть
центральная реалия всей космической жизни: спасение
мира, собирание всех во Христе.
Поэтому, как мы видели, гностик есть тот, кто достиг
этого мистического понимания Писания. Первоначаль­
но мистический смысл Писания означает: (а) то, что
указывает на Христа; (б) то, что касается незримых реа­
лий веры; (в) то, что является духовным, а не плотским,
т. е. не заключено в букве Закона и Писания. Необходимо
повторить еще раз, что этот мистический смысл Писа­
ния - не тайное представление о Боге и не какая-то сово­
купность сложных или секретных истин. Это реальность,
которую испытывают и проживают. Можно сказать, что
для отцов буква стремилась быть учением и законом, дух
стремился быть реальностью и жизнью. Поэтому их бо­
гословие не просто сооружалось из буквальных элемен­
тов откровения; оно строилось на опыте невыразимой
реальности откровения, то есть Бога, открывшегося в
тайне Христа.
Уже для того, чтобы войти в мистический, или под­
линный, смысл Писания, являющийся внутренним и
духовным, нужно «умереть» для буквы, для внешнего и
очевидного значения; нужно «выйти за пределы», нуж­
но «встать вне» (ekstasis) очевидного значения. Это не
обязательно подразумевает полную противоположность
буквы и духа, но просто исполнение буквы в духе. (В дей­
ствительности эту противоположность порою чрезмер­
но подчеркивают.) Все это подготавливает путь для «те-
орйи» (theona), требующей оставить видимое и выйти к
невидимому. Примеры: «мистическое жертвоприноше­
ние» евхаристии в противоположность кровавым жерт­
воприношениям Ветхого Закона: «подлинное» жертво­
приношение, не видимость; «мистический хлеб» - Тело
Христово; «мистический стол» (алтарь), «мистическое
действо» (месса), «мистическая вода» (крещение).
Но как мы можем познать Божественного Духа? Никто
не знает Отца, кроме Сына. Мы приходим к познанию
Бога следующим образом:1

1. Сын открывает нам, что Бог есть Дух.


2. Мы должны поклоняться ему в Духе и истине, не по
букве, которая убивает.
3. Мы должны почитать его уже не в видимых образах
и символах, но подобно ангелам, которые почита­
ют его без разделяющих «теней», в умопостигаемом
и небесном.

Обратите внимание на обсуждение греческими отцами


«мистического» в связи с ангельским поклонением Богу.
Ангелы не «обсуждают божественную сущность», гово­
рит Златоуст, но «воспевают ликующие и мистические
песни», как в Sanctus.
У каппадокийских отцов мы находим уже явные упо­
минания «мистического созерцания». Особенно мы уви­
дим это у Григория Нисского. Но сначала отрывок из св.
Григория Назианзина, классическое описание мистиче­
ского созерцания на языке платонизма:

Мне казалось, что всего лучше, замкнув как бы чувства,


отрешившись от плоти и мира, собравшись в самого
себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человече­
ского, беседуя с самим собой и с Богом, жить превыше
видимого и носить в себе божественные образы, всегда
чистые и несмешанные с земными и обманчивыми напе-
чатлениями, быть и непрестанно делаться истинно чи­
стым зерцалом Бога и божественного, приобретать ко
свету свет - к менее ясному лучезарнейший, пожинать
уже упованием блага будущего века, сожительствовать с
ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и
быть возносиму Духом горе .

Здесь мы встречаем представление, согласно которо­


му для того, чтобы вступить в созерцание, и обладание
сокровенным, нужно «умереть для» внешнего опыта и
воскреснуть на новом уровне. Текст такого рода иногда
вводит в заблуждение: (а) его христианские элементы
лишь подразумеваются, сам он скорее языческий; (б)

Слово 3. Цит. по: Святитель Григорий Богослов, архиепископ Кон­


стантинопольский, Творения . Т. 1: Слова, М., 2007, с. 29.
он слишком настойчиво эксплуатирует предполагае­
мое «разделение» и несовместимость чувственного и
духовного, в нем делается слишком сильный акцент на
«интроверсии»; (в) он не подчеркивает действие благо­
дати. Поэтому такие тексты не следует рассматривать
изолированно, вне их контекста и безотносительно к
общей направленности того автора, которому они при­
надлежат.

Каппадокийские отцы
Здесь мы встречаем первых великих христианских ми­
стиков. Это особенно относится к св. Григорию Нисско­
му, в меньшей степени к св. Григорию Назианзину. Св.
Василий, хотя сам и мистик, все же скорее аскетический
и догматический, нежели мистический богослов. С дру­
гой стороны, отцом христианского мистицизма гораз­
до правильнее считать не Климента или Оригена, а св.
Григория Нисского. Да, он использует элементы и язык
платонизма, однако это не должно помешать нам увидеть
оригинальность и глубину его опыта. В области подлин­
но мистического опыта, а не интеллектуального проник­
новения в духовный смысл Писания, он явно превосхо­
дит Оригена, своего учителя.
Догматические сочинения св. Григория Нисского,
даже чисто полемические, прямо обращены в сторону ми­
стической жизни. Его ответы Евномию и Аполлинарию
являются защитой основополагающих истин мистиче­
ской жизни, в особенности божественной трансцендент­
ности и необходимости познания Бога «посредством не­
знания». De hominis opifaio [Обустроении человека] - это не
просто спекулятивный трактат; он рассматривает чело­
века как сотворенного для созерцания и единения с Бо­
гом. Григорий разрабатывает концепцию человека, ко­
торая через Иоанна Скота Эриугену достигает Гильома
из Сен-Тьерри: человек как psyche (апгта) - homo animalis;
как nous {ratio) - homo rationally как pneuma (spiritus) - homo
spiritualis.
Однако, возвращаясь к теме мистицизма у Григория
Нисского, мы обнаруживаем, что под таковым все еще
понимается прежде всего проникновение в сокровен­
ный смысл Писания. См., например, Предисловие к Изъ­
яснению Песни песней: цель Григория в том, чтобы «по­
средством подобающего созерцания» {theona) раскрыть
«сокрытую в словах философию». Созерцание есть по­
стижение мистического смысла Писания, но этот мисти­
ческий смысл есть не новое понятие, а реальность - бо­
жественная реальность, постигаемая в духовном опыте.
Это gnosis mysterion [знание тайн] (мистический аспект),
основанный на kathara politeia [чистая жизнь] (аскетиче­
ский аспект), и все Писание призвано раскрыть нам оба
аспекта.

Мистицизм ночи
У св. Григория Нисского мы встречаем первое четкое
изложение апофатического мистицизма - мистицизма
тьмы, неведения или ночи. Предвосхищение этого при­
сутствует уже у платоников и Филона Александрийского,
также имеется явное сходство с восточным мистициз­
мом, однако все это - отнюдь не повод для отрицания
или отвержения. Это важный момент. Н ет никакой
пользы в том, чтобы назвать Григория Нисского и Псев­
до-Дионисия «буддистами» и перестать изучать их. По­
добное упрощенчество повлекло бы за собой тяжелые
последствия. Оно отсекло бы нас от того, что в действи­
тельности является магистральным направлением хри­
стианской мистической традиции, даже если не кажется
таковым.
Почему Григорий Нисский придает такое значение
мистицизму ночи и неведения? Догматические причи­
ны этого следует искать в трактатах св. Василия и св.
Григория Нисского Против Евпомия; ср. также пропове­
ди св. Иоанна Златоуста О непостижимости Божьей. Ев-
номиание, или аномеи, были арианами, считавшими,
что сущность Божья вполне познаваема - и познана. Это
вело к ложному и упрощенному интеллектуализму в со­
зерцании. Они учили, что божественная сущность мо­
жет быть полностью постигнута интеллектуально одним
лишь принятием предполагаемого откровения о Боге
как «нерожденном». Кто «узрел» «истину» этого (ере­
тического) постулата (что один лишь Отец, «нерожден­
ный», есть Бог), тот вступил в полноту света божествен­
ной сущности и обладает им в не меньшей степени, чем
сам Бог. Сын и Святой Дух оба были «творениями» Бога.
Это совершенное устранение из христианства всякого
мистического содержания. Христианский мистицизм
неразрывно связан с откровением трех божественных
Лиц. Сущность Божья превыше всякого познания тво­
рением.

Мистическое восхождение
Восхождение к Богу у Григория Нисского (De vita Moysis
[ О жизни Моисея]) представляет собой переход от света
к тени и затем к полному мраку. Проникнуть в этот пол­
ный мрак означает вступить в Святое Святых, святили­
ще Божье. Здесь присутствует двоякий символизм: опыт
Моисея, относящийся к горящему кусту и к пребыванию
на горе, и наконец скиния, разделенная на «Святое», вну­
треннюю часть, которая чиста, но все же открыта для
народа, и «Святое Святых», вход в которое для народа
закрыт.
Мистическая жизнь имеет три ступени (классическое
разделение):1

1. Свет, горящий куст: очищение - посредством ара-


theia [бесстрастия] мы умираем для страстей.
2. Облако (тень): просвещение (gnosis) - мы умираем
для интеллектуального знания на естественном
уровне и достигаем theoria (physica) [естественного
созерцания].
3. «Святое Святых», Глубокий Мрак: единение - не
gnosis (знание), но ousia (сущность).

Чрезвычайно важно видеть, что посредством любви Гри­


горий явно идет за пределы знания, к сущности. Несо­
мненно, гносис для него - не конец, а начало.

Первый мрак
«Первый мрак» - это вхождение в откровение сокровен­
ных замыслов и судов Божьих. Григорий говорит о св. Ва­
силии: «Часто мы видели его и входящим внутрь мрака
(gnophos), где был Бог; ибо незримое для других ему по­
стижимым делало тайноводство Духа, так что, казалось,
он находится в области того мрака, которым покрыва­
ется Слово Божье»*. Это относительный мрак. Однако
божественные вещи, сокрытые для человека, могут быть
явлены. Настоящий шаг - за пределы гносиса, за преде­
лы просвещения (даже во мрак); это единение с Богом в
экстазе (ekstasis), выход из себя, чтобы стать единым с Бо­
гом. Тварный ум, как он есть сам в себе, не может познать
божественную сущность, говорит Григорий. Этот экстаз
есть мистическая смерть. Это преображение совершает­
ся замещением гносиса любовью (agape). Чрезвычайно
важны следующие моменты:

1. Это есть смерть в любви, но на высочайшем мисти­


ческом и экзистенциальном уровне.

«Слово на день памяти Василия Великого, родного брата» (цит. с не­


которыми изменениями по: Творения святого Григория Нисского. Ч. 8, М.,
1871, с. 320).
2. Это не есть любовь, рассматриваемая в плане ее чи­
сто этической или психологической значимости.
3. Это определенно не есть любовь в смысле любви
обособленного субъекта к четко определенному
объекту.
4. Это есть экзистенциальное соприкосновение и об­
щение с самим бытием Бога, которое во всей сво­
ей полноте остается непознаваемым. Однако тьма
есть некая положительная реальность и свет. Она
более истинна, нежели любое установленное поня­
тийное знание о Боге.

Из Изъяснения Песни песней («На ложе моем ночью искала


я того, которого любит душа моя» [Песн 3:1]).

Мистическое единение
Ночь означает созерцание невидимого, по подобию
Моисея, вступившего во мрак, где был Бог, который
положил мрак покровом Своим (Пс 17:12). ... Окутан­
ная божественной ночью, душа ищет того, кто сокрыт
во мраке. Она подлинно имеет любовь к тому, которого
ищет, но возлюбленный ускользает из объятия ее мыс­
лей. ... Поэтому, оставив поиск, она распознаёт того,
которого желает, по одному тому, что знание его за
пределами разумения. Потому она говорит: «Оставив
позади все тварное и отказавшись от помощи разуме­
ния, одной лишь верою нашла я Возлюбленного моего.
И не отпущу его, удерживая его объятием веры, пока не
войдет он в чертог мой». Чертог есть сердце, которое
делается вместительным для божественного пребыва­
ния, когда возвращается к своему первозданному состо­
янию .

Беседа 6 (см. Творения святого Григория Нисского. Ч. 3, М., 1862). При­


водимые Мертоном цитаты из Григория Нисского значительно рас­
ходятся с существующими русскими переводами, поэтому их перевод
здесь и далее дается по английскому тексту.
Это описание мистического единения. Обратите внима­
ние: это не следует воспринимать как рекламу. Мы не про­
поведуем мистицизм. Это не то, чему можно научить, и тем
более не то, к чему стоит побуждать.
Знакомый пример Моисея появляется и здесь. Обра­
тите внимание на особую значимость следующего:

* Быть во власти любви, а не знания.


* Отказ от поиска ясного знания и успокоение в
свободе и неведении. Мистической душе присуще
простое свойство - осознание (подлинное осозна­
ние: преображение, перемена ума), что она дей­
ствительно не должна искать Того, кто у нее уже
есть, а также способность успокоиться во мраке и
неведении, не заботясь и не беспокоясь о понятий­
ном знании. Там, где отсутствует эта способность
к успокоению, может иметь место чувственная или
интеллектуальная деятельность «неведения», за
которой следует провал в памяти или сон. Это не
мистицизм!
* Отличайте интеллектуальную via negativa [путь от­
рицания], или апофатическую спекуляцию, от под­
линного апофатического созерцания. Первая - диа­
лектична и дискурсивна. Она рассуждает. Второе -
интуитивно и происходит из любви.
* Обратите внимание на необходимость чистоты
сердца, духовного девства, возвращения к первоз­
данному, райскому состоянию.
* Опыт пребывания в нас Бога посредством веры.

И мистический экстаз
Экстаз у Григория Нисского находится за пределами мра­
ка гносиса. Он связан с благоговением и изумлением. Он
внезапно охватывает душу и выводит ее за ее пределы.
Он именуется также «трезвенным опьянением» - терми­
ном, заимствованным у Филона. «В этом опьянении Да­
вид вышел из себя, и вошел в экстаз, и видел незримую
красоту»*. Это бодрственный сон: «Я сплю, а сердце мое
бодрствует» (Песн 5:2). Еще один хороший отрывок из
Бесед па Песнь песней: «Тогда деятельность сердца осущест­
вляется во всей своей чистоте, и дух созерцает горнее, не
возмущаемый в своем покое каким-либо впечатлением....
Душа услаждается одним лишь созерцанием сущего ... и,
усыпив всякое телесное движение чистотою и наготою
духа, в божественном бодрствовании приемлет явление
Бога» .

Духовные чувства

Учение о духовных чувствах играет у Григория Нисско­


го центральную роль. Его учение об апофатическом ми­
стицизме и неведении парадоксальным образом сопро­
вождается утверждением экзистенциальной реальности
мистического опыта. Это подлинный опыт восприятия
Бога, аналогичный прямому восприятию чувственно­
го объекта телесными чувствами. Однако эта аналогия
скорее обратная: опыт восприятия Бога духовными чув­
ствами в действительности более прямой и непосред­
ственный, нежели восприятие чувственного объекта
телесными чувствами. Мистику приходится ссылаться
на обычный чувственный опыт, чтобы попытаться вы­
разить опыт, который непередаваем, потому что являет­
ся даже более непосредственным, чем опыт восприятия
внешними чувствами. Мы должны понимать: когда ми­
стик говорит о «прикосновении» Бога, это значит, что
он переживает не просто что-то аналогичное телесному

Беседа 10.
Там же.
прикосновению, а нечто гораздо большее, духовного по­
рядка, что невозможно выразить прямо. К нему действи­
тельно прикасается Бог, и это прикосновение пережива­
ется как таковое.
Когда Библия хочет выразить опыт переживания
Бога, это всегда происходит на языке чувств. Но в то же
время мы должны осознавать, что необходимо проводить
различие между подлинно духовным опытом, который
сам по себе не является чувственным, и внутренним ду­
ховным опытом, в котором участвуют чувства (телесные
или по крайней мере внутренние). Когда мы говорим о
духовных чувствах, мы говорим о совершенно особом
постижении Бога, никак не зависящем от телесных или
внутренних чувств. Поэтому речь идет об особом виде ми­
стических переживаний, которые не есть «мистические
явления», видения и т. п.
Применение духовных чувств является, таким обра­
зом, аналогическим. При этом действие чувств замеща­
ется благодатью, или действием Святого Духа. Мистиче­
ское действие духовных чувств нельзя также смешивать
с литературным использованием обычных чувственных
данных, для того чтобы передать или выразить невыра­
зимое. Имеется множество мистических текстов, в кото­
рых чувственный опыт используется аллегорически или
метафорически. Это литературная и поэтическая - мож­
но сказать, эстетическая - функция чувств, и ее нельзя
объяснять термином «духовные чувства», например в по­
эме Темная ночь, когда св. Иоанн Креста говорит о спуске
по потайной лестнице, изменив внешний облик. Это по­
этические образы.
Учение О ригена о духовных чувствах играет цен­
тральную роль в учении Григория Нисского. П ер­
вое, что стоит отметить в связи с этим: восстановле­
ние духовных чувств есть возвращ ение к райскому
состоянию человека. Однако это возвращ ение подра­
зумевает умерщвление телесных чувств. В De virginitate
[О девстве] мы читаем: «Мы должны вновь стать тем,
чем был первый человек. ... Чуждый удовольствиям
зрения и вкуса, он находил наслаждение только в Го­
споде. ... Потому, отвергая заблуждения зрения и вкуса,
мы должны держаться единственного истинного бла­
га»*. П онятно, что аскетическая чистота и девствен­
ная жизнь одухотворяют чувства. Можно добавить, что
большую роль играет литургия. Поэтому чрезвычайно
важна связь между духовным девством и обновлением
духовных чувств.
Пробуждение духовных чувств относится к более вы­
сокой ступени духовной жизни. Ориген считает, что они
пробуждаются постепенно, одно за другим, и тот, в ком
они пробудились все, есть teleios («совершенный»). Тре­
буется не только активное очищение, но и пассивное
(испытание, «пустыня»). Ж ан Даниелу противопостав­
ляет «солнечных мистиков», таких как Ориген и св. Ав­
густин, у которых наиболее заметны духовные чувства
зрения и вкуса, и мистиков ночи, таких как св. Иоанн
Креста и Григорий Нисский, у которых наиболее значи­
мы другие чувства. У Иоанна Креста важнейшим являет­
ся чувство осязания. У св. Григория Нисского значимо
духовное чувство обоняния, что отражает характерную
для Востока склонность говорить о Боге, воспринимае­
мом как аромат или духовное благоухание во мраке. Но
нужно всегда помнить, что для Григория Нисского и
Иоанна Креста это опыт переживания Бога за предела­
ми опыта, в «неведении», и никогда не следует хватать­
ся за этот опыт ради него самого. «Для него [Григория
Нисского] нет никакого вйдения Бога, но только опыт
присутствия Бога; иными словами, Бог постигается
как личность в экзистенциальном соприкосновении за

«О девстве», гл. 12 (в рус. пер. - гл. 12 и 13; см. Творения святого Григория
Нисского. Ч. 7, М., 1865).
пределами всякого понимания и в конечном счете в отно­
шениях любви»*.
Библейское основание для этого содержится во Вто­
розаконии 4:12: «И говорил Господь к вам из среды огня;
глас слов вы слышали, но образа не видели, а только
глас», а также в Исходе 33:7-10:

Моисей же взял и поставил себе шатер вне стана, вда­


ли от стана, и назвал его скиниею собрания; и каждый,
ищущий Господа, приходил в скинию собрания, нахо­
дившуюся вне стана. И когда Моисей выходил к ски­
нии, весь народ вставал, и становился каждый у входа
в свой шатер и смотрел вслед Моисею, доколе он не
входил в скинию. Когда же Моисей входил в скинию,
тогда спускался столп облачный и становился у входа в
скинию, и [Господь] говорил с Моисеем. И видел весь
народ столп облачный, стоявший у входа в скинию; и
вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в ша­
тер свой.

Далее, толкование св. Григория Нисского на Песнь пес­


ней: «Есть некое осязание души, которым она осязает
Слово ... неким нетелесным и умным прикосновением. ...
Запах божественного благовония обоняется не ноздря­
ми, но умом и некой невещественной силой»**. В дей­
ствительности душа осязает не само Слово, а его следы и
отблески, доступные нашему уму. Прикосновение к Богу
здесь не непосредственное. Во мраке «Невеста объемлет-
ся божественной ночью, в которой Ж ених приближает­
ся, не показываясь ... но давая душе некое ощущение сво­
его присутствия, при этом избегая ясного уразумения»***.
Это выглядит скорее как прямое и экзистенциальное
постижение присутствия Слова, нежели постижение

Jean Danielou, Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctnne spintuelle de


saint Gregoire de Nysse, Paris, 1944, p. 232.
Беседа 1.
Беседа 11.
самого Слова как такового. Свет и тьма едины - lampros
gnophos, «светозарный мрак».
[Снова Григорий Нисский:]

Ведение благочестия поначалу бывает светом [горящий


куст], когда оно появляется впервые, ибо тогда оно про­
тивоположно нечестию, которое есть тьма, и эта тьма
рассеивается радостью во свете. Но чем более дух в сво­
ем продвижении вперед, посредством всё большего и
совершеннейшего усердия, достигает уразумения истин­
ного и приближается к созерцанию, [тем более] он осоз­
нает, что божественная природа несозерцаема. Оставив
всё являющееся - не только воспринимаемое чувствами,
но и то, что видит, как он полагает, разум, - дух всё бо­
лее входит во внутреннее, пока своей пытливостью не
проникнет в Незримое и Непостижимое и не увидит там
Бога. Истинное знание Того, кого он ищет, и истинное
вйдение Его состоит в том, чтобы видеть, что Он не­
зрим, потому что превосходит всякое знание и сокрыт
со всех сторон как сумерками своей непостижимостью .

«О жизни Моисея» (ср. с рус. пер. в: Творения святого Григория Нисского.


Ч. 1,М., 1861, с. 315-316).
ЛЕКЦИЯ 5

Е вагрий П онтийский

Князь гностиков


вагрий Понтийский - один из наиболее значитель­
ных, наименее известных, наиболее забытых и наи­
более спорных христианских мистиков. Наряду с
Григорием Нисским он заслуживает именования «отец
христианского мистического богословия». В конце чет­
вертого века, когда в Ските побывал Кассиан, Евагрий
был оригенистом и крупнейшим богословом египетско­
го монашества. Убежденный интеллектуалист с очень
сложными и малопонятными теориями, он внушал страх
своим современникам, бесхитростным монахам и свя­
щенникам в пустыне.
При жизни Евагрий имел большое влияние. Его уче­
ние продолжало существовать и после его смерти, повли­
яв на некоторых из наиболее значительных богословов
как на Западе, так и на Востоке. Парадокс в том, что те,
кто использовал Евагрия, приписывали его идеи - наме­
ренно или по иным причинам - другим авторам, имена
которых были более «приемлемыми», ибо имя Евагрия
было втоптано в грязь, если не сказать хуже.
Греческая и латинская церкви в целом были против
Евагрия. Иоанн Мосх приводит легенду, согласно кото­
рой в келье Евагрия в Ските обитал бес. Существовал
рассказ о том, что Евагрий находится в аду среди ерети­
ков. Св. Иоанн Лествичник, хотя сам испытал сильное
влияние идей Евагрия, тем не менее по имени осуждает
его. Св. Максим полон Евагриевых доктрин, однако эти
учения приписываются другим. Современные ученые,
восхищаясь Евагрием, все же хвалят его не без оговорок.
Бальтазар называет его «скорее буддистом, нежели хри­
стианином». Хотя Евагрий часто говорит о созерцании
Троицы, Бальтазар и Осерр (Hausherr) утверждают, что
это только слова и что под «Троицей» он просто подразу­
мевает «Бога» - что его мистицизм не вполне тринитар­
ный.
У арабских и сирийских христиан, менее затрону­
тых оригенистским конфликтом и разгоревшимися
в связи с ним страстями, не было причин ненавидеть
Евагрия. Они не переставали превозносить его и вос­
хищаться им. Именно благодаря тому, что его сочине­
ния сохранились в сирийских рукописях, он вновь стал
известен в наше время. Сирийские тексты окончатель­
но подтвердили, что великие сочинения О молитве и
др. действительно принадлежат ему и не должны при­
писываться кому-либо еще. Исаак Н иневийский (несто-
рианский мистик и епископ) называет Евагрия «князем
гностиков» - «мудрецом среди святых» и «блаженным
Мар Евагрием»*. Когда сочинения Исаака, в которых с
одобрением цитируется Евагрий, переводили на грече­
ский, то имя Евагрия опускали, а вместо него подстав­
ляли имена признанных авторов, таких как Григорий
Назианзин.
Родившийся в городе Ивора на Черном море, он от­
правился в Константинополь, затем бежал от искушений
этого города. Он поехал в Каппадокию, был другом Васи­
лия и двух Григориев, которые познакомили его с сочи­
нениями Оригена и монашеской жизнью. Либо Василий,
либо Григорий Нисский поставил его в диаконы. Затем

Мар (сирийск. «[мой] господин») - титул, использующийся в сиро­


язычной традиции применительно к духовенству и святым.
он отправился в Иерусалим, где познакомился со св. Ме­
ланией и оригенистом Руфином. Он стал монахом в Ски­
те под руководством св. Макария, жил в «пустыне келий»
и умер на праздник Богоявления в 399 г., незадолго до
того, как разразился оригенистский конфликт, погубив­
ший его репутацию.

Учение Евагрия

Наиболее читаемое сочинение Евагрия, в котором нет


ничего еретического (он не еретик) - De oratione [Слово
о молитве], которое было столь популярно и столь влия­
тельно, что не могло не сохраниться. Его авторство было
попросту приписано другому - «св. Нилу». Столетиями
этот трактат читали, превозносили и использовали, а
Евагрий в качестве «Нила» имел большое влияние. Не­
которые другие сочинения Евагрия сохранились под его
именем, например Praktikos [Слово о духовном делании], Зер­
кало иноков и инокинь и Послание к Анатолию.
М ировоззрение Евагрия основывается на Оригене
и дошло до нас благодаря Кассиану. Именно эта фило­
софия лежит в основе Кассиановых Instituta [ О правилах
общежительных монастырей] и Collationes [ Собеседования].
Отсюда она распространяется повсеместно в средневе­
ковом монашестве.1

1. Первозданный духовный космос (райский) впал


вместе с человеком в состояние греха и ограни­
ченности (плена). Материя тесно связана с этим
падшим состоянием космоса. Первоначальным со­
стоянием человека было чистое созерцание Трои­
цы посредством ума, лишенного каких-либо форм.
В результате падения человек не только стал привя­
зан к формам, но и возлюбил чувственные предме­
ты ради них самих.
2. С помощью материи бесы искушают человека и дер­
жат его в рабстве у чувств и страстей.
3. Человеческая жизнь на земле есть борьба против
бесов, в которой он пытается избежать их хитроум­
ных искушений, одухотворить материю, начиная с
собственного тела, и вернуться к единству с Богом
в райском состоянии, жизни «чистой молитвы» по­
добно ангелам. Возвращение человека должно осу­
ществляться по тому же пути, что и падение. Сначала
он должен очистить свое тело, чувства, страсти (pra­
xis- деятельная жизнь), избавившись от привязанно­
сти к предметам. Затем он должен в «естественном
созерцании» (theoria physike) одухотворить свое зна­
ние тварных вещей. После того он должен научиться
созерцать духовные сущности. И наконец он должен
восстановить созерцание Троицы без форм и без об­
разов, от которого он первоначально отпал.
4. Неверно, что Евагрий, как платоник, просто прези­
рает материальный мир - его взгляд на мир по сути
христианский. «Тело есть семя по отношению к
пшенице, которой оно станет [после воскресения],
так же и этот нынешний мир есть семя мира, гряду­
щего после него»*. Созерцательное восстановление
человека во Христе необходимо для собирания во
Христе всего космоса. Человеческая жизнь делится
на деятельную (praktike) и созерцательную (gnostike).
Начало деятельной жизни - в вере и страхе Божьем.
Это позволяет нам остерегаться искушений дьяво­
ла; в то же время мы должны расти в умении раз­
личать духов и в самодисциплине посредством тер­
пения и упования, пока не достигнем свободы от
страстей, или apatheia [бесстрастие]. Это вершина
деятельной жизни - ее необходимо достичь, прежде

Kephalaiagnostica [Умозрительныеглавы], 11.25.


чем вступить в подлинно духовную и гностическую
жизнь созерцания.
5. Восхождение к гносису есть не просто стремление к
собственной духовной чистоте. Это ответ на жела­
ние Бога восстановить космос в его первоначаль­
ном состоянии. Бог желает, чтобы все пришли к
познанию истины, то есть его самого. Поэтому все
должны стремиться взойти к чистоте созерцания и
ангельской жизни. Начало - вера и страх Божий -
показывает нам, чего Бог требует от всех.
6. Вершина - это не просто gnosis, но agape, любовь.
Мы увидим это позже.
7. Упор делается прежде всего не на наше аскетическое
усилие (в пелагианском смысле). Скорее, речь идет
о повиновении Божьей воле и сотрудничестве с ней.
Как бы ни были неисповедимы сокровенные суды Бо­
жьи, в основе системы Евагрия лежит идея, что всё,
чего желает Бог, так или иначе ведет нас к истине и
к Богу, если мы поступаем согласно его воле. Стра­
дания, которые он посылает нам, являются средства­
ми, предназначенными для нашего очищения и для
нашего блага. Во всем, что происходит, у него лишь
одна цель - привести нас к созерцанию и agape.
8. Молитва есть величайшее средство сотрудничества
с волей Божьей. Нам не следует молиться о совер­
шении собственной воли или исполнении соб­
ственных желаний, но о совершении воли Божьей -
всегда осознавая, что Бог желает нашего единения
с ним. Особенно нам нужно молиться об очищении
от своих страстей, от неведения и от всякого иску­
шения и тьмы.
9. В конечном счете молитвенник или гностик дол­
жен стремиться не только к собственному очище­
нию, но к очищению всех, особенно молитвенни­
ков. Так он ищет прежде всего Царства Божьего и
его праведности.
Проблема бесстрастия (apatheia)
У нас нет времени для подробного рассмотрения Евагри-
ева аскетизма. Достаточно сказать, что, начав с веры и
страха Божьего, аскетизм ведет борьбу с телесными стра­
стями, а также более тонкими духовными страстями и
стремится достичь бестрастия, что подразумевает совер­
шенный контроль над страстями и является вершиной
деятельной жизни.
Это ставит вопрос относительно бесстрастия: являет­
ся ли оно подлинно христианским понятием? И если его
можно согласовать с христианским учением и верой, не
есть ли оно все же крайность? Даже если мы допустим его
целесообразность для некоторых избранных, должны ли
мы признать его в качестве логической цели аскетиче­
ской жизни для всех?
Мы должны начать с правильного понимания смысла
этого термина. Св. Иероним в Письме 133 представил
идею бесстрастия в столь искаженном виде, что неспра­
ведливо подвел его под подозрение. Оно не так ужасно,
как пытается убедить нас св. Иероним. (Самого его уж
точно не заподозрили бы в достижении бесстрастия.)
В действительности письмо Иеронима направлено про­
тив пелагиан и против их представления о бесстрастии
и непогрешимости, которое, несомненно, ближе к край­
ности и менее христианское, чем бесстрастие у Евагрия
и Оригена или у Григория Нисского. Однако Иероним
не проводит между ними различия. И он особенно напа­
дает на Евагрия, позволяя себе весьма нехристианские
утверждения. Иероним говорит, что «бесстрастие ...
[есть состояние], когда душа ни в каком случае не воз­
мущается никаким волнением и, сказать попросту, пред­
ставляет собою или камень, или бога»*. В остальной ча­
сти письма речь идет о пелагианах.

Письмо к Ктезифонту (цит. по: Творения блаженного Иеронима Стридон-


ского. Ч. 3, Киев, 1880, с. 351).
Из-за ассоциации бесстрастия с пелагианством и сто­
ицизмом отношение к нему на Западе было недоброже­
лательным. Кроме того, этим термином злоупотребляли
квиетисты. Общепринятое учение в целом следует св.
Фоме1, который говорит, что страсти надлежит исполь­
зовать, а не заставлять полностью умолкнуть. Это, не­
сомненно, лучшее понимание состояния человека и его
истинного призвания стремиться к Богу одновременно
телом и душой.
В защиту Евагрия можно предложить менее крайнее и
более практичное понятие бесстрастия, если рассмотреть
первое из Собеседований Иоанна Кассиана, где puritas cordis
[чистота сердца], представленная как ближайшая цель
монашеской жизни, в точности соответствует apatheia у
Евагрия. Палладий в предисловии к Лавсаику также про­
тивопоставляет бесстрастие активистскому аскетизму не­
которых монахов, уповавших на героические практики и
не понимавших, что подлинное аскетическое очищение
должно достигаться посредством умиротворения, спокой­
ствия, внутренней свободы, в совокупности и составляю­
щих бесстрастие. Если мы переведем apatheia как «бесчув­
ственность», то, несомненно, допустим ошибку и придем
в итоге к нехристианскому представлению. Если же мы бу­
дем помнить, что apatheia означает внутреннее умиротво­
рение и спокойствие, рождающиеся в результате освобо­
ждения от рабства неупорядоченным страстям, то сможем
лучше уяснить себе смысл этого понятия. Хотя для Евагрия
и других оно, судя по всему, означает устойчивую невозму­
тимость и свободу от искушения, это, разумеется, не долж­
но подразумевать полного отсутствия всякого искушения.
Когда apatheia у Евагрия и греческих отцов интерпре­
тируется в этом более позитивном ключе, можно видеть,

1 Summa Theologiae, 1а Пае, q. 24 a. 2, ad. 3. [Рус. пер.: Святой Фома Аквин­


ский, Сумма теологии. Перваячасть второй части. Вопросы 1-67, М., 2008,
с. 288-289. - Прим, пер.]
что это понятие не содержит ничего неправильного -
разве что сохраняет некоторую опасность в том смысле,
что может вводить в заблуждение, поскольку для обычно­
го читателя указанная интерпретация не самая очевид­
ная. Однако оно, без сомнения, находится в согласии с
христианской аскетической традицией.
Из всего этого нам нужно запомнить следующее.

1. Глубокая созерцательная жизнь невозможна без


серьезнейшего аскетического очищения. Нельзя
недооценивать это. Очищение - это труд, продол­
жающийся всю жизнь.
2. Нужно понимать, однако, что аскетическое очи­
щение не обязательно означает использование
особых, исключительных и героических практик
умерщвления плоти. Важнее всего цель, которой
нужно достичь, - внутреннее умиротворение. Кас-
сиан предлагает правильный принцип, которому
надлежит следовать: практики подчинены чистоте
сердца. Те, что позволяют нам достичь чистоты
сердца, хороши. Другие, сколь бы хорошими и не­
обходимыми они ни казались, следует оставить в
стороне.

Что есть молитва ?


В классическом сочинении Евагрия Deoratione [Омолитве\
молитва определяется как «homilia [беседа] ума с Богом»*.
Греческое homilia есть эквивалент латинского conversation
означающего установившиеся близкие отношения; поэ­
тому «ум» {nous) подразумевает не только чувства и мыш­
ление. Это приводит нас к представлению, что молитва

Слово о молитве, гл. 3 (цит. по: Творения аввы Евагрия. Аскетические и бого­
словские трактаты. Пер. А. И. Сидорова, М., 1994, с. 78).
есть непосредственное интуитивное соприкосновение
с Богом, установившееся общение с Богом, не разговор
посредством слов или мыслей.
Важное место у Евагрия отводится просительной мо­
литве. Он также особо указывает на внимание, с которым
мы приближаемся к Богу, и благоговение, с которым об­
ращаемся к нему. Это выражено в словах, напоминающих
св. Бенедикта: «Если ты богослов, то будешь молиться ис­
тинно, а если истинно молишься, то ты - богослов»*. «Бо­
гослов» означает для Евагрия мистика, того, кто имеет
непосредственный опыт божественного. Это состояние
достигается не изучением, а чистотой сердца. Оно не в
научном знании о Боге, которое могут иметь и нечистые.
Мы начинаем приближаться к «молитве», говорит он,
«когда ум твой, [возжигаемый] пылкой любовью к Богу,
постепенно отрешается от плоти и отвращается от всех
мыслей, исходящих от чувства, памяти и темперамента, и
в то же время становится преисполненным благоговения
и радости...»**. Важно обратить внимание на действен­
ность любви, отстранение от мыслей, основывающихся
на чувственных впечатлениях и естественном опыте, а
также на то, как созданная отсутствием этих пережива­
ний и впечатлений пустота заполняется святым благого­
вением и радостью. Поэтому Евагрий может определить
молитву как «восхождение ума к Богу» .
Вершиной восхождения ума к Богу является состоя­
ние, в котором ум просвещается Святой Троицей. Только
это состояние просвещения Святой Троицей, за предела­
ми всех понятий и образов, может быть названо чистой
молитвой, говорит Евагрий. В этом состоянии чистой
молитвы невозможно что-либо отвлекающее.

Там же, гл. 61 (с. 83).


** Там же, гл. 62.
*** Там же, гл. 36 (с. 81).
Очевидно, что это мистическая благодать, а не что-то
достигнутое человеческими усилиями. Состояние нерас­
сеянной молитвы имеет разные названия: «состояние
понимания» (katastasis поои) или гносис Троицы. Поэтому
богословие есть для Евагрия действительно просвеще­
ние без рассуждения, понятий, видений, образов или че­
го-то подобного.

Испытания, приходящие от дьявола


В этом сочинении Евагрия имеется важный элемент, ка­
сающийся дьявольских действий. Дьявол - противник
Бога, стремящийся не допустить одухотворения челове­
ка, божественного образа, и совершенного сияния Божь­
ей славы в человеке, - называется причиной иллюзий,
галлюцинаций, искушений и различных нападок на тех,
кто предается созерцанию. Дьявол, таким образом, дела­
ет все возможное, чтобы помешать человеку стать истин­
ным созерцателем.
Евагрий указывает, что одни бесы пытаются поме­
шать нам соблюдать заповеди, другие - достигать есте­
ственного созерцания, третьи - достигать созерцания
Бога. Когда мы развиваемся в утробе, говорит Евагрий,
мы живем подобно растениям; когда мы родились, мы
живем подобно животным; когда мы вырастаем, мы жи­
вем подобно ангелам или подобно бесам. Мы никогда не
бываем полностью ограждены от искушений, даже в бес­
страстии. Было бы заблуждением представлять себе или
ожидать такое состояние, в котором мы не будем подвер­
гаться искушениям. Даже совершенные искушаемы не­
пристойностями, особенно в образах, предстающих им
во время молитвы. Евагрий добавляет, что бес нечисто­
ты совершает в отношении монахов такое, о чем «невоз­
можно рассказать» из опасения шокировать тех, кто не
знает об этом. Это раннее упоминание проблемы особых
непристойных искушений и происшествий - проблемы,
которая в истории мистицизма только упоминается и ни­
когда не рассматривается подробно.
Дьявол не только воздействует на ум и мысли, но даже
применяет физическое насилие, стремясь вселить ужас.
Чтобы монах мог оставаться бесстрашным и непоколеби­
мым, даются особые советы и указания. В своем Антир-
ретике («Прекословящем») Евагрий предлагает монаху
руководство, собрание библейских цитат, чтобы проти­
востать дьяволу, заставить его умолкнуть, отогнать его и
выразить ему презрение. По сути, это руководство по эк-
зорцизму. (Не стоит поощрять прямой спор с дьяволом!)
Важно обратить внимание на то, что Евагрий говорит о
терпении, смирении, помощи добрых ангелов, уповании
на Бога и т. п.
Духовные искушения представляют собой уловки дья­
вола с целью вызвать иллюзию достижения духовного
совершенства. Они стремятся прежде всего возбудить в
нас гордыню, тщеславие и себялюбие. Они даже притво­
ряются побежденными, чтобы мы исполнились самодо­
вольства и возомнили себя святыми. Они также искуша­
ют святого чувством вины, чтобы привлечь к себе его ум.
Когда он стремится оправдаться перед ними, его ум зату­
манивается, и созерцание становится невозможным.
Дьявол особенно старается расстроить созерцание,
производя ложные «формы», в которых, как нам кажет­
ся, мы видим Бога. Когда достигается вершина молитвы,
тогда характерное искушение - согласие на вйдение Бога
в неких постижимых формах. «Они [образно] представ­
ляют уму славу Божию и принимают вид чего-либо угод­
ного чувству, так что ему кажется, будто он уже совершен­
но достиг цели молитвы»*. Искушение, таким образом,
состоит в том, чтобы «[внушить мысль], будто Божество
находится в неком определенном месте и будто сразу Оно
открывается тебе, как нечто количественное, тогда как
Божество лишено формы и величины»*. А «поскольку ум
обладает обыкновением пребывать в умозрениях, то он
легко уступает и, устремляясь к нематериальному и без-
видному ведению (gnosis), обманывается и наполняется
дымом вместо света»**.
Это очень важные главы, которые можно сравнить с
некоторыми классическими местами из Восхождения на
гору Кармель св. Иоанна Креста. Основной принцип св.
Иоанна Креста заключается в том, что «никакое творе­
ние и никакая теория разума не может служить подлин­
ным средством единения с Богом» (II.8)***. Прочтите Вос­
хождение II.8, пункты 4 и 5: «Ясно, что никакое из этих
знаний не сможет непосредственно препроводить разум
к Богу, и, чтобы прийти к Нему, надлежит идти, скорее не
понимая, нежели желая понять, и, чтобы стяжать больше
божественных лучей, надлежит идти, скорее ослепляясь
и погружаясь во тьму, нежели отверзая очи»****.
Бесы пытаются воспрепятствовать нашей молитве и
создать формы и образы, чтобы не допустить нас к Богу.
Добрые ангелы не менее активны. Прежде всего они успо­
каивают душу, не позволяют ей отвлекаться и сдержива­
ют дьявольские вторжения. Их назначение - приготовить
путь к locus Dei («месту Божьему»), внутреннему храму со­
зерцания и гносиса. Они защищают нас от сна, безразличия,
уныния (вызываемых бесами). Они побуждают нас к более
чистой любви к Богу и таким образом облегчают молитву.
Знай, что святые ангелы побуждают нас к молитве и
стоят рядом с нами, радуясь и молясь о нас. Но если мы
нерадивы и восприимчивы к супротивным помыслам, то

Там же, гл. 68 (с. 84).


** Там же, гл. 69 (с. 85).
Цит. по: Святой Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель. Пер. Л. Ви-
наровой, М., 2004, с. 100.
весьма сердим их, потому что в то время, как они столь
подвизаются ради нас, мы не желаем молить Бога о са­
мих себе, но пренебрегаем своим служением и оставляем
Владыку и Бога их, идя на встречу с нечистыми бесами .

Проникновение в логосы вещей


«Молитва есть восхождение ума к Богу»**. В области theona
physike [естественного созерцания] мы находимся за пре­
делами всех страстных помыслов и начинаем переходить
от простых мыслей к логосам {logoi). Таковые остаются
множественными, объективными и формальными - ин­
туитивными, а не дискурсивными. Эти интуиции явля­
ются мистическими, данными непосредственно Богом,
но они также предполагают или учитывают наше сотруд­
ничество в приготовлении себя, не только посредством
аскетической чистоты сердца, но и усердием в чтении
Писаний.
Евагрий подчеркивает, что для гносиса тварных существ
необходима любовь. Естественного созерцания {theona
physike) недостаточно. Это утверждается категорически:
«Достигший бесстрастия не обязательно сразу [сподобля­
ется] истинной молитвы. Ибо он может еще заниматься
простыми мыслями и развлекаться рассмотрением их, а
поэтому быть весьма далеким от Бога»***. Что такое про­
стые мысли? Мысли о вещах, совершенно невинные и хо­
рошие, свободные от всякой страстной привязанности.
Но, несмотря на это, они «многообразны», а также в чем-
то поверхностны, бессмысленны, бесполезны. Мы пока
еще не в области theona physike в строгом смысле, мы лишь
на пороге. Практикуя собранность и углубленность - но­
вую интуитивную сосредоточенность, проникающую в

Слово о молитве, гл. 81 (с. 86).


** Там же, гл. 36 (с. 81).
*** Там же, гл. 56 (с. 82).
логосы вещей, - мы очищаемся от простых мыслей. Эта
углубленность посредством theona physike, это постиже­
ние логосов есть начало зрелого внутреннего созерцания.
Но это еще не locus Dei, или истинный внутренний храм
молитвы: «Но и когда ум не задерживается на простых
мыслях о вещах, это еще не означает, что он уже достиг
места молитвы. Ибо возможно всегда пребывать в созер­
цании вещей и постоянно размышлять о логосах их, ко­
торые, хотя и являются простыми высказываниями, но,
как представления о вещах, запечатлевают и оформля­
ют ум, а поэтому и уводят его далеко от Бога»*. В другом
месте Евагрий говорит: «Тот, кто созерцает Бога через
рассмотрение Его творений, видит не Его природу, но
домостроительство Его премудрости, а если это так, то
каково безумие тех, кто осмеливается говорить, что зна­
ет природу Бога»**. Ум должен взойти даже превыше анге­
лов, хотя, чтобы достичь ангелов, он должен подняться
над «природой» и следовать далее в «наготе без форм».
Сказанное здесь не следует понимать неправильно и
воспринимать в слишком строгом и абсолютном смысле.
Речь не идет лишь о все большем очищении ума, с тем
чтобы тот стал совершенно пустым и лишенным обра­
зов. Такая концепция молитвы действительно могла бы
ввести в ужасное заблуждение. Бог сам очищает наш ум,
и делает Он это посредством не только гиосиса, но и люб­
ви. Любовь является важной действующей силой в ми­
стицизме Евагрия. К тому же сам факт, что не достигнута
абсолютная чистота ума, не препятствует случающимся
иногда вспышкам чистого и совершенного созерцания,
вызванного действием Святого Духа. Этот краткий путь
обусловлен любовью, прекращающей рассуждения и по­
глощенность формами.

Там же, гл. 57 (с. 83).


Kephalaia gnostica, V.51.
Относительно богословия Евагрий говорит: «Молясь,
не облекай в самом себе Божество в зримые формы и
не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо
[чувственным] образом, но приступай к Нематериально­
му нематериально, и [тогда] постигнешь [Его]»*. Само по
себе это не является исчерпывающим объяснением чи­
стой молитвы. Понятие locus Dei [места Божьего] в чело­
веке представляет собой наиболее серьезный изъян в ми­
стическом богословии Евагрия - не то чтобы оно было
ошибочным по сути, но оно препятствует дальнейшему
(экстатическому) развитию. Оно объясняет единство та­
ким образом, что последнее неизбежно остается несо­
вершенным; Бог и дух пребывают друг против друга, по­
добно субъекту и объекту. Это существенно, потому что
мы склонны полагать, что достаточно взойти от матери­
ального к умопостигаемому.
Чтобы видеть Бога, нет нужды в форме; он дает нам
свет, в котором его можно видеть непосредственно:
«Как свет, являющий нам всё, не нуждается в другом све­
те, чтобы быть видимым, так и Бог, являющий нам всё,
не нуждается в свете, в котором мы бы видели Его, ибо
Он Сам по существу есть свет»**. Именно для разрешения
этой проблемы и разработана концепция locus Dei Вме­
сто того чтобы сказать, что Бога можно видеть непосред­
ственно в его собственном свете, что подразумевало бы
участие в блаженном вйдении, говорится, что его мож­
но видеть в отрешенном и наполненном светом уме, даю­
щем, подобно зеркалу, его чистый и совершенный образ.
Этот чистый ум сам есть locus Dei Свет Божий, падающий
в это зеркало, дает нам непосредственное узрение Бога
в нашем обоженном уме. Евагрий говорит также о свете,
«высекающем в душе место Божье» через очищение ее от

Слово о молитве, гл. 67 (с. 84).


Kephalaia gnostica, 1.35.
всякой формы. В другом месте он упоминает «сапфиро­
вый свет» места Божьего. Это опасно и вводит в заблу­
ждение. В богословском отношении это двусмысленно,
и позднейшими византийскими мистиками эта двусмыс­
ленность будет устранена.

Заповеди блаженства для молитвы


Единение, к которому приводит созерцание, не ограни­
чено индивидуальным единением монаха с Богом; на­
против, тот, кто очищен бесстрастием и созерцанием,
совершенно един со всеми братьями, потому что он со­
вершенно смиренен и чист. Блажен ум, который, преда­
ваясь молитве без развлечения, всегда приобретает все
большую любовь к Богу*. Блажен ум, который во время
молитвы становится нематериальным и отрешенным
от всего вещественного**. Блажен ум, который во время
молитвы стяжал совершенное нечувствие***. Блажен мо­
нах, который смотрит на спасение и преуспеяние всех
с великои радостью, как на свои собственные . Блажен
монах, который всякого человека считает за бога после
Бога*****. Монах есть тот, кто, удалившись от всех, со всеми
соединен . Последнее дополняется другим изречением
Евагрия из его письма: «Христос есть наша любовь, и он
соединяет наш ум с нашим ближним в бесстрастии (ара-
theia) посредством истинного гносиса Святой Троицы».

Слово о молитве, гл. 118 (с. 90).


Там же, гл. 119.
Там же, гл. 120.
**** Там же, гл. 122.
***** __ _ _
Там же, гл. 121.
******
Выводы

1. Многие авторы относились к Евагрию крайне суро­


во, и тем не менее его использовали величайшие из
святых. В его учении имеются подлинные сокрови­
ща.
2. Верно, что ему присущ отчетливо платонический,
точнее, даже неоплатонический тон. Он в высшей
степени интеллектуалист. Рассматривая человека
как потенциально чистый дух, изолируя интеллект
от всего остального, как если бы созерцательная
жизнь была делом чистого ума, он всегда находится
под угрозой некоего ангелизма. Он не считает тело
злом. Он заявляет категорически, что «ничто со­
творенное Богом не есть зло».
3. Он склонен отделять созерцательную жизнь и изо­
лировать ее от целостности христианской жизни в
Духе.
4. Эту склонность не следует преувеличивать. Его
крайние заявления должны уравновешиваться дру­
гими, в которых он утверждает любовь и единство
в мистическом Христе, а также теми немногими ме­
стами, где он говорит о действии Святого Духа.
5. Представляется справедливым позволить Евагрию
воспользоваться презумпцией невиновности - мож­
но сказать, что у него неявно присутствует полно­
та христианского мистического богословия, но не
было богословского языка, позволявшего выразить
ее предельно ясно.
6. Евагрий не заходит так далеко, как позднейшие
экстатические богословы. Он уводит нас от всего,
что не есть мы, но не от нас самих. Он уводит нас от
внешних предметов к locus Dei, но не дальше этого.
7. Сохраняется значительная опасность неправиль­
ного понимания Евагрия. Он представляет собой
интересный и важный источник, однако для фор­
мирования начинающих монахов и проповеди со­
зерцательной жизни было бы, конечно, гораздо
разумнее найти те же, но изложенные гораздо луч­
ше идеи у таких великих святых, как Григорий Нис­
ский, Максим и др.
ЛЕКЦИЯ 6

С озерцание и космос
(М аксим И споведник )

Начало созерцательной жизни

А Аы уже упоминали тему естественного созерца-


/ 1 / 1 **ия (^вопа physike). Рассмотрим теперь ее под-
С/ V 1/робно, потому что она очень важна. Можно
даже сказать, что одна из причин замедления духовного
роста у сегодняшних наших монахов - отсутствие есте­
ственного созерцания.
Что такое естественное созерцание? Евагрий называ­
ет его «землей, текущей молоком и медом»*. Это созер­
цание согласно природе (physis). Это также созерцание
Бога в природе и через природу, в творении и через тво­
рение, в истории. Это многообразная мудрость, гносис,
который постигает мудрость и славу Божью, особенно
его мудрость как Творца и Искупителя:

* в духе Писания, а не в его букве;


* в логосах творений, а не в их материальности;
* в нашем сокровенном духе и подлинной личности,
а не в нашем эго;
* во внутреннем смысле истории, а не в ее внешних
сторонах (история спасения, победа Христа);

Kephalaia gnostica, ΙΙΙ.67.


* во внутреннем осознании божественных судов и
милостей (а не в суеверных и псевдоапокалиптиче-
ских толкованиях событий).

Это созерцание, к которому нас ведут и в котором нас


просвещают ангелы. Это духовное созерцание, дар, про­
исходящий из любви, доступный только чистым и прин­
ципиально отличающийся от научного рассмотрения при­
роды, являющегося лишь интеллектуальным и доступно­
го также нечистым.
Оно не только есть венец деятельной жизни и начало
созерцательной жизни, но и необходимо для заверше­
ния нравственного очищения, осуществляемого деяте­
льной жизнью. В этом очищении имеется преображение
и углубление. Прежние «простые мысли» становятся
глубокими узрениями логосов вещей в приготовлении
к следующему шагу - узрению чистых умопостигаемых
сущностей.
Созерцание (theoria) дает сверхъестественное понима­
ние природы, истории, откровения, литургии и само­
го человека. Оно достигает этого понимания в знаках,
символах и логосах, которые открываются нам боже­
ственным просвещением, но зависят также от нашего
собственного сотрудничества. Поэтому естественное
созерцание - отчасти мистическое и отчасти естествен­
ное. В его действии имеет место явная синергия Бога и
человека. Человек не просто пассивно принимает эти
озарения. Естественное созерцание всегда опирается на
веру, вернее на сотрудничество природы и веры: логосы
творений и знаки Писания суть то, что питает и сохраня­
ет веру; вера питается этими «словами Божьими». Они -
своего рода ангельская пища, без которой ум слабеет и
умирает.
Человек, который погружен в букву Писания, в мате­
риальность вещей, в свое внешнее «я», во внешние сто­
роны истории, - в действительности совершенно слеп;
его ум голодает и иссыхает, и даже если он все еще жив
«верой», его вера столь вяла и слаба, что постоянно на­
ходится при смерти. Его ум лишен жизненно важного ду­
ховного питания. Как может такой человек стремиться
к жизни подлинного созерцания? Его созерцание, если
оно вообще существует, окажется ложным озарением,
питаемым страстями и возбуждением чувств, а также
эмоциями. Естественное созерцание есть, таким обра­
зом, принятие самооткровения Бога в творениях, в исто­
рии, в Писании.
«Мы не должны полагать, что это исключительное
великолепие, то есть этот видимый мир, в котором Бог
являет себя в безмолвном откровении, имеет причиной
грех»*. Здесь св. Максим обращается к естественному со­
зерцанию, чтобы противостать представлению, что мир
составлен из падших духовных реалий и потому внутрен­
не несовершенен.

Св. Максим Исповедник

Св. Максим - великий богослов седьмого века, отец ви­


зантийского мистицизма. Он умер в 655 г. Он пользовал­
ся Евагрием, но исправлял его и шел дальше него. Он
пользовался Псевдо-Дионисием, но также исправлял его
и шел дальше него. Максим - один из величайших грече­
ских отцов. В христианской системе представлений он
соединяет Платона и Аристотеля. Из всех греческих от­
цов - и потому вообще из всех отцов - ему присуще самое
широкое и наиболее сбалансированное видение христи­
анского космоса. Максим говорит:

О недоумениях к Иоанну , CYII (XXXVIII, 5) (перевод по английскому тек­


сту; ср.: Преподобный Максим Исповедник, О различны х недоумениях у
святых Григория и Д ионисия (Амбигвы). Пер. архимандрита Нектария,
М., 2006, с. 297).
Во всем имеется всеобщий и единый способ незримого
и умопостигаемого присутствия (parousia) объединяю­
щей причины .

Еще его слова: «Любовь Христова таинственно сокрыта


во внутренних логосах сотворенных вещей ... целиком и
во всей Его полноте ... Во всем, что различно, сокрыт
тот, кто Един и вечно тождественен; во всех сложных
вещах - тот, кто прост и несложен; в тех, что имеют на­
чало, - тот, кто безначален; во всем видимом - тот, кто
невидим»*** и т. д.
Посредством созерцания (theoria) человек способен
соединить сокровенную мудрость Божью в вещах с со­
кровенным светом мудрости в себе. Встреча и сочетание
этих двух порождает внутри ослепительную ясность, и
эта ясность есть присутствие Божественной Мудрости,
полностью осознанной и действующей. Так человек
становится зеркалом божественной славы, сияя боже­
ственной истиной не только в своем уме, но и в жиз­
ни. Он исполняется светом мудрости, которая лучится
в нем, прославляя таким образом Бога. В то же время
делами своих рук, согласующимися с творческой мудро­
стью Бога в вещах и в истории, он оказывает одухотво­
ряющее влияние в мире. Из этого можно видеть, сколь
велико значение созерцательной ориентации. Наше от­
ношение к миру вокруг нас, к истории, к судам Божьим
более не является чисто отрицательным. Мир более не
представляется нам лишь материальным и потому лишь У

У Мертона, вероятно, ошибка в цитате: «умопостигаемого» (intelli­


gible) вместо «непостижимого» (unintelligible, греч. άγνωστος).
Мистагогия, VII (перевод по английскому тексту; ср.: Творения преподоб­
ного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты.
Пер. А. И. Сидорова, М., 1993, с. 168).
О недоумениях к Иоанну, ХСШ (XXVIII, 5) (перевод по английскому тек­
сту; ср.: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы),
с. 260).
помехой, которую приходится нехотя терпеть. Он по­
всюду духовен.
Но для того чтобы мы смогли осуществить это действи­
тельное преображение, в нас и через нас должна действо­
вать благодать. Сами по себе вещи не являются полностью
духовными; мы должны, пользуясь ими, одухотворить их
своим знанием и любовью. Поэтому неочищенный не в
состоянии «преобразить» материальные вещи; напротив,
логосы останутся сокрытыми, а сам он будет пленен чув­
ственной привлекательностью этих вещей.
«Воля Божья» уже не слепая сила, которая утрамбовы­
вает наши жизни подобно космическому катку и которую
необходимо принять, хочешь ты того или нет. Напро­
тив, мы способны понять сокровенные цели творческой
мудрости и удивительную милость Бога, и мы можем со­
трудничать с ним как сыновья с любящим Отцом. Более
того, когда человек очищен, просвещен и соединен с бо­
жественной волей, Бог сам передает ему определенную
творческую инициативу: в политической жизни, в искус­
стве, в духовной жизни, в богослужении.
Наилучшим подходом к пониманию идеи theoria physike
в ее полноте является синтез трех законов, описанный
св. Максимом. Объект созерцания (theoria) есть для Мак­
сима нечто более динамичное и глубокое, чем просто
духовный смысл Писания и логосы творений, наряду с
промыслом. Объект созерцания - не только природа и За­
кон, но оба вместе, сплавленные на более высоком уров­
не единства во Христе, который есть исполнение обоих.
Бальтазар говорит: «Смысл каждой природной вещи и
смысл каждого закона и каждой заповеди - быть воплоще­
нием божественного Слова; полностью осуществить соб­
ственную природу или собственный закон - значит пол­
ностью соучаствовать во всецелом осуществлении Слова
в мире». Обратите внимание, что без Христа и природа,
и закон стремятся - противоестественным образом и во­
преки его намерению - не к единству, а к разделению.
Логосы вещей
Из этого мы можем теперь сделать важный вывод. Ло­
гос вещей и дух Закона - это те глубинные и сущностные
элементы, которые изначально замыслены Богом, зало­
жены им в вещи, направлены к единству в любви, в нем
самом.

1. Логос человека есть поэтому нечто сокровенное в


нем, духовное, простое, глубинное, связующее, лю­
бящее, неэгоистичное, бескорыстное, направлен­
ное к любви и к единству с Богом и другими людь­
ми во Христе. Это божественный образ в человеке.
В более глубоком смысле - это Христос в нем, ак­
туально или же потенциально. Чтобы любить Хри­
ста в нашем брате, мы должны уметь видеть его в
нашем брате, а для этого действительно необходим
дар естественного созерцания (tlneoria physike). По­
средством очищения мы должны высвободить Хри­
ста в себе, чтобы «образ» в нас, вновь облеченный
светом божественного подобия, мог по природно­
му родству распознать то же подобие в другом - то
же устремление к любви, к простоте, к единству.
Без любви это совершенно невозможно.
2. Творения: зрение, даваемое естественным созерца­
нием, позволяет нам видеть, что все творения хо­
роши и чисты. Это самое первое - дополнение де­
ятельной отстраненности в бесстрастии (apatheia).
Евагрий, следуя пустынной традиции (особенно св.
Антонию), заявляет, что «ничто из сотворенного Бо­
гом не является злым»*, а св. Максим добавляет, что
«ничто из сотворенного не является нечистым»**.

Kephalaia gnostica, ΙΙΙ.58.


** Вопросоответы к Фалассию, 27 (см. Творения преподобного Максима Испо­
ведника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. Пер.
С. Л. Епифанова и А. И. Сидорова, М., 1994, с. 96).
Смысл здесь таков, что всё сотворенное видится бла­
гим, созданным Богом и отражающим его благость.
Это подразумевает не просто отрицательное безраз­
личие, но положительное, посредством любви, осоз­
нание ценности творений - божественно данной им,
вложенной в них Творцом, дабы они отражали его в
себе.

Логос и тайна
Необходимо четко понимать, что духовный смысл Писа­
ния есть нечто гораздо большее, чем аллегория. Это не­
посредственное соприкосновение со Словом, сокрытым
в словах Писания. Как логосы сотворенных вещей нахо­
дят свое выражение в связи с тайной нашего спасения?
Некоторые сотворенные материальные вещи явным об­
разом входят в структуру ритуальных таинств, в праздно­
вание тайны нашего спасения. Этим они «представляют»
все творения, ибо все творения не только стенают вме­
сте с нами, ожидая искупления сынов Божьих (Рим 8:21-
23), но прямо или косвенно вступают вместе с нами в ве­
ликую тайну Христа. Чтобы узреть логосы творений, нам
надлежит распознать в них это «стенание» и это «эсхато­
логическое ожидание», которое зависит от нас - от наше­
го знания о них, от нашего пользования ими. Мы долж­
ны всегда осознавать их обращенную к нам безмолвную
мольбу: найти и вызволить славу Божью, сокрытую в них
и затемненную грехом.
Существует особая проблема современности с ее тех­
нологией: технология, с ее безличной, прагматичной,
количественной эксплуатацией вещей и манипуляцией
ими, нарочито безразлична к их логосам. Многим кажет­
ся, что рассмотрение символического логоса вещи стало
бы препятствием для науки и технологии. Мы не видим
никакого интереса к тому, что действительно представ­
ляет собой вещь. Основным делом нашего современника
Тейяра де Шардена было благородное стремление возро­
дить в науке вйдение мира - космоса физика, геолога, ин­
женера, - в центре которого будет интерес к логосу тво­
рения, к ценности, духу; попытка вновь обратить научное
вйдение мира в мудрость, отнюдь не жертвуя при этом
научной объективностью или технологической пользой.
Логосы и дух Писания не открываются просто посред­
ством изучения. Они не сообщаются учителями. Они суть
Лобзание самого Слова, не лобзание его уст. Слово, Логос,
учит нас, что логосы направлены к нему, что они и в нем,
и для него. Логосы вещей пребывают в Логосе: они сотво­
рены в Логосе. Логосы вещей, таким образом, суть Логос в
вещах. «...Β каждое из существ вложено некое премудрое
и художническое слово (logos sophos kai technikos), хотя оно
и недоступно нашему взору»*. Естественное созерцание
(theoria physike), таким образом, требует, чтобы мы вклю­
чились в движение всех вещей от Бога назад к Богу; и оно
(созерцание) подразумевает осознание препятствия это­
му движению - препятствия, порожденного в мире себя­
любием и грехом, заставляющего сотворенные Богом
вещи служить непосредственным интересам нас самих.

Theoria physike и спасение


Theoria physike подразумевает ощущение общности с веща­
ми в деле спасения. Логос хлеба и вина должен не просто
питать человека физически, но служить единству чело­
вечества во Христе сакраментально. Вино есть то, что
указывает далее себя - на «новое вино» в Царстве. Новое
вино не есть что-то чисто духовное и потому не есть «не­
материальное вино». Напротив, в евхаристии материаль­
ное вино превращается не только в духовное вино, но в
«мистическое вино», которое есть кровь Христова.

Григорий Нисский, О Шестодневе (цит. по: Творения святого Григория


Нисского. Часть 1, М., 1861, с. 15).
Логос стола осуществляется в мистическом столе - ал­
таре, вокруг которого братья собираются для братской
трапезы, на которой будет мистически присутствовать
и преломит хлеб воскресший Христос. Христос сам есть
стол алтаря. Св. Максим резюмирует это: «Весь мир есть
игра Божья. Как развлекают детей цветами и разноцвет­
ными нарядами, а позже приучают их к более серьезным
играм, таким как изучение литературы, так Бог воспиты­
вает нас прежде всего посредством великой игры при­
роды, затем посредством Писаний [с их поэтическими
символами]. За символами Писания находится Слово...»*
Духовное познание Бога в вещах дается людям в пустыне
этого мира подобно тому, как была дана манна, чтобы пи­
тать евреев в Синайской пустыне.
Максим разъясняет, что духовные чувства действуют в
естественном созерцании как в своей собственной обла­
сти. Посредством логосов вещей Божественный Творец
вовлекает людей, настроенных на восприятие логосов
(«логиков», logikoi), в общение с Логосом. Когда человек
очищен и достиг смирения, когда его око чисто и он дей­
ствительно являет свое подлинное «я», тогда он различа­
ет логосы вещей естественным образом. Тогда он logikos.

Опасности и ограниченность theona physike


Естественное созерцание находится между человеческим и
божественным. Оно включает в себя одновременно чув­
ство и дух. Ему требуется человеческое действие и боже­
ственная благодать. Оно не есть еще чистое созерцание;
оно есть только начало созерцательной жизни, ее порог.
Оно содержит в себе возможность заблуждения. Чув­
ства могут воспользоваться светом, который подлинно

О недоумениях к Иоанну, CLXXX (LXVIII, 2) (цитата приблизительная,


перевод по английскому тексту; ср. Оразличных недоумениях у святых Гри­
гория и Дионисия (Амбигвы), с. 380).
духовен, и обратить его к менее чистым целям. Потвор­
ство чувствам можно ошибочно принять за вдохновение
свыше. Когда чувства становятся более утонченными и
одухотворенными, и все же не вполне очищены, сохра­
няется опасность того, что более изысканная разновид­
ность чувственного удовольствия на более высоком и
утонченном уровне может быть воспринята как полно­
стью духовная и мистическая.
Св. Максим подробно разбирает эту проблему. Когда
чувство все еще преобладает, естественное созерцание
искажается, потому что нам кажется естественным при­
лепляться к красоте вещей одновременно чувством и ду­
хом, и в результате чувство не подчиняется духу. Подчи­
нение чувства духу кажется нам неестественным. Отсюда
сетования и возражения тех, кто, требуя уважать приро­
ду, в действительности отстаивает иллюзорные «права»
на то, что является не естественным состоянием, а состо­
янием, в котором чувство преобладает над духом.
Правильный порядок таков: когда чувство достигает
материального объекта, дух достигает духовного логоса
этого объекта, и чувственное удовольствие забывается.
Вполне возможно одновременное созерцание в духе и
страдание в чувстве. Будем осмотрительны, с тем чтобы
обоснованные возражения против «долоризма» не побу­
дили нас ошибочно утверждать, будто чувства имеют пра­
во на большее, чем им положено по природе, - иными
словами, ошибочно придавать особое значение чувствен­
ному удовлетворению как естественному цветению духа,
тогда как такое удовлетворение необходимо дисциплини­
ровать и приводить к подчинению посредством страда­
ния и жертвы. Поэтому св. Максим говорит, что, подоб­
но Езекии, во время опасности засыпавшему источники
воды вокруг Иерусалима (2 Пар 32:2-3), мы тоже должны
во время искушения оставить theoria physike и вернуться к
раскаянию и простой молитве.
ЛЕКЦИЯ 7

ДИ О НИ СИ ЕВА ТРАДИЦИЯ

ы подходим сейчас к очень важной мистической


традиции Псевдо-Дионисия Ареопагита, кото­
ры й в силу своего огромного авторитета (его
отождествляли с епископом Афин, которого обратил Па­
вел) был подлинным распространителем христианского
мистического богословия. Именно он начинает использо­
вать термин theologia mystika. Он первым пишет особый от­
дельный трактат на эту тему. Его широкое влияние на За­
паде, в позднее Средневековье всё возраставшее, имело
серьезные последствия: у некоторых из его средневеко­
вых последователей оно привело к окончательному раз­
рыву между мистицизмом и схоластическим богословием.
По-видимому, именно Дионисий, более чем какой-ли­
бо другой богослов, олицетворяет рождение мистиче­
ского богословия в полном смысле слова. Во всяком
случае, это приписывали ему последующие поколения,
убежденные, что он восходит к апостольским временам.
Дионисия признавали епископом и мучеником, которо­
го обратил в христианство св. Павел. Через Дионисия
в христианство входят некоторые чисто неоплатониче­
ские элементы, и они принимаются без возражения, ста­
новясь частью нашей традиции.
Обратите, однако, внимание на два важных уточнения.1

1. Несмотря на ложное авторство, богословие Псев­


до-Дионисия весьма оригинально и имеет очень
большое значение. Псевдо-Дионисия ни в коем слу­
чае нельзя отбрасывать или умалять как своего рода
литературного фальсификатора. Подобные мани­
пуляции с авторством не были в те времена чем-то
необычным.
2. Оригинальность богословия Псевдо-Дионисия обу­
словлена также его внутренним единством.

Мы рассмотрим, весьма кратко: (а) дионисиевы сочине­


ния; (б) дионисиеву традицию на Западе. Краткость здесь
необходима и весьма желательна. Тема созерцания во
мраке, без форм, уже вполне знакома. Нужно двигаться
дальше, чтобы рассмотреть вопрос о «западном мистициз­
ме», а также решающее развитие мистицизма в позднее
Средневековье и эпоху Возрождения. В этом развитии мы
обнаружим ключ ко многим современным проблемам.

Личность и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита

Кто был автором дионисиевых сочинений? В легендар­


ной фигуре Дионисия смешались три реальные лично­
сти: (а) обращенный Павлом (Деян 17:34); (б) епископ
Афин во втором веке; (в) апостол Парижа, епископ и му­
ченик. Никто не знает, кто мог быть автором. Имеются
бесчисленные гипотезы. В настоящее время несомнен­
ным признано следующее:

* автором был христианин, живший не ранее пятого


века (позднее, чем Евагрий);
* он зависит от Прокла, позднего неоплатоника;
* он явно знаком с богословием Халкидонского собора.

Вероятнее всего, это сириец, живший в пятом веке, сим­


патизировавший монофизитству, находившийся под
сильным влиянием неоплатонизма.
Далее упомянуты основные из сохранившихся тек­
стов.

О божественных именах
В этом сочинении речь идет о нашем знании божествен­
ных атрибутов. Разъясняется катафатическое и апофа-
тическое богословие. Бог рассматривается как высшее
благо, которое может быть познано за пределами бого­
словия в пассивном и экстатическом единении любви, в
котором человек «испытывает божественное действие».
Это выражение было освящено его употреблением в тра­
диции. С тех пор мистицизм признается пассивным и лю­
бящим познанием Бога в божественном единении. Клю­
чевой текст гласит: «Великий Павел, будучи одержим
божественной любовью и захвачен ее экстатической силой,
произнес такие слова: “Уже не я живу, и т. д.” ... Ибо тот,
кто поистине захвачен любовью и побужден любовью ис-
ступить из себя, живет не своей жизнью, но горячо люби­
мой жизнью Возлюбленного»*.
Однако космос для Дионисия есть не просто падший
мир, в котором любовь призывает индивидов к спасению
и экстазу (исступлению). Весь космос, или по крайней
мере мир умов, призван к единому грандиозному экста­
зу. Бог экстатически исступает из себя в творении, а его
творения, в свою очередь, исступают из себя, чтобы вер­
нуться к нему и привести обратно к нему других. Отсюда
вйдение всецелой вселенной любящих умов, из которых
ни один не занят собой, все влекут друг друга к Единому.
«Экстатическая любовь запрещает каждому принадле­
жать самому себе»**.

О божественных именах, 4.13 (перевод по английскому тексту; ср.:


Дионисий Ареопагит, О божественных именах. О мистическом богословии.
Пер. Г. М. Прохорова, СПб., 1995, с. 127).
Там же (перевод по английскому тексту).
Иерархии
Экстаз Бога простирается через упорядоченные иерар­
хии ангелов и священнослужителей, достигая тех чинов,
что находятся от него дальше всего. В непосредственном
соприкосновении с ним находятся только ангельские
чины, составляющие высшую триаду: херувимы, серафи­
мы, престолы. Высшие в церковной иерархии (еписко­
пы) соприкасаются с низшими из ангелов.

О небесной иерархии
Это наименее христианская и наиболее неоплатониче­
ская из концепций Дионисия. Тем не менее девять ан­
гельских чинов были без каких-либо сомнений усвоены
богословием, особенно «ангельским» учителем и всей
средневековой традицией (см. Данте). Однако это восхо­
дит не к Библии, а скорее к Проклу. См. также еврейский
мистицизм - это важный элемент, которым часто прене­
брегают при рассмотрении Дионисия.

О церковной иерархии
Есть две триады: посвящающие (епископы, священни­
ки, прочие служители) и посвящаемые (монахи, народ
Божий, очищаемые - оглашаемые, одержимые, кающи­
еся). Церковная иерархия находится в промежуточном
положении - между небесной иерархией и иерархией
Ветхого закона. Поэтому она имеет дело одновременно с
созерцанием умопостигаемых сущностей и с созерцани­
ем икономии (oikonomia) посредством символов и таинств.
Епископы прямо или косвенно приводят к совершенству
все прочие чины: они рукополагают священников и по­
свящают монахов; священники просвещают народ Божий;
прочие служители очищают кающихся и оглашаемых.
В трактате О церковной иерархии рассматриваются так­
же следующие таинства: крещение, таинство единения
(евхаристия), миропомазание, священническое посвя­
щение, монашеское посвящение, погребальные обряды.
Интересно, что автор рассматривает принесение мона­
шеских обетов как таинство. Обратите внимание на то,
что он говорит о монахах: они «совершенны», но не при­
званы приводить к совершенству других. Они «чисты»,
они «едины» и «одни», они истинные философы.
Космос Дионисия, таким образом, представляет собой
грандиозное экстатическое общение умов, стремящихся
откликнуться на призыв божественной Любви, пригла­
шающей их к единству во Христе, каждого соответствен­
но его рангу и степени чистоты. В этом космосе любовь
Божья изливается в теархии (богоначалии) - божествен­
но установленном порядке, при котором любовь, вызы­
ваемая Богом в каждом творении, ведет это творение на­
зад к Богу. Любовь Божья как агапе пробуждает в каждом
творении эрос. Эрос есть божественная агапе, отзываю­
щаяся в творении на саму себя. Любовь вышестоящих к
нижестоящим в иерархии сходна с божественной агапе
и выступает в качестве инструмента теархии. Возвра­
щение тварных существ к Богу посредством любви есть
не поглощение, растворение в Боге и исчезновение, а
расцвет, усовершение, обожение. В своем возвращении
к Богу тварные существа достигают полного совершен­
ства. Щедрость творений друг к другу способствует всем
им экстатически возвратиться к Единому.

Символизм и мистицизм

Чтобы помочь осуществить возвращение всех к Богу, ми­


лостивая любовь Божья, теархия, предоставила в распо­
ряжение людей и ангелов символы. Ангелы посредством
символов учат людей, сами же в символах не нуждают­
ся. Людям символы подобают как творениям, имеющим
тело и дух. Однако из-за присутствующего в символах ма­
териального элемента всегда имеется некоторый риск.
Чтобы избежать привязанности к чувственному элемен­
ту (что привело бы к идолопоклонству и заблуждению),
мы должны быть очищены аскетизмом. Это аналогично
тому, что мы видели выше: для естественного созерца­
ния требуется очищение от страстных помыслов.
Подлинная функция символического созерцания за­
ключается в том, чтобы обнаружить «богоподобное» со­
держание символа. Сакраментальный символизм - это не
просто вопрос обрядов или аллегорическое объяснение
церемоний. Таинства даруют непосредственное прикос­
новение к божественной жизни. Для этого необходимы
две вещи: духовная инициация и нахождение на подобаю­
щем себе месте в «иерархии». (Попытка своими силами,
без помощи тех, кто находится выше, взойти на более вы­
сокий уровень, означает выпадение из иерархии.) Через
апофатическое отрицание материальных элементов мы
поднимаемся выше символов, но сверхсимволическое со­
зерцание во мраке отнюдь не отрицательно - оно поло­
жительно, трансцендентно.

О мистическом богословии
Мистическое богословие - это не просто via negationis (путь
отрицания), апофатическое богословие. Оно за преде­
лами обеих форм дискурсивного богословия, катафати-
ческой и апофатической. Оно есть исполнение обеих и
обоснование их существования. Оно представляет собой
трансцендентное и опытное богословие за пределами
символов и дискурса. Мистическое богословие не соот­
носимо ни с каким другим богословием. Оно есть чистое
нематериальное видение за пределами ума, за пределами
рефлексии и самоисправления. Оно за пределами разде­
ления ума и воли, поэтому его не следует называть пре­
имущественно делом ума или преимущественно делом
любви: последователи Дионисия на Западе видят в нем
прежде всего акт воли и потому склонны умалять его. Оно
пассивно, за пределами деятельности, на вершине духа,
проникнутое и захваченное экстатической любовью, не­
посредственно дарованной Богом, чистая благодать, чи­
стая любовь, в экстазе прикасающаяся к Богу. Экстаз есть
полный разрыв с чувством, с умом и со своим «я». Дио­
нисий идет здесь дальше Григория и Евагрия: экстаз - за
пределами ума, воли, всех тварных существ и «я». В этом
важный вклад Дионисия: полный смысл экстаза - не про­
сто уход от всего, кроме своего «я», но и из своего «я».

Дионисиева традиция на Западе

Сказанное сейчас необходимо помнить, когда мы под­


ходим к обсуждению проблемы западного мистицизма.
Один из основных пунктов, на которые опирается кон­
цепция Катберта Батлера, гласит, что «подлинный»
западный мистицизм - «додионисиев» и не испорчен
влиянием Дионисия. Это чрезмерное упрощение. Мы
рассмотрим сейчас средневековых западных авторов, ко­
торые ссылаются на Дионисия как на высший авторитет
в мистицизме.1

1. В 649 г. св. Максим был в Риме с визитом к папе


и видел в библиотеке Григория Великого список
Псевдо-Дионисия. Но св. Григорий, согласно Бат­
леру, один из «чисто западных мистиков».
2. Перевод Дионисия (832 г.), выполненный Гилдуи-
ном, аббатом монастыря Сен-Дени, очень слабый.
В том же столетии, спустя несколько лет, Иоанн
Скот Эриугена сделал перевод, который был лучше.
В девятом веке Дионисия переводят во Франции.
Дионисий становится известен, но немногие пока
читают (и тем более понимают) его.
3. В двенадцатом веке Дионисия популяризировали
викторинцы, каноники Сен-Викторской школы в
Париже, друзья Бернарда Клервоского, богословы
и мистики. Школу основал в 1108 г. Гильом из Шам-
по. После полемики с Абеляром Гильом удалился
в монастырь св. Виктора. Вокруг него собрались
ученики. Школа представляла собой духовное про­
тиводействие логикам двенадцатого века. Для вик-
торинцев были особенно важны: Библия и отцы;
таинства; христианские тайны; созерцание как
вершина и исполнение философии и богословия;
интерес к психологии и анализ опыта; страсть к
систематическому делению; ступени любви и созер­
цания. Вершина созерцания подразумевала молча­
ние уст, духа и разума, покой души, памяти и воли,
а также брачное единение со Словом. Гуго Сен-Вик-
торский исправил перевод Эриугены и написал
комментарий на О небесной иерархии. Он устранил
пантеистические элементы, привнесенные в Дио­
нисия Эриугеной, и сделал доступным подлинный
смысл Дионисия.
4. Цистерцианцы: утверждения, что Дионисий не по­
влиял на Бернарда и цистерцианцев, не совсем вер­
ны. Хотя Бернард действительно едва ли является
последователем Дионисия, у него можно видеть
влияние стиля Дионисия:

Тот, кто управляет всем, есть всё во всём, но ничто


из всего в отдельности. ... Он есть бытие всего, без
Которого всё есть ничто. ... Конечно, я бы сказал,
что Бог есть бытие всего не потому, что оно есть то,
что есть Он, но потому, что всё из Него, чрез Него и
в Нем. Поэтому Он есть бытие всего, что сотворено
... для живых существ - поскольку живут; для пользу­
ющихся разумом - свет; для правильно же пользую­
щихся - добродетель; для побеждающих - слава (In
Cantica [На Песнь песней] ,4.4).
В случае Гильома из Сен-Тьерри прямое влияние
Дионисия очевидно в Speculum fidei [Зеркало веры] и
Aenigmafidei [Загадка веры]. Следы Дионисия видны
также у Исаака из Стеллы и Гильберта из Хойланда.
Даже с Гертрудой Великой Христос в ее видении го­
ворит на языке Псевдо-Дионисия!
5. Тринадцатый век: через Роберта Гроссетеста Ди­
онисий оказал влияние на францисканскую тради­
цию. На Дионисии основывал свое мистическое
богословие св. Альберт Великий. Не зная греческо­
го, он написал комментарий на Иерархии. От Аль­
берта Великого, своего учителя, узнал о Дионисии
св. Фома Аквинский; в 1260 - 1261 гг. он написал
комментарий на О божественных именах. Всю свою
Сумму он строит на идее Дионисия об exitus и redi-
tus [исходе и возвращении]: вещи исходят из Бога
и возвращаются к нему. Фома особенно обязан Дио­
нисию своей ангелологией, но не следует ему в ми­
стическом богословии.
Св. Бонавентура, чисто «западный мистик» (см.
ниже), тем не менее ссылается на Дионисия как на
того, кто «выше» Августина.
6. Дионисиева традиция активно продолжается в че­
тырнадцатом веке. Мы будем обсуждать великих ми­
стиков четырнадцатого века в другом месте. Здесь
достаточно сказать, что рейнские мистики (Экхарт,
Таулер и др.), воспитанные под влиянием Кельн­
ской школы и др. мест, где учил Альберт Великий,
были убежденными доминиканцами и сторонника­
ми Дионисия, причем с интеллектуальным акцен­
том (даже спекулятивного характера), который не
позволял их «дионисиевой» наклонности стать це­
ликом аффективной и антиинтеллектуальной.
7. Антиинтеллектуальное течение: в четырнадцатом
и пятнадцатом веках дионисиев поток не миновал
и более антиинтеллектуальных и аффективных
авторов, подчеркивавших роль благочестия, в том
числе францисканцев. Ж ерсон, выступающий рез­
ко против рейнских мистиков, тем не менее нахо­
дится под влиянием Дионисия, подчеркивая лю­
бовь и аффективность. Очень важная фигура среди
тех, кого мы называем «аффективными последова­
телями Дионисия», - Хендрик Херп (Харфиус) (ум.
1477), францисканец, сегодня мало кому известный
и малоизученный. Попав под влияние Дионисия че­
рез Рюйсбрука, в действительности он идет против
многих основополагающих идей Рюйсбрука, тем
не менее продолжая считать его своим учителем.
Заметную роль вновь начинает играть космическая
любовь Дионисия. Имеет место соединение пред­
ставленных у Дионисия положительного и отри­
цательного аспектов. Влияние Херпа и рейнских
мистиков распространилось в Испании и получи­
ло развитие у Франциска Осунского и Бернардина
Ларедского, которые, в свою очередь, подготовили
почву для великих кармелитских мистиков шестнад­
цатого века.
ЛЕКЦИЯ 8

З ападный мистицизм :
влияние св. А вгустина

ы уже видели, что мистическая традиция Псев­

Mi до-Дионисия играет на Западе большую роль


становится значимой в Средние века. Здесь
необходимо также вспомнить, что важнейшей фигурой
является Кассиан. Через Кассиана первоначальная тра­
диция христианского мистицизма, представленная у
св. Григория Нисского и Евагрия и ведущая происхожде­
ние от Оригена, распространяется повсеместно на Запа­
де. Из западных отцов ближайший к Кассиану, вероятно,
св. Григорий Великий. Говоря о западном мистицизме,
мы должны, кроме того, принять во внимание бенедик­
тинскую традицию (через Кассиана и Григория), кото­
рая служит своего рода основанием для мистической ду­
ховности в течение всех Средних веков. Но надежностью
это основание в значительной мере обязано отцам-пу-
стынникам и евагриевско-каппадокийско-оригенистской
традиции. Можно сказать, что бенедиктинская традиция
на Западе сохраняет все самое прочное, основательное и
традиционное в христианском аскетизме и мистицизме
четвертого века, и эта традиция вновь оживает вместе с
возрождением монашества в те или иные периоды.
Помимо этого первоначального течения, мы должны
сейчас объяснить огромное личное влияние великого за­
падного учителя благодати и обращения - св. Августина.
Богословие Августина, неотделимое от драматической
истории его собственного обращения и всей его жизни,
сообщает свой особый характер всей западной духовно­
сти. И хотя говорить о двух отдельных и отчетливо раз­
личающихся традициях на Западе, августиновской и ди-
онисиевой, было бы ошибкой, упомянутое огромное
влияние Августина, без сомнения, имеет место. Иногда
это влияние соединяется с Дионисием, иногда с ориге-
нистско-кассиановской монашеской традицией, иногда
с обоими. Но всегда, за исключением редких случаев
(обычно после тринадцатого века), весь мистицизм и
все мистическое богословие окрашены августиновским
духом.
Господство Августина мы обнаруживаем повсюду: у
викторинцев, хотя они популяризируют также Диони­
сия; у цистерцианцев, хотя они сохраняют глубокую кас-
сиановско-оригенистскую традицию; у францисканцев,
особенно через св. Бонавентуру. Избавление от господ­
ства Августина начинается с доминиканцев, а у рейнских
мистиков, которые большей частью находятся под доми­
никанских влиянием или сами суть доминиканцы, мы ви­
дим, как Дионисий перевешивает Августина. Тем не ме­
нее отчетливое влияние Августина сохраняется.

Контекст

Пелагиане
Пелагианские споры относительно благодати породи­
ли проблемы и расставили акценты, которым на Восто­
ке уделялось меньше внимания. Основная проблема за­
ключалась в том, какую роль должно играть в духовной
жизни наше собственное усилие. Мнения колебались от
чрезмерной уверенности в наших собственных усилиях
до беспечности, обусловленной неподобающей уверен­
ностью в благодати - без верности благодати. На Западе
вопросы «как мне поступить? какое усилие приложить?
каково правильное соотношение между действием Бога и
моим действием?» обычно приобретают большую остро­
ту. Обратите внимание, что эта проблема оставалась в
тлеющем состоянии, пока не разгорелась у монаха-авгу-
стинца Мартина Лютера.

Пессимизм
Тертуллиан, сохранявший, несмотря на свою ересь, боль­
шое влияние на Западе, отвергал тварный мир как злой.
Он утверждал абсолютную противоположность Еванге­
лия и мира. С присущим ему юридическим духом он под­
черкивал идею заслуги. В характере Тертуллиана край­
ний ригоризм соединяется с безжалостностью в споре,
готовностью сходу заподозрить противника в ереси или
обмане, глупости или недобросовестности. Что касается
манихеев, то, с их точки зрения, в осуществлении власти
Бога участвует и вечное злое начало. Они проповедовали
отказ от сакраментальной жизни, священства и т. п. До
двенадцатого века все это пребывало в тлеющем состоя­
нии, а затем разгорелось и было жестоко подавлено ору­
жием и инквизицией.
Обратите также внимание на случай Иеронима: его
чрезвычайно деятельная жизнь отмечена постоянными
конфликтами и спорами. Он родоначальник традиции
монашествующих книжников, совершенно чуждый ми­
стицизму, даже враждебный ему. Отвергая Оригена, он
отвергал любой мистицизм, за исключением созерцания
у пророков: мистицизм был для них, не для нас.
Одним словом, мы обнаруживаем, что контекст, в ко­
тором возникает западная духовность, отмечен этим тре­
вожным разделением и беспокойством по вопросу о бла­
годати и человеческом усилии, наряду со склонностью к
активизму, к ожесточенной полемике (которой хватало и
на Востоке), к пессимизму, к юридическому и авторитар­
ному взгляду на вещи, а также выраженной антимистиче-
ской линией. Запад, таким образом, в известной степени
предрасположен к тому, чтобы:

★ смягчать мистицизм, принимая его в разбавлен­


ной, более благочестивой форме, или же сводить
мистицизм к спекуляции и исследованию;
* делать упор на социальные формы, правила, уста­
вы, практики, обряды (этого, разумеется, предоста­
точно и на Востоке).

Августин будет в той или иной степени усваивать эти тен­


денции или противостоять им, а также добавит сам но­
вые элементы, которые придадут западному мистицизму
его особый характер.

Жизнь Августина

Августин родился в 354 г. от отца-язычника и матери-хри­


стианки. Ребенком он проходил оглашение, но позже из-
за языческого образования стал вести безнравственную
жизнь. В 19 лет он читает Цицерона и начинает искать
мудрость. Он пробует читать Библию, но она ему наску­
чивает. Он почти отчаивается когда-нибудь достичь чи­
стоты. Он становится манихеем и остается им в течение
девяти лет. (Обратите внимание на связь этого с его лич­
ной проблемой.) В 383 г., в возрасте 29 лет, он едет в Рим.
Он оставляет манихейство, но не может принять христи­
анство и потому близок к отчаянию. В Милане на него
производит впечатление св. Амвросий, особенно его
проповедь о типологии Писания. Августин обращается
к христианству интеллектуально и в то же время откры­
вает для себя Плотина. Завершение его нравственного
обращения происходит благодаря посланиям Павла; жи­
тие Антония усиливает и укрепляет высокий христиан­
ский идеал Августина. В 387 г., на Пасху, в ночь с 24 на
25 апреля, он принимает крещение в Милане. Он создает
монашескую общину в Тагасте (где в течение четырех лет
ведет созерцательную жизнь). В 391 г. его рукополагают в
священники. Он составляет толкования на Псалмы (вер­
шина его мистицизма). Он был поставлен в епископы в
395 г.; скончался 28 августа 430 г.
Драма и конфликт Августина не только оказали глубо­
кое и определяющее влияние на его собственную духов­
ность, но через него достигли большинства средневеко­
вых мистиков христианского Запада.

Мистицизм Августина

Его мистицизм в высшей степени рефлексивен и субъек­


тивен. Все, что говорится о субъективном благочестии
на Западе, всякая попытка возложить вину на того или
иного позднейшего мистика побуждает нас обратиться к
Августину как настоящему источнику. И все же его субъ­
ективизм, несомненно, вполне совместим с глубоким са­
краментальным и литургическим благочестием и прежде
всего с глубочайшим чувством церкви.
Мистицизм Августина тесно связан с психологиче­
ским наблюдением, особенно с рефлексией над структу­
рой мистического опыта, его корнями и т. п.
Эта психология проникает в саму антропологию Ав­
густина, с ее тринитарной структурой образа Божьего в
человеке. После Августина это обнаруживается на Запа­
де повсеместно. Психология проникает даже в августи-
новское богословие Троицы и, как следствие, в западное
богословие Троицы в целом (Слово как «мысль» Отца,
Святой Дух как любовь Отца и Сына, отсюда исхождение
и от Отца, и от Сына).
На мистицизм Августина и на весь последующий за­
падный мистицизм повлияла драма борьбы со злом и
восхождения к счастью в любви и экстазе в собственной
жизни Августина. Отправной точкой является страстное
желание счастья в Боге, сопряженное с отчаянием ког­
да-либо достичь этого счастья по причине рабства греху,
в особенности греху плоти. Конфликт между плотской
и духовной любовью становится основным конфликтом
всей человеческой жизни и главной проблемой нрав­
ственной, духовной и мистической жизни. Решение не за­
ключается в одном лишь аскетизме, потому что Августин
слишком хорошо осознает собственную беспомощность.
Ему присуще чувство полной бесполезности человече­
ских усилий без особой помощи благодати. Он подчерки­
вает зависимость от Бога, взывание к нему в молитве. Эта
зависимость от благодати станет одной из характерных
черт августиновского аскетизма и западного аскетизма в
целом. Отсюда постоянно присутствующее сознание гре­
ха и силы благодати, ощущение заключенного в вожделе­
нии зла и вытекающий из этого пессимизм относительно
природы и присутствующего в ней добра. Августин осоз­
нает, что мы никогда не можем быть полностью непороч­
ны: «Признание нашего несовершенства есть признак
совершенства» (Проповедь 170). Кризис в душе Августи­
на представляет собой конфликт между сознанием греха
и осознанием (тетопа) того, что мы созданы Богом, по
его образу. Но мы утратили наше подобие ему и страстно
желаем вновь обрести его. Это невозможно, если Бог сам
не вмешается, чтобы восстановить утраченное подобие.
Решением служит любовь, и эта любовь, произведен­
ная в нас Богом, дает нам также радость и покой в Боге.
Отсюда стремление подчеркнуть опыт любви, спасения,
который после осмысления может быть подтвержден.
Этот опыт следует воспитывать посредством размышле­
ния о положительных истинах богословия, о свете откро­
вения. Божественное подобие возвращается душе через
любовь, плод благодати. Мучение от желания, питаемого
воспоминанием (тетопа) о нашей истинной природе
(как сотворенных по образу Божьему), облегчается дей­
ствием воли, стремящейся узреть Бога выше ума и твар-
ных вещей.
Поэтому восхождение к Богу происходит: ниже себя
(infra se) - от нижестоящих и внешних творений (чув­
ственное, следы Божьи); внутри себя (intra se) - души как
образа Божьего; выше себя (supra se) - к самому Богу, выше
души. Три способности души - разум, память и воля - со­
ответствуют трем божественным Лицам. В созерцании
эти способности приводятся в совершенное единство,
и это совершенное единство души отражает внутри нее
Святую Троицу. Поэтому мистицизм Августина сосредо­
точен внутри «я» - «я» как зеркала Бога.
Это внутреннее единство достигается бескорыстной и
чистой любовью - любить Бога, потому что он Бог, наше
всё, не ища никакой другой награды, помимо него. Это
приносит нашей душе единственное истинное успоко­
ение. «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце
наше, пока не успокоится в Тебе»*.
Чистота нашей любви к Богу подразумевает в равной
степени любовь к себе в Боге и для Бога, а также любовь
к нашему брату в Боге и для Бога. Это означает смирение
и братское единение без зависти, в чистой любви к сво­
ему брату, учение о том, что по любви я пользуюсь вся­
ким благом моего брата, а он - моим. Любовь есть всё:
«Люби - и делай, что хочешь»**.
Вершина любви - созерцание, в котором радости
чувств и плотской любви обмениваются на радости духов­
ного опыта и духовной любви. Бог воспринимается «ду­
ховными чувствами» как свет, как голос, как благоухание,
как пища, как объятия. Подчеркиваются эти положитель-

Исповедь, 1.1 (цит. по: Августин Аврелий, Исповедь. Пер. Μ. Е. Сергиен­


ко, М., 1991, с. 53).
** Рассуждения на Послание Иоанна к Парфянам, 7.8 (цит. по пер. С. Степан-
цова: Альфа и Омега, 2003, № 37).
ные переживания. Но обратите внимание на апофатиче-
ский элемент: то, что испытывается, находится в некото­
ром смысле за пределами опыта. Здесь нет свойственной
Дионисию лексики мрака, но все же присутствует неотъ­
емлемый элемент неведения или незнания. Однако это
всегда исправляется ссылкой на высший свет.
Высшая точка духовного опыта - яркая и кратковре­
менная, «подобно молнии»1. Это непосредственное пе­
реживание, часто прикосновение, вызывающее трепет,
присутствие, вызывающее пассивно получаемое наслаж­
дение. Заметьте, что Августин никогда не переживал
прямого созерцания божественной сущности, однако
считал такое созерцание возможным даже в этой жиз­
ни. Это существенно, потому что на Западе, как резуль­
тат этого, всегда существует сильное ожидание (опира­
ющееся на убежденность в такой возможности) очень
положительных переживаний Бога или божественного
света, присутствия и сладости, в любви. Позднее это пре­
образуется в особую убежденность в возможности глубо­
ко личного опыта сладостной любви к личности Иисуса
Христа. Одним словом, для западного мистицизма ста­
новится характерным подчеркивание действительного
объятия действительно испытываемой любви, с действи­
тельно присутствующим - в конкретной форме, как свет
или какой-то другой положительный атрибут, - Богом.
Опыт Бога превыше форм, во мраке, за пределами зна­
ния обычно остается в стороне. Но этот положитель­
ный опыт всегда имеет место в зеркале души, поэтому он
обычно сводится к тварному действию в душе созерцаю­
щего, и это действие есть даруемая Богом любовь, непо­
средственно произведенная благодатью. Августиновское
созерцание стремится быть непосредственным пережи­
ванием любви как чуда благодати в душе и как проявле-

См. Исповедь, VII. 17: «...тогда приходит она в робком и мгновенном оза­
рении к Тому, кто есть». [Цит. по указ, изд., с. 184. - Прим, пер.]
ния любящего присутствия Бога, как способа соприкос­
нуться с ним.

Сравните св. Августина и св. Григория Нисского

В высшей точке августиновского созерцания достигается


непосредственное соединение с Богом в экстазе - непо­
средственное в том смысле, что оно происходит без ка­
кой-либо чувственной формы или образа, но в прямом
объятии любви (насколько интеллектуальной?). Сопри­
косновение с Богом происходит через любовь, за преде­
лами ощущения и вйдения, вне самого себя; поэтому под
непосредственным соединением с Богом в августинов-
ском контексте подразумевается raptus supra se (лат. «вос­
хищен превыше самого себя»). В то же время мы можем
все же считать саму любовь средством, тварным действи­
ем. Решение в том, что рефлексия над опытом любви, ко­
нечно, является посредствующей. Экстатическая любовь
есть непосредственное соприкосновение с Богом, кото­
рый есть любовь (хотя благодать всегда остается в неко­
тором смысле тварным средством). Это явно за предела­
ми рефлексии, пока она (экстатическая любовь) здесь.

Августин Григорий
восхождение свет, облако, мрак
субъективный, рефлексивный, ди­ менее личный и субъективный,
алектический, психологический более онтологический
катафатический - завершающий­ за пределами апофазы
ся (возможным) созерцанием бо­ (apophasis)
жественной сущности
понять мистицизм Августина по­ переживание не кризиса, но
могают его личные кризис и драма возвращения в Рай; оптимизм в
отношении природы - нормаль­
ное состояние
Мистицизм церкви у Августина

Сказанное выше не показывает величие Августина. По


этим вопросам он, возможно, не выигрывает в сравне­
нии с некоторыми из великих восточных мистиков. Что
действительно важно, так это реальность его ведения
церкви, его мистицизма смирения и любви, ведущего
к опыту Христа, смирение Бога в смирении церкви как
зримой общественной сущности, действующей в исто­
рии для спасения человечества.
Смирение есть великое свойство воплощения, гор­
дость же в человеке есть великая трагедия, отвержение
смиренной любви Божьей. Это отвержение есть отвер­
жение смирения церкви. Взаимная нужда, взаимная лю­
бовь, взаимная молитва есть сила церкви. Это означает
идти ко Христу вместе, поддерживая друг друга. Смире­
ние и любовь в отношении епископа к своим священни­
кам и пастве есть явление Христа.
Роль, которую для Августина играет в созерцании цер­
ковь, ясно описана в толковании на Псалом 41. Это один
из важнейших источников мистического учения Авгу­
стина, сопоставимый с ведением в Остии2. В этом тол­
ковании он говорит о поиске Бога в творении, вне себя,
о поиске Бога внутри себя и о восхождении к краткому
проблеску созерцания небес, когда можно наслаждать­
ся Богом. Основная мысль этого толкования заключа­
ется в том, что переход к этому краткому проблеску не­
бес осуществляется через узрение Божьей красоты в
церкви, в добродетелях верных. Поэтому для Августина
характерна общинная направленность его желания ми­
стического единения, подчеркивание им любви, жажды
Бога - жажды, которая разделяется с другими и от этого

2 См. Исповедь, IX. 10; это знаменитый рассказ о мистическом опыте, со­
вместно пережитом Августином и его матерью Моникой незадолго до
ее смерти.
усиливается, помогая всем стремиться к наслаждению,
которое только растет, когда разделяется с другими.

Заключительные характерные особенности

Стремление
Вот некоторые характерные отрывки из его толкования
на Псалом 41:

Ну же, братья, подхватите мое рвение; разделите со


мной это желание: вместе да возлюбим, вместе да вос­
пылаем этой жаждой, вместе да поспешим к источнику
знания*.

Для Августина характерно это стремление к божествен­


ному свету, стремление к любви, стремление к пережива­
нию, жажде, желанию:

Возжелай этого света - некоего источника, некоего


света, какого не ведают очи твои; света, к видению ко­
торого приготовляется внутреннее око; источника, к
упоению которым воспламеняется внутренняя жажда.
Поспеши к источнику, возжелай источника .

Очищение от страстей
Далее он говорит, что мы должны поспешить «подобно
лани», которая, согласно мифу, умерщвляет змей. Это
означает, что мы должны умертвить свои пороки. Здесь
традиционная тема очищения от страстей, необходимо­
го для созерцания. Когда лани (олени) совместно пере­
правляются через реку, каждая кладет голову на спину

Enarratio in Psalmum XLI (PL 36, col. 465).


**
Там же.
той, что находится перед ней, и так они плывут, помогая
друг другу; когда та, что находится во главе цепочки, уста­
ет, она перебирается в конец и кладет голову на спину
последней. «Не к таким ли оленям обращается апостол,
говоря: “Носите бремена друг друга”?»*.

Приход в дом Божий


После того, как чистота сердца достигнута, созерцаю­
щий должен «излить душу свою над собою» и прийти в
«дом Божий». Он приходит в «высшее и сокровенное
место» дома Божьего, лишь пройдя через Божью зем­
ную скинию, которая есть церковь. Восхищение скини­
ей готовит нас к экстазу. «Пока же дивился он частям
скинии, приведен был к дому Божьему, следуя за некой
сладостью, за внутренним неведомым и сокровенным на­
слаждением, как если бы из дома Божьего звучал приятно
некий инструмент; и... следуя тому, что звучало, отвлека­
ясь от всякого шума плоти и крови, дошел он до самого
дома Божьего»**. Звуки непрерывающегося празднества
в доме Божьем слышны тем, кто ушел от мирского шума
и пребывает в его скинии. Дом Божий пробуждает в них
страстное стремление, и они ищут его, снедаемые жа­
ждой и желанием. Однако, чтобы достичь дома Божьего,
необходимо пойти дальше скинии.
Именно этот «церковный» аспект спасает августинов-
ский опыт от субъективности. В контексте церкви мож­
но без колебания и сомнения принять полученную от
Бога через церковь любовь. Она есть действительное и
подлинное выражение живущего в нас Христа, который
один и тот же в нас, в наших братьях и во всей церкви - и
на небесах. Поэтому в этой любви мы превосходим себя.

Там же, col. 466.


Там же, col. 470.
Вне контекста любви в мистическом теле рефлексия над
нашим внутренним опытом любви была бы просто субъ­
ективной фиксацией на собственных психологических
переживаниях.
ЛЕКЦИЯ 9

Св. Б ернард К лервоский

Его эпоха

венадцатый век - это эпоха перемен и пробуж­

Ф дения. В одиннадцатом веке феодальное обще­


ство, папская власть (Григорий VII) и религи­
озная реформа достигли пика. В интеллектуальном
отношении одиннадцатый век статичен и консервативен.
Он обращен назад, к Карлу Великому. Это можно заме­
тить в тяжеловесном, основательном, монументальном
мистицизме романской архитектуры. Одиннадцатый век
убежден, что спокойствие феодального христианского
мира и есть Царство Божье, он стремится лишь сохра­
нить это состояние, вознося хвалу Богу и не подозревая о
грядущих переменах и событиях, которые расшатают эту
структуру.
В двенадцатом веке наблюдаются разного рода про­
тесты против этого тягостного консерватизма власти и
традиции:

* протест в форме бедности, уединения, труда, бег­


ства от мира власти в мистическую любовь, экстаз
(цистерцианцы, викторинцы) - но все это по сути
консервативно и статично;
* протест евангелизма - евангельской бедности и
евангельской проповеди (каноники, проповедни­
ки, подобные Роберту Арбриссельскому) - прелю-
дия к движению нищенствующих орденов и новой
эпохе тринадцатого века;
* протест гуманизма и диалектики - прелюдия схола­
стики: (1) шартрские гуманисты открывают приро­
ду и космос - как религиозное прозрение, но и как
объект научной мысли; (2) диалектики (Абеляр) от­
крывают автономию разума; (3) начало антиклери­
кализма, восстание против власти церкви, новые
ереси, семена секуляризма, прелюдия к коммерче­
ской эпохе.

.Очень важно отметить, что в двенадцатом веке в лите­


ратуре и проповеди значительную роль начинает играть
народный язык. Начинается пробуждение простого че­
ловека. Растет новая экономика - городские торговцы
и ремесленники. В материальном отношении жизнь, по
сравнению с нашей, примитивна: замки, обнесенные
стенами города, затрудненность коммуникаций, сопря­
женная с опасностями жизнь, отсутствие привычных
нам удобств (но их отсутствие не ощущается). Этой эпохе
свойственна неизбежная простота: единство культуры,
одинаковые для всех в этих условиях убеждения, одина­
ковый взгляд на мир. Однако индивид менее растворен
в толпе, чем сегодня, когда мы так много рассуждаем об
индивидуальности. В Средневековье куда меньше стан­
дартизации. При всеобщем согласии относительно су­
щественного, внутри единой структуры целого имеется
гораздо больше возможностей для второстепенных раз­
личий и индивидуального развития. Обратите, напри­
мер, внимание на отшельников, пилигримов, монахов,
странников, крестоносцев, ремесленников, бродячих
актеров, странствующих клириков, поэтов - имеется
большой простор для разнообразных типов людей, и все
они воспринимаются как естественные. В каждой обла­
сти - в земном и в духовном - культура и индивид полны
энергии.
К сожалению, эта энергия проявляется как в сфере
святости, так и в сфере греха. Средние века могут поэ­
тому представляться нам эпохой крайностей, но так ли
это в действительности? В основе своей Средневековье
характеризуется определенным психологическим равно­
весием, утраченным нами сегодня. Каковы бы ни были
несовершенства средневекового общества, когда чело­
век находил благоприятные условия, он имел огромные
возможности для развития. Поэтому, хотя в Средневеко­
вье много насилия и эту эпоху нельзя идеализировать, в
целом это здоровый период, и, при всех его недостатках,
это большое преимущество. Наш век, напротив, духовно
и психологически нездоров, и это нездоровье вызвано
тем самым, что будто бы дает нам преимущество перед
Средневековьем, - нашим «прогрессом», - но это преи­
мущество не духовное, а материальное. Средневековье
уравновешенно, потому что материальный и духовный
уровни человеческой жизни, при всех их недостатках,
более или менее находятся в гармонии друг с другом.
Чувствуется, что при всей значительности тогдашних
проблем люди того времени любили и развивались сре­
ди этих трудностей. У нас же эти два уровня разделяет
пропасть.
Когда родился св. Бернард, Бургундия представляла
собой богатое, независимое герцогство, могуществен­
ное и развитое в культурном плане. Это была винодель­
ческая страна. В Дижоне имелось множество ремесел
и видов торговли. Аббатство Клюни было в процессе
строительства. Повсеместно происходила монашеская
реформа: за 6 лет до рождения Бернарда была основана
Великая Ш артреза. Среди других новых движений - рост
монастырских школ, уступающих затем место соборным
школам, из которых вырастут университеты. В литерату­
ре примерно в это же время создается Песнь о Роланде. По­
литическая жизнь отмечена противостоянием св. Гри­
гория VII и императора Генриха IV (до 1088 г.); затем
преемником Григория VII становится Урбан И; и когда
Бернарду исполняется шесть лет, на Восток отправляет­
ся Первый крестовый поход.

Его биография

Бернард родился где-то между апрелем и августом 1090 г.,


в нижней комнате башни в замке Фонтен, недалеко от
Дижона. Его отцом был Тесцелин, рыцарь на службе у
герцога Бургундского, известный своим благочестием,
справедливостью и любовью к бедным; он отличался
храбростью, скромностью, прибегал к силе оружия лишь
в надлежащих случаях - выступая за своего господина или
за правое дело. Его мать Алет (Алетта) хотела стать мона­
хиней, но в возрасте 15 лет ее выдали замуж. Она была
безупречной христианской женой, жившей ради семьи
и исполненной любви к бедным и больным. Гильом из
Сен-Тьерри утверждает, что Алетта намеревалась посвя­
тить всех своих детей Богу (и действительно, все они за­
вершили свои дни в монашестве) и не позволяла никому
ухаживать за ними, словно желая передать им собствен­
ную добродетель. Она растила их скорее для пустыни,
чем для двора: грубая простая еда и т. п. Впоследствии
св. Бернард, объясняя Гумбелине* суть обращения, нака­
жет ей жить так, как жила их мать.
Шатийон-сюр-Сон**, где Тесцелин владел домом, пред­
ставлял собой укрепленный город в диоцезе Лангр.
Тесцелин был одним из защитников города. В пять лет
св. Бернард начал там обучение у каноников церкви Сен-

Сестра св. Бернарда.


Вероятно, неточность: упомянутая далее церковь Сен-Ворль находится
в городке Шатийон-сюр-Сен (Chatillon-sur-Seine), а не Шатийон-сюр-
Сон (Chatillon-sur-Saone), расположенном примерно в 100 км к востоку
от первого.
Ворль. Он учился чтению, письму, пению; его учебником
была Псалтирь. Уже ребенком Бернард обнаружил не по
годам развитой ум и большую добродетель. Он стыдился
ошибок, боялся говорить на людях и общаться с незна­
комыми людьми. Это был умный ребенок, возраставший
в мудрости под тайным водительством Премудрости.
Но современный мир делает все возможное, чтобы раз­
рушить эти качества, поощряя в детях жестокость, сует­
ность, соперничество, безразличие.
Бернард занялся изучением свободных искусств. Три­
виум подразумевал развитие и тренировку ума с помо­
щью грамматики, риторики, логики; квадривиум вклю­
чал в себя начальные «науки»: арифметику, геометрию,
астрономию, музыку. В грамматику входило обучение
тому, как правильно говорить и писать, в том числе сти­
хосложению, а также написание текстов и стихов на ла­
тыни. Бернард никогда не был особенно силен в поэзии,
но стал тонким и эффектным стилистом в прозе. Это уме­
ние развилось у него в Ш атийоне, где он изучал Цицеро­
на, Вергилия, Сенеку, Горация, Овидия, Теренция, Пер­
сия; возможно, он уже изучал латинских отцов и Оригена
(любимый автор). Чтобы по достоинству оценить св.
Бернарда, необходимо понимать особенности этих вели­
ких авторов. Дух классической латыни сливался с отго­
лосками христианского Востока и платонизма, и всё это
было погружено в мир Библии и в глубокое внутреннее
переживание таинств веры и литургии. Обладал ли он
познаниями в области права - римского и каноническо­
го? Возможное влияние с этой стороны заметно в мно­
гочисленных отголосках юридических оборотов в его со­
чинениях. Что же касается философии и богословия, то
мы не знаем ничего об образовании Бернарда в этих об­
ластях, однако его авторитет в качестве богослова ясно
показывает, что он получил таковое.
Его мать умерла в 1103 или 1104 г. в преклонном воз­
расте, прожив святую жизнь молитвы и покаяния. Она
являла собой яркий пример и оказала большое влияние
на Бернарда. Ее смерть стала большим потрясением для
четырнадцатилетнего мальчика.
Его природная одаренность, наряду с внешней при­
влекательностью, манерами, блестящим умом, непри­
нужденностью и изяществом речи, была потенциальным
искушением. Гильом из Сен-Тьерри говорит, что перед
Бернардом открывалось множество путей, все с заман­
чивыми перспективами. Не выбрать ли один из них ради
собственного удовольствия и честолюбия? Гильом сооб­
щает, что Бернарда начали увлекать мирские радости, но
он быстро преодолел это любопытство. После различ­
ных искушений, в которые были вовлечены женщины,
он принимает решение оставить мир.

Его призвание

Что касается мотивов его призвания, то оно есть в стро­


гом смысле conversio [обращение], вызванное страхом
Господним. Что же касается того, чем оно не является (во
всяком случае, здесь мы следуем Гильому из Сен-Тьерри,
хорошему другу св. Бернарда, передающему не только то,
что, вероятно, было в душе Бернарда, но и общее умона­
строение того времени, а также мысли св. Бенедикта), то
призвание Бернарда, в его собственном понимании, не
является действием, в котором широкая душа посвящает
себя Богу, с тем чтобы еще лучше совершать в монастыре
то, что она уже совершает в миру. Это не шаг на более вы­
сокую ступень, когда душа, уже возвысившаяся в святости,
стремится к «высшему» призванию, в котором она может
наслаждаться утешениями созерцательной молитвы; это
не приношение деятельного и одаренного человека, отда­
ющего свои таланты в распоряжение стремящейся утвер­
диться новой организации; это отнюдь не восторженный
выбор пути покаяния кающейся душой, ищущей возмож­
ности подчиниться суровому уставу и обрести место, где
много предаются покаянию. Впрочем, покаяние в призва­
нии Бернарда - одна из движущих сил, однако на это необ­
ходимо смотреть с правильной точки зрения.
Что происходило в его душе? Св. Бернард учит, что
глас Божий и слово Божье действуют в душе, осущест­
вляя преображение («метанойя»), которое он называет
conversio. Слово Божье есть живительное и действенное
выражение Божьей воли, которое пробуждает нас, от­
деляет нас от того, что не угодно Богу, и могущественно
направляет наши мысли и нашу волю к исполнению его
воли, в итоге соединяя нас с ним в любви. Вспомним св.
Антония1, св. Франциска12 и других: на обращение святых
обычно сильно влияет тот или иной отрывок из Писа­
ния. Гильом из Сен-Тьерри приводит отрывок, в кото­
ром, как он считает, выражено монашеское призвание
Бернарда. Судя по всему, здесь выражено и собственное
призвание Гильома к жизни в аббатстве Сито: «Придите
ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я успокою
вас; возьмите иго мое на себя ... и найдете покой душам
вашим» (Мф 11:28-29). Суть призвания Бернарда - обра­
щение от суеты к истине и от иллюзии к реальности, вы­
званное страхом Господним, в ответ на личный призыв
Истины из глубин его души, обещающий ему надежный
покой взамен трудов и тревог, которые несет погоня за
иллюзией. Цена этого покоя - полное самоотречение,
всецелая отдача себя Богу посредством послушания.
Св. Бернард избирает аббатство Сито, потому что счи­
тает, что там всё настоящее - это монастырь, где нет ил­
люзий и компромиссов, где монашескую жизнь ведут в

1 Св. Антония побудили оставить мир и стать отшельником слова из Мф


19:21.
2 Св. Франциск воспринял как обращенные к себе евангельские слова:
«Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и
следуй за Мною» (Мф 16:24).
простоте и истине, как ее и следует вести, без какого-ли­
бо притворства. В Сито, таким образом, он может пре­
бывать в уверенности, что действительно делает то, что
правильно, и действительно предает себя Богу. Гильом из
Сен-Тьерри подчеркивает, что приход Бернарда в Сито
вместе со своими тридцатью спутниками был знаком Го­
споднего благословения. Это стало началом расширения
цистерцианского ордена. Период послушничества отме­
чен у Бернарда, с самого начала бывшего мистиком, осо­
быми дарами благодати и необычайно суровым аскетиз­
мом, что было частью его необычного призвания.
Этот необычайно суровый аскетизм и особые дары мо­
литвы в период послушничества были даны ему как духов­
ному отцу и наставнику. Тем же путем аскетизма и созер­
цания ему предстояло вести других, хотя они и не смогут
сравняться с ним ни в умерщвлении плоти, ни в созерца­
нии божественной истины. Особенно подчеркивается, что
Бернард достиг созерцания не посредством аскетической
техники. Скорее даже наоборот - его необычайный аске­
тизм стал в значительной мере возможен благодаря глубо­
кой погруженности его души в Бога. Гильом из Сен-Тьерри
многократно подчеркивает также, что пережитый Бер­
нардом опыт Бога приносил большое утешение: Бернард
в продолжение длительных периодов времени постоянно
ощущал благость и доброту Божью как тот, кому надлежа­
ло передать эту доброту другим. «Весь захваченный духом,
устремив всю надежду к Богу, заняв всю память духовным
вниманием или размышлением, он видя не видел, слы­
ша не слышал, вкушая не чувствовал вкуса; он едва ли что
ощущал каким-либо из телесных чувств. ... Умертвив чув­
ство любопытства, он не ощущал ничего подобного; даже
если когда и случалось ему увидеть, он не обращал внима­
ния, поскольку его память была занята иным»*.

* Vitaрпта, 1.4.20 (P L 185, col. 238CD).


Как св. Бернард достиг этого состояния?

(а) особым приготовлением на уровне природы;


(б) особыми дарами благодати;
(в) необыкновенной широтой души и прилежанием.

Он цитирует Прем 8:19-20: «Я был отрок даровитый и


душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел
и в тело чистое». Что такое была эта совершенная душа?
Она не была склонна к любопытству или чувственности.
Она была непринужденно послушна духу и устремлена к
божественному. Св. Бернард едва ли переживал когда-ли­
бо борьбу плоти против духа. Его способность обходить­
ся без пищи и сна достигала необычайной степени (в ос­
новном благодаря действиям дара молитвы).
В числе особых даров благодати была погруженность
в доброту Божью (как мы видели выше). Он имел также
особый дар не отвлекаться - даже невольно - во время
физического труда. И хотя его природа была прекрасно
приспособлена к дарам созерцания, чрезмерным покая­
нием он подорвал свое здоровье. «Дух столь сильно желал
противостать плоти, превосходя силы и крепость плоти
и крови, что бедное вьючное животное упало под бре­
менем и уже не смогло подняться»*; но чудесная помощь
свыше помогала ему и дальше, несмотря на подорванное
здоровье, совершать сверхчеловеческие подвиги вынос­
ливости: «Он бодрствует сверх возможного человеку»**.
Ш ирота души и прилежание: это для нас важная со­
ставляющая. Мы не можем получить его дары, просто
попросив их: Бог дает их тем, кому пожелает, и обыч­
но лишь тем, кто имеет какое-то особое призвание. Но
все мы должны подражать рвению св. Бернарда в служе-

Vitapnma, 1.4.21 (col. 239В).


Там же.
нии Богу. (1) Поступив в монастырь, он целиком пре­
дал себя сокрытой от всех жизни, «с намерением изгла­
диться из сердец и памяти людей и в надежде скрыться
и утаиться, подобно потерянному сосуду»*. (2) Что за­
ботило его прежде всего? Чистота сердца и стойкость:
«хранение своего сердца и постоянство приношения»**.
(3) Это было гораздо большим, чем умерщвление жела­
ний - это было умерщвление самих чувств, с тем чтобы
они стали бесполезными (этому не нужно подражать, и
он никогда не побуждал никого подражать ему в этом;
но мы должны подражать ему в умерщвлении желаний,
а также проявлять строгость к плоти в целом). (4) Усер­
дие в общинной жизни: он действительно ощущал себя
послушником, преуспевшим менее других и сильно нуж­
дающимся в монашеской дисциплине; ощущать потреб­
ность в монашеской дисциплине - великий дар благо­
дати, потому что это предполагает смирение и нищету
духа, в отличие от гордости тех, что мнят себя преуспев­
шими в дисциплине и подчиняются ей не потому, что
«нуждаются» в ней, но словно это монастырь нуждается
в них. (5) Усердие в физическом труде: он жаждал тру­
диться, но не мог угнаться за другими, поэтому брался
за простую работу и молился о даровании силы, чтобы
быть хорошим работником, и его молитва была услыша­
на. (6) Усердие в молитве и уединении: «Если представ­
лялась возможность уединения, он пользовался им для
молитвы; если же нет, то, где бы он ни находился - нае­
дине ли с собой, в толпе ли, - сам создавая себе уедине­
ние сердца, он повсюду был один»***. (7) Lectio divina***: он
ревностно предался изучению Писания и отцов, читая

Vitaprima, 1.4.19 (col. 238А).


** ГТ-.
Там же.
*** Vitapnma, 1.4.24 (col. 24ΙΑ).
****«Божественное чтение» (лат.), т. е. чтение Священного Писания.
Библию «просто и последовательно»* - больше всего
пользы он получал от размышления над Писанием во
время работы в лесу, поэтому говорил, что лучшими его
учителями были лесные дубы и буки и что все последу­
ющие озарения восходят к этим часам, проведенным в
полях и лесах.

Ранние сочинения св. Бернарда

Лучший способ изучения св. Бернарда - совместно чи­


тать его и объяснять, что он пытается делать. Знать
список книг, которые он написал, или основные темы,
которые он рассматривал, или даже знать основные мо­
менты его богословской мысли - во всем этом мало поль­
зы. Мы должны войти в мышление Бернарда как святого
и гения, а также как писателя; увидеть в нем образец ре­
лигиозности двенадцатого века с присущим ей глубоким
чувством священного, чувством реальности тайны, спо­
собностью достичь священной реальности посредством
символа, в котором соединяется невидимое и видимое.
Это поможет нам вспомнить, что мы в значительной сте­
пени утратили это чувство священного; по мере обрете­
ния его вновь мы сможем научиться по-настоящему по­
нимать Бернарда.
Ключ к опыту св. Бернарда таков: (а) ощущение про­
пасти между тварным и трансцендентным; (б) осознание
того, что божественная тайна становится доступной нам
в простом повествовании (historia) Писания или в обря­
дах общинной жизни и богослужения; (в) «прыжок» за
пределы своего «я» в ликовании от этого ощущения при­
сутствия; (г) выражение этого в творческих поэтических
формах.

Там же.
Проповеди во славу Девы-Матери
Эта группа из четырех проповедей о Деве-Матери - одно
из самых ранних сочинений Бернарда, очень характер­
ное для него и очень тщательно написанное. Глубокое
благоговение вдохновляет, движет, внутренне побуждает
его, повелевает ему говорить во славу Девы-Матери, осо­
бенно об «истории» (historia) благовещения. Historia- это
не просто «рассказ» или «история» в нашем смысле. Это
буквальное изложение тайны в соответствии со священ­
ными и хорошо знакомыми словами евангельского пове­
ствования, отправная точка для созерцательного толко­
вания, для нравственного толкования или для личного
размышления. У Бернарда это не просто личное размыш­
ление, хотя здесь и присутствует его любовь: его опыт не
устраняется, но это опыт церкви. Многое из того, что
он пишет, заимствовано непосредственно у отцов. Это
выражено в форме проповеди, которую, собственно го­
воря, следует читать или произносить в общине и разде­
лять с братьями.
В проповеди 1 он цитирует Лк 1:26-27: «В шестой же
месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Гали­
лейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу,
именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария».
Первый раздел (PL 183, col. 55-57) дает нам глубокое по­
нимание того, что св. Бернард пытается сделать, как он
рассматривает эту «historia», что значит для него слово
Божье, как он слушает его и отвечает на него и каков
смысл этого ответа. Сначала мы найдем все это весьма
далеким от нашей сегодняшней манеры думать, читать,
изучать, и тем не менее это отвечает некой глубочайшей
потребности, особенно в монастырях, и потому очень
важно попытаться воссоздать опыт слушания и толкова­
ния Писания, принятый в двенадцатом веке в монастыре
Клерво.
Бернард сразу задается вопросом, для чего все эти
имена, одно вслед за другим: вестник, который посыла­
ется; Господь, который посылает вестника; обручник
Девы; род (Давидов), к которому они принадлежат; город
и область, куда направляется вестник. Евангелист «не же­
лал, чтобы мы слушали без прилежания то, что он столь
прилежно старался изложить». Обратите внимание на
отношение между повествованием и слушающим. Вне
ситуации, в которой historia рассказывается и слушается,
она в какой-то степени лишается своего смысла, даже не
существует по-настоящему (именно как historia). Historia
важна не сама по себе, но ради «слышания», которое де­
лает ее «словом веры» (Рим 10:8) и ведет к покорению
вере. Если ни лист с дерева, ни одна из малых птиц не
упадет на землю без воли Отца, «допускаю ли я, чтобы из
уст святого евангелиста изошло лишнее слово, тем более
в священной истории (sacra historia) Слова? Не допускаю.
Ведь все они исполнены высших тайн, и каждое изобилу­
ет небесной сладостью, если только имеют прилежного
исследователя, который сумеет извлечь мед из скалы и
елей из твердейшего камня». Далее он подкрепляет это
цитатами из Иоил 3:18 («...в тот день горы будут источать
сладость...») и Ис 45:8 («Кропите, небеса, свыше, и обла­
ка да проливают дождь на праведного; да раскроется зем­
ля и да произведет спасителя...»*).
В чем смысл этих цитат? В них самая суть тайны, по­
этическое выражение тайны воплощения, которую нам
надлежит испытать в сердцах посредством веры. Это по­
этическое выражение тайны откровения, «помазание»
земли небесной сладостью. Он заключает: «О, если бы
и ныне Бог послал слово Свое и растопил эти [благово­
ния] для нас ... и сделались нам понятны евангельские
слова: да станут они в сердцах наших вожделеннее золота
и драгоценнейших камней и да станут слаще меда и ка­
пель сота».

Цитируется по Вульгате.
Чтобы понять Бернарда, мы должны понять символи­
ческое мышление двенадцатого века. Символ не объясня­
ет - он означает. Он указывает на невидимую и священ­
ную реальность, которой мы достигаем не постижением,
а любовью и благоговением, приобщением к высшему
миру и принесением себя в дар. Для св. Бернарда сим­
волы Писания действенны так же, как таинства: если
мы относимся к ним серьезно, они сообщают благодать.
Заметьте различие между св. Бернардом и св. Фомой - у
них два совершенно разных подхода к Богу. Бернард при­
ближается к Богу как Слову - через тварные и написан­
ные (или сказанные) «слова», и завершением является
сладость (опыт любви): «Вкусите, и увидите!» (Пс 33:9).
Фома приближается к Богу как Сущему - через тварные
«сущие», и завершением является определенность (опыт
истины): «Поймите!»
Экзегеза «имен» у Бернарда следует процедуре грам­
матиков в школах свободных искусств двенадцатого века,
восходя также к Этимологиям св. Исидора Севильского.
Обратите внимание на значение и силу имен (отношение
имени к сущности). Это определенным образом связано
с интеллектуальным климатом двенадцатого века - конф­
ликтом в школах между номинализмом и реализмом. Од­
нако Бернард находится в стороне от этого. Ему присущ
своего рода библейский и экзистенциалистский подход,
феноменология откровения. «Реальность», о которой
говорит Бернард, - это не «понятие», а божественный
Spiritus и человек, одухотворенный во Христе. Бернарда
интересует не дихотомия имени и понятия (сущности,
реальности), а буква и дух, образ и осуществление.
Он говорит о тайне воплощения как о явлении силы
и могущества - божественного могущества - в мире,
подверженном злу, и он говорит о присутствии Христа -
исполнении пророчеств - как о реальности, сменившей
все внешние формы и образы. Поэтому он говорит, что
через те формы и образы, что мы имеем, преимуществен­
но в Писаниях, мы должны научиться проникать в эту
высшую реальность в тайне.

Его почитание Марии


Из смирения и девства Марии можно извлечь нравствен­
ные и аскетические уроки. Девство достойно хвалы, но
смирение еще более. Девство рекомендуется, но смире­
ние заповедуется. Если вы не можете хранить девство,
вы можете, по крайней мере, быть смиренными. Тот,
кто не хранит девство, может все же угодить Богу своим
смирением, но без смирения даже Дева Мария не была
бы угодна Богу; и хотя Богу было угодно ее девство, она
зачала Слово именно благодаря своему смирению, ведь
если бы она не была смиренной, Святой Дух не сошел бы
на нее (см. Ис 66:2). Величайшему смирению и послуша­
нию учит нас послушание Иисуса Марии. «Всякий раз,
как я хочу повелевать людьми, я стремлюсь идти впере­
ди моего Бога, и потому не разумею подлинно того, что
Божье» (PL 183, col. 60). Здесь мы опять можем сказать,
что св. Бернард делает то же, что он делал выше: идя от
внешних знаков, проникает во внутреннюю тайну нашей
жизни в Боге. Девство и чистота могут быть признаками
святости, но смирение и послушание ближе к ее сути.
Глубочайшая реальность нравственной и аскетической
жизни - это участие посредством любви во всецелом по­
слушании и смирении Христа.
Св. Бернард был широко известен в позднее Средне­
вековье как автор, необычайно пылко и проникновенно
писавший о девственном материнстве Марии и ее добро­
детелях, ее месте в христианской духовности. Бернард,
несомненно, считался большим авторитетом в мариоло-
гии, подытожившим в своих сочинениях все ранние тра­
диции и выразившим их с величайшим красноречием и
пылом. В результате Бернарду было приписано множе­
ство средневековых сочинений о Марии. Кроме того, с
его именем ассоциировались многие легенды о Марии.
Постепенно сложился некий образ Бернарда как того,
кто сделал тайну Марии центральной темой всех сво­
их сочинений. Характерной чертой этого образа стало
приписывание Бернарду фразы de Μαήα numquam satis
(«о Марии никогда [невозможно сказать] достаточно»),
причем понимаемой не только в том смысле, что можно
без устали восхвалять Марию, но и в гораздо более спор­
ном смысле - что не нужно бояться всячески расширять
ее привилегии, устраняя любые пределы. Надежные
исторические источники не сообщают, чтобы Бернард
когда-либо писал или произносил эту фразу; что же каса­
ется ее чрезмерно широкого понимания, то таковое со­
вершенно противоположно настоящим представлениям
Бернарда, о которых можно судить по той осторожности,
какую он выказывает относительно Непорочного Зача­
тия в письме (174) к каноникам Лиона. В этом письме он
четко говорит, что в вопросе о дальнейшем развитии ма-
риологии важнее всего осторожность, и считает Непо­
рочное Зачатие слишком поспешным нововведением.
Св. Бернард не был инициатором новых разработок
в мариологии. Он консерватор, традиционалист, свиде­
тель общепринятого учения, повсеместно признанного
в его время всей церковью. Он проповедник и мистик,
берущий традиционные темы мариологической мысли
и излагающий их с необыкновенной страстью и любо­
вью. Он обладает свойственной мистику способностью
проникать в суть вопроса, а его трактовке присущи глу­
бокое благоговение и литературные достоинства. То, о
чем он говорит, говорилось и ранее, говорилось други­
ми и тоже с большой страстью. Но он добавляет к этому
особые личные черты. Он подчеркивает, очень личным,
присущим лишь ему образом, посредничество Марии в
благодати. Посмотрите, например, наиболее известное
место в Проповедях па Missus Est (Н о т . 2.17) о словах «имя
же деве: Мария», а также призывание Марии: «Воззри
на звезду, призови Марию». Этот троп восходит к хри­
стианской древности, к Псевдо-Иерониму, но и к Пасха-
зию Радберту, Фульберту Шартрскому, Петру Дамиани и
Одилону Клюнийскому. Взглянем на некоторые из этих
текстов.
Прежде всего, Пасхазий Радберт: «Среди вздымающих­
ся морских волн надлежит в вере и поступках следовать
за звездой моря, то есть светозарной Марией, чтобы не
затопило нас волнами потопа; но через нее да будем про­
свещены, чтобы верить в Христа, рожденного от нее
ради спасения всего мира» (PL 120:94). Основная мысль
присутствует, но не развита.
Далее, Фульберт Ш артрский в Проповеди о рождестве
благословенной Девы (PL 141:32) развивает «мистический
смысл» имени Мария, означающего Stella mans [«звез­
да моря»]: «Всем почитающим Христа, гребущим среди
волн этого мира, надлежит внимательно следить за этой
звездой моря, то есть Марией, которая ближе всех к по­
следней опоре вещей, Богу, и по ее примеру направлять
течение жизни. Кто будет поступать так, тот не будет бро­
саем из стороны в сторону ветром тщеславия ... но благо­
получно прибудет в гавань вечного покоя».
Св. Одилон Клюнийский (PL 142:1003) рассматрива­
ет эту тему в своей рождественской проповеди о звездах.
Он обращается к св. Григорию Великому, свидетельству­
ющему, что библейские авторы подобны звездам созвез­
дия Плеяд. Затем Одилон углубляется в «сладчайшее тол­
кование» «славнейшего» имени Мария, означающего не
только Stella mans, но и Domina [«госпожа»]:

Ведь справедливо, чтобы Богородица и Приснодева Ма­


рия именовалась «звездой моря», потому что как те, кто
среди морских волн занят трудами на корабле, желают
с помощью сотворенных Богом звезд прибыть в тихую
гавань... так [и нам] необходимо направить умственный
взор к созерцанию той звезды, благодаря заслуге и мило­
сти которой без сомнения можно избавиться от всякой
опасности. Ибо звезды, как вам известно, управляются
божественной волей ... И эта наша сияющая утренняя
звезда была приготовляема для всё еще охваченных
мраком невежества и ныне отпадающих от милостивого
Бога, чтобы через нее явилось нам солнце правды, Хри­
стос Бог наш. ... От которой [Марии - звезды] явилась
нам та лучезарность, то светило и тот свет - Слово, став­
шее плотью.

Иными словами, это риторический троп. Св. Бернард


рассматривает ту же тему с пылом и страстью, при этом
развивая и углубляя каждый ее аспект, так что Мария для
него не просто «образец», но фактически источник све­
та и благодати, действующий в наших душах. Мы имеем
здесь действительно оригинальный призыв незамедли­
тельно обращаться к ней во всех своих нуждах.
Для Бернарда характерно яркое и личное развитие по­
читания Марии. Те аспекты мариологии, о которых он
размышляет, - все еще наиболее древние и традицион­
ные, особенно девственное материнство Марии. Он все
еще рассматривает тайну Марии как неотделимую от тай­
ны воплощения и как важный аспект этой тайны. Он не
отделяет Мать от Сына. Он размышляет о телесном дев­
стве и о смирении, которое есть соответствующее телес­
ному душевное девство Марии. Он особенно выделяет ее
смирение как то, что способствовало воплощению. Он
подчеркивает сделанный Марией выбор, выраженный в
ее ответе ангелу, ее свободу, полностью осуществленную
благодаря девству духа. Он подчеркивает, что в воплоще­
нии, благодаря смирению Марии, sapientia vincit malitiam
[«мудрость побеждает порок»]. В своем смирении Мария
была чистейшим из творений и есть совершенное орудие
божественной мудрости, восстанавливающее в грешном
мире, расстроенном злобой, самолюбием и гордостью,
порядок, основанный на любви.
В других местах Бернард подчеркивает сострадание
Марии и ее мистическое мученичество вместе со своим
Сыном на Голгофе. Он говорит о великой мистической
любви Марии, «ране любви» в ее сердце. Но заметьте,
что она почти не появляется в его толковании на Песнь
песней.

Цистерцианское богословие любви

Как св. Франциск любил Госпожу Бедность, так св. Бер­


нард любил Domina Cantas («Госпожу Любовь»). Учение о
любви Божьей и совершенном единении любви между ду­
шой и Богом занимает центральное место в сочинениях
цистерцианских отцов двенадцатого века.
Когда, в самом начале служения Бернарда аббатом в
Клерво, во время болезни его навестил Гильом из Сен-
Тьерри, они провели целый день за обсуждением не толь­
ко Песни песней - библейского откровения о единении
души с Богом как Женихом, - но и «духовной природы
души». Трактаты о любви - это часто также и трактаты о
душе, и наоборот.
У Бернарда есть три основных термина для любви:

* amor = любовь как affectus, как сладкое и пылкое же­


лание - употребляется в основном применительно
к любви между душой и Богом, к бракосочетанию;
* diUctio = любовь как consensus, как разумное и духов­
ное согласие, гармония, мир, радость - более всего
соответствует братской любви;
* cantas = любовь как amplexus [объятие], любовь, ли­
кующая в единении и мудрости, достижение желан­
ной цели, наслаждение, хвала, благодарность, пол­
нота, осуществление.

Он говорит: Deus cantas est9 «Бог есть любовь», и никогда:


Dens est amor или dilectio. Впрочем, об amor он говорит в
смысле высшей любви, а также amplexus. См. Письмо 18.2:
«Поскольку мы еще не можем созерцать [Бога] зрением
или полностью объять любовью, он дал нам пока ту со­
кровенную манну (о которой апостол говорит: “...жизнь
ваша сокрыта со Христом в Боге”), дабы вкушать [его]
верой и искать желанием»*.
Бернард несомненно является богословом желания.
Мы должны желать Бога, и только его. Мы должны очи­
стить свое сердце от всех прочих желаний: «Да будет же­
лаем один лишь Тот, который один лишь исполняет же­
лание»**. Но мы должны жаждать Бога всей силой своего
существа.
Испытываемое душой желание Бога не эгоистично:
«Желание не всегда означает эгоизм, как и не всякая лю­
бовь к себе обязательно есть себялюбие». Ж елание соз­
дается собственной любовью Бога к душе, поэтому оно
есть действие, общее душе и Богу, и, как это ни парадок­
сально, даже в эгоистичной любви все еще присутствует
что-то от божественной любви к человеку, пусть погре­
бенной и запятнанной. Это способность, которую еще
можно вызволить, отозвавшись на благодать.
Отсюда основное положение цистерцианского мисти­
ческого богословия: в случае мистического опыта Бога
любовь есть знание.
Вопрос в следующем: если все наши естественные на­
клонности располагают нас любить себя, каким образом
молено направить нашу природу в сторону чистой любви
к Богу? Прежде всего необходимо понять, что св. Бер­
нард подразумевает под словом «природа»: не природу в
противоположность благодати, а природу как конкрет­
ное состояние, в котором человек был сотворен - в бла­
годати. Бернард не рассматривает природу отдельно от
благодати даже после грехопадения, ибо наша природа

P L 182, col. 121ВС.


PL 183, col. 528D.
направлена к благодати. Однако из-за слабости, являю­
щейся следствием грехопадения, мы вынуждены любить
прежде всего себя, поскольку без этого мы бы даже не вы­
жили. Иначе говоря, мы бы не ели, не спали и т. п. Мы
должны следовать природным инстинктам самосохране­
ния. Это самая простая форма любви, amorcamalis, «плот­
ская любовь».
Однако, несмотря на amor camalis, человек создан по
образу Божьему и поэтому создан для единения с Богом.
Это величие, это присущее ему достоинство - его способ­
ность любить Бога и быть единым с ним - неотделимо
от его природы. Это достоинство осквернено, унижено,
повреждено грехом. Но оно сохраняется, и цель жизни в
том, чтобы вернуть божественное подобие душе, которая
есть образ Бога, и тогда душа возлюбит его совершенным
образом и соединится с ним.
Если нечто есть образ, тогда чем более оно похоже на
оригинал, тем более оно верно самому себе. Но что такое
Бог? Он есть любовь; иными словами, будучи любовью
по существу, Бог живет любовью. Его любовь - это он
сам, поэтому она есть его жизнь, и мы можем в опреде­
ленном смысле сказать, что она есть его закон. Цистер-
цианский мистицизм всецело зависит от богословия
Троицы, основная идея которого состоит, по-видимому,
в том, что Бог сам живет согласно некоему закону и что за­
кон, управляющий его внутренней жизнью, есть любовь.
Отец рождает Сына, а узы, соединяющие Сына с Отцом
и Отца с Сыном, - это Дух, который есть их взаимная лю­
бовь. Любовь, таким образом, есть узы, обеспечивающие
единство божественной жизни.
Когда мы, посредством Святого Духа, соединены - в
Сыне и через Сына - с Отцом, тогда божественный За­
кон Любви исполняется в нашей собственной жизни;
мы полностью являемся самими собою и при этом на­
ходимся вне себя и погружены в Бога. Мы наконец об­
ретаем себя в нем. Если мы не живем по закону любви,
который есть совершенная свобода, тогда: (1) мы дале­
ки от своего истинного «я» и далеки от Бога; (2) вместо
того, чтобы быть свободными свободою сынов Божьих,
мы склоняемся под иго рабства тирану, своеволию; (3)
либо, в лучшем случае, мы лишь наемники у Бога, служа­
щие ему за получаемое от него, и потому не располагаем
свободой сынов и не обладаем способностью совершен­
ной любви. Если мы живем по закону Бога, то «обожи-
ваемся».
Любить Бога так, как он любит себя, означает быть
подлинно единым с ним в воле, воспроизводить в чело­
веческой душе божественную жизнь, жить подобно Богу,
становиться подобным Богу - одним словом, обоживать-
ся. Удивительно, что, становясь таким образом Богом,
человек также становится или вновь становится самим
собой; реализуя свою цель, он реализует сущность само­
го себя как человека, искореняет то прискорбное раз­
личие, которое отделяло его душу от его истинной при­
роды. Душа, утрачивая то, посредством чего она лишь
отчасти является собой, вновь обретает полноту соб­
ственного бытия, как это было, когда она вышла из рук
Божьих. Где в таком случае мнимая противоположность
между любовью к Богу и любовью к себе? Человек тем в
большей мере является собой, чем более он становится
любовью к Богу ради самого Бога.
Но как нам осуществить это? Совершенным послуша­
нием воле Божьей. Иными словами, наш собственный
высший интерес заключается в том, чтобы отказаться
от своего «я», которое противостоит Богу и отделено
от него, и обрести наше истинное «я» в единении с его
волей. Любовь к себе (в плохом смысле) есть в действи­
тельности то, что более всего противостоит нашему
благу и нашему истинному «я». Она не может принести
мир и чувство удовлетворения, только страх, рабство и
в конечном счете духовную смерть. (Обратите внима­
ние: эта тема образа и подобия повсеместно встреча­
ется у отцов, особенно у Оригена, Григория Нисского,
Кассиана.) Таковы основополагающие идеи всего ци-
стерцианского мистицизма, да и всего средневекового
мистицизма.
ЛЕКЦИЯ 10

П роповеди св. Б ернарда


на П еснь песней

: сказанное до сих пор о св. Бернарде, хотя и важ­


на самом деле второстепенно. Выдающимся
сочинением, содержащим всю полноту и мно­
гообразие его учения и отражающим настоящую глубину
его опыта, является серия проповедей на Песнь песней.
Давайте прежде всего подумаем о том, почему эти пропо­
веди так важны.1

1. Они были написаны и произнесены в последний,


наиболее зрелый и наиболее продуктивный период
его жизни. Они также отражают итог его развития:
в последних проповедях, произнесенных незадолго
до смерти, его учение достигает своей вершины.
2. Проповеди на Песнь песней - это важнейший ис­
точник цистерцианского мистического учения и
цистерцианской духовности.
* В этих проповедях св. Бернард давал своим
монахам в Клерво воспитание, в котором, по
его убеждению, они нуждались, - более того,
воспитание, внушенное ему самим Святым Ду­
хом.
* Он также проповедовал им учение, которого
они жаждали. Именно жаждой этого учения
были охвачены в то время цистерцианские
монастыри - и проповедь Бернарда была от­
ветом на потребность в близких отношениях
с Богом, на желание внутреннего опыта боже­
ственного.
* Это было не только учение, но жизнь: то, чему
он учит в этих проповедях, взято из его соб­
ственной жизни и его собственного опыта, а
также из жизни и опыта его монахов. Поэто­
му в проповедях на Песнь песней мы имеем не
только теоретическое изложение духовного
учения, но живое выражение духовного опы­
та, характерного для цистерцианских мона­
стырей двенадцатого века.
3. Проповеди на Песнь песней представляют собой
произведение искусства, один из шедевров средне­
вековой латинской литературы. Св. Бернард был не
только святым, но также гением и мастером слова.
4. Проповеди на Песнь песней являют собой прекрас­
ный пример святоотеческого богословия - в них св.
Бернард, «последний из отцов», вторит многим из
великих отцов Восточной и Западной церкви, осо­
бенно Оригену, св. Августину, св. Григорию Нис­
скому, св. Амвросию и др.

В этих проповедях учитель церкви предлагает нам це­


лостное богословие духовной жизни, то есть не трактат
по мистическому или аскетическому богословию, рас­
смотренному изолированно, отдельно от догматики и
нравственности, а скорее разъяснение тайн веры с по­
зиции личного опыта. Св. Бернард учит нас здесь тому,
что должно быть завершением и исполнением тайн во­
площения и искупления в душах тех, кого божественная
благодать соединяет с Христом. Эти проповеди показы­
вают путь к совершенному осуществлению полноты бо­
жественной жизни в душах избранных, в членах мистиче­
ского Христа.
Мистицизм св. Бернарда

Как и все отцы, св. Бернард - созерцательный мистик.


Иначе говоря, он истинный богослов. Он изучает не ми­
стицизм, а тайну нашего единения с Богом. Возможно, то
и другое представляется одним и тем же, однако это ди­
аметральные противоположности. Изучение «мистициз­
ма» - это изучение мистических феноменов и опыта как
таковых или же изучение и сравнение мистических уче­
ний. Изучение же тайны единения души с Богом означает
вхождение в великую тайну воплощения и искупления в
качестве богослова, который, будучи просвещен Святым
Духом и направляем церковью, стремится преподать
нам учение церкви об этом единении. Иными словами,
это означает показать, что наше единение с Богом есть в
действительности продолжение воплощения, следствие,
которое Бог предполагал при воплощении Слова. Это
означает увидеть, что любовь есть связь между душой и
Богом, и только после этого объяснять, в каком смысле
и до какой степени эта любовь, соединяющая нас с Бо­
гом, дает нам также опыт Бога. Св. Бернард, созерцатель­
ный мистик, изучает то, каким образом любовь, которая
«излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»
(Рим 5:5), одновременно соединяет нас с Богом и дает
нам возможность «испытывать» божественное.
Поэтому, когда Бернард зовет нас к вершинам мисти­
ческого единения с Богом, он призывает к совершенству
любви. Когда он зовет нас к мистическому браку, он при­
зывает к чистой любви к Богу. Эта чистая любовь соеди­
няет душу с Богом, так что они действительно суть одно
(не только в нравственном или психологическом отно­
шении).
Бернард не говорит о видениях и откровениях или
других психофизических эффектах, которые могут со­
провождать мистический брак. Сравните со св. Тере­
зой Авильской (Внутренний замок, 7.2): «Оказывая эту
милость впервые, Его Величию угодно явить Себя душе
посредством образного видения своего святейшего Че­
ловечества, с тем чтобы она могла ясно понять проис­
ходящее». Многие мистики видят мистический брак как
церемонию, в которой они получают кольцо и т. п., или
как обмен сердцами. Бернард не говорит ничего такого
и, по-видимому, совершенно не придает этому значения.
Все это отнюдь не обязательно для мистического брака.
В 83-ей проповеди на Песнь песней Бернард сообщает
нам важнейшее, а не второстепенное:

Возвращение души есть ее обращение (то есть ее пово­


рот) к Слову, чтобы сделаться преображенной им, сооб­
разной ему. В чем? В любви. Такая сообразность как бы
сочетает браком душу и Слово, когда, будучи уже подоб­
ной ему по природе, она стремится явить себя подобной
ему по воле, любя его, как она возлюблена им. И если
любит совершенно, она повенчана со Словом. Что мо­
жет быть прекраснее этой сообразности? Что желаннее
этой любви, благодаря которой ты, о душа, не доволь­
ствуясь человеческим водительством, уверенно присту­
паешь к Слову, с постоянством прилепляешься к нему,
дружески обращаешься к нему, спрашиваешь его обо
всем, столь же дерзновенная желанием, сколь способ­
ная вместить умом? Поистине, это есть договор духовно­
го и священного брака. Мало сказать договор: объятие -
объятие, в котором совершенное согласие воль создает
из двоих единый дух.

Душа во всем направляема и движима Словом. Однако


такие слова, как «экстаз» и «восхищение», наряду с «по­
сещениями Жениха» и т. п., не следует понимать в смыс­
ле психофизических феноменов. Экстаз имеет для Бер­
нарда духовный характер и не подразумевает никакого
телесного проявления или отчуждения чувств. Посеще­
ния Ж ениха также не подразумевают никакого видения,
никакого откровения. Бернард явным образом отрицает
это и исключает из того смысла, который он вкладывает
в эти слова.
[При соединении души с Богом] Слово является не зву­
чащим, но проникающим, не многоречивым, но дей­
ственным, не звенящим для ушей, но ласкающим чув­
ства; его облик не очерчен, и он касается не телесных
очей, но веселит сердце - приятным даром любви, не
цвета (In Cantica?>\.$).

Св. Бернард и Писания

Мы не сможем по-настоящему оценить проповеди на


Песнь песней, если не осознаем в полной мере, что взгляд
Бернарда на Писания отличается от нашего. В современ­
ную эпоху все большее значение придается буквальному
смыслу Писания, и это справедливо. Дух научной и ра­
ционалистической критики сделал необходимым внима­
тельное, объективное изучение Писаний - в свете тек­
стологических, лингвистических, литературных и других
проблем. Св. Бернарда и отцов эти проблемы совершен­
но не занимали. Они исходили из того, что буквальный
смысл вполне ясен, и никоим образом не ставили под со­
мнение авторитет Вульгаты. Опираясь на Вульгату, счи­
тавшуюся в текстуальном отношении вершиной совер­
шенства, они пытались проникнуть в духовные глубины
Слова Божьего. Бернард, несомненно, рассматривал бы
себя как экзегета Писаний, однако его представление об
экзегете едва ли совпало бы во всем с нашим представ­
лением. Чтобы понять взгляд Бернарда на Писание, нам
нужно вернуться к четырнадцатому из Собеседований Кас-
сиана, «О духовном знании». На самом деле это собесе­
дование о созерцательной жизни, к которой нас готовит
аскетическое очищение. Вот основные положения:1

1. Монах, оставивший мир и очистивший сердце дела­


ми «деятельной жизни» (добродетели и самоотвер­
жения), готов к тому, чтобы искать Бога в Писани­
ях. Никакое иное приготовление не может помочь
человеку подлинно проникнуть в глубинный смысл
Священной Книги. «Ибо той душе, которая хоть не­
много занята мирскими развлечениями, невозмож­
но заслужить дар познания, или с пользой стяжать
духовное понимание, или быть постоянной в труде
чтения».
2. Это созерцательное проникновение в Писание не
происходит из одного лишь изучения (прилежание
совершенно необходимо), но есть прежде всего
дар Святого Духа. Те, кто не научен Святым Духом,
способны видеть лишь внешнюю сторону открове­
ния и не могут проникнуть во внутренний смысл.
Гордость и самодовольство, тщеславная поглощен­
ность собственными дарованиями - вот то, что ме­
шает кажущимся «учеными» душам обрести истин­
ное постижение.
3. «Духовное знание» подразумевает прежде всего по­
нимание буквального (исторического) смысла Пи­
сания, но это только начало. Истинная scientia есть
понимание духовных смыслов священного текста -
тропологического, аллегорического и анагогиче-
ского. Иными словами, настоящее созерцательное
чтение Писаний есть дарованное Богом понимание
того, что все тексты указывают на Иисуса Христа
как на центр всякого откровения, что они в той
или иной степени показывают нам, как мы долж­
ны жить, чтобы соединиться с ним и позволить ему
жить в нас.

Именно таков взгляд св. Бернарда. Именно это он пыта­


ется донести в проповедях на Песнь песней. Иисус при­
шел, чтобы мистически соединить нас с собою посред­
ством своего Святого Духа. Всё в Писании указывает на
этот союз Христа и его церкви - и союз с индивидуаль­
ной душой. Бернард будет пояснять, каким образом на
это указывает Песнь песней, и он будет делать это, давая
Святому Духу говорить через него. Как? Давая говорить
своему сердцу, рассматривая Писание в свете своего лич­
ного опыта Бога, дарованного ему при его собственном
чтении Писаний, действием Святого Духа. Одним сло­
вом, толкование Бернарда на Песнь песней есть разви­
тие того, что он сам, посредством опыта, обнаружил в
священном тексте после того, как вошел в него, направ­
ляемый церковью и традицией отцов и учителей. Посту­
пая так, он сам говорит как учитель церкви.
Обратимся теперь к самим проповедям.

Желание созерцания (Проповеди 1-8)

«Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (Песн 1:1).


Толкованию первой строчки Песни песней св. Бер­
нард посвящает восемь проповедей. Это типично для его
неспешного подхода. На самом деле, настолько неспеш­
ного, что современный читатель при знакомстве с этими
проповедями, возможно, не обнаружит никакого направ­
ления или цели, получив лишь отдельные, не связанные
между собой мысли и впечатления. В действительности
же здесь кратко изложено все содержащееся в пропове­
дях учение.
В этих первых проповедях Бернард рассматривает же­
лание мистического единения и объясняет природу это­
го союза. Он также кратко показывает, каким образом
это единение возможно. Эти темы будут неоднократно
рассматриваться с различных сторон во всей серии про­
поведей. Особенно это относится к заключительным
проповедям, в которых он добавит последние штрихи к
своему учению о мистическом браке. Вновь и вновь он
будет говорить о желании единения и о превратностях
мистической жизни, делающих это желание сильнее и
чище. Он будет часто возвращаться к разъяснениям это­
го единения, описывая его то с одной, то с другой точки
зрения, а во многих проповедях будет обсуждать соотно­
шение действия и созерцания. Особенно он будет разви­
вать одну большую тему, которая лишь мимоходом упо­
минается в этих первых проповедях, - союз Христа и
церкви.
Проповедь 1 начинается с пролога ко всему сочине­
нию. Песнь песней названа «беседой о священном созер­
цании». Это песнь брачного союза, мира, союза Христа
и церкви. Это гимн радости и благодарения, и Бернард
с самого начала взывает к собственному опыту слушате­
лей, чтобы помочь им понять, о чем здесь идет речь. Но
он настойчиво утверждает, что эту песнь могут понять
лишь те, кто уже постиг основы духовной жизни.
Проповедь 2 начинается с рассказа о том, как страст­
но патриархи и пророки желали воплощения Христа.
В этой великой тайне Бог и человек соединены в одной
личности. Сообщение знания этой великой тайны есть
то «лобзание», которого желает душа, - познание Бога
через единение с Христом, в котором Бог и человек суть
одно.
Проповедь 3 говорит, что если всякий опыт Бога во
Христе есть «лобзание», то в этом опыте все же имеют­
ся степени близости. Трехступенчатое восхождение к со­
вершенному единению символизируется лобзанием ног,
рук и уст. Обратите внимание, что каждая ступень в не­
котором смысле считается приводящей к единению. Но
нужно обязательно восходить постепенно, с подлинным
смирением и внутренней чистотой сердца, иначе невоз­
можно достичь единения с Богом.
Проповедь 4 становится более специальной, озада­
чивая современного читателя. Чтобы разъяснить свое
утверждение, что мы лобзаем «руки и ноги» Божьи, Бер­
нард показывает, что в Боге нет ничего телесного, и го­
ворит о различных видах духовных существ: ангелах, лю­
дях и даже низших животных, - все они «духи», которым
так или иначе «надобно пользоваться телом».
Проповедь 5 показывает, что Бог есть Единый Дух,
который бесконечно выше всего телесного. Ангелам, со­
гласно Бернарду, для того чтобы «присутствовать» среди
других тварных существ, нужно некоторое «тело» (духов­
ное). Что касается животного духа, то его существова­
ние целиком зависит от тела. Человек же, по природе
духовный и телесный одновременно, находится между
ангелом и зверем: через первородный грех он пал ниже
уровня животных, но по благодати может возвыситься до
единения с Богом.
Проповедь 6 учит, что это единение человека и Бога
есть воплощение Слова Божьего. Мы познаём Бога во
Христе. Но поскольку Иисус взошел на небо, он продол­
жает действовать незримо и на двух ногах - справедли­
вости и милосердия - ходить среди людей, благотворя
(Деян 10:38). Поэтому его присутствие в душе отмечено
страхом (суда) и надеждой (на милосердие). Обратите
внимание, что три проповеди (4, 5, 6) появляются в свя­
зи с тем затруднением, что Бог не имеет «ног», которые
мы можем лобзать (первая из трех ступеней, по которым
Бернард предлагал взойти в Проповеди 3). Читая св. Бер­
нарда, легко упустить из виду цель и начать блуждать, но
если мы сосредоточимся на том, что он пытается делать,
все станет яснее и понятнее.
В Проповеди 7 он возвращается к теме единения. Он
очень кратко касается «лобзания рук» и обращается к
мистическому единению, лобзанию уст. В этой очень
важной проповеди он определяет мистическое едине­
ние как единство воль и духовное единство, в котором
душа совершенно едина с Богом, вплоть до духовного
(не метафизического!) отождествления в чистой люб­
ви. Кто такая Невеста? «Душа, жаждущая Бога», отлич­
ная от «раба ... наемника ... сына». Бог есть первооснова
любви, и любовь полностью возвращается к своей пер­
вооснове, только когда любит ради того, чтобы любить.
Когда душа есть «Невеста», не ищущая ничего кроме
любви, никакой иной награды - ни свободы, ни наслед­
ства, ни знания, - тогда у нее с Возлюбленным все об­
щее. У чистой любви три качества: она целомудренна,
потому что не ищет ничего, кроме Возлюбленного; она
свята, потому что она не плотская, но духовная; она пыл­
ка, потому что столь опьянена любовью, что забывает о
величии Бога и со святым дерзновением устремляется к
единению с ним. Такая душа явно выходит из «винного
погреба» (о котором подробнее позже). Св. Бернард за­
ключает:
О, сколь велика сила любви! Сколь велика уверенность в
свободе духа! Что может быть более явным, чем то, что
«совершенная любовь изгоняет страх» (1 Иоан 4:18)?

За этим следует рассуждение о богослужении, отнюдь не


являющееся отходом от темы. Ведь именно ангелам всту­
пающие в брачный союз души говорят: «Да лобзает он
меня...», а ангелы пребывают рядом с нами прежде всего
в хоре, когда мы пред ними воспеваем к Богу. Поэтому
богослужение есть то место, где душа научается истин­
ной любви и более всего подготовлена к единению со
Словом - через понимание духовного смысла псалмов,
которому нас обучают ангелы, присутствующие рядом с
нами при восхвалении Бога. Чистота нашей хвалы зави­
сит от чистоты сердца и намерения.
В Проповеди 8 изложена наконец суть учения Бернар­
да. Остальные семь проповедей были лишь приготовле­
нием к восьмой, содержащей все то учение, которое он
обещал с самого первого параграфа Проповеди 1. Что та­
кое «лобзание», которого ищет Невеста и которое есть
истинное единение с Богом? Это Святой Дух, который
исходит от Отца и Сына и есть единство Отца и Сына.
«Лобзание» от Бога означает просто принятие Святого
Духа и единение с Отцом и Сыном. Это единение есть
единение познания: Бога, единственного и Триединого;
Отца, познаваемого в Сыне; и Сына с Отцом в Святом
Духе. Сам Дух познается там же, где познаются Отец и
Сын. Прежде всего это единение любви - познание Бога,
происходящее без любви, не есть от Святого Духа. «От­
кровение, которое совершается Духом Святым, не толь­
ко просвещает к познанию, но и воспламеняет к люб­
ви». Ведь познание Бога, совершаемое Святым Духом,
есть прежде всего познание Его величайшей благости
и любви к нам (явленной в воплощении и искуплении).
Поэтому познание Бога посредством любви совершенно
проникнуто духом хвалы и благодарения. Знание, кото­
рое надмевает (1 Кор 8:1), напротив, холодное и гордое,
рожденное из любопытства и своеволия, ищущее про­
никнуть в тайны Божьи лишь ради того, чтобы узнать их,
и ради интеллектуального удовлетворения.
Тем не менее знание необходимо. Мы не можем впа­
дать в другую крайность, полагая, что единение с Богом
может существовать в душе, имеющей рвение без знания
и рассудительности. Слепой пыл и рвение не являются
признаками невесты, соединенной со Словом, ибо Дух
мудрости и понимания возжигает не только огонь люб­
ви, но и свет знания: «[Дух] имеет и от чего возжечь
светильник знания, и откуда влить сладость благодаре­
ния. ... В этом лобзании нет места ни заблуждению, ни
теплохладности». Лобзание, которое есть Святой Дух,
вводит нас посредством знания и любви в глубокую вну­
треннюю тайну Бога и дарует нам обладание секретами
его любви к нам. Это обладание - не результат человече­
ского усилия, а божественный дар. Оно не достигается,
но совершается в мире и покое, превышающих всякое
понимание. Дух Божий рождает в сердцах наших мир и
радость, каковые суть дух усыновления, которым мы взы­
ваем: «Авва, Отче!» (Рим 8:1; Гал 4:6). Иными словами,
мы участвуем в любви Иисуса к Отцу - или Иисус, сво­
им Духом, любит Отца в нас. А это, в свою очередь, под­
тверждает, что Отец любит нас, как он любит своего соб­
ственного Сына.
Умащение души (Проповеди 9-12)

Проповеди с 9 по 22 представляют собой серию настав­


лений в том, что следует назвать жизнью просветления.
Конечно, в них упоминается начальный путь покаяния и
сокрушения и вскользь говорится о стране созерцания,
однако в целом св. Бернард рассматривает в этих пропо­
ведях действие Святого Духа в душе. Это пока еще не чи­
стая любовь, с которой он познакомил нас в Проповедях
7 и 8, а скорее умащение души, приготовляющее путь для
чистой любви.
Мы находим здесь более подробное обсуждение «бла­
гоговения» и рвения, происходящих из благодарности
Богу, а также упования на Бога из любви к Богу ради него
одного. Наиболее важна связь между созерцанием и брат­
ской любовью, постоянно обнаруживающаяся повсюду в
этих проповедях - не только в обращении настоятеля,
наставника в созерцании и духовного отца, со своими ду­
ховными детьми, но и в отношении монахов друг к другу.
В умащении души Святым Духом нет ничего более пло­
дотворного и важного, чем обретение дара сострадания,
дающего нам возможность понимать слабости и пробле­
мы других, сочувствовать им и принимать их проблемы
как свои собственные, становясь всем для всех и нося
бремена наших братьев.
Никакая душа не устремлялась бы к единению с Бо­
гом, если бы не имела некоторого опыта божественной
милости (Проповедь 9.5). Терпение Божье и его мило­
сердие в принятии грешника рассматриваются как два
«сосца». Это самая суть учения об умащениях и «молоке
божественного утешения». Чтобы избежать недоразуме­
ния, мы должны обратить внимание на то, что св. Бер­
нард применяет аллегорию «сосцов» то к Богу, то к Неве­
сте, то к духовному отцу (или матери!), которому вверено
утешение монахов. Основная мысль состоит в том, что
самая суть пути просветления - это милость, опыт боже­
ственного милосердия, ответ на милосердие Божье бла­
годарностью и доверием в наших собственных сердцах, а
также состраданием в отношении наших братьев.
Прогресс, говорит Бернард, должен быть внутренним;
для духовной жизни гораздо полезнее, если она движи­
ма духовным утешением и ощущением Божьей милости,
действительно переживаемой в сердце, чем если она по­
нуждаема дисциплиной, за которой следит начальствую­
щий. Он имеет в виду, что одно лишь внешнее принуж­
дение никогда не сделает нас святыми, хотя, разумеется,
дисциплина и послушание необходимы. Однако они -
только начало. Пока душа не утвердится в стремлении
творить добро и не позволит благодати направлять ее из­
нутри, духовный рост невозможен.
Он продолжает далее развивать понятие devotio [бла­
гоговение]; однако на первый план тотчас же выходит
вопрос о внутренней жизни настоятеля, направляющего
души к единению с Богом. Это собственная проблема св.
Бернарда, и мы видим, что его слова исходят из самого
сердца и что в этой группе проповедей он постоянно раз­
мышляет вслух о собственной внутренней жизни; да и во
всей серии он часто предается такого рода размышлениям.
Благоговение в молитве очень часто является плодом ще­
дрости вопреки сухости (9.7). Но после получения молит­
венных утешений надлежит проверить, подлинны ли они:
в случае Невесты Божьей утешение дается не ей одной - им
нужно поделиться с другими. «Не задерживайся чрезмер­
но на лобзаниях созерцания, - провозглашает Бернард, -
ибо плодотворность проповеди лучше» (9.8). Он предлага­
ет собственное решение проблемы, сильно волновавшей
его как настоятеля и духовного наставника. Он знал, когда
был призван Богом, что его долг в том, чтобы посвятить
себя другим, а не быть благочестивым эгоистом, вкушаю­
щим благодать молитвы ради лишь собственного счастья.
Этот текст нужно соотносить с другими, в которых Бер­
нард ясно показывает, что монах не должен осмеливаться
оставлять созерцание ради деятельной жизни, если на то
нет явной воли Бога, т. е. если он не призван к этому яв­
ным образом любовью или послушанием.
В 10.4 Бернард возвращается к действию Святого Духа
в душе созерцающего, готовящегося к единению с Богом.
Здесь начинается обсуждение трех умащений:

1. Покаяние: «Имеется умащение, которое приготов­


ляет себе душа, запутавшаяся во многих грехах ...
она собирает свои грехи, толчет их в ступе созна­
ния, готовит их на огне печали и пр.» (10.5). Это
первое из жертвоприношений, которые Бог тре­
бует от нас, и без него не будут угодны остальные.
Душа таким образом умащается, смягчается и уте­
шается смирением и раскаянием, и благовоние это­
го умащения даже радует ангелов.
2. Благоговение: св. Бернард настойчиво утверждает,
что мы не можем ограничиться этим первым ума-
щением. Оно не является достаточным приготовле­
нием для единения с Богом любви. Ингредиенты,
из которых делается второе умащение, не от мира
сего - их нужно искать на небесах, в благости само­
го Бога. Они в благодарности за всю доброту Бога
к нам, в уповании на его милость, и умащение бла­
гоговения (devotio) применяется более всего при
восхвалении Бога. Повсюду в Проповеди 11 он при­
водит причины для благодарности Богу и способы
пробудить пламенное благоговение. Одним сло­
вом, devotio происходит из постоянного размышле­
ния о всецелой тайне Божьей любви к нам во Хри­
сте - любви, включающей в себя труды и страдания
(которые сами по себе не были абсолютно необхо­
димы), с тем чтобы пробудить нашу любовь к нему.
3. Pietas (братское сострадание): важно обратить
внимание на градацию трех умащений. Высшим
является не devotio (горячая благодарность Богу),
a pietas - милосердная и сострадательная любовь к
нашему ближнему. Это «умащение» «значительно
превосходит прочие два». Из чего оно делается? Из
нужд, лишений, горестей и страданий других. «Эти
ингредиенты могут казаться презренными, но при­
готовленное из них умащение бесценно. Оно обла­
дает великой целительной силой, ибо написано:
“Блаженны милостивые, ибо помилованы будут”».
Как смешиваются эти ингредиенты? С добавлени­
ем елея милости, на огне любви. Каковы действия
этого умащения в душе? Радость, известная лишь
милостивым. Милость для св. Бернарда есть вели­
чайшая реальность духовной жизни. Как это близко
к Евангелию! Чтобы не понять Бернарда неверно,
мы должны внимательнее рассмотреть психологию
братского сострадания. Это отнюдь не снисходи­
тельная и самодовольная филантропия, этакий бла­
госклонный патернализм. Это нечто гораздо более
подлинное. Оно предполагает действительное само­
пожертвование, умение действительно ставить дру­
гих выше себя, чувствовать их горести как свои соб­
ственные, носить бремена других, страдать вместе с
ними, а не просто делать их страдания поводом для
собственного самодовольного тщеславия. Св. Бер­
нард говорит не о чем-то сентиментальном, а о жиз­
ненно необходимой и плодотворной деятельности
того, кто действительно любит других, несет вместе
с ними их бремена. В оставшейся части Проповеди
12 приводятся библейские примеры тех, кто обла­
дал этим даром - св. Павел, Иов, Давид, Иосиф и др.

Деятельная и созерцательная жизнь (Проповедь 18)

Говоря о действии Святого Духа в наших душах, св. Бер­


нард различает харизматические дары, которые даются
некоторым для спасения других, и дары благодати, ко­
торые даются нам для нашего собственного освящения.
Здесь опять требуется благоразумие: мы не должны из­
ливать перед всеми тайное сокровище благодати, необ­
ходимое для нашего собственного освящения, и не долж­
ны удерживать для себя харизмы, дарованные нам для
других. Нужна осмотрительность.
В Проповеди 18:5-6 Бернард снова дает краткое описа­
ние различных ступеней внутренней жизни, на этот раз
в действии любви, приготовляющей к апостольской или
харизматической миссии. Душа должна прежде всего ис­
целиться и очиститься от греха - время сожаления и рас­
каяния. Затем ее необходимо подпитать, укрепить и вос­
становить пищей добрых дел и живительным напитком
молитвы. Это «вино духа» заставляет нас забыть плот­
ские удовольствия. Когда «больной» питаем таким обра­
зом, наступает время для выздоровления, и этот покой и
выздоровление есть созерцание. Оно следует за «тягота­
ми действия» (деятельная жизнь в аскетическом смысле
очищения и просветления). Характерные черты этого
созерцания и покоя следующие:

* душа «грезит» о Боге и видит его во мраке и «сне»


созерцания, а не лицом к лицу (Бернард здесь не
имеет в виду воображаемые фантазии);
* в этом мистическом присутствии Бога имеют место
краткие интуиции любви, дающие нам быстрые и
кратковременные соприкосновения с Богом люб­
ви - Бог не видим, но ощущаем: «мгновенно и как
бы при некой вспышке мимолетной искорки, лишь
чуть затронутая, она [душа] воспламеняется любо­
вью». Это воспламенение, словно от искры, очень
важно, ибо здесь воспламеняется огонь любви, без
которого наше апостольство будет бесплодным и
холодным. Когда душа таким образом воспламене­
на, то, хотя вспышка «пламени» может завершить­
ся, остается ровно горящий огонь подлинного ду­
ховного рвения.
Характерные черты этой ревностной и мистической
любви:

* Эта любовь, в дополнение к своей чистоте, питает


и укрепляет душу, переполняя ее глубоким духов­
ным действием, которое простирается к другим;
она обладает преображающей силой и приносит
обильные плоды: «здесь питает, там пылает, там
бурлит».
* Она может свободно и безопасно изливаться на
других. Вновь обратите внимание на характерный
для Бернарда штрих. Чистая любовь зиждется на
прочной братской любви, которая носит бремена
другого, потому что обладает соответствующей си­
лой (т. е. чистотой). Чистота, о которой говорит
здесь св. Бернард, есть подлинное бескорыстие, а
не самодовольное и ангельское чувство чистоты
или безупречности. Она предполагает не просто со­
стояние того, кто духовно «блажен» и сделался хо­
рошим, но того, кто действительно духовно силен,
обладает по-настоящему сильной любовью.
* Она также лишена тщеславия: «Нет места тщесла­
вию там, где всё занимает любовь». Здесь истинная
полнота. Душа наполнена реальностью, самим Бо­
гом, ибо Бог есть любовь, а быть наполненным Бо­
гом означает исполнять закон Божий, ибо любовь в
объективном отношении есть исполнение закона,
а в субъективном приносит сердцу совершенный
мир и счастье. Эта полнота есть свершившееся дей­
ствие Святого Духа, infusio [вливание] освящающей
благодати, за которым должно следовать другое
действие, effusio [излияние] харизматических да­
ров, - его действие в нас ради других, и это подразу­
мевает чудеса и пр.
Любовь дев к Жениху (Проповеди 19-20)

Эти две проповеди особенно важны для послушников.


Св. Бернард и обращает эти слова именно к «девам» -
новоначальным, которые сопровождают Невесту в ка­
честве ее свиты и по ее примеру ищут Жениха. Их лю­
бовь к Жениху по-настоящему страстна, но, возможно,
несдержанна и плохо управляема. Бернард говорит здесь
о чрезмерном рвении новоначальных.
«Вы, лишь недавно пришедшие в монастырь» - вот те,
к кому, по его словам, следует приложить духовный смысл
этого текста. Бернард говорит о том, сколь трудно ему об­
уздать их «неразумное рвение». Сдерживать такое рвение
(послушники не всегда подразумевают или осознают то,
что говорят) - обязанность хорошего наставника. Этот
упор на благоразумие и послушание помещает Бернарда
непосредственно в бенедиктинскую традицию, истинное
и здравое монашеское учение, восходящее к Кассиану и
позднее нашедшее отражение у св. Иоанна Креста (см.
«ошибки начинающих» в Темной ночи души, особенно гла­
вы о духовном обжорстве и о духовной гордыне).
Св. Бернард порицает их за следующее: «Вы не жела­
ете довольствоваться общинной жизнью» (в посте, бде­
нии и пр.); «Частное вы предпочитаете общему» (есте­
ственное побуждение отдавать предпочтение тому, что
избрано для себя). Он вопрошает: «Зачем вы пришли
сюда и отдали себя под наше попечение, если намерева­
етесь быть собственными наставниками и жить по-свое­
му? Вот, то же своеволие, которое столь часто заставляло
вас оскорблять Бога, вы теперь берете себе учителем в
духовной жизни. Именно своеволие учит вас не щадить
собственную природу, не прислушиваться к разуму, не
внимать совету и примеру старших и не слушаться сво­
его настоятеля». Он ставит им в пример послушание от­
рока Иисуса. Он напоминает им об уставе (говоря, что
их покаяние тщетно, если совершается без послушания).
«Доколе будете вы мудры в собственных глазах? Бог вве­
ряется и покоряется смертным, а вы всё еще ходите свои­
ми путями?» Затем он указывает на важное различие: дей­
ствительно, это рвение могло возникнуть по благодати
Святого Духа, но к подлинному духовному рвению может
примешаться своеволие, повредив его. Это постоянная
опасность - особенно когда человек ощущает, что начало
действительно было хорошим: «Вы получили хорошего
духа, но не хорошо пользуетесь им». Через неразумное
рвение враг легче всего может похитить истинную лю­
бовь из нашего сердца.

О любви к Иисусу
Вывод, к которому приходит Проповедь 20, по сути со­
стоит в том, что себялюбие несовместимо с духовным
совершенством. Поэтому задача духовной жизни - избав­
ление от себялюбия и своеволия и взращивание в себе
подлинной любви к Богу. Каким образом? Образец для
нас - сам Иисус. Он есть путь. Мы должны любить его,
как он возлюбил нас. Путь к «совершенству» - это не лю­
бовь к чему-то отвлеченному, а любовь к личности. Без
любви к Иисусу никакое совершенство невозможно, вся­
кая духовность иллюзорна.
Иисус есть наша жизнь, наш свет, само наше бытие.
Если мы не любим его, мы духовно мертвы. Мы при­
надлежим Богу, мы созданы для него. Если мы желаем
и стремимся жить не ради него, а ради себя, нас погло­
щает небытие. Без понимания того, что наша жизнь «во
Христе» есть наша единственная истинная жизнь, и без
осознания того, что эта жизнь подразумевает, мы будем
монахами лишь по видимости - живущими ради себя и
потому живущими в иллюзии. Впрочем, поскольку мы не
совершенно едины с Христом, у нас всегда есть причина,
чтобы скорбеть о том, что большая часть нашей жизни
потрачена впустую или упущена. Но наш долг - признать
этот факт с раскаянием и упованием, решив отныне все­
цело предать себя Богу.
До сих пор Бернард рассматривал сотворение челове­
ка - в Слове - как основание для любви к Воплощенному
Слову. В п. 2 он переходит к искуплению. «Превыше все­
го делает тебя любезным мне, о благой Иисус, чаша, ко­
торую ты испил, дело нашего искупления. Ему бесспорно
полностью принадлежит вся наша любовь». Бернард со­
зерцает здесь бесконечную любовь Бога к нам во Христе,
предавшем себя за нас, когда мы были даже не его друзь­
ями, но врагами.
Бернард рассматривает здесь любовь Христа к нам,
а позже он покажет, что эта любовь должна быть образ­
цом для нашей любви к Христу, которая должна обладать
теми же качествами. Это означает прежде всего нежную
и человеческую любовь (подразумевается все учение Бер­
нарда о сострадании и милосердии), однако любовь Хри­
ста к нам, хотя и человеческая, была не «плотской», была
свободна от ведущей к греху слабости человеческой при­
роды, была «рассудительной» любовью на уровне разума
и Духа: «...кого он искал во плоти, тех любил в Духе».
Нежная и человеческая любовь души к Иисусу Хри­
сту - не изобретение св. Бернарда, она встречается уже
у отцов-пустынников. Он просто напоминает, что без
этой человеческой и нежной привязанности, глубоко
личной и неподдельной, мы не можем перейти к более
высокому в духовной жизни. В то же время эта нежная и
человеческая любовь сама по себе не является достаточ­
ной. Те, кто думает, будто Бернард считает, что любовь к
Богу и духовное совершенство не простираются дальше
человеческой привязанности к Иисусу, присутствие ко­
торого ощущается как личностная реальность, очень ча­
сто неверно понимают Бернарда, вкладывая в его учение
смысл, противоположный тому, который подразумевает
он сам. Нет, это только начало, и его не достаточно, если
оно не довершается прочими качествами. Потребность в
amor carnalis [плотской любви] означает, что нам необхо­
димо иметь чувственную и человеческую привязанность
к Христу, чтобы дать нашей чувственной природе воз­
можность одухотворения ее действия и избавить нас от
иначе непреодолимых чувственных влечений. Эта при­
вязанность необходима, чтобы защитить нас от често­
любия и чувственности. Она дает нам силу, чтобы пред­
почесть Иисуса всякому чувственному удовольствию или
временному благу, не угодному ему. Она наделяет нас
пылкостью.
Св. Бернард не презирает эмоции. У них есть свое ме­
сто в духовной жизни. Но они вторичны и должны быть
одухотворены. Пылкость есть любовь сердца. Мы не мо­
жем оставить сердце вне духовной жизни и идти к Богу
совершенно невозмутимо и интеллектуально. Это не впол­
не то, что присуще человеку, а Бернард с совершенным
почтением относится к человеческой природе, сотво­
ренной Богом, чтобы быть освященной его благодатью.
Должна быть освящена каждая часть этой природы. Мы
поистине должны любить «всем сердцем» своим. Такой
- нежной и человеческой - была любовь апостолов к Ии­
сусу перед его вознесением и перед Пятидесятницей, но
она имела серьезные ограничения. В таком виде она в
конечном счете стала бы препятствием для их духовных
устремлений и для самого их спасения.
«Именно эта любовь побуждает человеческое сердце
любить плоть Христову и то, что Христос совершал во
плоти». Она рождает утешение и пылкость: душа любит
слушать слова о Христе, любит читать о нем; она молит­
ся с горячим рвением, с легкостью представляет Иисуса
в разнообразных его таинствах и как правило ощущает
его присутствие в том или ином из них. Поддерживае­
мая этим «присутствием» Иисуса, она преодолевает ис­
кушения и успокаивает желания плоти. Это, говорит св.
Бернард, было основной причиной воплощения Иису­
са - приобрести любовь плотского человека, не способ­
ного любить иначе, чем человеческим и чувственным об­
разом.
Однако совершенно необходима высшая любовь, ина­
че ограниченность amor carnalis в конечном счете нанесет
вред душе. Плотская любовь «сладка, но поддается соблаз­
ну». Любовь, которая зависит от чувства, подвержена се­
рьезной опасности ошибиться. В конечном счете мы бу­
дем склонны судить на основе своих чувств, а не исходя
из реального положения дел. Чтобы избежать этой опас­
ности, мы должны любить с ясной и непредвзятой рас­
судительностью. Эта любовь есть любовь не только пло­
ти Христовой, но истины и света Христова: «Чтобы не
совратиться тебе с пути ... да воссияет тебе истина, Хри­
стос». Недостаточно иметь пылкость и рвение, порожден­
ные нежной личной любовью к Иисусу. Это рвение долж­
но быть направляемо и формируемо знанием (scientia).
Мы должны любить Бога не только всем своим серд­
цем, но и всем своим разумением. Если во времена св.
Бернарда необходимо было особо акцентировать челове­
ческую и нежную любовь к сердцу Христову, то, очевид­
но, и сегодня обычный благочестивый христианин вряд
ли оставит это без внимания. Во всяком случае, эта тема
постоянно подчеркивается в современной духовности.
Сегодня, скорее, представляется необходимым делать
больший упор на разумной любви к Христу как истине, а
также на крепкой любви, которая совершенно духовна и
очищена вплоть до готовности к мученичеству. Надлежа­
щая область amor rationalis [разумной любви] - это жизнь
в добродетели и просветлении. Эта любовь печется о
добрых делах и рассудительности. Она любит «со всей
бдительностью и осмотрительностью разумения». Она
более не довольствуется лишь «ощущением» некоего чув­
ства благоговения и любви при мысли о страдании Иису­
са на кресте, а совершает добрые дела, проистекающие
из истины Христовой. Она отмечена ревностью по спра­
ведливости и истине, нравственной дисциплиной, свято­
стью жизни. Она во всем руководствуется основаниями
веры и умом церкви, а не просто человеческими чувства­
ми в отношении тайн Христовых, пусть даже уверенны­
ми и правильными.

Крепкая любовь
Последняя и самая важная любовь, делающая наши серд­
ца подлинно духовными, любящая Бога «всею крепостию
своею», есть amor fortis [крепкая любовь], без которой
даже amor rationalis несовершенна и неполна. Без amor
fortis душа может не выдержать жизненных испытаний
и трудностей и оказаться неспособной соответствовать
совершенной любви Бога. Недостаточно иметь благие
намерения и жить согласно основаниям веры; нужно
также быть готовым пострадать и умереть ради любви
к Иисусу. Но эта совершенная любовь есть высший дар
Духа. С этой крепкой любовью душа обретает не только
пылкость и свет, но постоянство и способность быть не­
поколебимой, противостоя злу во всех его формах - не
собственной силой, а силой Бога. Не обладая этой креп­
кой любовью, Петр клялся, что готов умереть с Христом,
но впоследствии отрекся от него. После же Пятидесят­
ницы, получив дар Духа, Петр был рад пострадать ради
любви к своему учителю. «И если столь великая сила Свя­
того Духа приходит тебе на помощь, что никакой гнет ис­
пытаний или мучений, или даже угроза самой смерти не
заставит тебя оставить праведность, значит ты любишь
всей своей силой, и твоя любовь подлинно духовна».

Погреба Жениха (Проповедь 23)

Это одна из наиболее важных проповедей во всей се­


рии, богатая содержанием. В ней много сведений о вну­
тренней жизни и о созерцании, взятых из собственно­
го опыта св. Бернарда. Куда же «бегут» Невеста и девы?
В «погреба»* Ж ениха - «благоуханные кладовые Жениха,
наполненные ароматами, изобилующие усладами». Пред­
ставим картину, которую рисует Бернард: прохладные,
темные подземные кладовые, где пахнет вином, пряно­
стями, маслами и т. п. - образы богатств и даров, сберега­
емых для нас в тайне Божьей любви, от которой исходит
к нам всякое благо. В духовной жизни мы всегда должны
вдохновляться надеждой на вступление в сокровищницу
благ Божьих в качестве причастников его даров - не ради
даров, но ради Того, кто любит нас, ведь величайший из
всех даров - любить его, не думая об иной награде, кро­
ме любви. «Дары» в этих погребах помогут нашей любви
стать чище.
Перед нами тема, которую Бернард трактует скорее
как греческие отцы, нежели как мистицизм и богословие
после Тридентского собора. Бернард здесь на стороне
природы. Природа не есть что-то злое, что нужно разру­
шить посредством аскетической жизни, или просто что-
то немощное, что нужно исцелить и исправить с помо­
щью аскетической жизни. Природа есть великое благо,
и ее нужно полностью восстановить аскетизмом, с тем
чтобы она смогла достичь назначенной ей Богом цели
- обожения в соединении со Словом. Восстановление
человеческой природы во Христе и ее обожение стано­
вится, в жизни конкретного человека, возможным через
аскетизм.

Призыв к созерцанию
Бернард рассматривает теперь призыв к созерцанию. Во
внутренней жизни не все призваны в одну и ту же «оби­
тель». Этот выбор зависит не столько от нас, сколько от
Того, кто избрал нас. «Не всем дано наслаждаться в одном

Лат. cellana (Песн 1:3), в Синодальном переводе «чертоги».


и том же месте чарующим и таинственным присутствием
Жениха». Каждый достигает лишь того, что позволяют
его заслуги. Но в cubiculum, «опочивальню», дозволено
войти лишь Невесте.
Чем является и чем не является опочивальня? Бер­
нард проводит различие, следуя собственному опыту.
Опочивальня должна быть одновременно местом тайны
и местом покоя:

1. Интеллектуальное созерцание открывает нам та­


инственное и чарующее созерцание путей Божь­
их - место света, но не покоя: «весьма далекое от
успокоения». Там есть труд, усилие, поиск и «иссле­
дование»; там есть утомление и беспокойство. Это
не истинное созерцание; это не опочивальня.
2. Темная ночь - «место, которое страшно» - прино­
сит устрашающее осознание неумолимого право­
судия Божьего, осуждения им нечестивых. Здесь
речь идет не об обычной «темной ночи», а о муче­
ниях и ужасе души, которые Бернард испытал сам,
исполняя свое призвание - быть реформатором
современного ему общества и церковной жизни.
Особенно он размышляет о гордыне, алчности,
святотатстве, симонии и бессердечном равноду­
шии высшего духовенства к истине и справедливо­
сти - в каком-то смысле гораздо большем соблазне,
нежели грехи безбожников. (В наше время осно­
ванием для подобного ощущения тайны зла могли
бы стать злодеяния нацистов и несправедливость
и лицемерие коммунистов.) «Страшно место сие и
полностью лишено покоя; я весь трепетал всякий
раз, как был восхйщен в него». Бернард заключает,
что это место страха вводит нас в созерцание. Оно
есть дом Божий и врата небесные. Почему же это
место, а не интеллектуальное созерцание, есть «на­
чало мудрости»? «Там мы наставляемы, здесь пре­
терпеваем». Это пассивное и близкое к опытному
познание святости Божьей, к которому приходят
опосредованно, через переживание тайны зла. Это
типично для Бернарда. Начало мудрости - не сип-
ositas [любопытство] и простое интеллектуальное
усилие, идущее целиком из головы; мудрость есть
знание, коренящееся в сердце, и она владеет всем
существом человека, а не только его мозгом.
3. Истинное созерцание есть locus quietus, «место ис­
тинного покоя». В этом истинном созерцании пе­
реживается, пассивным образом, сам Бог, в покое и
глубочайшей сокровенности. Это есть прежде всего
опыт Божественного милосердия. Он необходим,
ввиду того что было прежде. Если узреть правосудие
Божье и не испытать, что милость превозносится
над судом, едва ли возможно обрести покой в Боге.
Более того, это есть место безопасности - посреди
милосердия, которое не переменчиво и непостоян­
но, но пребывает вечно. Это есть осознание воли
Божьей, как бы надавливающей нас его милостью,
так что мы поистине принадлежим ему и не можем
сомневаться в этом. Бог здесь предстает в мире и
покое, потому что он сам приносит мир и покой на­
шим душам. Он вливает в наши сердца мир, доверие,
уверенность, любовь. Он успокаивает всякое любо­
пытство, всякое стремление ума, всякую напряжен­
ность, всякое возбуждение внутренних и внешних
чувств. «Спокойствие Бога успокаивает всё вокруг
него, и созерцание его покоя есть покой для души».
Власть Бога над душой столь велика здесь, что боль­
ше нет ничего отвлекающего, никаких желаний,
никаких тревог, никаких забот. Это и есть сиЫсиЫт
[опочивальня] - место истинного умиротворения.
Но, увы, в нем не остаются надолго:

Редко случается это, и лишь на малое время!


ЛЕКЦИЯ 11

Мистицизм ЧЕТЫРНАДЦАТОГО в е к а :
БЕГИ Н КИ , Э К Х А РТ, ТАУЛЕР

тринадцатом веке продолжается развитие направ­


лений, начало которым положили в двенадцатом
веке альбигойцы и др.; среди них: I Fedeli delVAmore
[итал. «Верные любви»], приверженцы народного ми­
стицизма, связанного с направлениями в светской ли­
тературе, воспевающими эротическую любовь; Братья
свободного духа, тайное общество практиковавших фла­
мандский народный мистицизм; Братья апостолов, отча­
янно противостоявшие Римской церкви (их основатели
были сожжены); Кающиеся миряне, посвятившие себя за­
глаживанию оскорблений Святых Тайн альбигойцами;
гумилиаты [лат. humiliati, «смиренные»], которые были
пацифистами. Чтобы отвечать новым потребностям в
среде мирян, больных, пленников и пр., были созданы
новые деятельные ордена, такие как крестоносные бра­
тья и тринитарии. Развивались братства - они существо­
вали маргинально, вне прихода и литургии, однако игра­
ли важную роль.
Обратите внимание на идеализацию дамы в рыцар­
ской литературе, что отражало тему достоинства женщи­
ны; на почитание Пресвятой Девы; на растущее новое
общество, которое было более коммерческим, в котором
женщина в меньшей степени является объектом завоева­
ния и обладания со стороны сильного воина и обретает
независимое существование. Литература на местных язы­
ках и народное благочестие дают простор выражению
женского опыта: женщины (обычно не знавшие латыни)
получили теперь возможность выразить себя. Это повли­
яло на развитие в направлении мистицизма брака. Боль­
шее значение получают любовь, милосердие, страдание,
в противоположность аскетической напористости; под­
черкиваются пассивные добродетели. Тем не менее не­
которые из женщин-святых были чрезвычайно сильны и
деятельны, например Екатерина Сиенская.

Бегинки и бегарды

Бегинки и бегарды появляются в конце двенадцатого


века, подготавливая почву для мистицизма четырнадцато­
го века. Изначально они собирались вокруг часовни или
церкви, а служили им нищенствующие монахи, отклик­
нувшиеся на брошенный Франциском призыв к народно­
му благочестию и мистицизму. Они жили без принесения
обетов, но с обещанием целомудрия во время совместно­
го проживания. Они вели простую общинную жизнь, за­
нимаясь ручным трудом - прядением, ткачеством, и прак­
тиковали простое, личное, индивидуальное почитание
Иисуса и Марии. Поощрялось затворничество; типич­
ным было экстатическое благочестие; духовность этих
движений была очень многообразна. Однако одним из
недостатков их народного мистицизма было то, что эти
необразованные люди, предоставленные самим себе, не­
редко впадали в псевдомистицизм или по крайней мере
выражали свои идеи в таких словах, которые навлекали
осуждение. Заблуждения бегинок и бегардов (мужское
движение), осужденные в 1311-1312 гг. Вьеннским собо­
ром, являются по большей части доквиетистскими и, оче­
видно, объясняются недопониманием и преувеличения­
ми, присущими простым умам: что совершенные якобы
могут стать непогрешимыми и не нуждаются в том, чтобы
упражняться в добродетели, подчиняться предписаниям
церкви или начальствующих, выказывать почтение к Свя­
тым Тайнам или даже остерегаться иных непристойных
поступков. При всем том считалось, что можно уже в этой
жизни через созерцание достичь совершенного блажен­
ства. Заметьте, однако, что в большинстве случаев, при
мудром руководстве, этих заблуждений удавалось избе­
жать. Эти заблуждения будут встречаться вновь и вновь и
продолжат множиться в течение всего позднего Средне­
вековья и далее вплоть до современности.
Бегинок иногда осуждали с чрезвычайной суровостью.
Маргарита Поретанская в 1310 г. была сожжена на ко­
стре - главным образом за отдельные утверждения, ко­
торые впоследствии проповедовали святые и которые
сегодня принимаются как вполне обычные. Одно из н и х -
что совершенная душа ищет не утешений от Бога, но не­
посредственно захвачена им. Книга, по всей видимости
принадлежащая ей и содержащая запрещенные тогдаш­
ней цензурой утверждения, - Зеркало простых душ - сегод­
ня издается и не вызывает возражений. Имеются также
папские документы, в которых выражено благожелатель­
ное отношение к бегинкам.
В то время существовал чрезмерный интерес к чудес­
ному и сверхъестественному. Несомненно, приписывание
бегинкам способности к левитации внесло свой вклад в
массовое помешательство, связанное с охотой на ведьм в
четырнадцатом - пятнадцатом веках. Обратите внимание
на тот страх, который вызывали у всех эти тысячи жен­
щин, ведущих странную мистическую жизнь. Вывод: мы не
должны преувеличивать недостатки бегинок и бегардов.
Несомненно, имели место серьезные опасности и злоупо­
требления, но еще большей была польза для тех тысяч на­
божных душ, которые не имели возможности жить в мона­
стырях и потому достигали святости, ведя открывшуюся
им молитвенную и простую жизнь.
Хадевейх Антверпенская

О ней мало что известно, но, по общему мнению, она


жила в тринадцатом веке и была бегинкой. Правильнее
даже говорить о двух авторах серии приписываемых ей
стихотворений: «Второхадевейх», которой принадлежат
стихотворения более в духе Экхарта, и другой Хадевейх,
которая была более «мистиком брака». На них явно по­
влияли цистерцианцы, особенно Бернард и Гильом из
Сен-Тьерри, а также, разумеется, св. Августин. С другой
стороны, она (они) является предшественницей Экхар­
та. Стихотворения второй Хадевейх столь близки к Эк-
харту, что некоторые сочли их следующими его учению.
Однако, скорее всего, они предшествуют ему. Стихи вто­
рой Хадевейх стали источником вдохновения для Рюйс-
брука.

Характерные черты народного мистицизма бегинок,


представленные у Хадевейх
1. Страстное стремление к единению с Богом без по­
средства знаков, слов и рассуждений, даже «за пре­
делами добродетелей».
2. В этом единении индивидуальное различие стре­
мится к исчезновению. (Это было опасное учение,
создавшее проблемы для Экхарта.) Для правильно­
го понимания нужно рассматривать это в контек­
сте исходящего из любви всецелого самопожерт­
вования, участия в нищете и самоопустошении
воплощенного Слова. Это неотделимо также от глу­
бокого евхаристического благочестия, присущего
Хадевейх и многим праведным бегинкам. Именно
причастие ведет к «единению без различения» (Ви­
дение 7).
3. Подчеркивание внутренней пассивности и сво­
боды - без пренебрежения обязанностями, нала­
гаемыми собственным положением. (Однако не­
которые из используемых при этом выражений
наводили на мысль о презрении к обычным добро­
детелям - поэтому требовалось уточнение.) Хаде-
вейх всегда ясно говорила, что она за добродетель.
4. Абсолютная интеллектуальная простота, без реф­
лексии, «без почему», - эта тема восходит к цистер-
цианскому мистику Беатрисе Назаретской и в ко­
нечном счете к св. Бернарду.
5. Чистота любви, забывающей о личной выгоде, все­
целое самопожертвование; образец чистой любви -
Мария.
6. У Хадевейх присутствует также горячая апостоль­
ская любовь к людям и большая и неустанная за­
бота о спасении грешников; однако чистота люб­
ви требует, чтобы душа воздерживалась от дел,
поскольку чистая любовь сама есть величайшее из
всех дел.

Эти истины нелегко было объяснить на приемлемом


языке, и понявшие их неправильно впадали в серьез­
ные заблуждения. Рейнские созерцательные мистики и
Рюйсбрук в значительной степени пытались оправдать и
разъяснить то огромное, скрытое, трудновыразимое дви­
жение духа, которое - со множеством хороших и плохих
последствий - имело место среди бегинок. Необходимо
было направить эту духовную энергию в правильное рус­
ло, не дать ей выйти из-под контроля.

Из стихотворений Хадевейх
(Написано в популярном стиле любовной лирики труба­
дуров):

Я должна оставить свое наследство и горними путями


Идти одна, куда велит идти свободная любовь.
* * *
Кто избирает путь любви -
Да предаст себя с верностью
Всякому доброму делу.
Ибо одной лишь чести Любви
Пусть он служит и всю свою жизнь
Ценит свой высочайший выбор.
От самой Любви получит он
Всю недостающую силу
И плод своих желаний.
Ибо любовь никогда не может отвергнуть себя.
Всякому, кто любит ее,
Она дает больше, чем мы ожидаем,
И больше, чем она побуждает нас надеяться.

Речь здесь идет о том, чтобы рискнуть всем ради любви,


оставить все и отправиться неведомо куда и непонят­
но как, полагаясь на ее верность. (Сравните с темами
молитвы и неотступной жажды любви у св. Терезы из
Л и зьё1.)
У «второй» Хадевейх мы видим не сетования о стра­
дающей и иссыхающей любви, оставленной Возлюблен­
ным, а восхваление нагого и совершенного знания в без­
дне светящегося мрака, «без форм»:

Она одна в безбрежной вечности,


Сама безгранична, спасенная поглощающим
ее Единением;
Ум, по успокоении желаний,
Дал обет полного исчезновения в полноте
Безмерного.
Там открывается ей простая истина -
Истина, которая не может не быть простой:
чистое и нагое Ничто.

1 См. Св. Тереза из Лизьё, История одной души, гл. 8, 9 и 11.


* * *

Вблизи Единственного эти души внутренне чисты и наги,


Без образов, без обликов,
Но столь избавленные от времени, нетварные*,
Свободные от всех границ в безмолвной шири.
* * *

Величественный свет является, как ему угодно.


Бесполезно искать, или замышлять, или рассуждать:
От этого нужно избавиться. Нужно пребывать внутренне
В нагом безмолвии, чистым и лишенным воли:
Таким путем стяжают
Величие, не выразимое никаким человеческим языком,
И знание, бьющее вновь и вновь из своего нетронутого
источника.

И далее, на тему «без почему»:

Множество бесчисленных причин,


Заставляющих меня предпочитать тебя, Господь, всему,
Ускользает от меня, когда в наготе я обращаюсь к тебе
одному,
Любя тебя без почему, любя тебя ради тебя самого.

На нее явно повлияла великая тема св. Бернарда: «лю­


блю, потому что люблю». Обратите внимание на место
распятого Христа в этой «незнающей» Любви:

Именно в ранах Христа обретают величие


И теряют всякое знание.

Большой акцент делается на том, чтобы практиковать


все добродетели, особенно кротость, долготерпение,

Ср. подвергшееся осуждению высказывание Экхарта.


смирение, милосердие, доброту, любовь. Здесь мы ви­
дим мистицизм праведной бегинки в его высшей форме.
Говоря о народном мистицизме бегинок, необходимо
помнить о склонности ко все более необычным прояв­
лениям. Ш ироко распространено экстатическое благо­
честие: видения, откровения, чувственные проявления
духовных реалий (несмотря на противостояние этому со
стороны духовности), левитация, стигматы и т. п. Мощ­
ное движение народного мистицизма привлекло к себе,
как мы видели, внимание инквизиции. Бегинки подвер­
гались осуждению не только за доктринальные заблужде­
ния - под подозрение попал и их мистицизм. Поэтому не
было ничего необычного в том, что «мистика» осуждали
на смерть за какие-нибудь странные проявления, при­
влекшие внимание. Иным было непросто провести раз­
личие между бегинками, еретическими сектами, «ведь­
мами» и пр. Ситуация была очень запутанной: границы
были недостаточно четкими, и многие пересекали их, не
осознавая этого.

Женщины-святые позднего Средневековья

Помимо необычайно популярного мистического дви­


жения мы видим также, что в позднем Средневековье
величайшими святыми являются не мужчины и даже не
женщины в монастырях, а женщины из числа мирян.
Это чрезвычайно важный момент. То место, которое в
двенадцатом веке принадлежало св. Бернарду, в тринад­
цатом - св. Франциску и св. Доминику, в четырнадцатом
занимают св. Екатерина Сиенская и св. Бригитта Швед­
ская, вокруг которых располагается множество других,
менее крупных, фигур. Екатерина Сиенская - мирянка,
доминиканская терциарка - принимает на себя роль
визионера-наблюдателя за папами, которую до своей
смерти в 1373 г. исполняла Бригитта Шведская. То, что
Бригитта и Екатерина были женщинами, лишь подчерки­
вало удивительную силу их сверхъестественных даров и
способствовало их признанию папами в качестве друзей
и орудий Божьих.

Св. Екатерина Сиенская


Следует сказать несколько слов о Екатерине Сиенской
как женщине с особым, пророческим призванием в сред-.
невековой церкви. Несомненно, Бог воздвиг ее ради ее
харизматической роли. Это позволило всем понять, что
во времена кризиса, когда глас Божий постоянно остает­
ся неуслышанным, небеса прибегают к особому средству,
чтобы предостеречь людей. Прежде всего, она обладала
ясным осознанием своей миссии. Опорой этому служил
ее совершенно ортодоксальный мистицизм, не подле­
жавший никакому сомнению. Она получала наставления
непосредственно от Христа, через Святого Духа. Она
служила его орудием во благо церкви. В основе ее ми­
стицизма лежит пламенная любовь к церкви и папству и
преданность им. Для ее миссии характерна совершенная
взаимная отдача, имевшая место между ней и Христом.
Принадлежа к доминиканской традиции духовности,
она тем не менее стоит над школами и движениями. Она
сама по себе представляет собой духовный феномен. Ее
духовность и мистицизм целиком соответствуют потреб­
ностям ее миссии.
«Я есмь Тот, кто есть; ты есть та, кого нет». Обрати­
те внимание на ее чувство собственного ничтожества и
полное предоставление себя действию Христа. Совер­
шенное смирение - гарантия того, что она выступает
в качестве орудия Божьего в обществе, и это смирение
получило признание и уважение. Оно было «знаком»
Христа. Ее пламенная любовь ко Христу и к людям яв­
ляет совершенное уподобление Христу в любви ко всем.
Центральная идея мистицизма Екатерины Сиенской -
не умозрение относительно различных форм единения,
не пытливое исследование того, как происходит еди­
нение или как взойти к высшим степеням любви и на­
слаждения, а всецелое принесение себя в жертву ради
церкви, забота более о чистоте и совершенстве церкви,
нежели о собственной чистоте и совершенстве, любовь
к грешникам и желание их искупления. То, что она была
мирянкой, - не второстепенно, но абсолютно первосте­
пенно: это подчеркивает, что принадлежность к тому
или иному ордену не столь важна, что важнее всего един­
ство со Христом, распятым ради искупления грешников.
Всю значимость харизматической миссии Екатери­
ны можно понять, только осознав историческую ситуа­
цию. Екатерина умирает в 1380 г. Это время глубокого
разочарования в клире, священноначалии и монаше­
ских орденах. Моральное разложение клира поколебало
наконец доверие мирян к священникам и даже к церк­
ви. Во время наиболее активной деятельности Екатери­
ны Джон Уиклиф в Англии проповедует, что к церкви,
которая «совершенно невидима», принадлежат только
святые. Он также отрицает пресуществление и значи­
мость таинства священства. В то же время более или ме­
нее неортодоксальные мистики или те, кто находится на
периф ерии церковной жизни, склонны все больше иг­
норировать церковь, ее дисциплину, ее богослужение,
ее иерархию. Даже ортодоксальные мистики стремят­
ся абстрагироваться от проблем и скандалов в видимой
жизни церкви.
К пятнадцатому веку большинство святых - женщи­
ны. Св. Франциска Римская - мистик, но также жена и
мать. Св. Екатерина Генуэзская была замужем; жизнь в
браке была для нее адом. Она известна своей заботой о
бедных и больных, а также своими видениями чистили­
ща, которые предвосхищают «темную ночь» св. Иоанна
Креста. Св. Лидвина была визионеркой, отмеченной
страданиями, бегинкой, которой из-за своих духовных
переживаний пришлось вступить в противостояние с
клиром. Одна из самых чрезвычайных харизматических
миссий в истории была у св. Ж анны д’Арк. Ее казнили
30 мая 1431 г. Посетивший ее «непреодолимый» проро­
ческий зов выходил за рамки всех привычных религиоз­
ных форм и орденов. Ее святость заключается в ее вер­
ности этому чрезвычайному призыву, полученному от
Бога. Ее нельзя считать мученицей в строгом смысле, а
основанием ее святости являются не ее видения как та­
ковые.

Немецкие мистики четырнадцатого века

Исторический фон
Обратите внимание на широкое распространение ми­
стицизма за пределами монастырей, среди бегинок, сре­
ди неподконтрольных церкви групп мирян, среди неор­
тодоксальных групп. Это мистическое движение обычно
не зависит от клира. Особое значение имеет использова­
ние местных языков. Однако заметьте, что нищенствую­
щие ордена, в частности доминиканцы, поддерживают и
направляют это движение. Они предоставляют богосло­
вов, духовных наставников и проповедников. Богословы
и проповедники учатся у необразованных мистиков, ко­
торых направляют, и распространяют учение, которое
они таким образом узнали. Нередко они и сами мистики,
но их мистицизм, без сомнения, очень многим обязан их
пастве.
Обратите внимание на идеал бедности - важнейший
начиная с двенадцатого века и движения нищенствую­
щих орденов. Этот вопрос имеет первостепенное значе­
ние, но упор теперь делается прежде всего на внутрен­
ней бедности и совлечении, «уничтожении» себя, с тем
чтобы Бог смог даровать себя напрямую и непосред­
ственно, без препятствия.
Наблюдается склонность к созданию автобиографий,
к тому, чтобы делиться своим мистическим опытом с дру­
гими.

Предшественники
Помимо бегинок и особенно уже упомянутых Беатрисы
Назаретской и Хадевейх, сюда относятся также: св. Хиль-
дегарда Бингенская, жившая в двенадцатом веке визионер­
ка, получившая «официальное» одобрение св. Бернарда
и Евгения III; она предсказала появление протестантиз­
ма и изрекала апокалиптические пророчества; Мехтиль-
да Магдебургская, которая сначала была бегинкой, имея
духовным наставником доминиканца Генриха Галленско-
го, а затем, в последние годы жизни, стала цистерциан-
кой в Хельфте; ее книга видений, Струящийся свет Боже­
ствег, знаменита благодаря ее поэтическому дару. Ключ к
ее духовности - непосредственность и потому бедность:
«Между мной и Тобой не должно оставаться ничего -
прочь всякий страх, всякий стыд и всякую чрезмерную
уверенность во внешних добродетелях»; св. Альберт Вели­
кий, сам мистик и великий учитель богословия в Кельне,
подготовил почву для доминиканских мистиков, кото­
рые росли, находясь под его влиянием; он был одним из
великих последователей Псевдо-Дионисия в тринадца­
том веке.

Движения
1. Центральной является рейнская школа мистиче­
ских (созерцательных) богословов и проповедни­
ков: Экхарт, Таулер, Сузо и члены других, помимо
доминиканцев, нищенствующих орденов.
2. Фламандские мистики из круга Рюйсбрука, кото­
рых мы, ввиду недостатка времени, включили сюда
наряду с рейнскими мистиками.
3. Друзья Божьи:: в связи с Черной смертью* и другими
трагедиями того времени они указывали на необхо­
димость страха перед гневом Божьим, однако не оста­
навливались на страхе, видя единственное решение в
том, чтобы быть «друзьями Божьими», любя его ради
него одного. Мехтильда Магдебургская говорит о ми­
стике как «близком друге Божьем»3. Цель этого поль­
зовавшегося популярностью движения состояла в
том, чтобы стать другом Божьим - тем, кто, по выра­
жению Сузо, полностью оставил собственную волю.
Это движение было в какой-то степени тайным и эзо­
терическим, не то чтобы антиклерикальным, но на­
ходящимся вне обычной сферы церковного влияния.
Священники принадлежали к нему и направляли его.
Оно не выступало против таинств, но несомненно
стремилось к демократической атмосфере, в которой
между священником и народом не существовало бы
большого разрыва. К числу «Друзей Божьих» относи­
ли Таулера и Экхарта. Продуктом этой школы являет­
ся Theologia Germanica*. В ней указывается на различие
между истинными и ложными друзьями Божьими.
Она подчеркивает призыв к обожению посредством
совершенного следования Христу, которое превыше
как действия, так и созерцания. Рейнские мистики
более всего стремятся к синтезу во Христе, который
рождается в душе, освобождая созерцающего от всех
ограниченных форм, так что тот в равной степени
свободен и соединен с Богом, будь то в страдании
или радости, действии или созерцании, потому что
«счастье заключается не в том, что совершает тварь,
но в том, что совершает Бог» [ Theologia Germanica] .

Эпидемия чумы в Европе в середине XIV в., унесшая миллионы челове­


ческих жизней.
Струящийся сеет Божества, 1.22, 44, 3.10, 6.1, 7.31.
Немецкая теология - анонимный мистический трактат XIV в.
Мистицизм Экхарта

Экхарт (1260-1327) был приором и викарием в своем


ордене (ордене доминиканцев); очень уважаемый бо­
гослов, проповедник и духовный наставник, он пре­
подавал в качестве магистра в П ариже, Страсбурге и
Кельне. Его проповеди были записаны монахинями,
которым он проповедовал. Хотя Экхарт - не тот ми­
стик немецкой школы, которого мы больше всего реко­
мендуем для чтения в монастыре (напротив, его следует
читать лишь с большой осмотрительностью), он, тем
не менее, именно тот представитель данной школы,
которого наиболее активно изучают сегодня, особенно
некатолики. По-видимому, преимущественно у Экахар-
та черпает свои познания о христианском мистицизме
доктор Судзуки, очень симпатизирующий ему дзен-буд-
дист. Н а английском языке недавно вышло несколько
(протестантских) исследований и антологий Экхарта.
Поэтому тем монахам, которы е имеют встречи с нека-
толиками или специалистами в этих областях, нужно
как минимум знать о существовании Экхарта, а также
мнение церкви о нем. Он, прежде всего, выдающийся
ум, гений в созерцательном богословии, однако при
этом ему недоставало рассудительности в выборе выра­
жений.

Учение
Экземпляризм: в основе мистического учения Экхарта ле­
жит идея, согласно которой всем творениям предначер­
тано возвращение, с тем чтобы обрести себя в Слове, в
котором одном они имеют свое истинное бытие. Воз­
вращение к прообразу (лат. exemplar) есть возвращение к
«своему вечному светозарному образу в Сыне Божьем, за
пределами всякого чувственного образа, всякого знака и
всякого понятия».
Непосредственность: Бог как Творец непосредственно
присутствует в каждом сущем, существование которого
он поддерживает. Их бытие - не вне его в пустоте, одна­
ко оно отлично от его Бытия. Он один есть; всё, что он
творит, есть - вне его - чистое ничто. Однако, отдельное
от него, оно в нем. В человеке эта непосредственность
имеется также на уровне благодати, над природой, ибо
Сын Божий рождается в центре души, которая пребыва­
ет в благодати, и таким образом, внутренне соединенные
с единственным Сыном Божьим, мы становимся вместе
с ним «единственным Сыном Божьим». Поэтому мы обо-
живаемся соответственно тому, насколько мы совлекаем
с себя все то, что не есть Сын Божий, рожденный в нас,
в центре нашей души. Это совершается действием Свя­
того Духа, берущего scintilla апгтае [лат. «искра души»] и
возвращающего ее к ее изначальному источнику в Слове.
Эта scintilla есть свет в центре души, превышающий все ее
способности, «всегда противостоящий тому, что не есть
Бог», но погребенный, так сказать, под пеплом нашей оза­
боченности собой и нашего своеволия. Каково отноше­
ние «искры» к «основанию» души? Основание есть нагая,
безымянная, единичная сущность души, проистекающая
напрямую от Бога без какого-либо посредничества. Оно
трактуется также как несотворенная благодать Божья -
сам Бог, присутствующий в душе, рожденный в душе как
Сын. Это очень глубокое и сложное понятие. Большин­
ство затруднений у Экхарта обусловлено туманностью
объяснения того, в чем именно состояло это непосред­
ственное единство души с Богом в «основе» или сущно­
сти. «Бог вольется в саму нагую сущность души, которая
не имеет собственного имени и превыше ума и воли».
Возвращение к Богу: когда Слово рождается в основании
души, необходимо возвратиться к нему, совлекая все, что
является внешним по отношению к сокровенной глубине
души. Здесь мы встречаем высказывания, создавшие Эк-
харту трудности в отношении аскетизма:
a. Деятельный уровень: что касается деятельной ча­
сти возвращения к Богу (посредством обычных тру­
дов, добродетелей, сакраментальной жизни и т. п.),
то здесь проблемы не возникает.
b. «Высокородный» уровень: однако Экхарт утвержда­
ет, что совершенное единение с Богом достига­
ется только на уровне человека «высокого рода»
[Лк 19:12] - внутреннего человека, который един
с Богом «сверх всех трудов и добродетелей». Здесь
мы обнаруживаем содержание нескольких подверг­
шихся осуждению утверждений, в которых будто бы
говорится, что всякая практика добродетели беспо­
лезна, что о грехе не стоит сожалеть и что можно
полностью совлечь с себя всё, что не является бо­
жественным. Эти утверждения, как подвергшиеся
осуждению, рассматривают не в их контексте, а со­
вершенно изолированно от него. Экхарт говорит,
что мы должны совлечь с себя даже образы челове­
чества Христа. «Совлеки с себя все образы и соеди­
нись с сущностью без образа и без формы». «Когда
душа оставляет все формы, она идет напрямую к не
имеющей формы природе Божьей». «Когда ты пол­
ностью совлекся самого себя и всего свойственно­
го тебе и с полной уверенностью и всей любовью
предал и оставил себя Богу, тогда всё, что рожда­
ется или появляется в тебе, будь то внешнее или
внутреннее, приятное или неприятное, горькое
или сладкое, более не принадлежит тебе, но исклю­
чительно твоему Богу, которому ты оставил себя...»
Это его учение о «равенстве» и оставлении. Это не
учение о стоическом безразличии. Когда мы пол­
ностью оставляем себя Богу, тогда все наши труды,
все наши страдания, малые и великие, - все в рав­
ной мере велики, потому что все они принадлежат
Богу. Именно он делает их значимыми и ценными.
Поэтому тайна всего для Экхарта - это всецелое
оставление и полное послушание Богу посредством
«внутреннего делания», которое есть дело любви,
принятие Божьего дела в нас и отвержение и забве­
ние всего прочего, всякой иной заботы.

Заблуждения Экхарша
Ортодоксальность Экхарта широко обсуждается сегод­
ня, и даже лучшие католические ученые, судя по всему,
согласны в том, что он не замышлял явной ереси, но что
многие его утверждения навлекли на себя осуждение тем,
что были выражены слишком дерзко и беспечно. Для
изложения очень сложных истин он пользовался раз­
говорным языком. Его проповеди на этом языке часто
произносились весьма спонтанно и при этом поспешно
записывались не слишком образованными монахинями
и мирянами. Он обладал чрезвычайно оригинальным
умом и выражался очень свободно и парадоксально,
особенно когда чувствовал, что его слушатели жаждали
услышать что-то подобное его учению. Поэтому он не
проявлял сдержанности и утрачивал контроль над со­
бой. Подобная неосмотрительность была чрезвычайно
опасна в такое время. В эпоху большой нестабильности
и самостоятельности, а также множества народных дви­
жений, порою еретических и бунтарских, его заявления
имели далеко идущие последствия. Инквизиция была
начеку, чтобы предотвратить распространение опасных
учений и волнений, особенно среди мирян и монахинь.
У Экхарта были враги. Между монашескими орденами и
богословскими школами существовало серьезное сопер­
ничество. Кое-кто был не прочь создать ему проблемы, а
он своей беспечностью предоставлял недоброжелателям
такую возможность.
В 1329 г., после его смерти, Святой престол (в Авиньо­
не) объявил, что семнадцать положений из сочинений
Экхарта являются еретическими, а одиннадцать «запо­
дозрены» в ереси. Если принять в внимание время, ситу­
ацию, а также дерзость некоторых из его утверждений,
то удивительно не то, что Экхарт был осужден, а что в
сравнении со многими другими несчастными он отде­
лался так легко. Если бы он занимал высокое положение
в церкви, ему досталось бы гораздо больше. Впрочем,
многое из сказанного им говорили - в несколько иных
словах, с большей осмотрительностью и богословской
точностью - многие из святых.
Сегодня чтение сочинений Экхарта может быть по­
лезно. Добавим, однако, что в монастыре Экхарта не сле­
дует читать тем, кто еще не изучил богословие, и даже
не всем изучившим следует читать его, потому что не
все способны составить для себя или предложить дру­
гим надлежащее «правильное толкование». Экхарт - для
специалистов и экспертов, а не для обычного монаха,
ведущего созерцательную жизнь. Католическим ученым
следует изучать его, а не отдавать на откуп некатоликам,
толкующим его как им угодно. Обратите, однако, внима­
ние на то, что в сочинениях Таулера и Рюйсбрука край­
ние утверждения Экхарта смягчаются и истолковывают­
ся в ортодоксальном смысле.

Мистицизм Таулера

То ценное, что следует сберечь из Экхарта, присутствует


не только у Таулера и Рюйсбрука, но также у таких учи­
телей, как св. Франциск Сальский и даже св. Тереза из
Лизьё, «малый путь» которой имеет много общего с «ис­
тинной нищетой духа» рейнских мистиков и, без сомне­
ния, в некоторой степени обязан их наследию, посколь­
ку их влияние распространилось повсеместно. Что-то
подобное сохраняется у английских мистиков, напри­
мер у Уолтера Хилтона. В качестве основного принци­
па внутренней жизни Хилтон полагает осознание того,
что «я есмь ничто, не обладаю ничем и не ищу ничего,
кроме Иисуса»4. Обратите, однако, внимание на то, что
это совершенно отличается от Экхарта, доходившего до
утверждений, что мы не должны даже искать Бога или со­
хранять образ его воплощенного Слова.
Иоганн Таулер (1300-1361) был не профессиональ­
ным богословом, а проповедником и духовным настав­
ником. Его проповеди также сохранились в записях его
слушателей (в основном монахинь). Его учение (той же
школы, что и Экхартово), опирающееся на неоплатони­
ческие и Дионисиевы идеи, популярные во время его об­
учения в Кельне, излагает суть учения Экхарта, но в бо­
лее правильной форме. В его психологии играют важную
роль «основание» души и «глубинная воля» (Gemut), одна­
ко здесь нет заблуждений относительно «нетварного эле­
мента» в душе. Когда «глубинная воля» обоживается, она
не становится неотличимой от Бога.
Его психология основывается на традиционном (гре­
ческом) представлении о трехчастной структуре чело­
века: (1) animalis - внешний человек; (2) rationalis - вну­
тренний человек; (3) spintualis- высший человек, человек
«высокого рода». Именно высший или высокородный
человек есть «глубинная воля», Gemut, или скорее Grund
[«основание»], к которому Gemut направляется, чтобы
найти Бога.

a. Grund назван вершиной души. Это место, где пре­


бывает образ Божий. Grund безымянен. Он «тесно
связан» с Богом - не «тождествен ему». Именно в
нем и через него Бог невыразимым образом соеди­
нен с нами. «Именно там пребывает глубокое мол­
чание. Никакая тварь и никакой образ никогда не
проникали туда. Здесь душа не совершает никакого

4 Walter Hilton, The Scale of Perfection, 11.21 (в сокращении).


действия и не обладает никаким знанием, здесь она
ничего не знает ни о себе, ни о каком образе, ни
о какой твари». Это пассивная восприимчивость,
на которую воздействует только Бог, когда ему это
угодно.
b. Gemut- или глубинная воля, - опять же, выше спо­
собностей души, выше их обычного действия. Пре­
доставленное себе, Gemut погружается в Grund,
чтобы искать Бога в его образе. Поэтому оно есть
побуждающая сила обращения к Богу, сила тяготе­
ния любви и внутренний источник всякой нашей
активности. Это то, посредством чего мы отдаем
себя в глубочайшем смысле слова. Это тяготение к
Богу как нашему истоку. Свободная воля может уси­
лием направить свою энергию к другому объекту,
но она по-прежнему тоскует о Боге.
c. На вершине единения Gemut обоживается в боже­
ственном единении. «Gemut осознает себя как Бога
в Боге, тем не менее оставаясь тварным». Таулер
здесь заново излагает экхартовский парадокс - с до­
статочной, чтобы избежать осуждения, оговоркой.
Подобно Экхарту, он описывает мистицизм как
рождение Бога в основании души. В своем аскетиз­
ме и мистицизме он, подобно Экхарту, настаивает
на совлечении себя и нищете, но в своих выражени­
ях не впадает в свойственные Экхарту крайности.
«Всё, в чем человек радостно пребывает, всё, что
он удерживает как принадлежащее ему благо, - всё
тлен, кроме абсолютного и простого исчезнове­
ния в чистом, непознаваемом, невыразимом и та­
инственном благе, которое есть Бог, посредством
отречения от нас самих и от всего, что может пред­
ставляться в Нем».

Таулер напоминает о роли Марии в созерцательной жиз­


ни. Он подчеркивает важность таинств, особенно евхари­
стии. Он уделяет в своем мистицизме большое внимание
дарам Святого Духа. Именно дары мудрости и разумения
ведут к «безымянной бездне».
Таулер делает упор на пассивном очищении Святым
Духом. Пассивное очищение восстанавливает подобие
божественного образа в человеке. Помимо всех прочих
обычных форм себялюбия и привязанности, от которых
нам нужно очиститься, существует прежде всего свое­
волие в божественных вещах, «желание исполнения во
всем, что Божье, и даже в самом Боге, нашей собствен­
ной воли». Это очищение занимает долгое время. Таулер
убежден, что тот, кто не достиг сорока лет, не созрел для
глубокого созерцания. Это условие не нужно восприни­
мать как что-то абсолютное, но в нем есть своя истина.
Время играет важную роль. Таулер считает период между
сорока и пятьюдесятью годами очень важным - идеаль­
ным временем для пассивного очищения. «Когда человек
молод, ему не следует полностью удаляться в землю созер­
цания; пока он не достиг зрелости, он может лишь совер­
шать вылазки туда и вновь возвращаться назад». Таулер
подчеркивает важность медитации для тех, кто еще мо­
лод в духовной жизни. Для тех, кто делает успехи, важней­
шим является долготерпение и доверие к испытаниям,
особенно при пассивном очищении, - не ища избавления
от творений, а терпеливо ожидая «нового рождения» от
Бога среди них.

Два отрывка из Таулера о признаке подлинно духовного человека

Если лодка твоя надежно стоит на якоре, все будет в по­


рядке. Пребывай в себе. Не смей блуждать вовне; сохра­
няй терпение до конца; не ищи ничего другого. Иные,
оказавшись в этой внутренней нищете, блуждают, все
время ища нового способа избавления от мучения, и это
наносит им великий вред. Либо они идут с жалобами и
вопросами к учителям духовной жизни и возвращаются
еще более обеспокоенными, чем когда уходили. Пре­
бывай без опасений в этом испытании. Вслед за тьмой
воссияет солнце. Удерживайся от того, чтобы искать
чего-либо еще, как если бы ты уберегался от смерти. До­
вольствуйся ожиданием. Поверь мне, никакое мучение
не появляется в человеке, если того не желает Бог, что­
бы подготовить в том человеке новое рождение. Знай,
что все потребное для избавления тебя от гнета или для
облегчения оного родится в тебе. А то, что родится в
тебе, есть либо Бог, либо тварь. Задумайся об этом. Если
мучение твое унесет тварь, как бы она ни именовалась,
то эта тварь похитит у тебя рождение Бога (Проповедь
41.3).
Когда человек вкусил этого всецело внутреннего бла­
гочестия, оно побуждает его склониться и пасть в своей
ничтожности и малости, ибо чем ярче сияет ему вели­
чие Божье, тем легче признаёт он свою малость и ни­
чтожность. ... Именно тогда признают, что действитель­
но имело место озарение от Бога, когда свет, не касаясь
образов и способностей души, проникает сразу вглубь.
Эти возлюбленные жаждут страдания и уничижения,
дабы подражать своему возлюбленному Господу Иисусу
Христу. Они не впадают ни в ложную деятельность, ни в
ложную свободу и не отклоняются от пути, порхая в сво­
их мыслях, словно бабочки. Ибо в собственных глазах
они малы и ничтожны, и потому велики и драгоценны
перед Богом (Проповедь 44.5).

Таулер о том, как мистику избежать заблуждений


В предостережении, напечатанном в качестве предисло­
вия к его проповедям, Таулер указывает четыре заблу­
ждения, которых нужно избегать тому, кто идет по пути
мистического опустошения и освобождения. В целом
мистическая жизнь действительно представляется и яв­
ляется опасной для тех, кто не может отказаться от себя,
отвергнув наклонности плоти и крови и избавившись от
своих мыслей и рассуждений, с тем чтобы быть ведомы­
ми Святым Духом и Друзьями Божьими. Эти четыре за­
блуждения таковы:
1. Внешний образ жизни, опирающийся на природ­
ную мудрость чувств; напротив, необходимо разви­
вать внутреннюю жизнь, что означает для Таулера
жить в настоящем, с чистым желанием угождать од­
ному только Богу, подчиняясь каждый момент его
воле как в лишении, так и в изобилии - материаль­
ном и духовном.
2. Откровения и видения: следует избегать привязан­
ности к ним, хотя подобное может иногда прихо­
дить от Бога; те, кто ищет и лелеет их, сильно вре­
дят себе.
3. Опора на разум и чрезмерные интеллектуальные
усилия, возбуждаемые естественным светом [разу­
ма] , а также слишком большое удовольствие от по­
добной деятельности; Таулер подчеркивает опас­
ность бесполезных спекуляций.
4. Безразличная пассивность, простое бездействие,
спячка в поглощенности собой, пустое оцепене­
ние - неопытные упорно привязываются к подоб­
ной ложной опустошенности, воображая, что это
и есть подлинное созерцательное опустошение.

Лекарства от этого: подлинное ревностное стремление


к добру, без привязанности к практикам и с чутким, спо­
койным вниманием к действиям благодати; правильное
использование медитации по мере необходимости; избе­
гание ложной пассивности, особенно в молодости; при­
нятие страданий и лишений; деятельная любовь, молит­
ва, долготерпение и продолжительный опыт. На этом
можно возводить здание созерцательного неведения.
ЛЕКЦИЯ 12

И спанский мистицизм :
св. Т ереза А вильская и другие

Истоки

и fспанская мистическая школа очень важна. Мисти­


цизм был широко распространен и при этом имел
глубокие корни. Сообщают, что в Золотой век* на­
считывалось 3000 мистических авторов (большей частью
не опубликованы). В испанских мистиках особенно при­
тягательна их личность, индивидуальность, их «истина»:
нам известны эти черты у св. Терезы, но они характерны
для всех испанских мистиков.
Обратите внимание на различие между рейнским и
испанским мистицизмом. В историческом плане рейн­
ский мистицизм расцветает в эпоху неопределенности
и упадка, среди многочисленных вольных мистических
движений антиавторитарной направленности, как орто­
доксальных, так и еретических, тогда как испанский ми­
стицизм возникает в период официальных реформ, объ­
единения, централизации, укрепления власти, жесткого
правления, национального подъема и процветания. Мав­
ры изгнаны, Америка открыта. Испанское национальное
сознание совершенно пробудилось, равно как и католи­
ческое сознание. Это золотой век литературы и живо-

XVI - XVII вв. в истории испанской культуры.


188
писи (последняя расцветает более в семнадцатом веке).
В искусствах и в духовной жизни, неотделимых друг от
друга, развитие идет в сторону общего единства жизни и
роста. Брат св. Терезы был среди конкистадоров в Эква­
доре. Авторитарное правление все более ужесточается,
но подлинные мистики не унывают. Они преодолевают
любые препятствия.
Заметьте, что испанский мистицизм начинается в пят­
надцатом и шестнадцатом веках внезапно, без какой-ли­
бо предшествующей традиции. (Раймунд Луллий, един­
ственный средневековый мистик в Испании, является
каталонцем и лишь относительно поздно начинает ока­
зывать влияние на кастильцев; даже перевод его сочине­
ний осуществляется поздно.) Некоторые даты: 1469 г. -
объединение Испании при Фердинанде Арагонском и
Изабелле Кастильской; 1472 г. - инквизиция при Торк-
вемаде становится постоянной; 1492 г. - падение Грана­
ды и первое путешествие Колумба; 1512 г. - инквизиция,
прежде занимавшаяся евреями и мусульманами, обраща­
ется теперь к alumbrados [исп. «иллюминаты», т. е. «про­
свещенные», мистическое движение неортодоксальной
или еретической направленности] и сторонникам Эраз­
ма Роттердамского.
В числе реформаторов был кардинал Франсиско Хи­
менес де Сиснерос. Хименес ипользует в целях духовной
реформы печатный станок; он составил многоязычную
Библию (ВгЫга Polyglotta); в 1490 г. было напечатано Под­
ражание Христу; в 1500 г. были напечатаны св. Василий,
св. Иероним (которого читала св. Тереза), св. Августин;
в течение семи лет вышло три испанских издания Дио­
нисия Картузианца; в 1503 г. Хименес печатает Vita Chns-
ti Людольфа Саксонского, а в 1504 - перевод св. Иоанна
Лествичника (это была первая напечатанная на амери­
канском континенте книга); также были опубликованы
жизнь св. Екатерины Сиенской, сочинения св. Мехтиль-
ды Хакеборнской, блаженной Анджелы из Фолиньо,
Хуго Бальмского, Диалоги св. Григория Великого, Vitae
Patrum [Жития отцов\ (некоторые из этих книг позднее
попали под запрет инквизиции). Отметим важную роль
книг в молитвенной жизни св. Терезы и других мисти­
ков: они были большими любителями чтения.
Первым из испанских мистиков был преп. Гарсиа де
Сиснерос (родственник вышеупомянутого), аббат мона­
стыря М онсеррат, куда он по требованию Фердинанда
и Изабеллы был направлен из Вальядолида, чтобы ре­
формировать Монсеррат. В 1500 г. он написал Сборник
духовных упражнений, предназначенный преимуществен­
но для монахов; он находился под влиянием devotio mod-
erna\ Он написал также Директорий канонических Часов
в помощь монахам при чтении Часов. Ни одно из этих
сочинений не является мистическим. Упражнения начи­
наются с размышлений о пути очищения, следующих
Утрене, затем используют традиционный средневеко­
вый образец: lectio, meditatio, contemplatio [лат. «чтение,
размышление, созерцание»]. Он настаивает на том, что
нам следует желать созерцания. Среди его источников,
помимо западных отцов, особенно Августина и Григо­
рия Великого, - Дионисий, Хуго Бальмский, св. Бернард
и Сузо.

Духовные направления и отклонения

Евхаристическое благочестие было очень сильным. Кни­


ги Франциска Осунского, советовавшего причащаться
ежедневно, были изъяты из обращения инквизицией.
Возникла ненормальная практика - из соображений бла­
гочестия носить с собой освященную гостию. Это, раз­
умеется, было запрещено. Получили распространение

Лат. «новое благочестие», духовное движение в Европе в XIV - XV вв.


идеи Эразма (он был переведен в 1527 г.). Это направ­
ление было одновременно гуманистическим и евангель­
ским; оно делало упор на внутренней реформе, Христе
в нас, и было склонно подчеркивать «свободу духа»; оно
выступало против формализма. Это было настоящее об­
новление, однако власти выступили против этого движе­
ния и преследовали его как еретическое.
Иллюминатство (alumbrados) было двух видов: recogi-
dos - те, кто придавал чрезмерное значение духовной
молитве, и dejados - чрезмерно подчеркивавшие необхо­
димость оставления себя. У тех и других присутствовали
значительные неоплатонические и аверроистские эле­
менты, а также наблюдалось влияние рейнских мисти­
ков, бегардов и др. В числе их заблуждений относитель­
но молитвы - сведение всего совершенства к внутренней
молитве: спасение достигается лишь ею одной, поэтому
ее нужно предпочесть послушанию, таинствам и пр.;
она совершенно пассивна. Истинной молитвы можно
достичь, просто став пассивным и оградив себя от лю­
бых мыслей. Когда кто-то совершенно бездеятелен, он,
благодаря этому, движим Богом. (Вообще говоря, это
основное заблуждение иллюминатства, неотделимое от
него.) Через бездействие достигается непосредствен­
ное вйдение божественной сущности. В отношении ду­
ховной молитвы это, по сути, совпадает с квиетистской
ересью. Здесь имеет место совершенно неверное пони­
мание и чрезмерное упрощение отношений между при­
родой и благодатью - или даже того, что такое природа
и благодать, а также отсутствует сколько-нибудь четкое
представление о том, что составляет «человеческую ак­
тивность». В общих чертах упрощение таково: моя ак­
тивность = естественная = плохая; Божья активность =
сверхъестественная = хорошая. Поэтому я должен пода­
вить свою активность, и действовать будет один лишь
Бог. Это совершенно мифическое представление о чело­
веке и о Боге.
Испанская инквизиция

Инквизиция очень ревностно искореняла иллюминат-


ство, но, к сожалению, впала в противоположную край­
ность, видя иллюминатство повсюду, даже в Духовных
упражнениях св. Игнатия Лойолы. Мельчор Кано - до­
миниканец, кардинал, благочестивый человек - был
ревностным противником мистицизма. Кано нападал
на Игнатия как на «современного обольстителя»1, не­
смотря даже на то, что Игнатий получил одобрение
папы. Упражнения подверглись осуждению за «иллюми­
натство». Кано говорил: «В этом Обществе Иисуса ге­
нерал - некий Игнатий, бежавший из Испании, когда
инквизиция хотела арестовать его как еретика из секты
alumbrados».
Франциск Осунский оказался в Индексе запрещенных
книг за то, что побуждал к ежедневному причащению.
Луис Гранадский попал в Индекс за то, что учил мирян
медитации. Св. Иоанн Авильский был включен в Индекс
в основном потому, что имел еврейскую кровь. Луис де
Леон провел пять лет в тюрьме за перевод Песни песней
на испанский. В 1551 г. Индекс запретил Библию на на­
родном языке. Индекс 1559 г. содержал книги св. Фран­
циска Борджа, св. Иоанна Авильского, Луиса Гранадско­
го, Таулера, Херпа и Дионисия Картузианца (по крайней
мере на народном языке).
Мы увидим, что больше всего инквизицию беспоко­
или не Библия или мистицизм как таковые, но пропо­
ведуемые мирянам. Попросту говоря, для всех, кроме
экспертов, слишком сильный интерес к внутренней жиз­
ни рассматривался как опасность. Мирянам надлежало
ограничиваться «безопасными» внешними практиками

1 Кано прилагал к иезуитам слова из 2 Тим 3:6 о тех, кто «вкрадывается


в дома и обольщает женщин, утопающих во грехах, водимых различны­
ми похотями».
благочестия. Именно в таких условиях не просто выжи­
ли, но достигли расцвета св. Тереза и св. Иоанн Креста.
Это уже достаточный признак надежности их мистиче­
ского учения, которое, разумеется, подверглось исследо­
ванию со стороны инквизиции.

Духовные писатели

К их числу принадлежат следующие авторы. Св. Иоанн


Авильский, епархиальный священник, написал трактат
Audi filia et vide (Внемли, дщерь, и зри) о том, каким голосам
следует и каким не следует внимать. Луис Гранадский
был очень популярен в Испании и во Франции; основное
его сочинение - Путеводитель грешника, руководство по
аскетизму и медитации для мирян, предлагающее метод
медитации, с приготовлением в предшествующую ночь.
Св. Петр Алькантрийский, друг св. Терезы, написал Трак­
тат о медитации. Двумя францисканскими учителями
св. Терезы были Франциск Осунский, которого мы рас­
смотрим подробно, и Бернардин Ларедский, брат-миря­
нин и ученик Франциска Осунского, написавший Восхож­
дение на гору Сион, основная тема которого - восхождение
превыше знания посредством любви.

Франциск Осунский
Франциск Осунский (Франсиско де Осуна) родился около
1497 г. и довольно рано вступил в орден францисканцев;
он много путешествовал (в Тулузу, Париж, Антверпен)
и был избран генеральным уполномоченным Ордена
меньших братьев в Америке, но никогда не ездил туда (по
причине слабого здоровья). Он умер в 1542(?) г. Он поль­
зовался большим признанием, и его сочинения еще при
его жизни выдержали двадцать изданий. Его Духовные аз­
буки стояли в одном ряду с сочинениями св. Терезы. Их
было шесть; Третья азбука была написана прежде осталь­
ных и является наиболее мистической, посвященной
молитве сосредоточения (реколлекции). Другие Азбуки:
Первая - о страстях Христовых; Вторая - для людей, ве­
дущих деятельную жизнь и имеющих мало времени для
молитв; Четвертая - «Закон любви», некоторые считают
ее лучшим произведением Франциска Осунского; Пя­
тая - о бедности и богатстве, призванная помочь всем
возлюбить нищету духа; и Шестая - вновь о страстях Хри­
стовых. Третья духовная азбука вышла в Толедо в 1527 г.,
«дабы научить всех упражнениям сосредоточения». Вот
важнейшие из обсуждаемых им тем:

1. Призвание к мистической молитве: она не для


всех - необученные легко могут впасть в заблужде­
ние.
2. Тем не менее призван может быть каждый. Мисти­
ческая молитва предназначена не только для свя­
тых людей или для образованных. Она возможна
для всякого, кто может любить, поскольку это во­
прос дружбы с Богом.
3. Она требует усилия и жертвы, особенно для очище­
ния своего сердца и своих мыслей. Поэтому необ­
ходимо принести в жертву озабоченность мирским,
вызывающую такие мысли. Интересен следующий
момент: тварные вещи могут иногда быть помехой
нашей молитве, но в этом нет их вины - причина в
нашей слабости. Когда мы более очищены, они уже
не стоят у нас на пути.
4. В связи с этим он трактует вопрос о человечестве
Христа, который позже подхватит св. Тереза. Для
alumbrados было аксиомой, что человечество Хри­
ста должно быть полностью оставлено. Для Осуны
«более совершенным» является возвышение над
ним. Св. Тереза считает, что никто никогда не бы­
вает столь совершенен, чтобы подняться над чело-
вечеством Христа2. Этот спор во многом обуслов­
лен недоразумениями, связанными с контекстом
духовной молитвы. Более укорененная в таинствах
духовность избегает этих затруднений.
5. Необходимые условия для внутренней молитвы:
кротость и смирение; радость - печальные души
не преуспевают в созерцании; любовь, которая по­
лезнее, чем сила; терпение и избегание «всякой из­
лишней заботы». «Условием, более всего необходи­
мым для всякого духовного упражнения, является
продолжение этого упражнения».

Осуна и recogimento
Относительно recogimento [исп. «собирание», «сосре­
доточенность»] Осуна может сказать больше, чем от­
носительно всей остальной мистической жизни. Это
характерно для испанского мистицизма: «мистическое
богословие» в противоположность «спекулятивному бо­
гословию». Это мудрость, «искусство любви»3. В книге
XXI он приводит свои источники: Августин, Бонавенту-
ра, Григорий, Дионисий, Ришар Сен-Викторский. Это
единение воль, в котором человек через общение воль
становится единым духом с Богом (сравните с цистерци-
анской традицией, особенно Гильомом из Сен-Тьерри).

Наш Господь обыкновенно помещает его, после про­


должительной молитвы, в состояние хвалы, так что его
восхваления Господа исходят изнутри его души. Эта
душа столь полна благодати Господней, что благодать
вырывается наружу, изливается из уст и исходит таким
благодарением, что вся душа готова с радостью раста­
ять, видя себя в столь великом счастье, будучи столь
близко к Господу и зная, что столь сильно любима Им,

2
См. Внутренний замок, Обитель шестая, гл. 7.
Третья духовная азбука, кн. 6, гл. 2.
согласно ясному свидетельству совести, окутанной глу­
бочайшим умиротворением ( Третья духовная азбука, кн.
2, гл. 2).

Вторая цитата показывает различие между спокойным


созерцанием и сном:

Как сон потребен для тела, чтобы поддерживать те­


лесную жизнь, так для души совершенного человека,
чтобы поддерживать жизнь любви, потребен также
сон духа, который он получает от Бога со спокойной
(quietativa) сладостью, забирающей любовь от сердца,
чтобы сердце бодрствовало, а чувства спали для всяко­
го творения. И пары, вызванные тем жаром, что под­
нимается от благодатей, не перекрывают каналы души,
но скорее расширяют их, чтобы способности души дей­
ствовали, а естественные способности прекращались.
И чем более последние прекращаются и успокаивают­
ся, тем более истинно и прекрасно прочие действуют
во всем внутреннем человеке, который превосходно
восстанавливается и укрепляется в такой степени, что
по временам может обходиться без телесного сна, по­
скольку духовный сон восполнил все его нужды; или, по
крайней мере, тот, кто имел обыкновение спать четы­
ре часа, довольствуется единым часом и по пробужде­
нии немедленно возвращается к молитве ( Третья духов­
ная азбука, кн. 13, гл. 4).

«Облако» и «крошечная искра» являются свидетельством


бодрствования:

При этих способах сосредоточения разумение никогда


не утишается настолько, чтобы совершенно лишиться
своих сил. Ибо оно всегда сохраняет крошечную ис­
кру, достаточную лишь для того, чтобы пребывающие
в этом состоянии могли распознать, что у них имеется
нечто от Бога. ... Бывают также критические момен­
ты, когда разумение полностью прекращается, как
если бы душа была вообще неразумна. Но затем вновь
является живая искра простейшего знания, что есть
некое чудо, поскольку именно при полном прекраще­
нии разумения душа получает наибольшую благодать.
Как только она вновь оживает и как бы выходит из об­
лака, она обнаруживает у себя эту благодать, но не зна­
ет ни откуда, ни как та пришла; и, обладая ею, готова
была бы с радостью вернуться к своему умерщвлению
и прекращению разумения ( Третья духовная азбука, кн.
21, гл. 7).

Обратите внимание на церковный подтекст, который,


несомненно, был понят св. Терезой: сосредоточение
есть собирание воедино того, что было рассеяно. Ино­
гда сосредоточение охватывает все формы внутренней
молитвы, даже простейшие; иногда это высшая форма,
приближающаяся к единению. (В любом случае, посколь­
ку нас не особенно интересуют точные «степени молит­
вы», это отсутствие ясности не должно нас беспокоить.
Св. Тереза и св. Иоанн Креста так или иначе примут во
внимание эту проблему степеней.) Иногда это общая и
обычная собранность; иногда это настоящая практи­
ка созерцательной молитвы, которая, как он [Осуна]
советует, должна занимать два часа в день (для мирян).
Важнейшая роль отводится [духовному] руководителю:
в восьмой книге Третьей азбуки обсуждается необходи­
мость наставника в этом «искусстве».
Что касается сухости и очищения, то в некоторых слу­
чаях переживание «ужаса» может, вообще говоря, быть
патологическим, и следует учитывать, что оно, возмож­
но, вызвано перенапряжением и чрезмерным стремле­
нием следовать особым «путем», который нам не под­
ходит; здесь требуется рассудительность руководителя.
Обратите внимание: Осуна рассматривает созерцание,
практикуемое деятельными людьми, особенно миряна­
ми. Поэтому его книга - это превосходное введение в
предмет. В своих предписаниях относительно пищи, сна,
положений тела, омовения, чтения и т. п. он дотошен как
йог. Если говорить кратко, то он резюмирует традицию
средневековых и рейнских мистиков и переносит ее в
Испанию.
Кармелитская школа

Великие кармелиты, в особенности св. Тереза и св. Иоанн


Креста, хорошо известны, и нет необходимости подроб­
но рассматривать здесь их мистицизм. Св. Тереза - очень
читаемый автор и один из самых притягательных мисти­
ков по причине ее человеческих качеств, ее искренности,
простоты, энергии, юмора и здравомыслия. Достаточно
будет кратко изложить кармелитское, особенно Терези­
анское, учение о молитве и затем рассмотреть подробнее
один или два практических вопроса.
Терезианская школа молитвы (как и в случае томистов
и св. Фомы, следует различать последователей св. Тере­
зы и саму св. Терезу) больше, чем какая-либо другая шко­
ла, анализирует опыт созерцания и единения с Богом. Ее
подход в основном практический. Упор делается на том,
«как добраться» до единения с Богом в сотрудничестве с
его благодатью, а также как избежать препятствий и что
следует делать руководителю, чтобы помочь подопечно­
му избежать препятствий и быстро достичь успеха. Обра­
тите, например, внимание на представленное на первой
странице Восхождения на гору Кармель краткое описание
учения этой книги:
...описывается то, как должна душа приготовиться, что­
бы в скором времени прийти к единению с Богом. Дают­
ся также советы и руководство —как начинающим, так и
преуспевшим, — очень полезные, чтобы они, отрешась
от вещей временных и не отягощенные вещами духов­
ными, остались в духовной наготе и свободе, каковые
требуются для сего единения*.

Сама кармелитская реформа имела целью создание жи­


вущих в строгости и сосредоточенности монастырей, в
которых можно было бы быстро преуспеть в молитве.

Цит. по: Святой Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель, с. 35.


Относительно принятия новых послушниц св. Тереза го­
ворит: «Пусть уделяется большое внимание тому, чтобы
принимаемые были людьми молитвы, целью которых яв­
ляется полное совершенство и презрение к миру». Руко­
водительнице послушниц надлежит ежедневно получать
от них отчет о том, чего они достигают в молитве и како­
во их дальнейшее продвижение в ней. Все сестры долж­
ны раз в месяц сообщать настоятельнице «о своих дости­
жениях в молитве и о пути, которым наш Господь ведет
их». Все, что Тереза говорит о духовном руководстве и
вообще о духовной жизни, нужно понимать в этом свете.
Это написано непосредственно для монахинь, всецело
призванных к тому, чтобы быть людьми молитвы, под
которой подразумевается прежде всего духовная молитва.
Единственной целью св. Терезы при основании мо­
настыря св. Иосифа и уходе из большого монастыря
Воплощения, где действовал облегченный устав, было
возвращение к первоначальному уставу Кармеля. Цель
первоначального устава - предоставить возможность
постоянной молитвы в безмолвии и уединении. Глава 5
Устава св. Альберта (двенадцатый век) гласит: «Каждый
да пребывает один в своей келье или близ нее, размыш­
ляя денно и нощно о Законе Господнем и бодрствуя в мо­
литве, если не занят надлежащим образом чем-то еще».
Тереза истолковывает это по-своему, сосредоточиваясь
на безмолвии и уединении в келье. Монахини трудятся в
одиночестве: «В монастыре св. Иосифа не должно быть
помещения для работы; ибо, хотя иметь таковое и есть
похвальный обычай, хранить безмолвие легче, если пре­
бываешь в одиночестве, а привыкание к уединению есть
великая помощь молитве. Поскольку молитва должна
быть основанием, на котором зиждется сей дом, нам не­
обходимо любить все, что оказывает в ней величайшую
помощь». В другом месте (Внутренний замок) она говорит:
«...все мы, кто облечен в священные одежды Кармеля,
призваны к молитве и созерцанию, - ведь это и есть
начальная цель нашего ордена, и все мы принадлежим к
роду святых отцов горы Кармель, которые в таком уеди­
нении и таком презрении к мирскому отыскивали это со­
кровище...»*
Кармелитские богословы, типичным представителем
которых был Иосиф Святого Духа со своим Cursus Theo-
logiae Mystico-Scholasticae [Курс мистико-схоластического бого­
словия], развивают программу Терезы. Иосиф утвержда­
ет: «Хотя все, кто стремится к совершенству, должны
также желать мистического единения, кармелитам сле­
дует понимать этот призыв как особенно обращенный
к ним и не останавливаться перед трудностями». Далее
он рассматривает вопрос о том, «имеются ли такие, для
кого созерцание обязательно». Он считает, что кармели­
ты обязаны искать совершенства на пути созерцания в
силу своего обета. Чтобы подкрепить это мнение, ему с
неизбежностью приходится принять точку зрения, со­
гласно которой существует приобретенное созерцание,
поскольку невозможно обязать кого-либо достигать со­
вершенства посредством влитого созерцания**:

Непосредственной целью нашего священного монаше­


ского призвания является созерцание.

Он цитирует Фому Иисуса, который утверждает, что кар­


мелит ищет совершенства в любви прежде всего «через
постоянное размышление и молитву, что является его
непосредственной целью, а затем через уединение в ке­
лье, ручной труд, строжайшее воздержание и безмолвие
как средства, предназначенные для этой цели». (Это на-

Цит. по: Св. Тереза Авильская, Внутренний замок, или Обитени. Пер. с
исп. под ред. Н. Трауберг, Брюссель, 1992, с. 55.
Приобретенное созерцание (лат. contemplatio acquisiia) - созерцание,
достигаемое посредством духовных упражнений; влитое созерцание
(лат. contemplatio infusa) - созерцание, полученное как особый дар от
Бога.
поминает Кассиана, Собеседование L) Иосиф заключает,
что кармелит, часто пренебрегающий «чисто духовной
молитвой» (отличаемой от молитв оффиция), шел бы
против самой цели своей монашеской жизни и потому
совершал бы смертный грех.
Приведем здесь краткую схему уровней молитвы со­
гласно кармелитской школе. Эта схема более искусствен­
на, чем сочинения самой св. Терезы.

Предсозерцание
1. Медитация (дискурсивная). У послушников поль­
зовался популярностью простой метод, делавший
упор более на эмоциональной, нежели на рацио­
нальной стороне. На медитации в ее дискурсивной
форме не настаивают слишком сильно. Кармелиты
с готовностью признают, что медитация в формаль­
ном смысле может стать невозможной. Св. Тереза
говорит: «Не все могут медитировать, но все могут
любить». Ее вывод: следует стремиться преуспевать
прежде всего в любви, а не в медитации. Заметьте
ее слова о том, что надо «не много размышлять, а
много любить» и не уделять чрезмерного внимания
тому, что отвлекает (Внутреннийзамок, ГУЛ).
2. Молитва сосредоточения. Активная: это подразу­
мевает сознательное и волевое ослабление дискур­
сивных актов, т. е. намеренное упрощение. Пассив­
ная: дискурс (размышление) еще более ослабляется
вторжением актуальной благодати, но не устраня­
ется полностью. (Обратите внимание: это различе­
ние есть скорее разработка современных последо­
вателей св. Терезы, чем ее собственная.) Примеры
см.: Внутренний замок, IV.3; Книга моей жизни, 12:13.
Св. Иоанн Креста настаивает здесь на ночи чувства
(о которой пойдет речь далее) с ее предваритель­
ным пассивным очищением чувств.
Этот предсозерцательный уровень не является мисти­
ческим или влитым созерцанием. Те, кто признает су­
ществование приобретенного созерцания, фактически на­
зывают этим термином молитву сосредоточения. Эта
молитва проста (иногда ее именуют молитвой «простого
внимания» или «молитвой простоты») - чистое, свобод­
ное от подробностей прозрение, общее вйдение, обычно
исполненное эмоциональности: «взгляд любви». Заметь­
те: многие считают, что «ночь чувства» уже есть начало
мистического действия Бога в душе. К подобным тонким
различиям, однако, не следует относиться чрезмерно се­
рьезно, и нам не нужно пытаться «измерить» всё в духов­
ной жизни. Также и в намерения кармелитских святых
не входило побудить нас к чему-то подобному.

Созерцание
1. Молитва покоя (Внутренний замок, Четвертая и Пятая
обители) подобна молитве пассивного сосредоточе­
ния, но глубже и более пассивна. В молитве покоя все
еще имеется возможность отвлечения. Все еще име­
ется некоторое содействие со стороны по большей
части пассивных способностей души. Пассивность
нарастает. По мере приближения к следующей ступе­
ни разум и воля будут играть все меньшую роль.
2. Молитва полного единения (Пятая обитель): здесь
пассивность совершенна. Больше нет способности
действовать и направлять себя, или проявлять ка­
кую-либо инициативу, или самостоятельно содей­
ствовать благодати. Молящийся движим, будучи
пассивен, и находится «вне себя».
3. Нарастающая пассивность проявляется далее двоя­
ким образом (Шестая обитель).
а. Положительным: экстаз, восхищение и прочие
способы, при которых душа «восхищается» и
«уносится» любовью Божьей (это нужно отли­
чать от «утешений», описанных ранее в Четвер­
той обители).
Ь. Отрицательным: всевозможные внешние и вну­
тренние испытания, особенно большие мучения
по поводу действенности и божественного харак­
тера полученных благодатей. Здесь нужно разли­
чать подход св. Иоанна Креста в Темной ночи души
и подход св. Терезы в Шестой обители. Иоанн
Креста сосредоточивается на пассивном и мисти­
ческом очищении посредством ночи и оставлен-
ности, в глубинах души. Тереза выражает более
свой собственный опыт: внутренние и внешние
испытания в их совокупности, сомнения, кото­
рым подвергают ее духовный опыт духовники и
добрые люди, и порожденный этим конфликт
в ее душе, которая не могла не следовать за дей­
ствием Бога, несмотря на все сказанное и сделан­
ное с целью разубедить ее.
4. Преображающее единение, или мистический брак,
которому предшествует духовное обручение (Седь­
мая обитель). Духовное обручение:
a. Опыт Троицы за пределами видения - здесь мы
вновь возвращаемся к theologia греческих отцов и
Евагрия.
b. Это не экстатический опыт и это не препятствует
контакту с внешней реальностью. Присутствие
Благословенной Троицы осознается более или
менее постоянно. «Душа всегда знает, что она ис­
пытывает это присутствие» (Св. Тереза).

Духовный брак
Духовный брак совершается в самой сердцевине души.
Говоря о себе, св. Тереза упоминает «образное видение»
Христа, но оно не есть нечто обязательное. Он является
в сердцевине души в «умном видении».
Душа и Бог не могут более быть разделены. «Душа
все время остается в этой сердцевине со своим Богом»4.
Однако это не означает, что она достигла состояния не­
подверженности греху, как не исключены и боль, страда­
ние и испытание, хотя они и не могут проникнуть в эту
сердцевину души. Но «нет больше сухости или внутрен­
них испытаний». «Почти не бывает периодов сухости
или внутреннего смятения, которые по временам случа­
лись во всех других [обителях], но почти всегда душа пре­
бывает в спокойствии». «У них нет недостатка в кресте,
но он не беспокоит их и не лишает мира».
Плоды этого: забвение себя; великое желание стра­
дать, внутренняя радость, любовь к врагам, стремление
прежде всего к славе Божьей; никаких более восхищений
и восторгов, никаких страхов; глубокое внутреннее без­
молвие.

Природа созерцания
Терезианские богословы склонны различать молитву
пассивного сосредоточения, которая относится к тому,
что они именуют «предсозерцанием», и молитву покоя,
которая есть первый этап настоящего созерцания. Про­
водя это различие, они также проводят грань между так
называемыми приобретенным созерцанием и влитым со­
зерцанием, которая задается не вполне четко. Насколь­
ко четко это различие у самой св. Терезы? Конечно, не
столь четко, как это представляется ее последователям.
Не будем принимать академические разграничения с
чрезмерной серьезностью, а вместо этого рассмотрим
тексты самой Терезы. В Четвертой обители (Внутренний
замок) она провозглашает, что здесь начинается «сверхъ­
естественная» молитва. Под этим она как будто подразу-

4
Внутренний замок, ΥΙΙ.2.
мевает, что здесь начинается то, что обычно называют
влитым созерцанием. Относится ли «сверхъестествен­
ное» здесь к «утешениям», которые она описывает, или
же к молитве сосредоточения, о которой идет речь в той
же книге?
В IV.3 она прямо говорит: «Эта форма сосредоточения
также представляется мне сверхъестественной». Она
отождествляет «утешения» в этом контексте с молитвой
покоя. В таком случае и «утешения», и молитва «сверхъ­
естественны». Заметьте, что в IV.1 и 2 имеется лишний
повод для замешательства: она сравнивает «утешения»
(молитву покоя) со «сладостью» (получаемой через меди­
тацию), а также косвенно подводит к сравнению между
молитвой покоя и молитвой сосредоточения. Опасность
в том, что мы можем перепутать их и отождествить либо
«утешения», либо «сладость» с молитвой сосредоточе­
ния - и тогда мы в тупике.
Все эти разграничения и различения, введение разно­
образных новых терминов могут вызывать недовольство
святой Терезой. (Уолтер Хилтон в Лестнице совершенства
выражается гораздо проще и понятнее.) Прочтите дан­
ное св. Терезой описание «молитвы сосредоточения»:

Говорят, что «ты входишь в себя», а иногда что ты «под­


нимаешься над собой». Такими словами я ничего не объ­
ясню, и очень жаль, если только мне самой понятны те
слова, которыми я сумею это высказать, чтобы вы меня
поняли. Представим себе, что эти чувства и способно­
сти (я уже говорила, что это - люди из замка, я такое
сравнение взяла, чтобы хоть как-то объяснить), так вот,
что они вышли и много дней и лет знаются с чужими
людьми, которые не хотят этому замку добра. Увидели
они, что дело плохо, и вернулись, приблизились, а вой­
ти не решаются, отвыкли, но они уже не изменники и
ходят вокруг замка. Великий Царь, живущий в замке,
видит их доброе желание и по своей милости хочет вер­
нуть их к себе, зовет, как Добрый Пастырь, свищет так
нежно, что они его почти не слышат, но Он помогает
им распознать его голос, чтобы они не бродили одни, а
возвращались в его обитель. И такая сила в этом посви­
сте, что они покидают все внешнее, из-за которого ушли
от себя, и возвращаются в замок. Кажется, я никогда не
объясняла так хорошо ... Так вот, чтобы искать Бога вну­
три, такая милость Божья - большая помощь. Только не
думайте, что тут поможет разум, если мы возомним, что
Бог в нас, или воображение, если мы представим Его в
себе. Такое размышление - очень хорошее, даже превос­
ходное, потому что оно основано на истине, Бог ведь и
впрямь в нас; это каждый может делать (конечно, как и
все, с помощью Божией), но то, о чем я сейчас говорю, -
совсем другое. Очень часто люди уже в замке, а они еще
о Боге и не подумали; уж и не знаю, как и где они услы­
шали посвист Пастыря. Конечно, не слухом, тут ничего
не слышно, это в душе что-то тихо сжимается; у кого это
было, тот поймет, я лучше не объясню .

Она пользуется известным образом Господа, который,


подобно сокрытому в сердцевине души пастырю, созы­
вает к себе через молитву сосредоточения подобные ов­
цам способности души, «свищет так нежно, что они его
почти не слышат». По нашему мнению, это помещает
молитву пассивного сосредоточения в категорию влитого
созерцания.
См. также Книгу моей жизни, гл. 12: здесь св. Тереза,
по-видимому, исключает молитву активного сосредото­
чения, которая состояла бы в намеренной приостанов­
ке действия способностей души. Однако она описывает,
как в пассивном сосредоточении, вызванном благодатью
и при содействии смирения и научения (она постоянно на­
стаивает, что смиренный и наученный имеет здесь преи­
мущество), Бог сам, пассивным образом, вовлекает спо­
собности или же наполняет душу своим присутствием.
Она не есть просто чистый лист.
В Четвертой обители это уточняется далее. Мы не
должны останавливать всякую мысль. Нам следует без

Цит. по: Св. Тереза Авильская, Внутренний замок, или Обители, с. 47-48.
принуждения или смятения положить конец дискурсив­
ному рассуждению. Следует сохранять общее чувство
присутствия Бога, осведомленность в целом. Однако не
следует пытаться понять, что именно происходит или
что это за состояние, потому что это дар, пожалованный
воле. Это очень ясное и важное уточнение. Оно дает нам
хорошее и совершенно традиционное представление о
созерцании и о том, как расположить себя к принятию
дара созерцания, как содействовать этому дару на пред­
варительной стадии, когда он выражен слабее. И прежде
всего здесь ясно указано, что не следует думать о себе и о
том, что происходит в нас.
Напротив, поверхностные читатели кармелитских ми­
стиков, озабоченные собой и своим состоянием, забыва­
ют об этом. Если кармелиты определяют и описывают
эти состояния, то только чтобы одновременно напом­
нить нам, что мы должны забыть все состояния и все
пути. Иные умы совершенно не в состоянии постичь
этот подход. Таковым чтение кармел итских мистиков
может нанести вред. Поспешное чтение третьей главы
Четвертой обители может привести не к прояснению, а
к путанице относительно различия между молитвой со­
средоточения и молитвой покоя. Почему? Потому что
св. Тереза рассматривает молитву сосредоточения те­
перь после молитвы покоя: молитва покоя «граничит со
сверхъестественным, чего [душа] никоим образом не
смогла бы достичь собственными усилиями». «Способ­
ности не утрачиваются. ... Лишь воля захвачена настоль­
ко, что, не зная как, становится пленницей». Прочие
способности могут помочь воле, но чаще мешают ей («го­
луби»). Имеется великое утешение и малый труд, а так­
же великие плоды добродетели, «присутствие» Господа,
указывающее на то, что он «собирается начать особую
работу». Но душа, которая одинока и напугана, может
прийти в большое замешательство и обратиться вспять.
Такую ситуацию трудно понять и еще труднее объяснить.
Сказанное отнюдь не является полным, но обрывочные
мысли позволяют нам составить достаточно точное
представление о том, что св. Тереза подразумевает под
созерцательной молитвой.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности, мы можем
прийти к следующим выводам:

1. Перед нами - исключительно традиционное со­


зерцание [contemplatio\ средневековой монашеской
традиции. Это также уже знакомая мистическая
молитва, встречающаяся повсеместно у рейнских и
фламандских мистиков.
2. Св. Тереза пишет без плана и без системы, много­
кратно рассматривая вопрос с точки зрения опыта и
под разными углами. Она выявляет в простом созер­
цательном опыте всё новые стороны и смысловые
оттенки, и она действительно стремится различить
молитву сосредоточения и более глубокую форму
(почти) того же самого, то есть молитву покоя.
3. Присущая кармелитским богословам терезйанской
школы любовь к порядку и системе привела к систе­
матической схеме, четкому делению на эти различ­
ные «ступени». Однако на самом деле это четкое
деление, требующее большой изобретательности,
никогда не бывает полностью удовлетворительным
и никогда полностью не достигает цели. Каковы бы
ни были достоинства различных классификаций,
св. Тереза говорит о молитве пассивного сосредо­
точения как о «сверхъестественной» и описывает
ее как ответ на ощутимый, переживаемый призыв
непосредственно от Бога, поэтому представляется
несомненным, что эта молитва есть влитое созер­
цание, а не «предсозерцание». Тем не менее совре­
менные кармелиты выделяют это как особую про­
межуточную форму молитвы: (а) они называют ее
«активным» или «приобретенным» созерцанием;
(б) они заявляют, что для нее требуется особое ру­
ководство; (в) речь идет о том, чтобы научить душу
и помочь ей приготовиться к тому, чтобы распо­
ложить себя в простоте к получению благодати со­
средоточения и объединения способностей души в
любви Божьей.
4. Мы никогда не можем быть абсолютно и в точности
уверены в том, что имела в виду св. Тереза и каким
образом она намеревалась отличить молитву покоя
от молитвы (пассивного) сосредоточения. Наилуч­
ший выход - прочесть то, что она сказала о той и дру­
гой молитве, и принять все это как есть, пользуясь
для наших собственных практических целей теми
интуициями, которые подсказывают ее описания.
5. Поступая так, мы будем возвращаться, в большей
или меньшей степени, к традиционному представ­
лению о contemplatio, которое монашествующие от­
цы никогда не доводили до полной систематиза­
ции, и в то же время будем получать пользу от наб­
людений и опыта св. Терезы. Одним словом, нам
очень полезно читать и понимать Терезу в свете
средневековой монашеской традиции и рейнских
мистиков. Но не столь полезно вводить в наше мо­
нашеское богословие систематические психологи­
ческие различения, к которым благоволят более
современные авторы.

Кто призван к (мистическому) созерцанию ?


Что имеет сказать об этом св. Тереза? Как можно видеть,
этот вопрос особенно беспокоит ее.
Прежде всего, призванные к кармелитской жизни
несомненно призваны стремиться к созерцанию. Они
призваны делать все возможное, чтобы расположить
себя к нему. Они призваны к «созерцательной жизни»
в юридическом смысле и, более того, во внутреннем и
деятельном смысле, то есть призваны практиковать от­
решенность, безмолвие, уединение, сосредоточенность
и медитацию, которые расположат их к принятию дара
истинной созерцательной молитвы.
Обращаясь в этом контексте к своим сестрам (Путь к
совершенству, гл. 19), св. Тереза говорит, что все они при­
званы к «живым водам» созерцательного опыта. Этот
текст истолковывают даже в том смысле, что все христи­
ане призваны некоторым образом к мистической молит­
ве. Тереза говорит:

Помни, Господь приглашает всех нас [т. е. кармели­


тов?]; а поскольку Он есть сама Истина, мы не можем
сомневаться в Нем. Если бы Его приглашение было не
общим, Он не сказал бы: «Я дам вам пить». Он мог бы
сказать: «Придите все, ибо в конечном счете вы ничего
не потеряете; и тем, кого Я сочту подходящими, Я дам
пить». Но поскольку Он сказал, без этого условия, «все»,
я уверена, что все те, кто не остановится на пути, полу­
чат этой живой воды.

Комментарии:

1. Поскольку этот текст, очевидно, отсылает к Ин


7:37, можно считать, что он относится ко всем хри­
стианам.
2. Св. Тереза мыслила конкретно. Говоря «мы», она,
скорее всего, подразумевает тех, кто присутствует
при этом, либо тех, кто принадлежит к группе, к
которой она обращается, даже если не все они при­
сутствуют при этом.
3. Что она имеет в виду, говоря о тех, «кто не остано­
вится на пути»? Во всяком случае, эта оговорка допу­
скает, что, хотя, возможно, все некоторым образом
призваны, не все способны ответить на призыв, и
потому в действительности призванными оказыва­
ются не все. (Не вполне ясно, виноваты ли они в
том, что отвергают призыв.)
Что это за путь? В главе 28 Пути к совершенству она ука­
зывает, что те, кто способен совершать молитву сосре­
доточения, получат «воду из источника», который в этом
контексте является мистическим («сверхъестественная»
молитва). Она прямо говорит, что молитва сосредоточе­
ния есть скорейший путь к молитве покоя. Под молитвой
сосредоточения она здесь определенно понимает молит­
ву, которая, хотя и произносится вслух, фокусируется на
осознании присутствия Бога внутри молящегося.

Она называется сосредоточением, потому что душа со­


бирает воедино все способности и входит внутрь себя,
чтобы быть со своим Богом. И скорее, чем каким-либо
иным способом, приходит ее Божественный Настав­
ник, чтобы научить ее и даровать ей молитву покоя...
Те, кто способны таким образом затвориться в этом
маленьком небе души, где пребывает Создатель неба и
земли, и приучить себя ни смотреть туда, ни быть там,
где эти внешние чувства отвлекаются, да верят, что дер­
жатся превосходного пути и что непременно изопьют
воды...

Здесь, без сомнения, подразумевается, что некоторые


не способны на это. Отсюда мы можем заключить, что
те, кто способен совершать молитву сосредоточения,
определенно (согласно Терезе) призваны к более вы­
сокой молитве, по крайней мере к началу мистическо­
го созерцания. Она не заявляет, что к этому призваны
только они. Утверждение, что все тщательно отобран­
ные члены небольшой кармелитской общины - отобран­
ные именно ввиду такой способности - могут считаться
призванными к мистическому созерцанию, по крайней
мере в его начальной форме, отнюдь не представляется
преувеличением. Что это означает? Это не означает, что
все кармелиты автоматически, одним лишь точным со­
блюдением своего устава, достигнут мистической молит­
вы. Но это означает, что мистическая молитва должна
считаться обычным делом - не только у кармелитов и в
других подобных монашеских орденах, но везде, где в ка­
кой-то мере возможны безмолвие и сосредоточенность,
где имеется атмосфера веры и где ничто не мешает обыч­
ному христианину быть полностью осведомленным об
истинах своей веры, особенно о присутствии Бога и люб­
ви распятого Христа.
Тем не менее Тереза допускает, что в реальности:

* совершенные не обязательно являются мистиками


в том смысле, что они стяжают благодать молитвы
единения или даже молитвы покоя;
* даже в кармелитском монастыре, хотя мистическая
молитва должна там быть обычным делом и все мо­
нахини готовят себя к жизни глубокого единения
с Богом, не каждая кармелитка действительно до­
стигнет мистической молитвы;
* даже если кто-то не достигает мистической молит­
вы (в кармелитском монастыре или ином месте),
таковой может быть не менее (и даже более) свят,
чем тот, кто достиг этой молитвы.

Основной текст на эту тему - Внутренний замок, V, гл. 3,


где указывается, что суть христианского совершенства -
это единение с Богом в любви, то есть совершенное еди­
нение с его волей, и что для христианской святости опыт
единения в молитве не обязателен.

Несмотря на все, что я сказала, мне кажется, что эта


обитель описана не очень ясно. Вход в нее дает столь­
ко преимуществ, что хорошо бы не лишать надежды
тех, кому Господь не даровал столь сверхъестественных
даров, ибо истинного единения с Богом можно достиг­
нуть еще и просто по Его милости, стараясь, чтобы у нас
были только Его желания. Сколь многие из нас говорят
и думают, что не хотят ничего иного и готовы за это
умереть! Вроде бы я уже это сказала; но снова скажу и
повторю много раз, что если вы на самом деле достигли
единения с Богом, - не заботьтесь о другом усладитель-
ном единении, о котором шла речь, ибо самое ценное в
нем - то, что в корне, подчинение нашей воли Богу; без
этого же оно не будет подлинным. О, как оно желанно!
Счастлива душа, достигшая его; она будет жить в мире и
в этой жизни, и в будущей. Ничто земное не сокрушит
ее, разве только опасность отдалиться от Бога, утеряв
Его благодать; ни болезни, ни бедность, ни смерть (раз­
ве что умрет тот, кто нужен Церкви Божьей) не смутят
ее, она знает: Ему виднее, что Он делает, чем ей - чего
она хочет .

Она описывает единение воль, необходимое для хри­


стианского совершенства. Это есть единение любви,
в котором коренится и на котором основывается опыт
молитвы единения. Поэтому мы можем сказать, что без
молитвы единения, без опыта единения все же можно
быть глубоко и совершенно соединенным с Богом. Но
без единения воль в любви молитва и мистический опыт
единения не могут быть подлинными.
ЛЕКЦИЯ IB

Св. И оанн К реста:


ТЕМНАЯ НОЧЬ И ДУХОВНЫЕ КРИЗИСЫ

духовной жизни св. Иоанн Креста придает решаю­


щее значение двум кризисам, из которых первый
лишь подготавливает ко второму. Оба именуются
«темной ночью». Первый есть «ночь чувства», ведущая к
зрелости духовной жизни, второй - «ночь духа», ведущая
к совершенству мистической жизни.
Эти ночи одновременно «активны» и «пассивны». «Со­
влечение» и «упразднение» чувства и духа совершаются
отчасти собственными усилиями в союзе с благодатью,
но в основном влитым действием Бога. Для св. Иоанна
Креста характерно учение о том, что без пассивного
[с нашей стороны] очищения божественным действием
от всех несовершенств невозможно достичь совершенно­
го единения с Богом, а также что наше сотрудничество,
которое абсолютно необходимо, заключается более в
том, чтобы расположить себя к принятию действия Бога,
не ставя препятствий на его пути, нежели в каком-то по­
ложительном действии с нашей стороны (так на высших
уровнях духовной жизни, на низших же инициатива при­
надлежит нам, и об этом нельзя забывать; если не быть
готовым к жертве в начале, невозможно перейти к более
трудному и таинственному делу сотрудничества с посыла­
емыми Богом мистическими очищениями).
Отсюда следует, что, как только имеется ясное ука­
зание на призыв к высшим формам молитвы, важнее
всего устранить препятствия. Основные препятствия
таковы: ошибочные представления у самого созерцаю­
щего, невежество и произвол его духовного наставника,
а также вмешательство дьявола. В этой связи лучше все­
го просто рассмотреть некоторые отрывки из св. Иоан­
на Креста.

Пролог к Восхождению на гору К арм ель

Он сокрушается, что, когда Бог приводит души к темной


ночи и таким образом приглашает их к совершенному
единению с ним, «они не продвигаются вперед». Почему?
«...Иной раз потому, что не желают или страшатся войти
в эту ночь; иной раз потому, что не понимают самих себя
и не имеют опытных и знающих проводников...»*

Печально видеть, что многие души, которым Бог даро­


вал силу и благодать, чтобы идти вперед, и которые,
если бы обрели мужество, достигли бы этого высшего
состояния, остаются на низшем уровне общения с Богом
по своему нежеланию, либо незнанию, либо потому, что
рядом нет того, кто руководил бы ими и научил бы в на­
чале пути отречься от всего. И, хотя Господь наш столь
милостив к ним, что ведет их и без того, они достигают
своей цели много позже, с большим трудом и меньшей
заслугой, ибо не умеют подчиниться Богу и не позволя­
ют Ему направить себя на простой и верный путь едине­
ния. Верно, что Бог ведет их —ибо может вести их и без
их воли, —но они противятся Ему и оттого продвигают­
ся медленней. Они не заслуживают того, чтобы их вели,
ибо не прилагают усилий и таким образом причиняют
себе немалый вред. Иные же души, вместо того чтобы
положиться на Бога и помогать Ему, противятся Божье­
му деланию своими упрямыми действиями или упрямым
противодействием. Такие души подобны детям, кото­
рых любящие матери берут на руки, они же при этом вы-

Цит. по: Святой Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель, с. 37.


рываются и плачут, ибо желают идти сами. Но сами они
идти не могут, а если даже идут, то детскими шагами .

Есть три недостатка, мешающие людям войти в темную


ночь (при условии, что они призваны к ней):

1) недостаточная воля,
2) недостаточное понимание,
3) недостаточное руководство.

Это как будто означает, что благодать получают все. Но


такой вывод не обязателен. Иоанн говорит о случаях,
когда, по его убеждению, благодать была дарована, но
душа, по указанным выше причинам, не смогла соответ­
ствовать ей. Где соответствие лишь частичное или несо­
вершенное, там меньшая заслуга, там большее страдание,
а продвижение либо очень медленное, либо отсутствует
вовсе.
Поэтому, говорит Иоанн, он пишет эту книгу для
того, «чтобы как начинающие, так и преуспевающие зна­
ли, как предать себя Божьему руководству, когда Его Ве­
личие пожелает вести их вперед», чтобы они могли по­
нимать его волю или, по крайней мере, позволили ему
вести их.

Ибо некоторые исповедники и духовные отцы, не име­


ющие света и опыта этого пути, скорее имеют обык­
новение мешать и вредить подобным душам, нежели
помогать им в пути; таковые подобны строителям Ва­
вилонской башни, которые, будучи обязаны поставлять
надлежащий материал, подавали и использовали иной,
совсем с ним несходный, ибо не понимали языка, и так
не было построено ничего. Потому-то столь трудно и
тягостно душе в это время не понимать себя и не нахо­
дить того, кто понял бы ее. Ибо бывает так, что Бог ве­
дет душу горним путем темного созерцания и сухости, на
котором ей кажется, что она потерялась и, будучи столь
исполнена тьмы и трудностей, препятствий и искуше­
ний, встретит того, кто скажет ей, подобно утешителям
Иова, что [виной всему] уныние и отчаяние, или [ее]
характер, или, возможно, некий ее тайный грех, и что
поэтому Бог оставил ее. И таким образом обычно тот­
час заключают, что эта душа, должно быть, была весьма
грешной, коли с ней происходит такое .

Восхождение на гору К арм ель , книга II, главы 12-15

Один из важнейших вопросов, поднимаемых и обсуж­


даемых кармелитскими мистиками, - вопрос о кризисе
в духовной жизни, которым отмечен переход от «обыч­
ной» молитвы к «мистической». Не вступая в дискуссию
относительно приобретенного и влитого созерцания,
можно сказать, что понятие приобретенного созерца­
ния, вероятно, было введено для того, чтобы уменьшить
силу этого кризиса. По-видимому, это был способ смяг­
чить потрясение от разверзшейся пропасти и облегчить
переход через нее, установив над ней нечто вроде моста,
промежуточную ступень, и создав таким образом в начи­
нающем созерцателе чувство уверенности и смелости,
убедив его, что он не совсем беспомощен.
Св. Иоанн Креста рассматривает переход от дискур­
сивной молитвы к начальному созерцанию как «крити­
ческий» момент в духовной жизни. Мы увидим, сколь
хорошо ему известно, что духовный наставник, неверно
оценивший происходящее, мешает и препятствует «пере­
ходу» на новый уровень, ограничивая кающегося и удер­
живая его на обычном уровне, заставляя его совершать
знакомые и привычные действия, которые он теперь
призван оставить. Необходимо теперь кратко рассмо­
треть, в чем заключается этот кризис и каковы признаки
того, что душа действительно призвана к более высокой
молитве и потому находится в «кризисе», в ночи чувства,
нуждаясь в особой помощи.
Во второй книге Восхождения св. Иоанн сосредоточи­
вается на том, что касается ночи чувства в молитве (здесь
не вся проблема, а лишь ее часть). При этом он рассма­
тривает ее только с активной точки зрения (как сотруд­
ничать с Богом, не ставя препятствий) и в особенности
указывает признаки того, что можно и нужно переходить
от дискурсивной молитвы к созерцательной.

1. Чем вызван кризис? Переходом от дискурсивной


и аффективной молитвы к иной форме молитвы,
созерцанию, которая безмолвна, внешне неактив­
на, рецептивна, «пассивна». В особенности кризис
вызывается вхождением в такую молитву, при кото­
рой способности души натыкаются на препятствие
и перестают действовать обычным образом в ка­
честве средства для молитвы и духовного рвения.
Наоборот, они скорее мешают новой, глубокой мо­
литве, вливаемой Богом. Это особенно относится
к воображению, движимо ли оно чем-то естествен­
ным или сверхъестественным (видения), а также
к разуму, памяти, воле. Для начинающих обычное
спонтанное действие этих способностей необходи­
мо, но опытным (тем, в ком началась пассивная мо­
литва) оно наносит вред.
2. В чем состоит кризис? В том, что новое состояние
незнакомо и чуждо; в нем молящийся испытывает
тревогу, мучение, неуверенность, сомнение в том,
следует ли двигаться вперед, нерешительность от­
носительно того, как продвигаться, терзания в свя­
зи с возможными ошибками, соблазн вернуться к
тому, что знакомо, давление со стороны наставни­
ка, побуждающего вернуться к знакомому и привыч­
ному, хотя Бог может призывать и подталкивать
душу к продвижению вперед по этому новому, столь
таинственному пути.
3. Более всего кризис проявляется в сухости и неспо­
собности совершать обычные действия в ходе мо­
литвы, неспособности медитировать (у прежде пре­
успевавших в медитации), чувстве распада духовной
жизни, отсутствии ощутимого духовного рвения,
глубоком осознании собственной слабости, ограни­
ченности, недостатков; возможно также множество
разнообразных искушений, усиливающих в душе
ошибочное убеждение, что все идет не так. Усилия,
которые душа прилагает, чтобы вновь обрести рве­
ние и свет, ведут лишь к мучению и усиливают ее
страдание, ибо оказываются бесполезными.
4. Этот кризис нельзя смешивать со сходными состо­
яниями души, вызванными теплохладностью, не­
брежением, грехом, леностью, вялостью в духов­
ной жизни, действительным отсутствием рвения
или, возможно, унынием (неврастенией).
5. Св. Иоанн указывает признаки, по которым можно
понять, что призвание к простому созерцанию под­
линно и что пришло время оставить медитацию.
Это активное сотрудничество души, в то время как
Бог уже начал пассивным образом, через сухость
и вливаемый свет, «который есть мрак для души»,
создавать необходимые для созерцания условия и
даже само созерцание (назовем ли мы его приоб­
ретенным или влитым). Св. Иоанн ясно говорит,
что чрезвычайно важно перестать совершать ме­
дитацию не раньше и не позже, чем того попро­
сит Дух; и важно не оставлять медитацию «раньше
надлежащего времени, чтобы не вернуться назад».
Это очень важно, потому что если не видеть этой
грани, то всякий, кто сообразит, что пассивная мо­
литва есть «стоящее дело» и «лучше, чем обычная
молитва», может по собственной воле оставить ме­
дитацию и в итоге окажется вообще без молитвы,
поскольку не был призван Богом к пассивной мо­
литве.

Поэтому следует знать признаки того, что можно спокой­


но продвигаться вперед в «ночь». Он приводит три таких
признака:

a. Неспособность медитировать дискурсивно или аф­


фективно, хотя прежде это было возможным, лег­
ким и плодотворным; отсутствие отрады в медита­
ции, ранее приносившей усладу. Обратите внима­
ние: решающее значение имеет то, что больше не
получается медитировать, хотя раньше это было
возможно. Прежде имелось рвение и утешение, но
теперь именно там, где обреталось утешение, обна­
руживается сухость. Это неизбежно в случае «кри­
зиса» ночи чувства.
b. Отсутствие желания сосредоточить ум, воображе­
ние или чувства на каком-либо конкретном пред­
мете, «внешнем или внутреннем». Однако вообра­
жение еще работает, производя то, что отвлекает.
Это усиливает страдания и сухость кризиса. Это
не неспособность сосредоточить ум на чем-либо
конкретном, а чувство отчуждения от конкретных
предметов как таковых, а также движение в сторо­
ну мистической реальности Бога в общем, неясном,
темном постижении любви, не в форме четких и яс­
ных идей.
c. «...Душенравится оставаться одной, с любовной
внимательностью к Богу, без определенного раз­
мышления, во внутреннем мире, покое и отдохно­
вении, без действий и применения своих способно­
стей» (II. 13.4), по крайней мере без дискурсивных
действий, то есть без перехода от одной вещи к
другой. Все указанные элементы очень важны: этот
представляет собой положительный признак, тог­
да как первые два - отрицательные.

Должны присутствовать все три признака вместе. Один


лишь первый, неспособность медитировать, может быть
вызван отвлечением или небрежением. Когда это так,
имеется явная склонность к другим конкретным пред­
метам. Второй и первый - неспособность медитировать
плюс неприязнь к конкретным предметам, безразличие,
апатия - могут происходить из «меланхолии», которая
может вызывать «некую поглощенность» и оцепенение
чувств, что может быть даже приятным. Это не созерца­
ние. Св. Тереза также предостерегает от этого. Решаю­
щим является третий признак - положительное стрем­
ление к любовной внимательности к Богу в уединении и
покое, имеющее общий, но очень определенный и поло­
жительный характер.
Эти признаки должны быть известны духовным на­
ставникам. Некоторая осведомленность о том, что су­
ществует пассивная и созерцательная молитва и что
это молитва без действия воображения и способностей
души, но неспособность понять указанные четкие требо­
вания - все это приводит многих [наставников] к тому,
чтобы побуждать незрелые и ^сф орм ировавш иеся души
предаваться пустому мечтательству и впадать в оцепене­
ние или спячку. Это препятствует настоящему развитию
внутренней жизни. Поэтому столь важно быть готовым
и расположенным ответить на призыв Святого Духа, ког­
да бы и где бы тот ни позвал душу вступить в это спокой­
ное, уединенное и пассивное сосредоточение, а для этого
нужно быть отрешенным, свободным, не обремененным
конкретными предметами мысли и заботы, а также все­
возможными конкретными привязанностями. Однако
еще более важно, чтобы продвижению души, призван­
ной Богом к этой пассивной молитве, не препятствовал
наставник.
Ж и в о е пламя любви, книга III

Последствия дурного духовного руководства: душа, пре­


бывающая в сухости и «ночи», необходимых для очище­
ния, приходит к кому-то, кто утверждает, что это состоя­
ние есть результат греха или какой-то иной естественной
причины - лености, теплохладности, уныния. Неопыт­
ные и упрямые руководители советуют душе, «которая не
находит утешения в вещах Божьих», вернуться назад.

Найдутся и те, кто посоветует душе вернуться назад, ибо


она не обрела в Божьих вещах ни отрады, ни утешения,
известных ей раньше... (Восхождение, Пролог 5).

Этим они задерживают душу и «удваивают ее трудности»,


увеличивая бремя страдания и самопорицания. Они
«поручают ей пересмотреть свою жизнь и исповедаться
подробнейшим образом, и тем распинают ее заново»**.
Великий недостаток этих исповедников в том, что они
полагаются на собственные методы и знают лишь один
(активный) тип духовности. Они настойчиво заставляют
душу соответствовать «книгам». Они безразличны к ин­
дивидуальным потребностям души. Они безразличны к
божественному действию или не имеют о нем представ­
ления.
Св. Иоанн Креста настаивает на определенности и
эффективности этого таинственного действия Божьего,
совершающегося в душе сокровенно, неприметно, ино­
гда в великом мучении: «Эти благословения [в созерца­
тельной молитве, пусть даже сухой] бесценны, ибо они
суть таинственнейшие и потому тончайшие помазания
Святого Духа, которые таинственно наполняют душу ду­
ховными богатствами, дарами и милостями; а посколь-

Там же, с. 38.


Там же, с. 39.
ку все это совершает Бог, Он совершает это именно как
Бог» (Живое пламя, ΙΙΙ.40). П рочтите также Живое пламя,
ΙΙΙ.41:

Эти помазания и прикосновения суть тонкие и возвы­


шенные [действия] Святого Духа, которые по причине
их тонкости и их исключительной чистоты не разумеет
ни душа, ни тот, кто печется о ней, но только Тот, кто
дает их, чтобы она была более угодна Ему; с величайшей
легкостью, всего лишь малейшим действием, которое
душа пожелает совершить самостоятельно: памятью,
или разумением, или волей, или применением чувства,
или желания, или понятия, или приятности, или удо­
вольствия, - они возмущаются или претыкаются в душе,
что есть тяжкий вред, и печаль, и великое огорчение.

Эти помазания не понимает ни душа, ни наставник, но


только Бог. Но малейшее активное вмешательство души
может испортить работу Божью. Разумеется, это отно­
сится только к пассивной и мистической молитве, и на­
ставник должен знать, что это такое.

О, тяжкий и весьма удивительный случай: непримет­


ность вреда и почти всего, что препятствовало тем свя­
тым помазаниям, есть больший вред и вызывает боль­
шую печаль и сожаление, чем смущение и гибель многих
обычных душ, которые не сияют и не переливаются
столь возвышенным образом; это как если бы портрета
выдающегося и утонченного письма коснулась тусклы­
ми и грубыми красками грубая рука - вред был бы боль­
шим, более заметным и более огорчительным, чем если
бы смыли множество портретов обычного письма; ведь
ту столь утонченную руку, принадлежавшую Духу Свято­
му, которую потревожила та грубая рука, - кто сумеет
восстановить ее? (Живое пламя, ΙΙΙ.42.)

Так наносится большой вред - уничтожается работа Бо­


жья. В ΙΙΙ.43 говорится, сколь велико и сколь обычно это
зло: «духовные кузнецы» бранят созерцателя за празд­
ность в молитве, поскольку тот не «совершает постоянно
[внутренних] дел», «занимаясь чем-то еще»: «Это прочее
есть дела иллюминатов и глупцов». В III.44 говорится,
что заставлять душу «ходить путем чувства», когда Бог ве­
дет ее пассивным образом путями духа, означает застав­
лять ее идти назад. В ΙΙΙ.46 обратите особое внимание на
следующее место: «Итак, пусть вся забота наставников
состоит не в том, чтобы приспособить души к своему соб­
ственному методу и собственной манере, но в уразумении
того, знают ли они [наставники] путь, которым души ве­
дет Бог, и если они не знают его, то пусть оставят души и
не беспокоят их».

Эти духовные наставники, - не понимая душ, которые


уже движутся в этом спокойном и уединенном созер­
цании, поскольку сами они [наставники] не достигли
такового, и не зная, что значит уйти от дискурсивно­
го мышления медитаций, как я сказал, - думают, что
те [души] праздны, и потому докучают им и нарушают
тихий и спокойный мир созерцания, дарованный им
[душам] самим Богом, заставляя их идти по пути меди­
тации и образного мышления и совершать внутренние
дела, в которых упомянутые души находят великое от­
вращение, сухость и отвлечение, поскольку желали бы
оставаться в своей святой праздности и спокойном и
мирном сосредоточении; а так как чувство не находит
в таковом ни что вкусить, ни за что ухватиться, ни что
сделать, эти [наставники] убеждают их [души] также
стремиться к усладе и рвению, хотя им следовало бы со­
ветовать противоположное. Будучи не в состоянии ни
совершить это, ни вернуться к тому, что было прежде,
поскольку то время уже прошло, а этот путь - не их, они
[души] тревожатся вдвойне, думая, что сбились с пути;
еще и наставники помогают им верить в это, иссушая им
дух и лишая драгоценных помазаний, которые Бог даро­
вал им в уединении и покое, - что, как я говорил, есть
великий вред, - и ввергают их в скорбь и позор, ведь в
одном они потерпели поражение, а в другом страдают
без пользы (Живое пламя, III, 53).
Итак, посмотрим: если ты, будучи лишь тесальщи­
ком, что означает наставление души в презрении к миру
и умерщвлении ее желаний, или, самое большее, резчи­
ком, что будет означать наставление ее в святых медита­
циях, не умеешь большего, то как ты доведешь эту душу
до высшего совершенства тончайшего художества, кото­
рое уже не состоит ни в тесании, ни в резьбе, ни даже в
шлифовании, но в работе, которую должен совершать
в ней Бог? Итак ясно, что если ты всегда заставляешь
ее быть связанной твоим учением, которое всегда одно­
образно, то она вынуждена или повернуть назад, или,
по меньшей мере, не продвигаться вперед; ибо во что,
спрашиваю тебя, превратится изображение, если всё,
что ты будешь делать с ним, - это бить по нему киянкой и
обтесывать его, что в случае души означает упражнение
ее способностей? Когда будет завершено это изображе­
ние? Когда или как будет оно оставлено, чтобы Бог рас­
писал его? Возможно ли, чтобы ты обладал всеми этими
умениями и чтобы считал себя столь совершенным, что
эта душа никогда не будет иметь нужды ни в ком, кроме
тебя? (Живое пламя, III, 58.)

Хорошее руководство подразумевает признание Божьего


действия, принятие того факта, что, когда действует Бог,
наше вмешательство не принесет никакой пользы, а бу­
дет только мешать. (См. Пролог к Восхождению: «...нужно
оставить души в очищении, даруемом им Богом, утешая
и ободряя их, чтобы они желали этого [очищения], пока
[оно] угодно Богу. Ибо до поры до времени, что бы души
ни сделали и что бы наставники ни сказали, лекарства
нет»*. Восхождение и Темная ночь целиком посвящены на­
ставлениям в том, что было упомянуто здесь.
Наставник должен быть смиренным, не связанным
собственными методами и чутким к божественному дей­
ствию, относясь ко всему непредвзято; он не должен пы­
таться навязать собственную программу, пусть даже та
получила полное официальное одобрение.
Благоразумный наставник попытается понять, «каким
путем и в каком духе Бог ведет» душу, и, соответственно
этому пути и духу, обеспечить, насколько возможно, сле­

там же (цит. со значительными изменениями).


дующее: уединение (внутреннее, но в известной степени
и внешнее); покой, свободу духа, «некоторый простор, с
тем чтобы телесные и внешние чувства не привязывались
ни к чему внешнему»*; освобождение от предписанных
форм молитвы, даже литургических, хотя, разумеется,
обязанность участвовать в общей молитве теоретически
сохраняется - однако последняя, в некоторых ясных слу­
чаях, может совершаться в уединении, что, впрочем, есть
скорее исключение. Нормой является исполнение всех
общинных обязанностей, но в духе свободы и внутренне­
го простора, без принуждения или давления.

Пусть они озаботятся тем, чтобы снять с души бремя и


поместить ее в состояние неделания, с тем чтобы она не
была привязана к какому-либо определенному понятию,
горнему или дольнему, или связана с желанием какой-ли­
бо услады или отрады, или какого-либо иного восприя­
тия, но чтобы она была опустошена в чистом отрицании
всякого творения, находилась в духовной нищете**.

Обратите внимание, что необходимо различать чистое


отрицание и простое отрицание. Чистое отрицание на
самом деле в высочайшем смысле положительно, оно
есть даже восстановление - во свете Божьем, сокро­
венным образом - всего ценного в творении. Простое
отрицание есть просто исключение и отрицание тво­
рений, что, во-первых, невозможно, а во-вторых, лишь
заставляет ум замкнуться в себе, что пагубно. Св. Иоанн
Креста говорит, что это [чистое отрицание] завещано
нам Христом (Лк 14:33: «...кто не отрешится от всего,
что имеет, не может быть Моим учеником»). Это значит
не только отказ от материального, но и «отказ от духов-

Живое пламя любви, ΙΙΙ.46 (в оригинале у св. Иоанна Креста: «...чтобы


[души] не привязывали телесное и духовное чувство ни к чему конк­
ретному, внутреннему или внешнему»).
** Там же.
ного, в чем заключается духовная нищета, в которой,
говорит Сын Божий, состоит блаженство»*. В чем цен­
ность этого отказа? Он представляет собой сотрудниче­
ство, которое требуется от души. Если душа откажется
от всего, то «невозможно, чтобы Бог не выполнил свою
часть, сообщив ей Себя, по крайней мере в тайне и без­
молвии»**. Обратите внимание: если понимать это не в
том смысле, какой подразумевает св. Иоанн, то отсюда
следуют явно квиетистские выводы. Он упоминает че­
ловека, который был несомненно призван к влитой мо­
литве и с избытком подготовил себя предшествующей
практикой медитации и активными формами молитвы,
с отвержением себя. Нельзя понимать это в том смысле,
что каждый, без предшествующей подготовки, должен
просто опустошить свой ум, после чего Бог немедленно
заполнит его.

Выводы для духовного наставника


Работа наставника заключается в том, чтобы вести душу
к этому полному отказу и свободе духа, в соответствии с
ее собственными способностями, по пути евангельского
совершенства, «которое есть нагота и пустота чувства и
духа»***. К этому должны приводить покой и любовь, не
принуждение и упреки. Когда душа таким образом опу­
стошена, ей не нужно далее «совершать что-либо», ибо,
говорит св. Иоанн, в ней будет действовать Бог. «Ибо
если поистине не совершает ничего, то тем самым, что
не совершает ничего, я докажу тебе здесь, что она совер­
шает многое. Ибо ... чем более ум освобождается от кон­
кретного знания и актов разумения, тем более он про-

Там же.
Там же.
Там же, ΙΙΙ.47.
двигается вперед на пути к высшему сверхприродному
благу»*.

О души! Поскольку Бог оказывает вам столь великие


милости, что ведет вас посредством состояния уеди­
нения и сосредоточенности, отстранив вас от трудов
чувства, - не возвращайтесь к чувству. Оставьте свои
действия, которые, если прежде, когда вы были начи­
нающими, помогали вам отвергнуть мир и самих себя,
теперь, когда Бог оказывает вам милость, [Сам] высту­
пая работником [внутри вас], будут вам великой по­
мехой и препятствием. Если остережетесь прилагать
свои способности к чему бы то ни было, избавив их от
всего и не обременяя их, что, с вашей стороны, вам и
надлежит лишь делать в этом состоянии, и если ожида­
ете Бога с любовной и чистой предупредительностью,
как я говорил выше, способом, который я там изло­
жил, - потому что вы не должны совершать никакого
насилия душе, разве только избавите ее от всего и ос­
вободите ее, чтобы не тревожить ее и не нарушать [ее]
мир и спокойствие, - то Бог будет питать душу небес­
ной пищей, поскольку вы не препятствуете Ему (Живое
пламя, ΙΙΙ.65).
Душа в этом состоянии должна принять во внима­
ние, что, хотя она и не ощущает, что продвигается или
делает что-либо, она продвигается гораздо больше, чем
если бы шла своими ногами, потому что ее несет на
своих руках Бог; и таким образом, хотя она продвигает­
ся шагом Божьим, она не ощущает этого шага. И хотя
сама она не совершает своими способностями ничего,
она делает гораздо больше, чем если бы совершала, ибо
работник - Бог. А что она не замечает этого, не удиви­
тельно, ведь того, что Бог в этом время совершает в
душе, чувство не постигает, поскольку это совершается
в безмолвии; ведь, как говорит Мудрец, «слова мудрости
слышны в безмолвии» (Екк 9:17, Вульгата). Пусть душа
остается в руках Божьих и не предается в собственные
руки или в руки тех двух слепцов, ибо если она пребы­
вает так и не прилагает ни к чему [свои] способности,
то будет двигаться в безопасности {Живое пламя, ΙΙΙ.67).

Там же.
Последующие важные положения разъясняют это: нельзя
принуждать ум трудиться, потому что душа приближает­
ся к Богу верой. (Здесь необходимо проводить различие,
ибо вера есть действие как ума, так и воли, но на более вы­
соком, чем дискурсивный, уровне.) «Это есть продвиже­
ние во мраке, ибо вера есть мрак для разума»*. Даже если
разум покрыт мраком, воля не бездействует. Она может
быть движима Богом без знания, «так же, как кто-либо мо­
жет быть согреваем огнем, не видя самого огня»**.

Таким образом, воля многократно ощущает себя вос­


пламененной или умиленной и влюбленной, не зная и
не понимая чего-либо яснее, чем прежде, поскольку Бог
устраивает в ней любовь, как то говорит Невеста в Пес­
ни песней, говоря: «Ввел меня царь в погреб винный и
устроил во мне любовь» (Песн 2:4, Вульгата). Поэтому
не должно в этом случае бояться праздности воли, ибо
если она перестает сама совершать дела любви соглас­
но определенным представлениям, их совершает в ней
Бог, тайно опьяняя ее вливаемой любовью, либо посред­
ством созерцательного представления, либо без него,
как мы только что сказали; каковые [дела] настолько
более приятны и похвальны, чем те, что совершала бы
она, насколько лучше движущий и вливающий эту лю­
бовь, то есть Бог (Живое пламя, ΙΙΙ.50).

Бог «заставляет действия естественных способностей


ослабевать»*** (характеристика св. Иоанна Креста), с тем
чтобы он мог действовать в них сам, способом, который
непостижим. Наконец, важнейшее: когда имеются при­
знаки наличия призвания к более высокому созерцанию,
наставник не должен ставить препятствия на пути вос­
хождения к более высокому и более созерцательному об­
разу жизни.

Там же, 111.48.


** Там же, ΙΙΙ.49.
*** Там же, Ш.54.
Темная ночь души

Мы кратко изложим здесь основные идеи этого класси­


ческого сочинения о мистической жизни, которое лучше
всего характеризует св. Иоанна Креста. Прежде всего,
его не следует рассматривать как отдельный трактат.
Оно образует единое целое с Восхождением на гору Кармель.
В действительности оно представляет собой вторую
часть диптиха. В первой (в Восхождении) рассматривается
активное очищение (ночь) чувства и духа. В Темной ночи
рассматривается пассивное, или мистическое, очище­
ние. Восхождение - это аскетизм очищения; Темная ночь -
это мистическая трактовка того же. Поэтому обратите
внимание, что св. Иоанн Креста меньше всех прочих
аскетических авторов говорит о внешних делах умерщ­
вления плоти и меньше всех акцентирует их, и больше
всех говорит о внутренней отрешенности, ставя на пер­
вое место действие богословских добродетелей и пассив­
ную активность Святого Духа.
В книге I Темной ночи рассматривается ночь чувства.
Когда в духовной жизни наступает ночь чувства? Это пе­
реход «из состояния начинающих, то есть тех, кто ме­
дитирует ... в состояние продвинувшихся, то есть уже
созерцающих»* (1.1). Мы уже в достаточной степени рас­
смотрели активный аспект этого, поэтому нет необходи­
мости более останавливаться на нем. Главы 2-7, тем не
менее, важны. Здесь дается обзор «духовных пороков», то
есть смертных грехов, как они встречаются на глубоком
духовном уровне, - не формальных грехов, но принци­
пов отчасти преднамеренного греха и несовершенства,
которые задерживают подлинное продвижение чело­
века. Чтение этих глав может принести пользу всякому.
Хорошо знать их должен каждый духовный наставник.

Цит. (с некоторыми изменениями) по: Святой Хуан де ла Крус, Темная


ночь. Пер. Л. Винаровой, М., 2006, с. 36.
Характерен принцип изложения: после описания каждо­
го духовного порока автор напоминает читателю, что от
этого порока можно избавиться только пассивным очи­
щением. Это чрезвычайно важно для понимания св. Ио­
анна. В действительности он не так строго, как думают
некоторые, настаивает на активных делах умерщвления
плоти (хотя аскетизм и отвержение себя абсолютно не­
обходимы). Основной упор делается на пассивном очи­
щении. Два важных вывода из этого следующие:

1) никакое активное аскетическое усилие не может за­


менить пассивного очищения;
2) неразумное настаивание на активном аскетизме
может на самом деле мешать и препятствовать дей­
ствительно важному действию внутреннего очище­
ния, производимому в душе Святым Духом.

Ночь чувства и ночь духа


В главе 8 он проводит различие между ночью чувства и
ночью духа. Ночь чувства есть переход от чувственного и
рационального уровня к уровню, где чувство подчинено
духу. Строго говоря, это не подлинная духовная жизнь,
но приготовление к ней. Это «юность» духовной жизни.
Многие вступают в ночь чувства - она обычна; однако
продвигаются в ней не многие.
Позже он скажет также, что назначение ночи чув­
ства - соединить чувство и дух. Ночь духа поэтому несет
с собой подлинное глубокое очищение одновременно
как чувства, так и духа. Это существенно для правильного
понимания св. Иоанна. В ночи духа начинается подлин­
ная духовная жизнь: дух подчиняется Богу. «Она есть удел
очень немногих» (8.1). Это различие, говорит св. Иоанн,
игнорируют или упускают из виду.
Главы 9-13 содержат дополнительный интересный
материал о ночи чувства, в котором в основном просто
разрабатываются более подробно те моменты, с которы­
ми мы познакомились выше, поэтому нет необходимости
рассм атривав их здесь. Глава 10 советует, как поступать
во время ночи чувства. Глава 11 подчеркивает пассивные
элементы в ночи чувства. Глава 12 особенно полезна, по­
скольку перечисляет блага, приносимые ночью чувства.
Если мы в полной мере осведомлены об этих благах и
убеждены в их значимости, нам будет легче понять, поче­
му ночь чувства нужно проходить с терпением и в повино­
вении Богу. У нас появится более целостное вйдение все­
го этого. Ночь чувства приводит к подлинной крепости и
зрелости, позволяющим действительно начать духовную
(т. е. мистическую) жизнь. Блага даруются именно тог­
да, когда кажется, что они отняты. Так, в явном мучении
и сухости мы обретаем, на более высоком уровне, мир
и духовное рвение. Ночь чувства, вроде бы лишающая
нас способности молиться, приводит нас к состоянию,
в котором мы способны молиться постоянно благодаря
ставшему привычным памятованию о Боге. Наибольшее
из приносимых ночью чувства благ есть освобождение
нас от всевозможных внутренних и малозаметных несо­
вершенств. Оно важно еще и потому, что позволяет нам
увидеть, что мы не можем избавиться от этих несовер­
шенств, думая о них, исследуя себя и «работая» над ними.
Наоборот, мы должны в каком-то смысле забыть о них и
позволить Богу забрать их во время ночи чувства.

Что касается несовершенств, связанных с тремя други­


ми духовными грехами, о которых мы здесь говорили,
то есть с гневом, завистью и леностью, то в этой сухости
желания душа также очищается от них и приобретает
добродетели, противоположные им, ибо, смягченная и
смиренная этой сухостью, трудностями и другими иску­
шениями, которыми в переменах этой ночи Бог испы­
тывает ее, душа становится кроткой по отношению к
Богу, к самой себе и к ближнему, так что больше не гне­
вается ни на саму себя, волнуясь из-за своих ошибок, ни
на ближнего из-за чужих, а в отношении Бога не чувству-
ет недовольства и не жалуется чрезмерно, ибо не сразу
Он делает ее святой (13.7)

Книга I завершается размышлением о переходе к ночи


духа. Упоминается об особой суровости ночи чувства у
тех, кому предстоит перейти к ночи духа. Для других ночь
чувства остается относительно легкой. Как долго долж­
на продолжаться ночь чувства? Это невозможно сказать
точно. Это зависит от призвания каждого. Она может
быть особенно долгой для «слабых», которые получают
ее понемногу, смягченной утешениями. Но и те, кому
предстоит двигаться дальше, обычно пребывают в ночи
чувства долгое время. Некоторые остаются всегда «ни в
ночи, ни вне ее» (14.5). Эти утверждения можно было бы
обсудить, но нам нужно переходить к следующей теме.

Ночь души (книга II)


Ночь души: переход продолжается. Проведя «долгое вре­
мя, даже годы» (2.1) в ночи чувства душа подготовлена к
ночи духа. Св. Иоанн не разъясняет здесь (но разъясняет
в другом месте), что за ночью чувства может следовать
период созерцания и молитвы единения (обручение),
глубоко утешительных. Заметьте, однако, что даже когда
это достигается, очищение чувств не является совершен­
ным. По-настоящему очищение чувства заканчивается,
только когда в полной мере совершается переход в ночь
духа.
Во время утешений мистической молитвы, следующих
за ночью чувства, бывают также периоды тьмы, возоб­
новления ночи чувства, «иногда куда более серьезные,
чем пройденные» (1.1), однако они всегда кратковремен­
ны. Принципиальное различие состоит в том, что тьма,
случающаяся в этот период, не непрерывна, в отличие
от тьмы во время ночи духа. В этот переходный период,
следующий за ночью чувства, мы сталкиваемся с «несо­
вершенствами продвинувшихся» (1.3), для очищения от
которых, говорит св. Иоанн, требуется ночь духа. Что
это за несовершенства? Из-за нашей слабости мисти­
ческая благодать вызывает экстазы, видения и т. п. По
мнению св. Иоанна, это не признаки совершенной свя­
тости, а скорее признаки слабости и несовершенства.
Тело также испытывает неблагоприятное воздействие
и претерпевает болезнь, вызванную силой мистической
благодати, что подрывает слабый организм. Моральные
несовершенства имеют источником разные формы гор­
дости и самодовольства; тот, кто слишком уверен в соб­
ственном совершенстве и переоценивает свой опыт, мо­
жет стать фамильярен с Богом. Можно обмануться насчет
своего подлинного состояния, воображая себя лучше,
чем ты есть, принимая себя за пророка и т. п., не буду­
чи таковым. Смирение может понести большой ущерб, и
мистицизм может превратиться в самонадеянность. Об­
ратите внимание на настоящую проблему мистика, кото­
рый «сбился с пути»: он не «ложный мистик» в строгом
смысле, но он начинает руководствоваться собственным
духом и духом своей группы, причиняя большой вред. Все
это требует ночи духа, с тем чтобы «идти в ... чистой вере,
которая есть путь и подобающее средство для того, что­
бы душа соединилась с Богом» (2.5)*.
Мы подходим к классическим местам о ночи духа. Рас­
смотрим эти главы несколько подробнее. В 4-й главе кни­
ги II темная ночь описывается как «созерцание, или наго­
та, или нищета духа, что здесь почти одно и то же» (4.1).
Темная ночь есть [для души] «выход из самой себя ... из
своего бедного и скудного способа вкушать Бога, когда не
препятствуют ни чувственность, ни дьявол». Вспомните,
что он разъясняет собственные строки: «Однажды тем­
ной ночью, воспламененная томлением любви, - о счаст­
ливый жребий! - я вышла незамеченной, когда уже мой
дом уснул»*.

Это было великое блаженство и прекрасный жребий


для меня, ибо в окончательном уничтожении и успокое­
нии способностей, страстей, желаний и волнений моей
души, с коими я низко чувствовала и вкушала Бога, я вы­
шла из своего человеческого общения и действия в дей­
ствие и общение Божьи. Это значит: мой разум вышел
из себя, обращаясь от человеческого и естественного к
божественному, ибо, объединенный посредством этого
очищения с Богом, он познает уже не через собствен­
ную силу и естественный свет, но через божественную
Премудрость, с которой объединился. И моя воля вы­
шла из себя, становясь божественной, ибо, объединен­
ная с божественной любовью, она уже не любит низко,
с естественной силой, но с силой и чистотой Святого
Духа, и воля относительно Бога также уже не действу­
ет по-человечески; и точно так же память изменилась в
вечные восприятия славы. И, наконец, все силы и при­
вязанности души посредством этой ночи и очищения
ветхого человека обновляются в божественные настрои
и услады (ΙΙ.4.2)**.

Обратите внимание на представленные здесь основные


элементы темной ночи:

1) выход из человеческого общения и действия в об­


щение и действие Божьи;
2) всецелое преображение или «обожение» всех сил и
влечений души;

Стихотворный перевод (там же, с. 79): «В ночи неизреченной, / сжи­


гаема любовью и тоскою, / - о жребий мой блаженный! - / я вышла
стороною, / когда мой дом исполнился покоя».
3) косвенным образом это есть исполнение крещаль-
ного призвания, ибо при крещении благодать - и
обожение - овладевают сокровенной сущностью
души, но способности души сохраняют при этом
возможность совершать грех и даже в хороших
делах поступать «по-человечески» (т. е. со множе­
ством несовершенств).

«Эта Темная ночь есть некое втекание Бога в душу, очища­


ющее ее от привычных невежеств и несовершенств, есте­
ственных и духовных. Созерцатели называют его влитым
созерцанием или мистическим богословием» (5.1). Это
прямое и полностью сверхъестественное действие Бога
надушу, не только очищающее, но и наставляющее. Очи­
щающая сила - это Святой Дух и божественная любовь.
Это «та же самая любовная премудрость, которая очища­
ет блаженных духов, просвещая их» (5.1). Он обсуждает,
почему эта ночь вызывает мучение и страдание:

Но может зародиться сомнение: почему Божественный


свет (который, как мы говорим, просвещает и очищает
душу от ее неведения) душа называет здесь темной но­
чью? На это следует ответить, что по двум причинам Бо­
жественная Премудрость есть не только ночь и тьма для
души, но также боль и мучение. Во-первых, по причине
высоты Божественной Премудрости, которая превос­
ходит способности души и таким образом является для
нее тьмой; во-вторых, по причине низости и нечистоты
души, отчего Премудрость для души болезненна, мучи­
тельна и притом темна (И.5.2)*.

Далее он развивает пространную философскую аргу­


ментацию, основанную на принципе, что «две противо­
положности не могут сосуществовать в одном субъекте»
(5.4), откуда возникает конфликт между чистотой Бога
и нечистотой души. Конфликт вызывает также встреча
превосходящего всё величия Божьего со слабостью и
ограниченностью души. Конфликт вызывает одна лишь
противоположность божественной силы и человеческой
немощи. Однако за этим стоит милостивая любовь Бо­
жья, которая, хотя и причиняет страдание, делает это из
заботы и любви.

Под мощью этого гнета и тяжести душа чувствует себя


настолько далекой от того, чтобы ей благодетельство­
вали, что ей кажется (а так оно и есть), что то, в чем
она обычно находила некую опору, ушло вместе со всем
остальным, и нет никого, кто посочувствовал бы ей. По­
тому и Иов говорит: «Помилуйте меня, помилуйте меня
хотя бы вы, друзья мои; ибо рука Господня коснулась
меня» (Иов 19:21). Сколь это дивно и печально: тако­
вы слабость и нечистота души, что руку Божью, саму по
себе столь легкую и нежную, душа ощущает здесь столь
тяжелой и враждебной - при том что она не гнетет и не
давит, а лишь прикасается, и прикасается милосердно,
ибо делает это с целью оказать душе милость, а не пока­
рать ее (5.7)*.

Это основной образец, который он далее развивает с по­


мощью множества примеров из Писания и наблюдений
из собственного опыта. Мы перечислим лишь некото­
рые из затронутых им тем:1

1. Подчеркивается положительный аспект темной но­


чи. Это время благословений и, хотя это время
огромных страданий и тьмы, это также время глу­
бокой внутренней радости. Св. Екатерина Генуэз­
ская говорит это также о душах в чистилище. (См.
Трактат о чистилище, глава 12, озаглавленная «Как
страдание в чистилище сопряжено с радостью»:
«Поистине, любовь к Богу, переполняющая душу,
дарует ей, как видится мне, несказанное счастье,
но это счастье никак не уменьшает мучение душ в
чистилище. ... Так что души в чистилище наслажда­
ются величайшим счастьем и претерпевают вели­
чайшее мучение, и одно не препятствует другому».)
Тьма темной ночи - ради света, страдание - ради
радости; поэтому радость, свет и милость всегда
имеют первенство. И тот самый свет, что прино­
сит душе боль и очищение, будет также в конечном
счете источником величайшего наслаждения.
2. Различные аспекты испытания (цифры указыва­
ют главы и их подразделы в книге II): оно должно
длиться несколько лет (7.4); трудно верить настав­
нику, который предлагает утешение (7.3); перио­
ды облегчения наступают, но за ними следует еще
более тяжелое страдание (7.4-6; 10.7-9; 12.1-6); име­
ет место неспособность молиться и любить (8.1),
неспособность к мирским увлечениями и радостям
(8.1), уничтожение разума, памяти и воли (8.2); чем
более прост божественный свет, тем более он очи­
щает (8.2). П рочтите 8.3 (солнечный луч в окне):

Мы видим, что чем луч солнца, входящий через окно,


прозрачней и чище от пылинок, тем менее ясно он
виден, а чем больше в воздухе частиц и пылинок, тем
более ясным этот луч кажется глазу. Причина сего в
том, что свет не видим сам по себе - он лишь сред­
ство, позволяющее видеть все прочие вещи, которые
он ударяет; тогда, отражаясь от них, он также стано­
вится видимым, а если не ударяется о них, то ни они,
ни он не видны. Таким образом, если луч солнца про­
никнет через окно некоей комнаты и выйдет через
другое на другой стороне, [пройдя] сквозь комнату,
и при этом ни на что не наткнется или в воздухе не
будет частиц, от которых бы он отразился, то в ком­
нате будет не больше света, чем раньше, также и луч
не удастся увидеть; скорее, если присмотреться, там,
где находится луч, тьма гуще, потому что он осла­
бляет и затмевает всякий иной свет, а сам не видим,
поскольку, как я сказал, нет видимых предметов, от
которых он мог бы отразиться .

И 8.4 (пустота):

Точно такое же действие производит в душе этот бо­


жественный луч созерцания, который, ударяясь в нее
своим божественным светом, превосходит естествен­
ный свет и этим затемняет ее и лишает всех естествен­
ных восприятий и привязанностей, которые она вос­
принимала прежде посредством естественного света;
и так оставляет ее не только темной, но и пустой отно­
сительно способностей и желаний, как духовных, так
и естественных. И, оставляя ее пустой и в потемках,
Он очищает ее и просвещает духовным божествен­
ным светом, в то время как душа не думает, что обла­
дает им, но полагает, что находится во мраке, как мы
сказали о луче, который, даже находясь посреди ком­
наты, не виден, если чист и ни на что не натыкается .

Причина для этого очищения заключается в том,


что одной-единственной сохраняющейся привязан­
ности достаточно, чтобы помешать всецелой радо­
сти души во «Всем» (9.1-2). В сущности души имеет­
ся «сущностная тьма» (9.3), мучение, «вопль» (9.7),
явное сомнение и отчаяние (9.8-9):

Таково дело, которое совершает в душе эта ночь,


скрывающая надежды на свет дня. Ибо в связи с этим
говорит также пророк Иов: «Ночью буравят уста мои
с муками, и пожирающие меня не спят» (Иов 30:17,
Вульгата). Под устами здесь понимается воля, пронза­
емая этими муками, которые, разрывая душу, не пре­
кращаются и не спят, ибо сомнения и страхи, таким
образом пронзающие душу, никогда не прекращаются.
Глубока эта война и борьба, потому что мир,
ожидающий душу, должен быть очень глубоким; и

Там же, с. 92-93 (цит. со значительными изменениями).


Там же, с. 93 (цит. с некоторыми изменениями).
духовная боль - глубока и тонка, потому что любовь,
которой душа должна обладать, также должна быть
очень глубокой и чистой. Ибо чем основательнее и
безупречнее должно быть и оставаться произведение,
тем основательнее, безупречнее и чище должен быть
труд, и здание тем прочнее, чем упорнее труд. Поэто­
му, как говорит Иов, «увядает душа в себе самой» (Иов
30:16, Вульгата) и «кипят его внутренности» (30:27)
без какой-либо надежды. И точно так же, поскольку в
состоянии совершенства, к которому душа движется
посредством этой очищающей ночи, она (душа) долж­
на прийти к обладанию и наслаждению бесчисленны­
ми благами даров и добродетелей, то, соответственно
как сущности души, так и ее способностям, нужно,
чтобы вначале она обычно видела и чувствовала себя
отчужденной и лишенной всех их (благ), пустой и ни­
щей ими; и чтобы ей казалось, что она так далеко от
них, что не может убедить себя в том, что когда-ни­
будь достигнет их, но что всякое благо закончилось
для нее. Как и Иеремия дает это понять в упомянутом
отрывке, говоря: «Я забыл о благах» (Плач 3:17) .

После 11-й главы книги II он углубляется в рассмо­


трение более положительных аспектов, а также
единения, к которому подготавливается душа.

3. Единение: рана любви. Он говорит, что это совер­


шенство чистой любви есть подлинное исполнение
первой из заповедей, «не пренебрегающей ничем
в человеке» (11.4). Очень важно подчеркнуть это
здесь. Это восстановление, воссоединение всего хороше­
го, что есть в человеке, всех его сил и способностей,
и всецелое посвящение их Богу, очищенных и обо-
женных. Ничто человеческое не исключается и не
теряется; всё преображается. Гуманизм св. Иоанна
Креста и церкви проявляется здесь в своей высшей
форме.
Тем самым возможно в какой-то мере увидеть, каким и
насколько сильным может быть это воспламенение люб­
ви в духе, где Бог собирает все силы, способности и же­
лания души, как духовные, так и чувственные, чтобы вся
эта гармония использовала в этой любви свои силы и
добродетели и таким образом наконец воистину испол­
нила первую заповедь, которая, не пренебрегая ничем в
человеке и не исключая из этой любви ничего принадле­
жащего ему, говорит: «Да возлюбишь Бога всем сердцем
твоим, и всем разумением твоим, и всей душою твоею, и
всеми силами твоими» (Втор 6:5) (11.4)*.

Этого рассмотрения великой темы темной ночи должно


быть достаточно. Представленные здесь краткие замет­
ки, возможно, откроют некоторым путь к самостоятель­
ному изучению этого классического сочинения.
Д о п о л н и т ел ь н ы е
источники и ЦИТАТЫ

лекции 1 - цитата из книги Катберта Батлера За­


падный мистицизм: учение сев. Августина, Григория
и Бернарда о созерцании и созерцательной жизни:

Достойно сожаления, что благочестивые души склонны


бояться мистицизма, как его обычно преподносят сегод­
ня, из-за чего он почти отождествляется с близкими к чу­
десным видениями, откровениями и необычными дара­
ми, часто проявляющимися телесно; в итоге его возвели
на своего рода пьедестал как предмет благоговейного
изумления и восхищения для стоящих внизу, достижи­
мый лишь для небольшого числа избранных, которых
Бог наделил столь исключительной привилегией, что
сама мысль о том, чтобы стремиться к ней, представля­
ется дерзостью1.

Мертон в этих лекциях приводит доводы как в пользу та­


кого понимания, так и против него.

К лекции 2 - отрывок из Рассуждений на Евангелие от Иоан­


на св. Августина (V век), посвященный Ин 14:1-3. Харак­
терно, что Августин придает наибольшее значение вере,
подчеркивая, что вера (которая, согласно Августину, есть
и божественный дар, и усилие воли, стремящейся верить
и знать) поддерживает христианина в этой жизни - боль­
ше, чем божественное единение:

1 Cuthbert Butler, Western Mysticism: The Teaching of SS. Augustine, Gregory


and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life. 2nd ed., London:
Constable, 1926, p. 131.
Между этими двумя утверждениями в действительности
нет противоречия, а именно, что, сказав: «В доме Отца
моего обителей много. А если бы не так, я сказал бы вам:
я иду приготовить место вам», он говорит: «И когда пой­
ду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к
себе, чтобы и вы были, где я».
Как же он идет приготовить место, если уже есть
много обителей? Он бы сказал: «Иду приготовить», если
бы их еще не было. И все же их нынешнее состояние та­
ково, что они еще нуждаются в приготовлении. Как же
тогда в доме Отца имеются обители - причем не иные,
но те же самые, - которые в некотором смысле уже суще­
ствуют, и все же не существуют, поскольку должны еще
быть приготовлены? Как мы можем понять это, если не
так же, как пророк, который тоже возвещает, что Бог
уже сод ел ал то, чему еще надлежит быть? Пророк не
говорит: «Кто соделает то, чему надлежит быть?» - но
говорит о Том, кто «соделал то, чему надлежит быть».
Таким образом, Бог и соделал это, и еще собирается со-
делать. Он соделал это в смысле предуготовления, и Ему
еще предстоит соделать это в смысле действительного
исполнения. ...
Но он в определенном смысле готовит обители, го­
товя для них обитателей. Так, например, когда он ска­
зал: «В доме Отца моего обителей много», что еще могли
бы мы понимать под домом Божьим, как не храм Божий?
А храм Божий свят - храм, которым уже являетесь вы,
согласно сказанному через апостола Павла в 1 Кор 3:17.
Это также царство Божье, которое Сыну еще предстоит
предать Отцу. ...
Почему же тогда он ушел делать приготовления,
коль скоро в приготовлении нуждаемся мы сами? Не за­
держится ли наше приготовление из-за его ухода? Объ­
ясняю, как могу, Господи: приготовлением этих оби­
телей ты указал, что праведные должны жить верой.
Ведь пребывающему в некотором удалении от Господа
надобно жить верой, так как этим мы приготовляемся
к тому, чтобы узреть его лицо. «Блаженны чистые серд­
цем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8), и «верою очищает
сердца их» (Деян 15:9). Вера верит в то, чего не видит;
ведь если видит, то более нет веры. Заслуга накаплива­
ется у верующего, и затем вознаграждение выплачива­
ется в руки зрящего. Пусть же Господь идет пригото­
вить нам место; пусть идет, чтобы не быть видимым; и
пусть остается сокрытым, чтобы мы пользовались ве­
рой. Ибо место приготовляется, если мы живем верой.
Будем желать веры в это место, чтобы обрести само
желаемое место; жажда любви есть приготовление оби­
тели. Так приготовь, Господи, то, что ты приготовля­
ешь, ибо ты приготовляешь нас для себя, а себя для нас,
поскольку ты приготовляешь место и для себя в нас, и
для нас в тебе2.

К лекции 3 - два отрывка из Прошив ересей св. Иринея (кни­


га III, глава 18, параграфы 1 и 7), посвященные значимо­
сти воплощения Христа в практическом и мистическом
аспектах:

Когда ясно показано, что бывшее вначале у Бога Слово,


Которым все создано, Которое также всегда было при­
суще роду человеческому, в последние времена, соглас­
но с временем, предопределенным Отцом, соединилось
со Своим созданием и сделалось человеком, способным
страдать, то устраняется всякое возражение тех, кото­
рые говорят: «И если Он родился в то время, то, зна­
чит, прежде не было Христа». Ибо я показал, что Сын
Божий, вначале сущий у Отца, не (существовать) начал
тогда, но, воплотившись и сделавшись человеком, Он
снова начал длинный ряд человеческих (существ) и со­
кращенно даровал нам спасение, так что потерянное
нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божию,
мы опять получили во Христе Иисусе.
Итак, Он соединил, как я уже сказал, человека с Бо­
гом. Ибо если бы не человек победил врага человече­
ского, то враг не был бы побежден законно. И опять,
если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его
прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он
не мог бы сделаться причастным нетления. Ибо Посред­
нику Бога и человеков надлежало через Свое родство с
Тем и другими привести обоих в дружество и согласие и
представить человека Богу, а человекам открыть Бога.
Ибо каким образом мы могли бы быть причастными

Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 7, New
York, 1888.
усыновления Ему, если бы не опять получили от Него
через Сына общения с Ним, если бы Слово Его, сделав­
шись плотью, не соединилось с нами? Поэтому Он и
прошел через всякий возраст, всем возвращая общение
с Богом .

К лекции 4 - можете прочесть всю проповедь св. Павла в


Ареопаге (Деян 17:16-34). Вот также отрывок из главы 3
упоминаемого Мертоном трактата св. Григория Нисско­
го Обустроении человека:

О том, что природа человека досточестнее


всей видимой твари

...Творение столь великого мира и его частей, вошед­


ших в состав всего как стихии (элементы), как бы им­
провизировалось божественной силой, утверждаемое
одновременно с повелением. Но перед устроением че­
ловека происходит совет. ... О чудо! Устраивается солн­
це - и никакого не предшествует совета. Также и небо,
которому нет ничего равного из творения, а такое чудо
созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из
чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все
остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, жи­
вотные, растения, - все словом приводится в бытие. Но
только к устроению человека Творец всего приступает
осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его
состава, и форму его уподобить красотой известному
первообразу, и предложить цель, ради которой будет
создан, и создать природу, соответственную ему и под­
ходящую по своим энергиям, как требуется для предле­
жащей цели .

К лекции 5 - следующие три короткие главы (3-5) из клас­


сического сочинения Евагрия О молитве.

Цит. в пер. прот. П. Преображенского по изданию: Св. Ириней Лион­


ский, Против ересей. Доказательство апостольской проповеди, СПб., 2008,
с. 289-290, 294.
Цит. по: Григорий Нисский, Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье,
СПб., 1995, с. 14-15.
Молитва есть беседа ума с Богом. Какого же состояния
должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно
простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним
без всякого посредника?
Если Моисею, пытавшемуся приблизиться к купи­
не [неопалимой], пылающей на земле, было запре­
щено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног
(ИсхЗ:5), то разве тебе, желающему созерцать Того,
Кто превыше всякого чувства и мысли, и стать собе­
седником Его, не должно снять с себя всякую страст­
ную мысль?
Прежде всего молись о даре слез, дабы через сокру­
шение смягчить существующую в душе твоей грубость
и, исповедовав свои беззакония Господу (Пс31:5), полу­
чить от Него прощение*.

К лекции 6 - Мертон отмечает, что «основным делом


нашего современника Тейяра де Шардена было благо­
родное стремление возродить в науке вйдение мира ... в
центре которого будет интерес к логосу творения». Вот
важный и показательный отрывок из одной из работ Тей­
яра, демонстрирующий влияние Максима Исповедника:

Господь Христос, ты, который есть божественная сила


и живая несокрушимая мощь! Поскольку из нас двоих
ты бесконечно сильнее, ты должен воспламенить меня
и превратить в огонь, чтобы мы сплавились воедино и
сделались одним целым. Даруй же мне то, что ценнее
даже той благодати, о которой молят все твои верные
последователи: недостаточно принять причастие пе­
ред смертью - научи меня, как совершить причастие самой
смерти3.

К лекции 7 - приводится цитата из св. Бернарда Клер-


воского (показывающая, как на его мистическое богосло-

Цит. по: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты.


Пер. А. И. Сидорова, М., 1994, с. 78.
3 Pierre Teilhard de Chardin, Hymn of the Universe, New York: Harper 8c Row,
1965, p. 105.
вие повлиял Дионисий): «Тот, кто управляет всем, есть
всё во всём, но ничто из всего в отдельности... Он есть
бытие всего, без которого всё есть ничто...» Столетием
позже гораздо более простой в рассуждениях св. Фран­
циск Ассизский написал стихотворение-песню «Гимн
творений», начинающееся так: «Всевышний, всемогу­
щий, благой Господь, Твои суть хвалы, слава, честь и вся­
кое благословение. ... Восхваляем Ты, мой Господи, со
всем Твоим творением, начиная с господина брата солн­
ца...»*
Является ли первая цитата богословием, а вторая - мо­
литвой? Или же вы замечаете более глубокое различие
между ними?

К лекции 8 - в манихействе важнейшую роль играла его


космогония, то есть представления о происхождении и
устройстве мира. Такие дуалистические представления - о
двух борющихся друг с другом силах - привели манихеев к
учению о своего рода аскетической чистоте, которое рас­
ходилось с христианским и с которым Августин полемизи­
рует в книге 15 своего трактата Прошив Фавста:

Поистине удивительное бесстыдство, когда нечестивая


и нечистая секта манихеев без тени сомнения выстав­
ляет себя также непорочной невестой Христовой. Что
до того действительно непорочным членам святой
Церкви? Разве что в отношении таковых [обманщиков]
приходит на ум апостольское увещевание: «Я ревную о
вас ревностью Божиею, потому что я обручил вас еди­
ному мужу, чтобы представить Христу чистою девою.
Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил
Еву, так и ваши умы не повредились, [уклонившись] от
чистоты во Христе» (2 Кор 11:2-3). Эти проповедники
иного евангелия пытаются повредить нас, уведя от чи­
стоты, которую мы храним для Христа, когда они поно­
сят закон Божий, называя его древним, а собственные

Цит. по: Св. Франциск Ассизский, Сочинения, М., 1995, с. 229.


заблуждения восхваляют, называя новыми, как будто все
новое хорошо, а все древнее плохо. Так, апостол Ио­
анн хвалит древнюю заповедь, а апостол Павел просит
нас избегать нового в учении. Как недостойный сын и
служитель кафолической Церкви, истинной невесты
истинного Христа, я тоже, будучи поставлен раздавать
пищу моим сослужителям, сказал бы ей: остерегайся
всегда нечестивых манихейских заблуждений, уже ис­
пытанных твоими собственными чадами и осужденных
их избавлением. Однажды это заблуждение вырвало
меня из твоего лона: я убежал от него, испытав то, что
испытывать не следовало4.

К лекции 9 - отрывок из знаменитой проповеди св. Бер­


нарда, посвященной Марии, где повторяется тема «Воз­
зри на звезду, призови Марию».

Поговорим немного и об этом имени, которое, говорят,


переводится звезда моря и весьма подобает Матери-деве.
Ведь действительно правильнее всего сравнить ее со звез­
дой, поскольку как звезда испускает свой луч без ущерба
для себя, так Дева рождает Сына без изъяна для себя. И
ни звезде луч не уменьшает ее ясности, ни Деве Сын - ее
чистоты. Итак, она есть та славная звезда, взошедшая от
Иакова, луч которой освещает весь мир, сияние которой
и сверкает в вышних, и проникает в преисподнюю, и
распространяет свое мягкое и благотворное влияние на
несчастных странников земли. Она поистине есть звез­
да, которая, помещенная над бурным морем этого мира,
сияет блеском своих заслуг и своего примера.
О ты, находящийся среди жизненных бурь, не отво­
ди глаз от сияния этой звезды, чтобы не одолели тебя
грозные волны. Если поднимутся ветры искушений,
если бросит тебя на скалы мучений, воззри на звезду,
призови Марию. Если начнешь тонуть в пучине уныния
и отчаяния, вспомни о Марии. В опасностях, в нужде, в
трудностях вспомни о Марии, призови Марию5.

4 Philip Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 4, New
York, 1887.
5 Sermons of St. Bernard on Advent and Christmas, London, 1909.
Поразмышляйте также над этим отрывком из Проповедей
па Песнь песней св. Бернарда, касающимся того, что Мер­
тон называет «основным положением цистерцианского
мистического богословия: в случае мистического опыта
Бога любовь есть знание»:

...Помните всегда совет мудреца: «Чрез меру трудного


для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испы­
тывай» (Сир 3:21). Ходйте согласно Духу в таких случа­
ях, а не согласно собственному мнению, ибо Дух учит не
возбуждать любопытство, но воспламенять любовь6 (из
проповеди 8).

К лекции 1 0 - Проповеди на Песнь песней св. Бернарда изо­


билуют образами божественного единения. Вот еще один
пример из проповеди, следующей за теми, которые под­
робно рассматривает Мертон:

...Соединяющийся с Богом есть один дух с ним (1 Кор


6:17) и весь изменяется в некую божественную любовь,
и не может уже чувствовать или ощущать ничего, кроме
Бога и того, что чувствует и ощущает Бог, ибо наполнен
Богом. Но Бог есть любовь, и чем больше кто-то соеди­
нен с Богом, тем больше он наполнен любовью7 (из про­
поведи 26).

К лекции 1 1 - отрывок из французского мистика Маргари­


ты Поретанской, которая, как поясняет Мертон, «была в
1310 г. сожжена на костре - главным образом за отдель­
ные утверждения, которые впоследствии проповедова­
ли святые и которые сегодня принимаются как вполне
обычные». Этот воображаемый диалог между Любовью
и Разумом взят из главы 7 ее книги Зеркало простых душ,

6 Bernard, On Song of Songs /. Kalamazoo: Cistercian Publications, 1971,


p. 49.
Bernard, On Song of Songs II. Kalamazoo: Cistercian Publications, 1976,
p. 63.
которая после написания подверглась осуждению, но по­
сле переиздания ее в Англии в начале двадцатого века по­
лучила Nihilobstat* и Imprimatur*:

Любовь: Высокую душу, любящую Бога, не заботят до­


бродетель, позор или честь, бедность или богатство,
благополучие или нужда, любовь или ненависть, ад или
рай.
Разум: Ради Бога, Любовь, что означают твои слова?
Любовь: Что означают? Это знает тот, кому Бог даровал
понимание, и никто больше, ибо этого не содержит ни­
какая книга и этого не может постичь никакой ум. Это
дар Всевышнего, восхищающего тварь к полноте и зна­
нию. И даже в этом своем понимании она остается ни­
чем. Но такая душа, став таким образом ничем, обладает
также всем. Она желает всего и не желает ничего. Она
знает всё и не знает ничего8.

К лекции 12 - еще один отрывок из Внутреннего замка св.


Терезы Аъильской, где объясняется, что Бог иногда со­
вершает в душе, которая удостоилась экстатической мо­
литвы:

Когда Он восхищает душу, дыхание останавливается, и,


хотя другие чувства еще некоторое время способны к
восприятию, она никак не может говорить. Порой все
ее душевные способности внезапно отрешаются, руки
и тело холодеют как у мертвой, так что трудно понять,
осталось ли в ней дыхание или нет. ... И все-таки такой
экстаз не длится долго .

Лат. «ничто не препятствует» (резолюция церковного цензора, под­


тверждающая, что содержание книги не противоречит учению Като­
лической церкви).
Лат. «да будет напечатано» (разрешение печатать книгу, даваемое мест­
ным ординарием).
8 Ср.: Marguerite Porete, The Mirror of Simple Souls, trans. Ellen Babinsky,
Mahwah: Paulist Press, 1993, p. 84-85.
*** Цит. по: Св. Тереза Авильская, Внутренний замок, или Обители, Брюс­
сель, 1992, с. 98-99.
К лекции 13 - эта заключительная лекция связана с забо­
той Мертона о духовном руководстве для созерцателей и
мистиков. Поэтому он использует введение к мистическо­
му учению св. Иоанна Креста, чтобы дать будущим духов­
ным наставникам совет, как лучше всего понимать своих
подопечных. Рассмотрите в таком же ключе следующий
отрывок из св. Терезы Авильской (которая была другом
св. Иоанна и принадлежала, как и он, к кармелитской
традиции), которую Мертон любил цитировать, обучая
монахов; содержащиеся в этом отрывке обетование и
предостережения относятся ко всем, кто погружается в
христианскую мистическую жизнь:

О, Господи, какие труды, и внешние, и внутренние,


придется перенести, прежде чем вступишь в седьмую
обитель! И впрямь, иногда я про это думаю и боюсь, что
если бы мы это представляли заранее, при нашей не­
мощи едва ли решились бы все перенести, сколько бы
благ нас ни ожидало, разве что мы уже достигли седьмой
обители, в ней ничего не боишься, ибо душа готова все
перетерпеть ради Бога; причина же та, что душа близко
от Господа и получает от Него необходимую крепость.
Я думаю, надо рассказать вам о некоторых испытаниях,
о которых я точно знаю, что они есть. Может, и не все
души ведет Господь этим путем, но я сильно сомнева­
юсь, что те, кто воистину услаждаются небесными дара­
ми, обойдутся без земных испытаний в том ли, в другом
ли роде. Хотя я не намеревалась толковать про это, я
подумала, что вот такой душе будет немалым утешением,
если она узнает, что так бывает с теми, кому Бог посыла­
ет подобные милости - ведь тогда и впрямь кажется, что
все пропало .

Там же, с. 77-78.


Т ем ы и во п ро сы
ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ В ГРУППАХ

Введение

А у#ертон цитирует мистика начала ХХ-го века Эве-


/ 1 / 1 лин АВД0?™·71·71» автора влиятельной книги Ми-
С / Ψ 1/стицизм (1911)*. Принадлежа к англокатоликам,
Андерхилл, тем не менее, в своих сочинениях и речах
нередко выступала с антиинституциональных позиций.
Более того, она была убеждена в существовании, как она
это называла, «видимой» и «невидимой» церкви. Первую
увидеть легко, вторую - нет. Невидимая церковь есть
духовная и мистическая жизнь верующих; она необходи­
ма для того, чтобы питать институциональную церковь.
Прочтите еще одну цитату из Андерхилл и поразмышляй­
те над ее смыслом:

Вопиющий изъян нынешней религии (я имею в виду то,


что касается ее активности, а не то, что ответственно за
пустые церкви) - это что она тратит так много времени,
кружа по окраинам и считая при этом центр чем-то само
собой разумеющимся. ... Настоящая же жизнь духа пре­
жде всего устремлена к центру, оттуда уже непрерывны­
ми потоками щедрой любви изливаясь к периферии -
даже к самым суровым, мрачным, труднодоступным и
диким пределам {Жизнь Духа и сегодняшняя жизнь, 1922).

Где или в чем пребывает духовная жизнь церкви?


Как ваш личный мистический опыт связан с сакра­
ментальной жизнью церкви?

Рус. пер.: Э. Андерхилл, Мистицизм, Киев: София, 2000.


252
Лекция 1

«Основной задачей будет прояснить роль, которую мис­


тицизм должен играть в нашей жизни». Вспомните, что,
говоря это, Мертон обращается к начинающим монахам.
«Наша жизнь» означает жизнь в монастыре, по Уста­
ву св. Бенедикта. Но подумайте, в каком смысле «наша
жизнь» могла бы означать что-то гораздо более широкое.
Задумайтесь: где сейчас вы?

Является ли мистицизм уже частью вашей сегод­


няшней жизни?
Чего вы надеетесь достичь благодаря изучению
этой книги, этих лекций?
Августин начинает свою Исповедь знаменитыми
словами: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя
сердце наше, пока не успокоится в Тебе»*. Описыва­
ют ли эти слова ваше нынешнее состояние? И если
нет, то надеетесь ли вы, что благодаря чтению этой
книги станете соответствовать этому описанию?

Лекция 2

«Бог невидим, но его свет приходит к нам во Христе», -


пишет Мертон. Крупный католический богослов Эвери
Даллес написал относительно Ин 1:18 следующее: «Нуж­
но спросить, возможно ли кому-нибудь иметь в этой жиз­
ни непосредственный опыт Бога. Может ли человеческое
сознание вступить в непосредственное соприкосновение
с божественным? И Ветхий, и Новый Завет неоднократ­
но утверждают, что ни один человек не может увидеть
Бога и остаться в живых (Исх 33:20; 1 Тим 6:16), хотя

Цит. по: Августин, Исповедь. Пер. с лат. Μ. Е. Сергеенко, М., 1991, с. 53.
Евангелие Иоанна, по-видимому, допускает исключение
в случае Иисуса ввиду его божественного происхождения
(Ин Ы 8 )» 1.

Мертон, по-видимому, не считает опыт Иисуса ис­


ключением. Каково ваше мнение?

В своей лекции Даллес недвусмысленно указывает, что


сам он не мистик. Он причисляет себя к «обычным лю­
дям». И его, по-видимому, беспокоит, что внимание, уде­
ляемое достижению мистического соединения с Богом,
может уменьшить роль веры в нашей жизни. Даллес пи­
шет: «Вера апостолов ... проистекала из сочетания авто­
ритетного свидетельства, внутреннего опыта и внешнего
опыта. Они не воспринимали эмпирически содержание
откровения как Слово Божье, а если бы они поступали
так, то опыт устранил бы необходимость и возможность
веры»12.

Каково ваше мнение? Не является ли это опасно­


стью в жизни христианина - жизни того, кто хочет,
подобно св. Августину, «успокоиться в Тебе»?

Лекция 3

«Гносис есть поиск Бога», - говорит Мертон. В Азиатском


дневнике Томаса Мертона, опубликованном вскоре после
его смерти, он критикует себя за то, что слишком часто
искал ответы. Посвятив много страниц восторженному
открытию восточных религиозных практик и традиций

1 Avery Cardinal Dulles, S.J., “Faith and Experience,” in Church and Society:
The LaurenceJ. McGinley Lectures, 1988-2007, New York: Fordham University
Press, 2008, p. 45.
2 Там же, p. 48.
во время путешествия по Индии, Мертон размышляет:
«Более критический пересмотр всего индийского опыта.
Слишком много движения. Слишком много “поиска” че­
го-то: ответа, видения, “чего-то иного”. А это порождает
иллюзию. Иллюзию, что имеется что-то еще»3.

Поразмышляйте об этом применительно к собст­


венной жизни.

«Это еще не то представление, которое мы находим у св.


Фомы Аквинского, но оно приближается к нему и явно
происходит из тех же греческих источников», - пишет
Мертон. Он указывает на то, что Аквинат, по-видимому,
ставит созерцательную жизнь выше деятельной. Мертон
писал об этом в Семиярусной горе, характеризую позицию
св. Фомы следующим образом: «Сначала идет деятельная
жизнь (практика добродетелей, смирения плоти, люб­
ви), готовящая нас к созерцанию. Созерцание означает
покой, остановку деятельности, уход в мистическое вну­
треннее уединение, в котором душа поглощена безмер­
ным и совершенным безмолвием Божьим и понемногу
учится секрету его совершенств не столько видением,
сколько сладостной любовью. Однако остановиться там
означало бы не достичь совершенства. Согласно св. Бер­
нарду Клервоскому, лишь сравнительно слабая душа, до­
ходя до созерцания, не переполнена любовью, призван­
ной сообщить другим людям то, что она знает о Боге.
... Поэтому св. Фома не мог не отвести высшее место
призванию, которое, по его мнению, неизбежно долж­
но приводить людей к такой высоте созерцания, чтобы
душа изливала и сообщала свои секреты миру»4. [Это

3 The Asian Journal of Thomas Merton, New York: New Directions Pub. Corp.,
1975, p. 148.
4 Thomas Merton, The Seven Storey Mountain, New York: Harcourt, Brace and
Company, 1948, p. 415.
место указывает в своих примечаниях к первому изданию
этой лекции Патрик О ’Коннелл.]

Кажется ли вам это правильным? Приводит ли вас


деятельная жизнь к созерцательной?
Или же иногда бывает иначе?

Лекция 4

«Здесь присутствует двоякий символизм: опыт Мои­


сея, относящийся к горящему кусту и к пребыванию на
горе», - говорит Мертон. Поразмышляйте о горящем ку­
сте и о горе как двух метафорах встречи с Богом.

Что этот куст сообщает о том, кто есть Бог?


Что сообщает гора?

Теперь поразмышляйте о горе в другом ракурсе: мы ча­


сто представляем себе горы как что-то невозмутимое,
высокое, величественное. Они могут быть также местом
с опасными склонами и вершинами, ветрами и бурями,
которые угрожают жизни, а также местом, непригодным
для большинства живых организмов.
В этой лекции впервые упоминается - как оказавший
влияние на каппадокийских отцов - живший в третьем
веке римский философ Плотин. Он опять появляется в
лекции 8 как тот, кто оказал влияние на св. Августина.
Именно Плотину принадлежат слова: «Помните, что
часть того, что вы хотели бы знать больше всего, я не
могу описать вам; вы должны пойти со мной и увидеть
своими глазами. Зрение в помощь тому, кто увидит эту».

В каком отношении это христианская идея? А в ка­


ком - не христианская?
Лекция 5

Мертон уделяет много времени обсуждению «пробле­


мы бесстрастия (apatheia)». Он говорит, что отношение
к apatheia со стороны некоторых из святых, в том числе
Иеронима, было недоброжелательным. Подумайте об
отношении к «апатии» сегодня. Оно не очень благоже­
лательное. Мертон говорит: «Если мы будем помнить,
что apatheia означает внутреннее умиротворение и спо­
койствие, рождающиеся в результате освобождения от
рабства неупорядоченным страстям, то сможем лучше
уяснить себе смысл этого понятия».

Как вы думаете, чем полезна (или, возможно, вред­


на) apatheia для мистической жизни?

Лекция 6

Мертон разъясняет, что theoria physike есть «созерцание


согласно природе». Эта лекция (пожалуй, из всех лекций
в этой книге) представляется нам примером того, как со­
временной мысли удалось наконец ухватить и вновь от­
крыть для себя это древнее представление: theoria physike.
На ум приходят, например, труды Тейяра де Шардена
или Томаса Берри - и даже Уэнделла Берри.

Насколько важна theoria physike для вашей созерца­


тельной жизни?
Другие мистические подходы избегают тварного
мира ради того, что они считают вечным миром
Божьим. Существует ли возможность примирить
эти два подхода?
Лекция 7

Рассматривая сочинение Дионисия О божественных име­


нах, Мертон говорит, что «мистицизм признается пас­
сивным». Это не единственный раз, когда он обсуждает в
лекциях такую возможность. Подумайте об этом.

Что вы можете сделать, чтобы стать созерцателем?


И если вы можете что-то сделать, то какого рода
пассивность имеют в виду Дионисий и Мертон?
Ведет ли желание единения к мистическому еди­
нению? Размышляя над этим вопросом, подумайте
о св. Терезе Калькуттской, которая, несмотря на
сильное желание единения, глубокое благоговение
и жизнь в вере, сказала своего духовному наставни­
ку, что десятилетиями испытывала чрезвычайную
духовную «сухость»5.

Лекция 8

Примеры Тертуллиана и Иеронима приводят Мертона к


такому мнению: «Запад ... в известной степени предрас­
положен к тому, чтобы смягчать мистицизм, принимая
его в разбавленной, более благочестивой форме, или же
сводить мистицизм к спекуляции и исследованию».

Насколько это знакомо вам? Испытывали ли вы


сами что-то подобное?
Задумайтесь на минуту: вы сейчас в середине этого
курса по христианскому мистицизму. Чувствуете
ли вы себя в плане переживания мистицизма (а не

См. Mother Teresa: Come Be My Light-The Pnvate WHtings of the Saint of Calcutta,
ed. Brian Kolodiejchuk, New York: Image Books, 2009.
просто в отношении форм благочестия и изучения
мистицизма) более уверенно, чем в самом начале?

Лекция 9

Мертон говорит о св. Бернарде: «Что происходило в его


душе? Св. Бернард учит, что глас Божий и слово Божье
действуют в душе, осуществляя преображение (“мета-
нойя”)9 которое он называет conversion. Поразмышляйте
об этом в связи со своей собственной духовной жизнью.

Слушаете ли вы «глас» Божий - в молитве, литур­


гии, на исповеди или, возможно, в наставлениях,
получаемых от своего духовного наставника?
Как такие слова - от Бога - относятся к словам
Божьим, которые вы читаете в Писании?

Лекция 10

Суть учения Бернарда, даже после объяснения его Мер­


тоном, может оставаться непонятной. У Бернарда лю­
бовь и знание - почти одно и то же. Как пишет Мертон:
«Это единение [Бога и человеческой души] есть едине­
ние познания: Бога, единственного и Триединого; Отца,
познаваемого в Сыне; и Сына с Отцом во Святом Духе.
Сам Дух познается там же, где познаются Отец и Сын.
Прежде всего это единение любви - познание Бога, про­
исходящее без любви, не есть от Святого Духа».

Не восстает ли ваше понимание «любви» и «зна­


ния» против такого объяснения?

В этой лекции, как и в лекции 9, Мертон многократно


обращается именно к монахам. Так, в подразделе «О люб­
ви к Иисусу» (проповедь 20) он говорит: «Без понимания
того, что наша жизнь “во Христе” есть наша единствен­
ная истинная жизнь, и без осознания того, что эта жизнь
подразумевает, мы будем монахами лишь по видимости -
живущими ради себя и потому живущими в иллюзии».

Каким образом, не являясь монахами, вы все же мо­


жете применять это в своей жизни?

Лекция 11

Можно было бы возразить, что, переходя от лекций 8-10


к лекции 11, мы перескочили через тринадцатый век.
Это справедливое возражение. Дело в том, что первона­
чальная, несокращенная лекция Мертона о св. Августине
(здесь - лекция 8) завершается несколькими замечания­
ми о Франциске Ассизском и истоках францисканства,
которые (замечания), однако, недостаточно подробны,
чтобы составить отдельную лекцию. К тому же Мертон
проявляет сравнительно небольшой интерес к домини­
канцам, включая Альберта Великого и Фому Аквинского.

Уделите время чтению сочинений св. Франциска


Ассизского: его «Гимна творений» («Гимна брату
Солнцу»), Устава и посланий.

Св. Франциск был, разумеется, сравнительно простым


учеником Христа. Св. Фома Аквинский, напротив, был
одним из великих учителей церкви, автором многочис­
ленных объемных богословских трудов.

В каком отношении обсуждаемые в этой лекции бе-


гинки и Майстер Экхарт могли бы представлять со­
бой смешение этих двух подходов к вере?
Лекция 12

Мертон пишет: «Мы увидим, что больше всего инквизи­


цию беспокоили не Библия или мистицизм как таковые,
но проповедуемые мирянам. Попросту говоря, для всех,
кроме экспертов, слишком сильный интерес к внутрен­
ней жизни рассматривался как опасность». Здесь мы
возвращаемся к тому, с чего начали в предисловии редак­
тора.

Должны ли мы - те, кто не связан монашескими или


священническими обетами, - изучать эти мистиче­
ские идеи и практики?

Именно такого рода вопрос долгое время волновал цер­


ковь.

Не замечали ли вы, что иногда те, кто изучает ми­


стицизм, менее вовлечены в религиозную жизнь,
чем те, кто не изучает его?

Лекция 13

Со св. Иоанном Креста мы выплываем на большую глу­


бину; и не многие желают плыть по таким водам. Возмож­
но, поэтому Мертон и хочет рассмотреть св. Иоанна в
последнюю очередь.
Мертон говорит: «[Св. Иоанн] сокрушается, что, ког­
да Бог приводит души к темной ночи и таким образом
приглашает их к совершенному единению с Ним, “они не
продвигаются вперед”. Почему?» Прежде всего, обрати­
те внимание, что темные ночи следует рассматривать не
столько как испытания, сколько как открывающиеся воз­
можности в духовной жизни.
Были ли вы когда-нибудь рады темной ночи в сво­
ей жизни? Рассматривали ли вы духовный мрак как
благословение?

Отвечая на вопрос «почему?», Мертон вновь цитирует


Иоанна: «...иной раз [это происходит] потому, что [они]
не желают или страшатся войти в эту ночь».

Рассмотрите еще раз вышеупомянутый пример


св. Терезы Калькуттской. Видится ли вам теперь
ее опыт иначе? Когда в 2007 г. история ее темной
ночи была впервые опубликована, журнал Тайм
напечатал статью о ней под заголовком: «Кризис
веры матери Терезы». Соответствует ли это дей­
ствительности?
Есть ли в вашей жизни опыт, который вы теперь
оцениваете иначе?
П о я с н ен и я ред а кто ра

S |"'"Гервоначальная, несокращенная версия лекций


/ I 1-8 и 11-12 была впервые опубликована в кни-
4 У i / ге Введение в христианский мистицизм1, а лекций
9-10 - в книге Цистерцианские отцы и их монашеское бого­
словие. Небольшой раздел об Оригене в конце лекции 3
взят из книги Кассиан и отцыъ. Повсюду я делал сокраще­
ния, в результате чего получилась книга, существенно от­
личающаяся от первоначальных, научных изданий.
Для этих изданий лекции мастерски подготовил Пат­
рик Ф. О ’Коннелл. Моя задача состояла главным обра­
зом в том, чтобы сократить их до удобного для усвоения
объема. Местами я заменил латинские цитаты, которые
Мертон зачитывал и которые появляются в его маши­
нописном тексте, сделанным О ’Коннеллом английским
переводом*. В других случаях я сохранил сноски О ’Кон­
нелла, но нередко с изменениями. Добавленные О ’Кон­
неллом в квадратных скобках слова, поясняющие сокра­
щения в тексте Мертона, включены в текст без скобок.
В очень немногих случаях я изменил какое-либо из добав­
ленных им в скобках слов и затем включил все их без ско­
бок. Прочие мои изменения касаются нескольких сокра­
щений в исходном тексте (например «е. g.» заменено на
«например») и сделаны для удобства обычного читателя.123

1 Thomas Merton, An Introduction to Christian Mysticism, Kalamazoo: Cistercian


Publications, 2008.
2 Thomas Merton, The Cistercian Fathers and Their Monastic Theology. College-
ville, MN: Cistercian Publications/Liturgical Press, 2016.
3 Thomas Merton, Cassian and the Fathers. Trappist, KY: Cistercian Publica­
tions, 2005.
* В таких случаях русский перевод обычно делался по латинскому тексту.
Кое-где я счел необходимым разбить длинный параграф
на два или добавить новый заголовок или подзаголовок.
Мои редкие редакторские добавления заключены в ква­
дратные скобки. Все прочие изменения указаны ниже.

Лекция 2: мертоновские примечания к лекции содер­


жали в основном только ссылки на Библию и не включа­
ли те отрывки, которые он зачитывал монахам. Многие
из этих отрывков приводятся здесь, при этом использо­
ван Новый пересмотренный стандартный перевод (New Re­
vised Standard Version, NRSV)*.

Лекция 3: к приводимой Мертоном ссылке на Мучени­


чество Поликарпа добавлена небольшая цитата из этого
текста.

Лекция 4: в местах, где примечания Мертона содержат


только ссылки на стихи Священного Писания, в текст до­
бавлены соответствующие отрывки.

Лекция 9: в разделе Проповеди во славу Девы-Матери вез­


де приводятся упоминаемые в проповедях библейские
тексты.

В русском тексте использован перевод под ред. еп. Кассиана (Безобра­


зова), см. прим, на с. 14
У казатель

apatheia 56, 68, 70-71, 80, 88, 257 Афанасий Александрийский, св.
devotio modema 190 2, 32, 47-50
Lectio divina 125
locus Dei 76, 78-79,81 Бальтазар, Ганс Урс фон 66, 87
mystikos 51 Батлер, Катберт 9-11, 99, 242
ousia 57, 86 бегинки 165-176
pietas 152-153 бедность xii, 38, 116, 134, 175-176,
Theologia Germanica 177 194, 213,250
theoria - см. Созерцание Бенедикт Нурсийский, св. 73, 121
theoriaphysike 68, 77-78, 83, 87-88, бенедиктинская традиция 103,
90-92, 257 156
Бергсон, Анри 8, 10
Абеляр, Петр 100, 117 Бернард Клервоский, св. xvi,
Августин Гиппонский, св. xi, xviii, 10-11, 37, 42-44, 49, 100,
10-11, 101, 103-115, 140, 168, 102, 116-164, 168-169, 171-172,
189-190, 195, 242, 247, 253-256, 176, 190, 193, 242, 246, 249,259
260 Берри, Томас 257
Авиньонское папство 181 Берри, Уэнделл 257
Азиатский дневник Томаса Мерто­ Благодать внутренней молитвы 9
на 254 Бригитта Шведская, св. 172
Александрийская школа 33, 38
Альберт Великий, св. 101,176, Византийская империя 78-79,
199,260 85-86
Альбигойцы 165 Вергилий 120
Амвросий Медиоланский, св. Внутренний замок 141, 195, 199-
106, 140 202, 204, 206, 212, 250
Андерхилл, Эвелин 252 восточное христианство 4, 43,
Анджела из Фолиньо, бл. 189 140
апокатастасис 39 Восхождение на гору Кармель 76,
ариане 47-50, 56 198, 215, 217
Аристотель 41,85 Вьеннский собор 166
аскетизм 1, 4-7, 26, 31, 38, 41, 70-
71,98, 103, 108, 123, 162, 179, Генрих IV, император 118
193, 230-231, 247 Гертруда Великая, св. 101
Гибер, Жозеф де 6 Зеркало простых душ 167,249
Гильом из Сен-Тьерри 3, 54, 101, знание xi, 1, 13, 18, 29, 33-33, 40,
119, 121-123, 134, 168, 195 42, 48, 57-59, 64, 73, 76, 89, 95,
Гильом из Шампо 100 113, 135, 146, 149, 160, 164, 170-
«Гимн творений» 247,260 171, 193, 196, 228, 249, 259; см.
также Познание себя
гностицизм 5, 34
Гораций 120
Игнатий Алтиохийский 23-44, 50
Госпожа Любовь 134
Игнатий Лойола 192
Григорий VII, папа, св. 116, 119
Иероним, св. xv, 70, 105, 189,
Григорий Великий, св. 10-11, 99,
257-258
103, 132, 190, 195, 242
Иерусалим 67, 92
Григорий Назианзин, св. 53-54,
иллюминатство 2, 31, 189, 191-
66
192, 224
Григорий Нисский, св. 2-3, 53-66,
инквизиция 105, 172, 181, 189-193
70,82, 90, 103, 111, 138, 140,
245 Иоанн Златоуст, св. 53, 56
Гроссетест, Роберт 101 Иоанн Креста, св. 3, 11, 29, 61-62,
76, 156, 174, 193, 197-198, 201,
Гуго Сен-Викторский 100
203,214-241,251,261
гумилиаты 165
Иоанн Лествичник, св. 65, 189
Иоанн, св. 2, 14-22
Даллес, Эвери 253-254
Ириней Лионский, св. 23, 30-33,
Данте Алигьери 96 50, 244
Дева Мария 130, 132, 165 Исповедь xi, 109-110, 112, 253
Джеймс, Уильям 3, 8-10
дионисиева традиция 93-102 каппадокийские отцы 45-64, 256
Дионисий Картузианец 189, 192 Карл Великий, император 116
доминиканская традиция 173 кармелитская традиция 102, 198-
213,217, 251
Евагрий Потнийский 2, 65-83, 85, Кассиан, Иоанн, св. xviii, 44, 65,
88, 94, 99, 103, 203, 245 67,71, 103, 138, 156, 201,263
евангелизм 116 квиетизм 3, 71, 191, 227
Египет 65 Киприан, св. 27
Екатерина Генуэзская, св. 174 Климент Александрийский, св.
Екатерина Сиенская, св. 166, 2, 23, 29, 33-38, 45-47, 51, 54
172-175, 189 Клюни, аббатство 118
ересь 2-3, 30, 105, 117, 181, 191 Константинополь 66
Ефрем, св. 28 Константинопольский собор 39
крепкая любовь 161
Живое пламя любви 222-229 крестоносцы 117
Лаке, Роберт vii Овидий 120
Леклерк, Жан 36 Одилон Клюнийский, св. 132
Лестница совершенства 205 опочивальни образ 163-164
лобзания образ 42, 90, 146, 148-149 Ориген 2, 23-44, 54, 66-67, 70, 103,
логосы 77-79, 84, 87-91 105, 138, 140,263
ложные мистики xv, 31, 234 оригенистская традиция 103-104
Луллий, Раймунд 189 отцы-пустынники 2, 67, 88, 158
Любовь к знанию и стремление отшельники 117, 122
к Богу 36
Павел, св. х, 14, 19-21, 44-46, 93-95,
Макарий Египетский, св. 67 106, 153, 243, 245, 248
Максим Исповедник, св. 66, 82- пелагианство 5, 69-71, 104-105
92, 99, 246 Первый крестовый поход 119
манихейство 106, 247-248 Персий 120
Маргарита Поретанская 167,249 Песнь о Роланде 118
Мехтильда Магдебургская 176-177 Песнь песней 37, 41, 43, 55, 58, 60,
мистицизм ночи 55-56 100, 134, 192, 229, 249; см. так­
Мишна xvi же Проповеди на Песнь песней
Многообразие религиозного опыта 8 Платон 33, 41, 45, 53, 85
мрак - см. Мистицизм ночи Плотин 45, 106, 256
Мученичество Поликарпа 26 Подражание Христу 41
познание себя 41
неоплатонизм 38, 42, 94 покаяние 120-122, 150, 152, 156
Непорочное Зачатие 131 пресуществление 174
номинализм 129 Проповеди во славу Девы-Матери
127-130, 264
О божественных именах 95-96, 101 Проповеди на Песнь песней 139-164
О мистическом богословии 2-3, 95, Против ересей 31-33, 244
98-99 Против Цельса 41, 47
О молитве 40, 66-67, 72, 77, 79-80, 245 Псевдо-Дионисий 2, 11, 55, 85,
О началах 40 93-94, 99, 101, 176
О небесной иерархии 96, 100 Пулен, Огюстен-Франсуа 3
О церковной иерархии 96 Пятидесятница 21, 159, 161
Обустроении человека 54, 245
облака образ 57, 196 Рассуждения на Послание Иоанна
обожение 14, 19-20, 32, 34, 45-64, к Парфянам 109
97, 162, 177, 236 рвение 32, 113, 124, 149-150, 155-
обращение 103-106, 119, 121, 142, 160, 218-220, 224, 232
184 реализм 129
ревность 6, 41, 125, 132, 155, 160, 237
Т р а к т а т о ч и ст и ли щ е
187, 192, 247 Трет ья духовная азбука194-197
рейнские мистики 3, 44, 101-102, тщеславие 75, 132, 153, 155
104, 169, 176-177, 182, 188, 191, тьма - см. Мистицизм ночи
197, 208-211, 216-219, 224, 229,
233-236, 239, 255, 257 умащениедуши 150-153
Рим 25-26, 99, 106 университеты 38, 118
Ришар Сен-Викторский 36, 195 Урбан И, папа 119
Роберт Арбриссельский 116 усердие 64, 77, 125
Устав св. Бенедикта 253
Святой престол 181
С емиярусная гора vii, xi, 255 Филон Александрийский 37,41,
Сенека 120 55,60
Сито, аббатство 122-123 Флоровский, Георгий 12-13
Слово о духовном д елании 67 Фома Аквинский, св. 35, 71, 101,
Содро, Огюст 4, 9 129,198,255,260
созерцание viii-ix, xvii, 3-4, 10, 12, Франциск Ассизский, св. 29, 122,
16, 20, 34-36, 44-45, 50-60, 64, 66- 134, 166, 172, 247,260
69, 74-78, 80, 83-92, 123-124, 132, Франциск Борджа, св. 192
145-154, 161-164, 167, 177, 185, Франциск Осунский 102, 190,
190, 195-200, 202-203, 192-195
стоицизм 38, 71, 120, 180 Франциск Сальский 182
С т руящ ийся свет Божества 176-177
Судзуки, Д. Т. xii-xiii, 178 Хадевейх 168-172, 176
Сузо, Генрих 176-177, 190 Хаксли, Олдос vii-viii
сухость (духовная) 151, 197, 204, Халкидонский собор 94
216, 219-222, 224, 232, 258 Хилтон, Уолтер 182, 205
Хильдегарда Бингенская, св. 176
Таулер, Иоганн xvii-xviii, 11, 101,
165-187, 198, цистерцианская традиция 3,
Тейяр де Шарден, Пьер 90, 246, 36-37, 49, 100, 104, 116, 123, 134-
257 138, 139-140, 168, 195, 249, 263
Тем ная ночь душ и 230-241 Цицерон 106,
теософия 7
Тереза Авильская, св. 141,188- Черная смерть 177
213, 250-251 чистилище 174, 237-238
Тереза из Лизьё, св. 170, 182
Тереза Калькуттская, св. 258, 262 Экхарт, Майстер 101, 165-187, 260
Теренций 120 Эриугена, Иоанн Скот 54, 99-100
Тертуллиан 105, 258 Э т им ологии 129
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
И Н СТ И Т У Т св. а п о с т о л а А н д р е я
предлагает разнообразные программы дополнительного образования в области
академического богословия, современной библеистики, истории церкви, христи­
анской культуры и философии религии и организует ежегодные Летние богослов­
ские институты. ББИ издает современную академическую и популярную литера­
туру по библеистике, богословию, диалогу науки и богословия, истории церкви,
межконфессиональному диалогу и т. д. За время работы издательства было выпу­
щено более 350 книг, и ББИ стал лидером по выпуску академической богослов­
ской литературы в СНГ.

Издательская программа ББИ


( 0 - вышли в свет, □ - готовятся к печати)

Периодические издания
0 СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование.
Еж екварт альны й ж урнал ББИ (и зд а ет ся с 1996 г.)

Серия «Современная библеистика»


0 Бломберг Крейг. Интерпретация притчей
0 Браун Рэймонд. Введение в Новый Завет. В 2 томах
0 Брюггеман Уолтер. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское
воображение
0 Байнгрин Джейкоп. Введение в текстологию Ветхого Завета
0 Бандеркам Джеймс. Введение в ранний иудаизм
0 Данн Джеймс Д Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование
природы первоначального христианства. 5-е издание, исправленное и дополненное
0 Д н н Джеймс Д Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иисуса
0 Д н н Джеймс Д , Манну арий Ивлиев, Иоаннис Каравидопулос, Ульрих Дуц,
Юрген Ролоф и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета на Востоке и
Западе
0 Д сницкий Андрей. Поэтика библейского параллелизма
0 Аевинская Ирина. Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий.
Главы I-VIII
0 Аозе Эдуард. Павел Биография
0 куц Ульрих. Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богословско-экзегетический комментарий
0 Луц Ульрих, ред. Единство церкви в Новом Завете
0 Мелло Альберто. Божья любовь в псалмах
0 Мелло Альберто. Кто такие пророки?
0 Мелло Альберто. Страсти пророков
0 Мерперт Николай. Очерки археологии библейских стран
0 Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. 7-е издание
0 Мецгер Брюс М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. 3-е издание
0 Мецгер Брюс М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения
ГДЕ к у п и т ь КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА ББИ

Оформить заказ на книги можно В Санкт-Петербурге:


в интернет-магазине на сайте ББИ
«НЕВСКИЙ 177»,
www.standrews.ru
Книги отправляются только Невский проспект д. 177, 2-й этаж.
по территории России. Тел. (812) 643-77-43
Отдел реализации: sales@standrews.ru «СЛОВО»,
Редакция: publish@standrews.ru ул. Малая Конюшенная, д. 9.
Тел. (495) 670-22-00, 670-76-44
Тел. (812) 571-20-75
Москва, 109316, ул. Иерусалимская, д. 3
www.standrews.ru «ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА»,
ул. Лебедева, д. 31.
Полный ассортимент изданий ББ И всегда Тел. (812) 542-70-05
представлен в книжном магазине
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва), В других городах России:
Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1, «СМЕНА» (Казань),
2 этаж (ст. м. «Волгоградский проспект»).
ул. Бурхана Шахиди, д. 7 ,2-й этаж.
Тел. (495) 676-49-83;
(пн.-сб. с 10-19, без перерыва) Тел. (843) 249-50-23
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь),
Интернет-магазины
(курьерская доставка по Москве) ул. Луначарского, д. 51а, тел. 243-03-51
«ПИОТРОВСКИЙ» (Екатеринбург),
«ЛАБИРИНТ» www.labirint.ru
ул. Бориса Ельцина, д. За, 2-й этаж.
«URSS» www.urss.ru
Тел. (343) 312-43-43
«ОЗОН» www.ozon.ru
«ЧИТАЙ-ГОРОД» www.chitai-gorod.ru
В Украине:
В Москве: «АРХЕ» (Киев).
«ФАЛАНСТЕР», Тел. (063) 134-18-93,
Малый Гнездниковский переулок, www.arhe.com.ua
д. 12/27. Тел. (495) 749-57-21
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса),
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ», ул. Екатерининская, д. 87/16.
Волгоградский проспект, д.17, стр. 1.
Тел. (048) 719-44-72, 725-75-24.
Тел. (495) 676-49-83
www.kniga.org.ua
«ЦИОЛКОВСКИЙ»,
Пятницкий пер., д. 8, стр. 1.
Тел. (495) 951-19-02 В Беларуси:

«PRIMUS VERSUS», «СВЕТ ФАВОРА» (Минск).


ул. Покровка, д. 27. Тел. +37533 380-10-60,
Тел. (495) 223-58-20 www.svet-favora.by
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО»,
ул. Валовая, д. 8, стр. 1.
В Казахстане:
Тел. (495) 940-55-90
«У КЕНТАВРА» Книжная лавка, «БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО
Миусская площадь, дом 6, корпус 6, РГГУ, КАЗАХСТАНА» (Алматы),
вход с улицы Чаянова, ул. Раскова, д. 35, тел.: (727) 382-00-67,
Тел. (495) 250-65-46 (м. «Новослободская») e-mail: kovcheg.kz@mail.ru

П од п и са н о в п ечать 25.0 9.2 01 9


Ф о рм ат 6 0x9 0/1 6. Уел. печ. л. 18,75.
Т и р а ж 1000 экз. Заказ № К-7681.
О тп еч ата н о в А О « И П К «Ч уваш ия»,
4 28019, г. Ч еб о ксар ы , пр. И. Я ко вл ева , 13
С обранны е в этой книге лекции известн ого духовного
наставника, писателя, поэта, мистика Томаса М ертона
представляют собой прекрасное введение в христианскую
мистическую традицию . М ертон рассматривает истоки
христианской мистики и ее развитие в восточном и западном
христианстве. Но это не только блестящее интеллектуальное
исследование мистических текстов: никто не сделал больше,
чем М ертон, для того, чтобы дары монашеской ж изни,
в том числе созерцательная молитва, стали доступны и
тем, кто живет вне монастырских стен. Курс, изначально
прочитанный для монахов, теперь, спустя более полувека,
предстает курсом для всех, кто интересуется христианским
пониманием мистического единения с Богом.

«Мертон сочетал созерцание и писательскую деятельность.


О н восхищался восточно-христианской духовностью и
русскими философами и поэтами, серьезно изучал духовный
опыт религий Востока, являя собой пример плодотворного
диалога м еж ду различными культурами. Эта книга —
возможность не только познакомиться с духовными уроками
Томаса Мертона, но и понять важность и актуальность его
призыва к поиску истины».
Тереза Оболевич,
профессор Папского университета Иоанна Павла II в Кракове,
ассоциированный член Института философии РАН, преподаватель ББИ

Т ом ас М е р т о н (1915 — 1968) — монах Ордена траппистов, один


из крупнейших духовных писателей X X века. Широкую известность
ему принесла вышедшая в 1947 году автобиография под названием
«Семиярусная гора». Его перу принадлежат ставшие духовной
классикой сборники эссе о духовной жизни — «Семена созерцания»,
«Человек — не остров», «Порыв в неизреченное», дневник
«Знамение Ионы» и др.