Вы находитесь на странице: 1из 319

Центр египтологических исследований РАН

Институт всеобщей истории РАН

A .A . В ойтенко

ЕГИПЕТСКОЕ МОНАШЕСТВО В IV В.
ЖИТИЕ ПРЕП. АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО
ЛАВСАИК, ИСТОРИЯ МОНАХОВ

Москва
ЦЕН РАН
2012
УДК 821.0“653”
ББК 83.3(0)4
В 45

Утверждено к печати
Ученым советом Центра египтологических исследований РАН

Рецензенты:
профессор, доктор исторических наук
М. В. Бибиков
кандидат исторических наук
Д. Е. Мишин

В 45 Войтенко А. А. Египетское монашество в IV в.: Житие преп.


Антония Великого, Лавсаик, История монахов / А. А. Войтенко.
М.: ЦЕИ РАН, 2012. — 320 с.
ISBN 978-5-904488-05-5
Монография подробно исследует три известных памятника
агиографической литературы IV - начала V вв.: «Житие преп. Антония
Великого», написанное свт. Афанасием Александрийским, «Лавсаик»
епископа Палладия и «Историю монахов», греческий текст которой
создан неизвестным автором, а его латинский перевод сделал известный
церковный писатель Руфин Аквилейский. Все три источника являются
классическими для изучения египетского монашества IV в. Значительное
внимание уделено типологии и развитию форм монашеской организации,
социальному происхождению монахов, кругу социальных и хозяйственных
связей монастырей, а также известных подвижников и внешнего мира.
В приложении на базе этих источников исследованы три термина
монашеской традиции (подвижничество, молитва, помысел) и определен
круг их основных значений.
Монография адресована всем, кто интересуется историей
христианской традиции, ранней историей христианского монашества,
а также историей византийской цивилизации.
УДК 821.0“653”
ББК 83.3(0)4

© Войтенко A.A., текст, 2012


ISBN 978-5-904488-05-5 © Центр египтологических исследований РАН, 2012
Светлой памяти моего от ца
5

Агиография - это литература памяти


Реджинальд Грегуар

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предметом исследования данной работы являются три классичес­


ких агиографических текста IV-нач.У в.: «Житие преп. Антония
Великого», «Лавсаик» и «История монахов». Три исследуемые
нами текста имеют серьезную традицию изучения в западной на­
учной литературе, но практически не исследовались в отечествен­
ной историографии с 1917 г., когда само обращение к ним было
сопряжено с большими проблемами. Постсоветские десятилетия
не дали существенного продвижения в их изучении: с одной сто­
роны, из-за вполне понятных объективных сложностей в русской
исторической науке, с другой - вероятно, из-за отсутствия к ним
большого интереса со стороны исследователей. Нам бы хотелось
восполнить этот досадный пробел. В первой части нашей работы
мы изложили основные этапы исследования рукописной тради­
ции этих текстов в мировой науке, коснулись сложных вопросов
их интерпретации. Нам представлялось важным это сделать, пос­
кольку в русскоязычной литературе этим вопросам не было еще
уделено должного внимания.
Но нашей основной задачей было исследовать эти три важ­
ных источника по истории египетского монашества IV в. с точки
зрения социальной проблематики. Нас интересовали три важных
вопроса: формы начальной монашеской организации в Египте IV
в. и их предполагаемая эволюция; социальный состав монашес­
кого движения и круг контактов монахов и монастырей с «ми­
ром». Этому была посвящена вторая, главная часть работы. В
качестве дополнительного материала - там, где мы сочли это не­
обходимым - привлекались данные других источников: сведения
6 Египетское монашество в IV веке.

нарративных текстов, папирусов и археологический материал.


В этой части исследования мы дали небольшой очерк основных
вопросов в изучении социальной истории египетского монашес­
тва, которые являются актуальными для современного этапа их
исследования, когда изучение начальной истории монашества
значительно углубилось и детализировалось.
В приложении к работе мы опубликовали три эссе по исследо­
ванию монашеской терминологии: о таких важных для христиан­
ской аскезы понятиях как «подвижничество» (ασκησι?), «молит­
ва» (βύχή) и «помысел» (λογισμό?). Источниковой базой для этих
исследований послужили все те же три исследуемые нами текста.
В начале каждого из эссе мы дали небольшую справку о значе­
ниях этих греческих слов в дохристианское время. Мы хорошо
осознавали, что при изучении такого сложного и тонкого воп­
роса как монашеская терминология необходимо помнить о том,
что аскетические термины, приводимые в агиографических тек­
стах, могут нести печать предпочтения авторов этих текстов или
их духовных наставников, но понимали также и то, что в случае
совпадения смыслов одного и того же термина в разных источ­
никах мы все же в праве рассчитывать на некоторую объектив­
ность. Нам также хотелось посмотреть, насколько удачны или не
удачны современные теории, раздвигающие горизонты раннего
монашеского движения в Египте IV в. до слишком широких пре­
делов и заставляющие всерьез говорить о различных духовных и,
вероятно, аскетических традициях в нем. Признаемся честно, до
конца разрешить эту задачу нам не удалось, но мы все же надеем­
ся, что нам хотя бы удалось найти какие-то пути для дальнейшего
исследования этих вопросов.
***

Нам хочется исполнить (как и положено в подобных случаях)


свой приятный долг - долг благодарности тем людям и органи­
зациям, помощь которых сыграла немалую роль при написании
работы. Мы хотели бы поблагодарить Немецкую службу межа-
кадемических обменов (DAAD) и Фонд дома наук о Человеке,
Париж (FM SH), за предоставленную возможность работы в биб­
лиотеках и научных институтах Мюнхена, Мюнстера и Парижа.
Мы благодарим известного отечественного патролога Алексея
Ивановича Сидорова (Москва), который дал нам немало цен­
ных указаний в самом начале нашего самостоятельного научного
Предисловие 7

пути, Алексея Владимировича Муравьева (Москва), чьи советы


и наставления стали определяющими при выборе нами области
научных исследований, Евгению Борисовну Смагину (Моск­
ва), чьи советы помогли нам дополнить и исправить некоторые
неточности текста. Мы хотели бы высказать признательность
Дмитрию Бумажнову (Тюбинген) за критические замечания в
адрес исследования, в конце концов заставившие нас посмотреть
на изучаемые проблемы немного по-иному. Мы искренне благо­
дарим сотрудников Центра византийских исследований Инсти­
тута всеобщей истории Российской академии наук, где обсужда­
лась рукопись нашей монографии, за высказанные замечания и
пожелания в адрес работы.
Слова нашей отдельной благодарности мы хотели бы адресо­
вать двум ученым, которых уже нет с нами: Игорю Сергеевичу
Чичурову ( f 2008), чья помощь и поддержка помогли нам во вре­
мя защиты диссертации1, и Геннадию Григорьевичу Литаврину
( t 2009), взявшему на себя труд внимательно прочесть рукопись
и высказавшему немало мудрых советов, которые мы постарались
учесть при окончательной подготовке книги к печати.
Также мы хотели бы поблагодарить наших коллег из Мюнхена
и Мюнстера, в особенности Стивена Эммеля (Мюнстер), беседы
с которым помогли значительно расширить горизонты нашего
исследования, покойного отца Мишеля Ван Эсбрука (Мюнхен)
за его благосклонность и глубокую любовь к изучению христи­
анского Востока, которая не могла не передаваться другим. Мы
благодарим сотрудников греческой секции Института Истории
текстов (Париж), в особенности Поля Жеэна и Анн Будор, за ту
замечательную атмосферу, которая окружала нас во время на­
шей работы в Париже, а также за их полезные советы. Наконец,
мы сердечно признательны сотрудникам Кафедры папирологии
Института археологии Варшавского университета, где нам так­
же посчастливилось побывать, благодаря стипендии Польского
национального комитета по делам ЮНЕСКО, и особенно их не­
изменному духовному вдохновителю - профессору Эве Випшиц-
кой за ее доброжелательность, крайне ценные консультации и го­
товность всегда прийти на помощь.

' Текст нашей диссертации в измененном и дополненном виде лег в основу этой книги.
АГИОГРАФИЯ И ИСТОРИЯ
(ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ)

Основными источниками нашей работы являются три текста


IV - нач. V в., которые принято относить к агиографической ли­
тературе. Агиография является сколь интересным, столь и труд­
ным для исследователя источником благодаря специфике, суть
которой можно выразить словами современного исследователя:
«Речь идет <...> об апологетической историографии, имеющей в
качестве конечной цели дидактику, базирующуюся на понятии
о добродетели как персональной, так и социальной, как индиви­
дуальной, так и коллективной. Она принадлежит окружающему
миру и отражает некую антропологию, концепцию жизни и об­
щества, часто неповторимую <...>. Дух становится жизнью, дейс­
твие переводится в текст, интеллигенция демонстрирует семио-
логическую валентность, предложенную агиографией, народное
восприятие усваивает ее и идеализирует до уровня спиритуалис­
тического и магического»1.
Помимо этой специфики агиографического текста сейчас все
более и более осознается тот факт, что агиографию трудно, а, мо­
жет быть, даже и невозможно определить в рамках одного жанра.
Действительно, какое жанровое единство могут иметь между со­
бой «классические» жития святых, мученичества, сборники чу­
дес, апофтегмы, рассказы об обретении или перенесении мощей?
Единственным удовлетворительным определением агиографии
на сегодняшний день можно считать тематическое и функцио­
нальное ее определение, предложенное некогда Ипполитом Де-
леэ. Он полагал, что мы имеем дело с собранием письменных па­
мятников, которые имеют отношение к культу святых [Delehaye,
1991. Р. 3]. Однако и это еще не все - статус жития мог прида­
ваться произведениям, изначально имеющим иную жанровую на­

1 Грегуар, 1999. С.75. Более сжато, но не менее глубоко о сути агиографии высказался
В. О. Ключевский, сравнивший ж итие с иконой - Ключевский, 1989. С. 5.
Агиография и история 9

правленность, например, peregrinatio, эллинистическому роману


и т. д.2 Но агиография, как, наверное, и любой другой серьезный
литературный феномен, оказывается подвижной не только с точ­
ки зрения жанра. Она представляет собой явление, существовав­
шее в разном социальном и культурном контексте, и - при всех
известных оговорках - развивавшееся во времени. Кстати, осо­
бенно хорошо это видно, если взглянуть на ее развитие, находясь
в «пространстве» ранних житийных текстов, впоследствии при­
нятых за классические образцы. И все-таки мы можем говорить
о некотором единстве агиографического повествования - если
вслед за В. Дерошем предположим, что здесь мы сталкиваемся с
особой областью литературы, имеющей свой собственный пред­
мет, или даже шире - с определенным дискурсом, неким типом
позиционирования и «манерой выражаться» [см. Déroche, 2004.
Р. 368].
Интерес к житийной литературе никогда не ослабевал, а в
последнее время значительно усилился. Некоторые примеры
изучения восточно-христианской агиографии действительно
впечатляют. Так, немецкий ученый Г. Виснер на основании муче-
ничеств сиро-персидского цикла, включенный в сборник Маруты
Майферкатского (V в.), реконструировал во всех деталях ход су­
дебного процесса над христианами [Wiessner, 1967. S. 157-198].
Те же тексты использовала видный отечественный востоковед
Н. В. Пигулевская в качестве источника по реконструкции подат­
ной системы и организации ремесленного производства в городах
средневекового Ирана. Она же на основании сборников житий­
ных рассказов, таких как «Книга начальников» Фомы Маргского
(IX в.), смогла дать полную характеристику системы образова­
ния у сирийцев в средние века [Пигулевская, 1956; Пигулевская,
1979; см. также Мещерская, 2000. С. 4]. «Византийская агиогра­
фия, - писал известный исследователь византийской культуры
А. П. Рудаков, - не раз выручала историка там, где отсутствовали
показания других источников. Так некогда Тафель извлек ценные
факты для истории Солуни в VI и VII вв. из собрания чудес вмч.
Димитрия Солунского, а Хопф дал очерк внутренней истории

2 Примером первого может служить «Ж итие преп. О нуфрия» - V oytenko, 2007. Р.


6 3 5 - 6 3 7 , образцом второго - «П овесть об убиении монахов на Синайской го­
ре» - Афиногенов, 2002. С. 8 5 - 8 6 . Правда, стоит отметить, что эллинистический
роман, наряду с судебными процессами над мучениками, античными биографиями
и божественными аретологиями рассматривается как один из жанровых «источни­
ков» агиографии - см. Browning, 1995; Déroche, 2004. P. 368.
10 Египетское монашество в IV веке.

Пелопоннеса, анализируя жития преп. Луки Элладского и Нико­


на Метаноита. В. Г. Васильевский не раз обращался к изучению
памятников византийской агиографии и находил интереснейшие
подробности, касающиеся внешней и внутренней истории Визан­
тии» [Рудаков, 1997. С. 34]. Очень удачным примером того, как
необходимо и полезно использовать агиографические источники
для разработки «белых пятен» истории средневековой Эфиопии
является докторская диссертация выдающегося отечественного
востоковеда Б. А. Тураева [Тураев, 1902].
Но житийная литература оказалась способна и на большее:
она в ряде случаев дает иной ракурс события, уже описанного
в истории или хронике, иную точку зрения на него, отличную
от «официальной». Ныне агиография по достоинству оцене­
на как уникальный источник для реконструкции менталитета
разных социальных слоев, учитывая в том числе и принятую в
византинистике типологию житий, их деление на «народные» и
«аристократические» *. Однако все эти блестящие успехи иллюс­
трируют только одну сторону агиографии - извлечение из нее
косвенной информации, тогда как использование житий как ма­
териала для реконструкции биографий святых или, что нам на­
иболее важно, как непосредственного и надежного источника по
социальной истории"* по-прежнему является «камнем преткнове­
ния». И дело здесь во все той же символичности, особой тональ­
ности этой литературы. Существует достаточно распространен­
ное мнение о том, что строгий житийный канон скорее скрывает
подлинные исторические черты святого (или его социального
окружения), чем раскрывает их. Поэтому первостепенное значе­
ние имеет не основной пласт житийного повествования, а «ме­
лочи»: различные оговорки, намеки, «нестыковки» различных
редакций и т. д. Концентрация внимания на подобных деталях,
безусловно, способна дать интересные результаты, но, в целом,
такой подход закрывает перед исследователем ряд важных пер­
спектив. Подобная точка зрения исходит из «установки жанра»,
когда любое произведение агиографии следует исследовать с
помощью определенных методов, предполагающих, что любое
житие есть, прежде всего, набор литературных клише, состав­
ляющих агиографический канон. Но такая точка зрения грешит
нечуткостью: канон жития - явление не единовременное, он, как

:| См. предисловие Г. Л. Курбатова и Г. Е. Л ебедевой к кн.: Рудаков, 1997. С. 19.


1 В нашем случае - по истории монашества.
Агиография и история 11

предполагается, складывался на протяжении столетий5. Следо­


вательно, произведения, стоящие у истоков монашеской агио­
графии (и как мы постараемся показать ниже, очень подвижные
с точки зрения жанровых рамок), еще не несут в себе всех ее ус­
ловностей. Обнаруживая в «Житии св. Феодосия Печерского»
слова о том, что святой «хожаша по вся дни в церковь ... к детям
играющим не приближашася ... и гнушашася играм их», иссле­
дователь вправе усомниться в подлинности данного факта. Он
сразу вспоминает про то, что написано у свт. Афанасия о детстве
преп. Антония [Федотов, 1990. С. 57]. Но это правило не дейс­
твует применительно к «Житию» самого св. Антония, ибо оно
не имело никакого агиографического «прототипа». Можно лишь
осторожно предполагать общие параллели в позднеантичной ли­
тературе, хотя именно указание на неграмотность св. Антония
принадлежит ныне к разряду наиболее спорных6.
И таких примеров немало. Значит, применительно к ранним
памятникам агиографии эта методика может привести к обрат­
ным результатам: целиком концентрируясь на «мелочах», иссле­
дователь может заработать известную «близорукость», трактуя
мелкие ссоры как эхо серьезных социальных конфликтов, превра­
щая случайности в закономерности и т. д. В то же время, отметая
многие пассажи жития как «идеализацию», он рискует оставить
вне поля своего анализа целые пласты текста, что для востокове­
да или медиевиста непозволительная роскошь. Можно вспомнить
мысль В. О. Ключевского о том, что наибольшей достоверностью
обладают жития, созданные современниками святого: в этом слу­
чае агиографу не требовалось заполнять «лакуны» в биографии
святого житийными «шаблонами» [Ключевский, 1989. С. 366,
437-438]. В нашем случае это замечание как нельзя кстати, пос­
кольку исследуемые нами источники могут быть отнесены имен­
но к такому типу агиографии.
Получается, что задача исследователя агиографических тек­
стов чрезвычайно сложна - он должен ухитриться проплыть
между Сциллой и Харибдой: между «наивностью» буквального
доверия к каждому слову житийного повествования и соблазном
гиперкритики, когда почти любой эпизод житийного рассказа,
который ему по тем или иным причинам покажется подозри­

3 П олностью агиографический канон сложился, вероятно, лишь к VI в.: Попова, 1975.


С. 232.
П одробно на вопросе о неграмотности преп. Антония мы остановимся в главе «Ж итие
преп. Антония».
12 Египетское монашество в IV веке.

тельным, он будет склонен отнести на счет «топосов»7 и клише.


Если в первом случае исследователь целиком окажется в плену
у сакральной «реальности» агиографического пространства, то в
последнем, как это часто бывает, он вместе с водой рискует вы­
плеснуть и ребенка. Взять хотя бы тот же самый агиографичес­
кий «топос» - иногда бывает достаточно сложно определить, яв­
ляется ли он таковым в данном конкретном тексте или все-таки
отображает какую-то историческую реальность. Приведем лишь
один пример, который неплохо известен. В агиографии нередко
встречается сюжет, когда разбойники, видя, что монах пришел
издалека, врываются в его келью, желая найти у него деньги или
драгоценности, но не обнаруживают ничего [ср. Russel, Ward,
[1981]. P. 19, η. 7]. В нашем случае - это рассказ про авву Фео-
ну (Historia Monachorum, cap. 6), в затвор к которому пытались
проникнуть ночью грабители, ожидая найти у аввы много золота.
Но точно такой же случай произошел в реальности с известным
русским иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), правда, для
последнего это закончилось трагически8. Так что помимо литера­
турных «топосов» агиографического повествования существуют
и некие «топосы» сознания, которые являются частью историчес­
кой реальности, и уже поэтому их не следует игнорировать9.
Помимо этого в изучении агиографических текстов есть целый
ряд других, более конкретных, вопросов. Коснемся некоторых из
них. Первая проблема связана с чудесами. Сам феномен чуда, ве­
роятно, должен быть целиком выведен за рамки исследования10,
поскольку, выражаясь современным языком, он не подлежит вери­
фикации. Но это не должно ограничивать историка культуры или
литературы при изучении типологии чудес. Очевидно важное зна­
чение для социальной истории имеют обстоятельства, в которых

7 Слово «топос» взято нами в кавычки, поскольку но все исследователи признают е ю


удачным. Так, например, В. Дерош считает его использование для изучения агио­
графии необдуманны м, поскольку в античной риторике иод тоносами понимали
некие «пустые ячейки», предназначенны е для того, чтобы быть заполненны ми
биографическими данными героя: рождение, родина и т. д., тогда как в агиографи­
ческих исследованиях «топос» стал означать определенный готовый сюжет, который
«всегда иод рукой» и циркулирует от одного текста к другом у почти независимо от
конкретных данных о персонаж е - Déroche, 2004. Р. 7 3 1 -7 3 2 .
* В ночь с 5 на 6 декабря 1919 г. иеросхимонах Антоний был у би тв сл ободе Л уциковка
Харьковской губернии.
s Этот вопрос мы в свое время обсуж дали с известным отечественным эф иоиистом
Севиром Борисовичем Чернецовым.
10 И. Троицкий, панаш взгляд, справедливо указывал, что само чудо стоит вне исто­
рического поля зрения: см. Тронцкий, 1906. С. 309.
Агиография и история 13

происходит чудо: они могут содержать существенные для историка


подробности или указывать на интересные перспективы". Второй
проблемой является предполагаемое проникновение в агиогра­
фию всевозможных фольклорных, апокрифических и легендар­
ных элементов12. Чрезвычайно любопытны в этом смысле две вер­
сии рассказа о «месте Ианния и Иамврия», известных из гречес­
кого текста «Истории монахов» (cap. 21) и «Лавсаика» (cap. 18).
Они явно следуют апокрифической традиции про этих египетских
«магов», видимо, неплохо известной в среде раннего монашества'3.
Но и здесь историк может найти для себя немало вполне достовер­
ной информации: например, можно предполагать, что указание о
двух братьях, подвизавшихся в «оазисе Ианния и Иамврия», - это
фольклорная фикция, но нельзя отбрасывать самого типа их аске­
зы, поскольку она вряд ли могла быть просто придумана [Bartelink,
1974b. Р. XX]. То же можно сказать и о сомнительном с точки зре­
ния современных исследователей рассказе «Лавсаика» об авве Се-
рапионе (Hist. Laus. cap. 27). Даже в том случае, если этот рассказ
действительно придуман, нельзя отбрасывать его указание о типе
аскезы Серапиона, а также сведения о распространении манихейс­
тва в Греции. Даже в таких сомнительных ситуациях житийный
рассказ является неким «вектором», указывающим на возможные
реальные обстоятельства. Третья проблема состоит в исследовании
количественных данных, приводимых агиографическими текста­
ми: с точки зрения многих современных исследователей сведения
о возрасте подвижников, времени их пребывания в пустыне, а так­
же данные относительно количества монахов в самых известных
монастырях являются очень условными и часто завышенными1^.

" В наших источниках есть примеры того, что чудо является разрешением какого-то
социального конфликта. О ценности посмертных чудес, которые могут содержать
сведения о монастыре после кончины святого, указывал В. О. Ключевский, а Б.
А. Тураев в разработке эф иопской агиографии успеш но пользовался этой реко­
мендацией.
12 О пределенную методологическую помощь в этом вопросе может оказать очерк Г.
Ф едотова - на примере русских житий (Ф едотов, 1990. С. 2 2 1 -2 3 2 ). Ф ольклор­
ные мотивы в «Лавсаике» отмечает, например, Т. В. Попова, которая полагает,
что они попали туда намеренно, благодаря установке автора на развлекательное
чтение - Попова, 1975. С. 230.
I‘ В «И стории монахов» речь идет об «оазисе Иоанна и Иамврия», где подвизаются два
брата, которых посещает преп. Макарий Египетский, а в «Лавсаике» о «гробнице
Иоанна и Иамврия», куда пришел преп. Макарий Александрийский. В данный м о­
мент мы готовим отдельную статью по этому сюж ету - «О азис Ианния и Иамврия
в монашеской традиции Египта IV в.».
II Более подробно этой проблемы мы коснемся в главе «Основные проблемы изучения
социальной истории египетского монашества IV в.».
и Египетское монашество в IV веке.

Исследуемый материал наших источников оказался столь


«плотным», что тот или иной эпизод нужно было привлекать
в разных разделах и в разных «ракурсах»: например, сюжет об
авве Аполлоне («История монахов» cap. 8 {7}), остановившем
молитвой языческое шествие, интересен не только с точки зре­
ния социального происхождения монахов, поскольку содержит
сведения о переходе в монашество крестьян. Он интересен и
указанием на миссионерскую деятельность этого подвижника,
а также для определения круга значений молитвы. И это только
один случай из многих.
Наконец, важно подчеркнуть еще одно обстоятельство: сведе­
ния наших источников следует сопоставлять с археологическим
материалом и данными папирусов. Без такого сравнения невоз­
можно ныне ни одно серьезное исследование о социальной (да,
пожалуй, и духовной) истории египетского монашества: случаи
несовпадений или противоречий ставят перед исследователем
новые вопросы, а случаи совпадения придают сведениям агио­
графии иное качество.
ЧАСТЬ I.
И СТО РИ Я ТЕКСТА

ГЛАВА 1.
ЖИТИЕ ПРЕП. АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО

В начале прошлого столетия известный немецкий историк


Адольф фон Гарнак охарактеризовал «Житие св. Антония» как
«возможно, самый пагубный труд, который когда-либо был напи­
сан». Но при этом Гарнак отметил, что «Житие» превозносят как
близкую к Евагелию от Марка наиважнейшую биографию ранне­
го христианства и самый влиятельный труд Афанасия [Harnack,
1913. S. 81]. Нам представляется, что такая разница оценок яв­
ляется своеобразной квинтэссенцией отношения к «Житию» со
стороны исследователей этого текста. С одной стороны, он часто
подвергается ими серьезной критике с точки зрения своей истори­
ческой ценности, с другой - данными, приводимыми в «Житии»,
продолжают пользоваться, поскольку без них при реконструкции
начальных этапов монашеского движения в Египте невозможно
обойтись. Мало того, можно отметить усиление интереса к этому
источнику: по замечанию современного исследователя «Житие
св. Антония» - один из наиболее читаемых ныне текстов, а число
научных публикаций о нем с каждым годом неуклонно возраста­
ет [Ugo Zanetti, 2004. P. 537].
«Житие св. Антония Великого», как считает большинство
исследователей, было написано свт. Афанасием Александрийс­
ким предположительно во время его третьей ссылки (357-362)’.

1 См., напр., Barnard, 1974. Р. 171; Martin, 1996. Р. 826. Бартелинк приводит указание
па «Ж итие» и его автора у с вт. Григория в одном и.» его «Слов» (Or. 21 ), которое
приблизительно датируется 380 r.: Bartelink, 1994. Р. 27.
16 Египетское монашество в IV веке.

Предпринимались попытки более точного определения времени


составления «Жития» (конец 357 - начало 358 гг.), но они на се­
годняшний день не могут быть признаны удачными2. «Житие»
сохранилось во множестве рукописей (по подсчетам Бартелинка,
выпустившего критическое его издание - более 165) и уже давно
известно исследователям - со времени первой его публикации в
Аугсбурге в 1611 г. прошло 400 лет3. Тем не менее критическое
издание этого текста было подготовлено сравнительно недавно и
увидело свет только в 1994 г. в юбилейном (400-м) выпуске серии
«Христианские источники» (Sources chrétiennes).
Предварительные исследования рукописей были предприня­
ты Ж. Гариттом [Garitte, 1942-1943; Garitte, 1956], который при­
шел к выводу, что большинство так называемых метафрастичес-
ких^ манускриптов содержат «стандартный» текст (un texte d ’une
uniformité frappante). Эту группу рукописей Гаритт обозначил
как vulgate métaphrastique. Он же заметил, что среди метафрас-
тических манускриптов, некоторые представляют тип текста,
четко отличающегося от vulgate métaphrastique. Он же определил
три основных рукописных вида текста «Жития»: метафрастичес-
кие минологии, дометафрастические свидетельства (les témoins
prémétafrastiques) и неметафрастические рукописи [Bartelink,
1994. Р. 78.]. Выводам Гаритта следовал в своей работе Барте-

2 Мы имеем в виду мнение Л. Барнад [Barnard, 1974], которая пришла к такому выводу,
исследовав отнош ение к императору Констанцию в «Ж итии» («прохладное, н о е т е
уважительное»), и предположила, что «Ж итие» было написано между созданием
«Анологиии к Констанцию», гдеевт. Афанасий превозносит Констанция, и «И сто­
рией ариан», где он считает Констанция предтечей Антихриста. О днако Б. Бреннан
высказал критические замечания вадрес построений Барнад. Барнад посчитала, что
«Ж итие» как и «И стория ариан» было написано для египетских монахов. Н о это
опровергается данными самого «Ж ития»: как и «Апология» «Ж итие» было пред­
назначено для широкого круга читателей, поэтому свт. Афанасий не мог высказать
там свое отнош ение к Констанцию, как он сделал это в «И стории ариан», которая
представляет собой historia arcana («тайную историю »), и адресована исключитель­
но сторонникам александрийского патриарха: Brennan, 1976.
Текст был издан Д авидом Хёшелем (D avid H oesch el) по единственной рукописи, хра­
нящейся ныне в М ю нхенской библиотеке (M onac. gr. 65), и сразу стал предметом
всевозможны х дополнений и корректив по другим манускриптам. Н аибольш ее
распространение получило издание Бернара М онфокона (Bernard de M ontfaueon)
1698 г., именно этот текст был перепечатан в 26 гоме Греческой патрологии Ж ,-
П. Миня. Он ж е перепечатан в 1963 г. в греческой серии «Б иблиотека Отцов»
(Βιβλιοθήκη Πατέρων) - см. Bartelink, 1994. P. 1 0 1 -1 0 8 .
1 Д ел о в том, что в X в. « Ж и ти е » попало в минологии Симеона Метафраста (п од 17
января). Как указывает Бартелинк, «Ж итие» стадо частью тех житий, которые С и ­
меон не переписывал, поскольку они уж ебы ли написаны на хорошем литературном
уровне - Bartelink, 1994. Р. 77.
Часть 1. Глава 1. 17

линк, который сверил 50 рукописей разных типов X -X V II вв. из


библиотек Парижа, Брюсселя, Оксфорда, Рима, Милана5. При
реконструкции текста Бартелинк отдавал бесспорное предпоч­
тение рукописям дометафрастической традиции и особенно трем
из них - Ottobonianus gr. 373, ΙΧ -Χ в. (=Α), Vaticanus gr. 824, XI в.
(=D ) и Vaticanus gr. 1589, X в. (=G )(i. Он же учел издания ран­
них латинских переводов «Жития», коптскую (саидскую) и си­
рийскую версии7. Бартелинк, по его собственному признанию, не
претендовал на последнее слово в вопросе реконструкции текста
«Жития», а лишь уточнил текст издания Монфокона за счет до­
метафрастической редакции и древних переводов «Жития», хотя
и указывал, что таких «уточнений» (вернее - разночтений), на­
бралось значительное количество [Bartelink, 1994. Р. 109-121].
В 1910 г. в Гамули (Фаюм) был обнаружен наиболее полный
коптский (саидский диалект) манускрипт, содержащий «Житие».
Рукопись датируется 822-823 гг. Помимо этого удалось обнару­
жить фрагменты четырех других рукописей. Коптский текст «Жи­
тия» был издан Гариттом в 1949 г., который полагал, что этот пере­
вод весьма буквален и очень близок к греческому дометафрастово-
му тексту [см. Bartelink, 1994. Р. 99-100]. Пожалуй, единственной
его особенностью можно считать то, что переводчик возвращает св.
Антония в более привычную для него среду, адаптируя этот текст
для читателя-копта - например, заменяя в речи св. Антония к фи­
лософам греческого бога Тифона на знакомого египтянам Сета, а
Кору превращает в «молодую женщину» и т. п8.

'См. Bartelink, 1994. Р. 7 7 -8 2 . Бартелинксоставилаппарат ил 2 5 рукописей. Самые древ-


иие (X в.): Парижские (Coislinianus gr. 3 6 8 (= S ), Potisinus gr. 513 ( = U ); Ottobonianus
gr. 3 7 3 ( I X - X вв.) (= A ), Vaticanus gr. 1589 (= G ). Самые поздние из указанных Бар-
телинком рукописей относятся к XVII в.: O llobonianus gr. 74 и Parisinus gr. 952.
(i Рукописи А и D Бартелинк выделил в пару, рукопись G в ряде чтений совпадает с А,
но имеет и ряд особы х чтений с рукописью редакции, обозначенной Бартелинком
как «inétaphrastique mixle»: Parisinus gr. 1508, Χ Π -Χ ΙΙΙ вв. (= Х ).
7 При этом Бартелинк признается, что ему, неспециалисту в восточных языках, ока­
зались недоступыми грузинские и армянская версии «Ж ития». Он смог прокон­
сультироваться лишь относительно эф и оп ск ою перевода. Э ф иопский перевод, по
его мнению, немного расходится с греческим текстом. Д алее Бартелинк приводит
сведения из статьи Лелуара [Leloire, 1984| относительно 51-ой главы «Ж ития»,
где эфиопский и сирийский текст дает чтение против текста М онфокона, по, как
добавляет Бартелинк, это именно те пассажи, которые он исправлял относительно
текста Патрологии - см. Bartelink, 1994. Р. 7 8 -7 9 .
н См. Garitte, 1965 Р. 81. Кора (греч. κόρη), о греческом языке может означать «девуш ­
ку» или «молодую женщ ину», но оно имеет и второе значение: так именовалась
дочь Деметры Персефона. Вероятнее всего, коптский переводчик этого второго
значения не знал. Учитывая, что остальные персонажи греческих мифов оставлены
18 Египетское монашество в IV веке.

Существуют два латинских перевода «Жития». Первый, ано­


нимный, terminus ante quem которого 373 г. Текст сохранился
в единственной рукописи и был обнаружен А. Вильмартом, за­
тем опубликован Гариттом, Хоппенбрауерсом и Бартелинком
[Wilmart, 1914; Garrite, 1939; Hoppenbrouwers, 1960; Bartelink
1974a; см. также Bartelink, 1994. P. 13-14,95-96]. Перевод весьма
буквален, что делает его ценным источником для реконструкции
первоначального греческого текста «Жития», а также показывает
интересные подробности рецепции монашеской терминологии в
латинской литературе9. Стилистическим «антиподом» аноним­
ного латинского перевода является версия Евагрия, священника,
а затем епископа Антиохии’0, которая часто склонна к парафра­
зу, риторическим приемам и даже реминисценциям из Вергилия.
Сам Евагрий обозначил принцип своего перевода так: ut nihil
desit ex sensu, cum aliquid desit ex verbis, что является традицион­
ной формулой перевода «по смыслу», часто использовавшегося
в Античности. Помимо этого, как отмечает Бартелинк, Евагрий
добавляет некоторые элементы, относящиеся к содержанию, про­
являет интерес к ангелологии и демонологии, часто специально
упоминает ангелов там, где свт. Афанасий высказывается неоп­
ределенно, например, выражение в 65-й главе υπό τινων он пере­
водит ab angelis [об этом: Bartelink, 1994. Р. 98]. Перевод Евагрия
сохранился в большом количестве рукописей, что свидетельству­
ет о его популярности в поздней Античности и Средневековье. К
сожалению, критического издания этого текста (насколько нам
известно) до сих пор не существует.
Однако наиболее спорными из всех известных нам древних
переводов «Жития св. Антония» оказались его сирийские вер­
сии. Существуют две сирийские редакции «Жития» (краткая и
пространная), сохранившиеся в общей сложности в 14 рукопи­

им без изменения, здесь мы можем проследить пределы познания греческой м и­


фологии в среде коитоязычпой провинциальной интеллигенции. По мнению Т.
Вивиана в некоторых случаях коптский переводчик сознательно использует игру
слов и смыслов, невозможных в греческом тексте, и, наоборот, устраняет некоторые
символы, понятные образованному греку и не имеющие смысла для копта - Vivian,
1995. Р. 8, 1 1 -1 3 , 1 9 -2 0 .
9 Так, например, Бартелинк отмечает, что для перевода термина μοναστήρι οι» анонимный
автор использует выражения типа locus inonachoruin, inansio inonachoruin и т. д.,
вместо m onasterium, который употребляется в переводе Евагрия и является неоло­
гизмом. Для Бартелинка - эго один из аргументов в пользу того, что анонимный
перевод появился ранее текста Евагрия: Bartelink, 1994. Р. 9 6 -9 7 .
10 Перевод предположительно был сделан не позднее 375 г. - Barnard, 1974. Р. 169.
Часть 1. Глава 1. 19
сях: пространная - в 11 рукописях, краткая - в 3. Пространная
редакция либо входит в состав компиляции Анан-Ишо «Рай От­
цов» (в 6 рукописях), либо существует самостоятельно. В первом
случае «Житие» атрибутируется свт. Афанасию, во втором - свт.
Афанасию и бл. Иерониму [Brakke, 1994. Р. 30]. Но пространная
версия по объему в полтора раза больше известного нам «Жития
св. Антония», что порождает вопросы о ее происхождении. Со­
гласно первой гипотезе, сирийская редакция - это перевод недо­
шедшего до нас греческого «Жития св. Антония», составленного
вскоре после кончины подвижника, коптом (или коптами), знав­
шим греческий. По этой причине текст предполагаемого оригина­
ла содержал большое число коптицизмов. Его перевод на сирий­
ский был сделан в Персии в V -V I вв., а известное ныне «Житие
св. Антония» - ни что иное, как сокращенный и переработанный
вариант первоначального «Жития», возникший не ранее 380 г.
Именно этот вариант сохранился в рукописях и послужил ориги­
налом для всех остальных переводов, кроме сирийского. Сирий­
ская краткая редакция - это сокращенный вариант пространного
«Жития». Отсюда делается вывод, что сирийская пространная
редакция имеет первостепенное значение по отношению к извес­
тному греческому «Житию» [см. Draguet, 1980; Bartelink, 1994. P.
98-99].
Вторая гипотеза является модифицированным вариантом
первой. Она предполагает, что «Житие» было написано не по-
гречески, а по-коптски: оригинал «Жития» был создан ок. 355 г.,
сокращенный греческий вариант (известное «Житие св. Анто­
ния») - в 356-360 гг., а сирийский перевод (пространная редак­
ция) - в 360-375 гг. [Barnes, 1986]. Наконец, третья гипотеза
предполагает, что известное нам греческое «Житие» и является
первоначальным, возникшим в 356-62 гг., а сирийская версия, по­
явившаяся в V в. является одновременно и переводом и перера­
боткой греческого текста. Первой точки зрения придерживался
Р. Драге, подготовивший критическое издание сирийского текс­
та, второй - Т. Барнс, третьей - Д. Бракке".
Надо сказать, что о приоритете сирийского перевода вы­
сказывался еще в начале XX в. немецкий ученый Ф. Шультес

" См. также Brakke, 1994. Р. 3 1 - 3 3 , где все три гипотезы описываются и приводятся их
стеммы. Стоит также указать, что против приоритета сирийской версии выступили
Л. Абрамовски и Р. Л оренс - Abramowski, 1988; Lorens, 1989. Выражаем благодар­
ность Д. Бумажнову за консультацию по этому вопросу.
20 Египетское монашество в IV веке.

[Schulthess, 1894]. Его схема во многом походит на гипотезу Дра­


ге: неуклюжесть языка сирийского перевода, по мнению Шуль-
теса, указывает на то, что он был сделан с неизвестного гречес­
кого оригинала. Другим аргументом в пользу сирийского пере­
вода была для Шультеса содержательная сторона этого текста:
в «Житии» свт. Афанасия, полемизируя с философами, преп.
Антоний обличает греческое идолопоклонство, а в сирийской
версии - египетское поклонение животным. Но, как справедливо
отмечал И. Троицкий, особенность языка перевода может быть
не следствием неуклюжести языка оригинала, но результатом
работы не слишком хорошего переводчика, а расхождения (как
в выше приведенном случае) лишь дают основания предполагать
существование какого-то иного греческого «Жития», написанно­
го для коптов, но не могут быть надежными аргументами для сом­
нений в аутентичности «Жития», написанного свт. Афанасием12.
В пользу изначальности текста «Жития» свт. Афанасия Троиц­
кий выдвигает два факта: отсутствие какого-то иного «Жития»,
кроме нам известного в дошедших до нас греческих списках, и ла­
тинский перевод Евагрия как однозначное свидетельство о текс­
те греческого «Жития», принадлежащего перу александрийского
патриарха [Троицкий, 1906. С. 371-372].
Аргументацию Драге о наличии в сирийском тексте «Жития»
коптицизмов подверг серьезной критике Д. Бракке. В своей ста­
тье он еще раз внимательным образом их проанализировал, срав­
нил с известными коптскими терминами (включая известные по
текстам греческие заимствования) и пришел к выводу о необос­
нованности этого аргумента. Коптицизмы, о которых говорит
Драге, по мнению Бракке, таковыми не являются - выделенные
первым «лингвистические аномалии в тексте», на самом деле
были вполне употребительны в арамейском языке палестинских
христиан; а известно, что существовал перевод «Житие св. Ан­
тония» на этот язык1 Именно влиянием западно-арамейского
диалекта, по мнению американского ученого, и можно объяснить

12 «Эта неуклюжесть могла быть < ...> постоянным свойством языка переводчика, когда
он употреблял свой родной язык < ...> Что касается указанных у Ш ультеса отступ­
лений, а главное - приспособлений для читателей иеегинтян, то это в одинаковой
мере является только предположением, нуждающ имся для своего обоснования в
более серьезны х аргументах». Троицкий, 1906. С. 371.
" Brakke, 1994. Р. 3 4 -4 2 . В качестве подтверждения существования арамейской вер­
сии «Ж ития» Бракке ссылается на публикацию А. Смита Льюиса и М. Данлоп
Гибсон - Lewis, G ibson, 1900.
Часть 1. Глава 1. 21

те особенности сирийского текста, который Драге принял за коп-


тицизмы. Таким образом, Бракке показал, что «лингвистичес­
кий аргумент» Драге не является самодостаточным аргументом.
Сравнив расхождения в содержании «Жития» свт. Афанасия и
сирийского перевода, он пришел к выводу, что это ни что иное
как редакция текста, сделанная сирийским переводчиком, жив­
шим значительно позже описываемых событий. Основные типы
этой редакции, как полагает Бракке, следующие: агиографичес­
кие «приукрашивание» (embellishmemt) текста, архаизмы, инте­
рес к ангелологии, поворот от философского словаря к библейс­
кому, адаптация текста для читателей, незнакомых с египетскими
реалиями, богословские новшества (changes), отражающие спо­
ры IV -V вв. [Brakke, 1994. Р. 42-52]. Аргументы Бракке в пользу
аутентичности «Жития» свт. Афанасия кажутся нам достаточно
убедительными, однако проблему нельзя считать окончательно
разрешенной. Дело в том, что две неизданных версии, арабская и
эфиопская, по предварительным исследованиям демонстрируют
независимость от «Жития» свт. Афанасия. Как предполагает С.
Рубенсон, арабская традиция восходит к утраченной коптской,
а эфиопская (возможно, через какие-то коптские и арабские пе­
реводы) к утраченной греческой [Rubenson, 1995. Р. 128]. Но бо­
лее аргументированное заключение можно будет вынести только
после внимательного исследования, тщательного текстологичес­
кого анализа и критической публикации обоих текстов. На сегод­
няшний день приходится признать, что «Житие» свт. Афанасия
является наиболее аутентичным и достоверным источником по
данному сюжету.
Выявлено четыре редакции грузинской версии «Жития». Пер­
вая обнаружена в рукописи IX в. (А-1109) и, как предполагается,
является сокращенным и весьма древним (до VIII в.) переводом
греческого подлинника, вторая (сокращенный вариант первой
редакции, сделанный, как предполагается, в VIII в.) - в рукопи­
си X в. (А-19), третья (пространная) - в рукописи XI в. Британ­
ского музея (Add.-11281), а также метафрастическая редакция в
трех рукописях (А-79 (XII-XIII вв.), А-689, Kymaucu-13)H. Ар­
мянский текст «Жития» издан в Венеции в 1899 г. [Tayeci, 1899.

14 П оследняя является переводом Евфимия Святогорца. Первая и третья редакции


изданы, вторая и четвертая - нет. П одробней о грузинских редакциях см.: Ш иид-
жикапшили, 1972; Челидзе, 1989. С. 7 - 1 7 (на груз. яз.). Мы сердечно благодарим Э.
Габидзашвили и Н. Краш енинникову за предоставленную нам информацию.
22 Египетское монашество в IV веке.

Р. 533-614]. Насколько нам известно, его рукописная традиция


еще очень слабо исследована.
Славянский перевод «Жития», как предполагается, был сде­
лан в Болгарии ок. 900 г., неким «пресвитером Иоанном»15 и по­
лучил широкое распространение в южно- и восточнославянском
мире, в частности, в Древней Руси. Св. Антоний упоминается в
«Повести временных лет», ссылки на «Житие» содержит Киево-
Печерский Патерик, влияние «Жития преп. Антония» отмеча­
ют в «Житии преп. Феодосия» и в «Житии Авраамия Смолен­
ского»,(i. Помимо перевода Иоанна существует и другая версия
(предположительно XIV в.). Оба перевода полностью не изданы,
исследований по вопросу их греческого рукописного протогра­
фа (дометафрастический текст, métaphrastique mixte или vulgate
métaphrastique), насколько нам известно, не существует. Полный
славянский текст «Жития» опубликован недавно в составе «Со-
борника» преп. Нила Сорского [Лённгрен, 2004], но его текстоло­
гия также не изучена.
Все многочисленные исследования текста «Жития преп. Ан­
тония» можно, пожалуй, свести к трем основным направлениям:
изучение литературных истоков «Жития» и поиски его литера­
турного прототипа, проблемы ценности и степени достоверности
сообщаемых свт. Афанасием фактов и, наконец, изучения бого­
словских и аскетических взглядов, выраженных в «Житии». Нас,
прежде всего, будет интересовать первые два направления, тесно
связанные между собой: ведь не ответив на вопрос, на какие лите­
ратурные образцы опирался свт. Афанасий при написании «Жи­
тия», сложно судить о его исторической ценности.
Вопрос о жанре «Жития св. Антония» и его предполагаемых
литературных истоках чрезвычайно интересен. Еще в начале XX
в. X. Мертель предположил, что литературная форма «Жития»
проистекает из биографий перипатетиков или биографий Плу­
тарха, а, значит, ее корни следует искать в одном из двух основных

,г’ У казание на авторство о б н ар уж ен о в сп иске ГИМ . С обр. Х лудова. № 195, где


п ослесловие озаглавлено так: «Иоанна, недостойного пресвитера, преложьшаго
сие» - Б у л а н и н ,1987. С. 133.
ш Буланин, 1987. С. 134. Сущ ествует мнение, что «Ж итие св. Антония» послуж ило
моделью для «Ж ития преп. Ф еодоси я» и всей древнерусской агиографии в це­
лом - Barlelink, 1994. Р. 100. Но это, скорее всего, преувеличение, учитывая тот
факт, что первым памятником древнерусской агиографии считается «Ж итие и
страсти князей Бориса и Глеба» - Подскальски, 1996. С. 1 8 6 .0 других возможных
агиографических образцах для Нестора при написании «Ж ития св. Ф еодосия»:
Подскальски, 1996. С. 2 0 9 -2 1 0 .
Часть 1. Глава 1. 23

типов античного «биоса» [Mertel, 1909]17. Однако, как указывает


Бартелинк, построения Мертеля слишком искусственны - в час­
тности, за пределы данной схемы выходят чудеса [Bartelink, 1994.
Р. 62]. Р. Райтценштайн в своей известной монографии исследовал
описание чудес в «Житии» и пришел к интересным, хотя и не бес­
спорным выводам. По его мнению, «Житие» не отличается цель­
ностью, а представляет собой комбинацию разнородных элемен­
тов, проистекающих из жизнеописаний философов, аретологии и
профанного «биоса» [Reitzenstein, 1906]. Рейтценштайн полагал,
что христианский идеал, выраженный в «Житии» в значительной
степени списан с пифагорейских представлений о совершенном
человеке. Но последнее никак нельзя признать верным, посколь­
ку поведение св. Антония на страницах «Жития» «мотивирова­
но» исключительно библейским идеалом - и это очевидный факт
[Bartelink, 1994. Р. 49-53, 64]. Но, тем не менее, Райтценштайн
усмотрел в «Житии» несколько аллюзий на «Жизнь Пифагора»
Ямвлиха, что позволило предположить знакомство свт. Афана­
сия с данным текстом, а также то, что он в значительной степени
мог послужить литературным «прототипом» «Жития». Позиция
Райтценштайна вкупе с явными случаями литературной зави­
симости привела к суровому приговору некоторых исследовате­
лей: александрийский епископ лишь «похитил» работу других и
присвоил своему герою чужие лавры [Bousset, 1923. S. 260]. Но,
как справедливо отметил Бартелинк, эти исследователи не ви­
дят функцию данных заимствований, которая заключается в том,
чтобы установить контраст между св. Антонием и философами,
показав, что христианский святой стоит выше языческого идеала
[Bartelink, 1994. Р. 64].
А. Прессинг, еще раз проанализировав «Житие», вернулся к
точке зрения Мертеля, слегка модифицировав ее. Литературным
образцом для создания «Жития», по его мнению, служит «биос»
Плутарха. Однако в некоторых частях повествования он усмот­
рел влияние Светония (например, гл. 39-41 и 5 5 -5 6 )18. Чудеса

17 О типах античной биографии см. напр. Leo, 1901.


|К В отличии от назидательного типа «биоса» Плутарха, жизнеописания Светония гипо-
мнематичпм: задача автора сводится к тому, чтобы запечатлеть в памяти потомков
факты и события из жизни выдающейся личности. О тсюда сниженны й «пафос
сообщ ении о героях, описываемых во всей человеческой реальности, в секретные,
интимные моменты их внутренней и внешней жизни» - Грегуар, 1999. С. 82; ср.
Попова, 1975. С. 222. К том у же Плутарх и Светоний, следуя двум разным типам ан­
тичной биографии, формируют биофафический материал различно: Плутарх следует
хронологическому принципу, а Светоний - тематическому: Alexandre, 1996. Р. 68.
24 Египетское монашество в IV веке.

и речи в «Житии», по его мнению, не функциональны - это аре-


тология и трактаты в форме «отступлений» {excursus), которые
можно не учитывать [Pressing, 1924].
И. Лист, наоборот, определил «Житие» как энкомий, соот­
ветствующий правилам античной риторики. Он отмечает только
одну существенную разницу: классификацию деяний по степе­
ням добродетели вместо ее категорий, как было принято в Анти­
чности [List, 1930]. Тезис Листа, что свт. Афанасий без сомнения
владел риторическими приемами, достаточными для написания
«Похвального слова», вряд ли подлежит сомнению. Принципи­
альные части laudatio, которые можно обнаружить в «Житии» -
по большей части то, что фигурирует почти во всякой биографии:
национальность, родители, воспитание, образование, образ жиз­
ни, деяния, смерть, захоронение. Однако, как отметил Бартелинк,
точное соотнесение с античным энкомием невозможно: одна из
частей «Жития», возможно, соответствующая έπιτηδβύματα (об­
раз жизни, манера поведения) обозначена только одной главой
(гл. 4), a πράξει? (деяния), наоборот, развернут почти во всех
других (гл. 5-89). По его мнению, Лист заходит слишком дале­
ко, когда подчеркивает, что «Житие» написано в подражание
«Жизни Плотина», и, одновременно, оно - полемическое сочи­
нение против философии неоплатоников. Однако Бартелинк
отмечает, что влияние «Жизни Плотина» на «Житие преп. Ан­
тония» вполне вероятно. Между двумя произведениями есть
определенное согласие в деталях: например, описание аскезы и
усилий по приближению к Богу, Плотин и св. Антоний оба обла­
дают способностью понимать «скрытое» в человеке (l’interieur de
l’homme), оба удостоены чести от императора, оба полемизируют
с адептами других групп|!). Гипотезу об античном энкомии как
возможном «прототипе» «Жития» разделял С. Каваллин, но он
в качестве образца указывал на один из ранних примеров этого
жанра - похвальное слово об Агесилае [Kavallin, 1934]. Однако
в «Житии» совершенно отсутствует стержень всей литературной
композиции «Агесилая» - диспозиция с четким разделением на
деяния (еруа) и добродетели (άρβταί) [Bartelink, 1994. P. 66-67].
Таким образом, не существует единого мнения о том, что именно
послужило литературным прототипом творения ст. Афанасия.

ш Bartelink, 1994. Р. 6 6 -6 7 . Стоит отметить также, что помимо «Ж ития св. Антония»
и «Ж изни Плотина» моти» знакомства с императором фигурирую т в «Ж и зн еоп и ­
сании Аполлония Тианского» Флавия Ф илострата.
Часть 1. Глава 1. 25

Но, несомненно, александрийский епископ как человек образо­


ванный при создании своего текста следовал некоторым прави­
лам составления античного «биоса» или «энкомия», не придер­
живаясь строго определенного образца.
На наш взгляд, жанровую специфику «Жития» наиболее чет­
ко сформулировала русская исследовательница Т. В. Попова.
«Житие св. Антония», по ее мнению, многогранно по своей жан­
ровой форме - это «и эпистолярное послание, и биографичес­
кий энкомий, прославляющий первого пустынножителя <...>
и христианская проповедь» [Попова, 1975. С. 226]. Исходя из
этого, можно предположить, что первое монашеское «Житие»
возникает на стыке различных жанров20, а его автор вполне со­
знательно использует различные приемы, разработанные в ан­
тичной литературе. В то же время, как отмечает Попова, «Ж и­
тию» в гораздо меньшей степени свойственна биографическая
условность более поздних образцов агиографии, созданной та­
кими авторами, как Феодорит Киррский, Кирилл Скифополь­
ский, Игнатий, и даже Палладий: «Если во всех этих произведе­
ниях очевидны трафаретные приемы жизнеописания, в той или
иной мере скованного почти непререкаемыми законами компо­
зиции биографического жанра, то произведение Афанасия не­
льзя упрекнуть в подобной скованности: автор свободно и смело
использует самые разнообразные формы художественного вы­
ражения» [Попова, 1975. С. 225].
Исследовательница также обратила внимание на то, что «Житие»
имеет эпистолярную рамку21 и связала этот прием с традицией мар-
тириев. Именно форма послания дала свт. Афанасию возможность
свободно строить свой рассказ, прибегая к различным стилистичес­
ким и жанровым приемам. Текст «Жития» четко разбивается на две
основные части: авторский текст, занимающий около двух третей,
и речи св. Антония (свт. Афанасий оформляет их прямой речью) -
чуть более трети всего текста. По наблюдениям Поповой, в авто­
рском тексте ощущается основной признак повествовательно-эпи­
ческого тона - спокойно-замедленный ритм, а в речах св. Антония -
основные правила античной риторики (вступление (обоснование
темы - exordium), развитие темы (narratio) и заключение (conclusio)

20 Что, видимо, было с войственно всей ранней агиографической литературе (см. ниже
в главах «И стория монахов» и «Лавсаик»),
21 «Ж итие» оф ор м л ено как «послание к инокам, пребывающим в чуж их странах»
(έπιστολή προς του? èv τή ξένη μοναχού?).
26 Египетское монашество в IV веке.

«с сильно звучащей дидактической ноткой» [Попова, 1975. С. 225].


Авторский текст неоднороден по стилистике, содержанию и синтак­
сическим приемам. Здесь присутствуют «краткие поэтические опи­
сания природы (гл. 49), и рассказы почти документального характе­
ра о некоторых исторических событиях того времени <...> здесь и
повествования в народном духе о чудесных историях (гл. 11,12, 50,
53), видениях (гл. 82, 89), о некоторых обычаях местных жителей
(гл. 90) и, разумеется, описание поступков самого Антония» [Там
же. С. 226]. К этому же следует добавить небольшой текст письма св.
Антония к военачальнику Валакию, который «приводит» свт. Афа­
насий. Описания природы, видений, чудес отличаются ясностью и
простотой синтаксиса, тогда как рассуждения самого свт. Афанасия
и преп. Антония написаны более сложным языком - удлиненными
синтаксическими конструкциями [Там же. С. 227].
Следует также отметить, что первое монашеское житие отли­
чается по своей структуре от агиографического канона, сложив­
шегося к VI в. и состоящего из следующих частей: предисловие
(прооймион), восхваление родины и родителей святого, чудесное
предвозвещение его появления на свет, проявление святости в де­
тском и юношеском возрасте, искушение, решительный поворот
на путь духовного спасения, кончина, посмертные чудеса, краткое
послесловие22. В «Житии» четко выделяются лишь введение и
послесловие. О родителях и месте рождения св. Антония сказано
две строчки, которые трудно назвать отдельной частью, чудесные
предвозвещения о рождении святого отсутствуют, к проявлениям
святости в детском и юношеском возрасте можно отнести только
уединение св. Антония, его отказ сближаться со своими сверстни­
ками и посещение храма, поворот к духовному спасению предшес­
твует искушениям, ни о каких посмертных чудесах в «Житии»
речи не идет. Отсутствует также широко встречающееся в более
поздних житиях молитвенное обращение к святому, зато заключе­
ние содержит необычное для позднейшей агиографии указание на
возможное использование текста «Жития» в качестве христианс­
кой проповеди язычникам [ср. Попова, 1975. С. 226-227].
Таким образом, можно заключить, что жанр «Жития св. Анто­
ния» еще очень «подвижен» - как подвижна и сама эпоха перехода
от Античности к Средневековью, в которой оно создавалось, - от­
талкиваясь от античных образцов, но не делая ни один из них своим
литературным «прототипом», свт. Афанасий еще только создавал

22 Полякова, 1972. С. 247.


Часть 1. Глава 1. 27

предпосылки для создания агиографического канона в последую­


щем, но само его творение таковым не являлось, хотя сложно отри­
цать и то, что оно во многом стало образцом для подражания2λ Этот
вывод крайне важен для работы с «Житием» как с историческим ис­
точником - методы работы с «классическими» агиографическими
текстами могут оказаться в данном случае не всегда приемлемыми.
Свт. Афанасий указывает нам единственный источник для на­
писания «Жития» - свою собственную память об «отце монашес­
тва». Он пишет о разумной мере и достоверности сообщаемых им
сведений: «во всем же заботился я об истине, чтобы иной, услышав
больше надлежащего, не впал в неверие или также, узнав меньше
должного, не стал с неуважением думать об этом муже»24. Но не все
склонны доверять этим словам александрийского епископа: вопрос
об исторической ценности «Жития» возникал в историографии не­
однократно, и является достаточно актуальным в наши дни.
Начнем с источников свт. Афанасия. В 1928 г. Л. Хертлингуказал
на вариант чтения в предисловии к «Житию», отличный от чтения,
опубликованного в издании Монфокона [Hertling, 1929. S. 7-9]. У
Монфокона слова агиографа выглядят следующим образом:

«Потщился я написать вашему благоговению, что знаю об Ан­


тонии сам, многократно видев его, и какие сведения мог приобрес­
ти о нем, когда был его учеником и возливал воду на руки ему»
(Prol. 5).

Другие рукописи дают следующее чтение:


«Я поспешил написать вашей милости то, что знаю сам - ибо
видел его часто - и то, что узнал от того, кто много лет сопровож­
дал его и возливал воду на руки ему» (Prol. 5)25.
Таким образом, в последнем случае возникает какой-то иной
персонаж, близко знавший прей. Антония и послуживший свт.

2:10 прямом влиянии «Жития прей. Антония» на «Ж итие Ипатия» Калинника: Bartelink,
1971. Р. 3 3 - 3 8 . Там же в примечании [Ibib. η. 1. Р. 3 3 - 3 4 ] укачана литература, где
рассматриваютс я предполагаемые влияния «Жития преп. Антония» на такие разные
агиографические произведения как «Ж итие преп. Пахомия», «Ж итие Илария»
6л. И еронима, «Ж итие Мартина» Сульпиция Севера, творения Кирилла Скифо-
польского и т.д. О возможных литературных параллелях «Ж ития преп. Антония»
с «Ж изнью Константина» - Cameron, 2000.
21 Πανταχοΰ τη? άληΟβία? φροντίσας·, 'ίνα μήτβ πλέον τις· άκούσας· άπιστήση, μήτ€ πάλιν
έλάττονα τού δέοντος· μαΟών, καταφρόνηση του άνδρό? (praetat., 5).
r ' Bartelink, 1994. P. 1 2 8 -1 2 9 , особен н о прим. 2, специально посвящ енное этому раз­
ночтению.
28 Египетское монашество в IV веке.

Афанасию дополнительным источником сведений об «отце мо­


нашества». Кто же это мог быть? Два ученых - А. Гийомон и
М. Тетц - независимо друг от друга пришли к выводу, что им
был Серапион, сторонник свт. Афанасия по никейскому сим­
волу веры, рукоположенный в 339 г. епископом города Тмуи
[Guillaumont, 1971-1972; Tetz, 1982]. Преп. Антоний должен
был весьма высоко ценить Серапиона, поскольку отдал ему пе­
ред кончиной одну из двух своих милотей (другую, как известно,
он отдал свт. Афанасию). Но Тетц в своих выводах пошел еще
дальше и высказал мнение, что Серапион написал отдельный
труд об Антонии, фрагменты из которого Афанасий включил в
свое «Житие».
Точка зрения Тетца привлекла внимание еще одного иссле­
дователя, К. Фитшена, который критиковал ее в своей книге
[Fitschen, 1992. S. 79-84]. Он показал разницу между мышлением
и богословской терминологией Серапиона и свт. Афанасия. Эта
разница, по мнению исследователя, делает невозможным исполь­
зование творений Серапиона у александрийского патриарха. Фи-
тшен не исключил возможности, что Серапион мог быть устным
источником Афанасия, однако не считал это решающим факто­
ром при составлении Афанасием «Жития»2*5.
Наряду с этим сомнению был подвергнут и сам факт личного
знакомства свт. Афанасия с преп. Антонием, о чем можно най­
ти четкое указание в самом «Житии». Рассказывая о событиях
второго посещения «отцом монашества» Александрии агиограф
пишет:

«Когда же он (Антоний) уходил и мы сопровождали его


(προβπέμπομ^ν αυτόν), то когда мы дошли (έφθάσαμβν) до го­
родских врат, одна женщина воскликнула позади (нас): ‘О с­
тановись, человек Божий! Дочь мою жестоко мучает бес’»
(cap. 71, 1).

Указание на посещение преп. Антонием Александрии содер­


жит и другой источник, так называемый «Индекс Пасхальных
Посланий», сохранившийся в сирийском переводе. Там говорит­
ся о том, что подвижник пришел в Александрию, и, проведя там

2h Возможем и еще один вариант решения проблемы: Э. Виишицка считает гипотезу


Ф итш ена неверной и склоняется к тому, что основной источник свт. Афанасия мог
быть анонимным: W ipszycka, 2009. Р. 230.
Часть 1. Глава 1. 29

два дня и исцелив многих, покинул ее 3-го числа месяца месоре


(т. е. 27 июля) [Martin; Albert, 1985. P. 226 (текст); P. 227 (пере­
вод)]. Но проблема в том, что это сообщение источника можно
датировать как 337, так и 338 г. Наиболее последовательно воз­
ражения против реальности встречи преп. Антония и автора его
«Жития» выдвинула Л. Барнад [Barnard, 1993]. Ее аргументы
состоят в следующем; Афанасий никак не мог увидеть Антония
ни летом 337, ни летом 338 г., поскольку находился в ссылке до
23 ноября 338 г27. В сирийском «Житии» при описании посеще­
ния подвижником Александрии все намеки на местоимение «мы»
опущены. Наконец, в другом известном источнике, «Послании
епископа Амона» (cap. 34)28, когда речь заходит об известных мо­
нахах Афанасий не упоминает Антония, хотя наряду с пахомиа-
нами он называет известных монахов Нитрирйской горы. Отсю­
да Барнад делает вывод, что Афанасий лично не знал Антония,
а известное нам греческое «Житие» представляет собой перера­
ботку Афанасием какого-то более раннего источника. Но доводы
Барнад подверг серьезной критике А. Камплани [Camplani, 1999].
Он, на наш взгляд, вполне убедительно показал, что не сущест­
вует прочных оснований переносить дату окончания ссылки свт.
Афанасия с 23 ноября 337 г. на год позже. К аргументам Кампла­
ни можно добавить то, что сирийская версия «Жития преп. Ан­
тония», как мы постарались показать выше, обладает довольно
спорным статусом, и не является убедительным свидетельством
в пользу реконструкции начального текста, а молчание свт. Афа­
насия об «отце монашества» при разговоре с пахомианами может
свидетельствовать не о том, что он не был лично знаком с преп.
Антонием, а об особенностях политики святителя по отношению
к пахомианским общинам на тот период времени29.
Вопрос об исторической ценности «Жития» (или отдельных
его глав) возникал в историографии не раз, и ответы на него были

27 С ледует сказать, что сущ ествую т дне предположительны е даты возвращения свт.
Афанасия из ссылки: 23 ноября 337 г. и 23 ноября 338 г. К сожалению, Барнад никак
не учитывает более раннюю дату - Camplani, 1999. Р. 296.
28 Критическое издание: Goehring, 1986.
Ά Стоит отметить, что текст в этом месте имеет разночтение. В одной из рукописей стоит:
«Когда вышеназванные епископы дивились на (ж и зн ь) блаженного Антония (и бо
Аммоний часто с ним встречался), папа Афанасий сказал им...». В другой рукопи­
си - «ибо Антоний с ним часто встречался», что можно трактовать, как указание на
встречу свт. Афанасия с Антонием - Goehring, 1986, Р. 156. Ср. также примечание
А. Л. Хосроева: Хосроев, 204. С. 388, прим. 126. О неоднозначной политики свт.
Афанасия в отнош ении нахомиан см. Camplani, 1999. Р. 301.
30 Египетское монашество в IV веке.

различными. Еще в 70-гг. XIX столетия Г. Вейнгартен, оспаривав­


ший авторство свт. Афанасия, считал, что «Житие св. Антония»
не источник по истории начального монашества, а тенденциозное
произведение, отражающее идеалы уже достаточно развитого со­
циального движения'0. В 1912 г. К. Холл в своей работе о литера­
турных формах греческой агиографии писал о том, что «Житие
св. Антония» - это, прежде всего, средство, которое служит его
автору для наглядной иллюстрации христианского идеала [Holl,
1912. S. 406-427]. К. Хёйсси (1936 г.) различал в «Житии» различ­
ные слои, историческая ценность которых, по его мнению, разная
[Heussi, 1936, S. 87-108]. Русский ученый И. В. Попов, неставя под
вопрос ценность «Жития» как исторического источника, полагал,
что оно является иллюстрацией к учению свт. Афанасия об обоже-
нии человека. По его мнению, свт. Афанасий создавал образ «отца
монашества» в соответствии с этим идеалом, актуализируя одни
грани его личности и ретушируя другие. Но помимо этого алексан­
дрийский епископ, создавая «Житие» решал и ряд церковно-поли­
тических задач: он включил в текст апологию против язычников
(cap. 72-80; 94), противопоставил авторитет отшельника арианству
(гл. 60, 82, 89), его примером старался побороть свойственные на­
чальному монашеству противоиерархические тенденции [Попов,
200531. С. 97-116]. К сожалению, исследование идеи теозиса (обо-
жения) в «Житии» не получило своего дальнейшего развития в
историографии, зато на вероятные церковно-политические «обер­
тоны» «Жития» впоследствии было обращено самое пристальное
внимание. В работе русского исследователя была и еще одна ин­
тересная идея, не получившая должного осмысления: он полагал,
что образ преп. Антония восходит к харизматическим явлениям
первых веков христианства [Попов, 1995. С. 114].
Позднее критика «Жития» как исторического источника сосре­
доточилась на сравнительном анализе разных текстов, содержа­
щих сведения о св. Антонии, и поисках «исторического» Антония,
который, по мнению некоторых исследователей, оказался скрыт за
богословскими и церковно-политическими «конструкциями» ав­
тора «Жития». Широкую известность получила работа немецкого
ученого Г. Дёрриса, вышедшая в 1949 г., которая была непосредс-

10 W eingarten, 1877, S. 20-21; Троицкий, 1906. С. 355. И. Троицкий полем изирует с


Вейнгартеном, но опровергает главным образом его аргументы против авторства
свт. Афанасия, а не «идеальность» «Ж ития».
" Впервые работа И. В. Попова была опубликована в 1904 г.
Часть 1. Глава 1. 31

твенно посвящена исторической ценности сообщаемых «Житием»


сведений [Dörries, 1949])2. Дёррис сравнил данные «Жития» и 38
апофтегм о преп. Антонии и указал на то, что в ряде случаев они не
совпадают: в «Житии», например, содержатся сведения, что преп.
Антоний резко отрицательно относился к мелетианам и манихеям,
публично обличал ариан и, в то же время, строго и благоговейно
подчинялся церковной иерархии, а в Apophthegmata Patrum этих
данных нет. Немецкий ученый пришел к выводу, что александ­
рийский епископ вложил в уста Антония свои рассуждения: «отец
монашества» спорит с александрийцами о Логосе с помощью бо­
гословия самого Афанасия, а речь Антония против языческих
философов в точности дублирует идеи Афанасия в его трактатах
«Против язычников» и «О воплощении Слова». Разнится и образ
пустыни: в аиофтегмах это защита от треволнений мира, а в «Жи­
тии» - арена борьбы с демонами. На этом основании немецкий
ученый сделал вывод, что Афанасий при написании «Жития» ру­
ководствовался желанием изобразить Антония как совершенного
христианина и строгого поборника ортодоксии из-за чего и про­
изошли подобные искажения. Поэтому, по мнению Дёрриса, «Жи­
тие» лишь отчасти отражает подлинную историческую картину и
пользоваться им следует с большой осторожностью.
Такой приговор известного исследователя заставил многих
ученых относиться к «Житию» с серьезным недоверием. Однако
указанные Дёррисом «разночтения» вполне могут быть объясни­
мы жанровым своеобразием: свт. Афанасий, исходя из своих за­
дач, актуализировал некоторые особенности проповеди св. Анто­
ния (особенно его полемику с арианами, мелетианами, манихеями
и язычниками), что не нашло своего отражения в Apophthegmata
Patrum из-за сугубо аскетического и дидактического характера
этого источника33.
Еще одним существенным событием в изучении «Жития преп.
Антония» стала монография С. Рубенсона, посвященная Посла­
ниям преп. Антония [Rubenson,1990 й]. Рубенсон сравнил между

:к В 1966 г. была издан дополненны й вариант - Dörries, 1966.


33 К тому же, полемика со всеми перечисленными группами ко времени предполага­
емой окончательной редакции Apophthegm ata Patrum была уж е не актуальной, в
центре внимания были уж е христологические споры, что и нашло свое отражение
в этом источнике.
110 широком резонансе на книгу свидетельствует тот факт, что в 1995 г. вышло ее пере­
издание (с небольшими дополнениям и) вместе с английским переводом Посланий
Антония - Rubenson, 1995. И нтересно, что из названия нового варианта книги
исчезло упоминание об оригенистическом богословии Антония.
32 Египетское монашество в IV веке.

собой уже три источника: Apophthegmata Patrum, Послания св.


Антония и его «Житие» и пришел к выводу, что подлинного
«отца монашества» мы можем обнаружить лишь в Посланиях,
тогда как его образ в «Житии» и Apophthegmata Patrum доста­
точно сильно искажен. Рубенсон начал с исследования вопроса
о грамотности Антония: в «Житии» свт. Афанасий изображает
его «не знавшим грамоты», а Послания выдают в нем челове­
ка, получившего какое-то образование и неплохо знакомого с
экзегетической традицией Оригена. По мнению Рубенсона, есть
различия и в миросозерцании Антония «Жития» и Антония
Посланий. Прежде всего, это находит свое выражение в разни­
це акцентов - в первом случае - на духовной борьбе (ασκησι?),
во втором - на знании (γνώσι?). Если в «Житии» автор при­
зывает читателей следовать представленному идеалу, то автор
Посланий хочет, чтобы они поняли его учение. Антоний «Ж и­
тия» постоянно акцентирует внимание на том, что в духовной
борьбе с демонами Христос с теми, кто подвизается, Антоний
Посланий говорит о том, что наиболее существенное духовное
оружие - это самопознание. Однако, с точки зрения Рубенсона,
такой контраст можно отчасти объяснить разницей жанров. Но
при этом он настаивает, что образ Антония в «Житии» серьез­
но трансформирован: из сторонника учения александрийской
катехизической школы, учителя самопознания и харизматичес­
кого лидера Афанасий делает святого и ставит его на службу
Церкви. Но в этом Рубенсон видит достоинство «Жития» как
источника при сравнении его с Apophthegmata Patrum. В «Ж и­
тии», по его мнению, ясно видно, откуда произошли искажения,
а значит есть четкий критерий для работы по критике текста. В
апофтегмах такой ясности нет. Мало того, в них образ Антония
очень сильно нивелирован и уже практически лишен индивиду­
альных черт, и виной тому, по мнению исследователя, является
специфика жанра апофтегм.
Работа Рубенсона не прошла незамеченной, породив дискус­
сии о пересмотре представлений о социальном происхождении
монахов, уровне их грамотности, о степени влиянии оригие-
низма на монашескую среду и т.д. Вызвала она и критические
рецензии (к сожалению, гораздо менее известные, чем сама ра­
бота). В частности, с критикой взглядов Рубенсона выступил
известный исследователь раннего монашества Г. Гулд [Gould,
1993]. Гулд посчитал, что Рубенсон очевидным образом преуве­
личил философский уровень Посланий и его претензии на то,
Часть 1. Глава 1. 33

что они несут прямые следы оригенистической и платоничес­


кой мысли не достаточно аргументированы. По мнению уче­
ного, образование автора Посланий не выходило за пределы
тех познаний, которые могли быть им получены в результате
катихизации, имевшей место как среди копто- так и грекогово­
рящих жителей Египта. Попытки Рубенсона представить дело
так, что преп. Антоний мог выучится богословию, знакомясь
непосредственно с трудами Оригена, не является единствен­
но возможным вариантом: с точки зрения Гулда богословс­
кое мировоззрение Посланий Антония было, по крайней мере
частично, сформировано под влиянием циркулировавших в
монашеской среде работ, таких как уже упомянутые трактаты
«Против язычников» и «О воплощении Слова» свт. Афанасия.
Противопоставление «аскесиса» «Жития» и «гносиса» Посла­
ний Гулд также считает натянутым: он полагает, что не следует
представлять совместимое как взаимоисключающее и счита­
ет, что такую «дихотомию» читатель IV в. вряд ли бы понял.
Например, известный «философ пустыни» Евагрий Понтий-
ский совмещал в своем учении и то и другое. Гулд критикует
и отношение Рубенсона к исторической значимости апофтегм.
В целом же, по мнению Гулда, образы Антония «Жития» и Пос­
ланий не противопоставлены друг другу, а, скорее, друг друга
дополняют. По его мнению, Послания Антония, если они дейс­
твительно принадлежат «отцу монашества»*5, не должны рас­
сматриваться как единственный источник для реконструкции
монашеского богословия, но должны быть оценены только как
один текст среди других текстов, вполне сопоставимых с ним
по степени исторической ценности. Гулд считает, что надежных
оснований для того, чтобы подвергать серьезному пересмотру
данные «Жития преп. Антония» и апофтегм Рубенсон привес­
ти не смог. Нам представляется, что мнение Гулда носит более
взвешенный характер, чем «революционные» заключения Ру­
бенсона, монография которого, скорее, ставит серьезные вопро­
сы, чем дает на них исчерпывающие ответы.

,г’ Несмотря на то, что больш инство ученых вслед за Рубенсоном признали принадлеж ­
ность П осланий Антонию Гулд пишет осторож но («если послания Антония п од­
линны» ), что ясно свидетельствует о его сом нениях на этот счет. Против авторства
Антония выступил А. Л. Хосроев. По его предполож ению эти Послания составил
кто-то «из греческих богословски образованных кругов Александрии (? )» , чтобы
они служили живой иллюстрацией «как к сочинению александрийского епископа,
гак и образу мыслей самого анахорета» - Хосроев, 1997. С. 2 8 6 -3 1 1 .
34 Египетское монашество в IV веке.

И один из таких вопросов - о степени грамотности св. Ан­


тония. Для начала следует сказать о том, что выражения «быть
неграмотным» и «не знать грамоты» могли означать тех, кто
не владел греческим письмом, т.е. не мог писать по-гречески
[Еланская, 1987. С. 75—76;,в]. Гулд обратил внимание, что свт.
Афанасий представляет преп. Антония неграмотным весьма
странным образом: глава 55 «Жития» (там, где преп. Антоний
советует монахам записывать все движения своей души) не­
явно намекает на то, что писать он умел37. Интересную, хотя,
возможно, и не бесспорную интерпретацию того, почему свт.
Афанасий сделал египетского подвижника «не учившимся
грамоте» дал итальянский ученый У. Занетти [Zanetti, 2004].
Исследователь обратил внимание на то, что все «Житие» бук­
вально сплетено из явных и скрытых аллюзий на Священное
Писание: по индексу в критическом издании Бартелинка их
насчитывается около 300. По мнению Занетти, образ св. Ан­
тония буквально «вылеплен» из св. Писания, Антоний непре­
рывно размышляет над сказанным в нем и поддерживает свое
бытие словами из Писания. В такой перспективе слова о «не­
грамотности» египетского подвижника имеют своей основой
скрытую аллюзию к Ин. 7, 15 («И дивились иудеи, говоря: ‘Он
знает Писания, не учившись’»): таким способом свт. Афанасий
искусно представляет «отца монашества» как одного из тех,
кто не имел полной светской образованности, но был глубоко
знаком со Святым Писанием, единственной «грамотой», ко­
торая требуется для подлинной жизни, а заодно и указывает,
какому примеру стоит следовать христианину. Ф акт того, что
св. Антоний мог писать по-коптски и до некоторой степени по­
нимать по-гречески, у итальянского ученого особого сомнения
не вызывает.
Однако вопрос именно в том, в какой именно степени преп.
Антоний освоил греческий язык и, соответственно, какое имен­
но образование он мог получить. Рубенсон склонен полагать,

w Λ. И. Еланская приводит интересный пример: в одном документе, петиции девяти


жрецов храма Кроноса, среди «неграмотных» оказался - пн больше, ни меньше - сам
храмовый писец!
17 Здесь Гулд опирается на известную статью Гаритга - G arille, 1939а. Гаритт, как
кажется, первый показал, что выражение «не учился грамоте» долж н о было от­
носиться к тому, кто не являлся эрудитом и не получил долж ного образования
(belles-lettres), но это нисколько не мешало такому человеку выучится читать и
писать, и даж е б ез сомнений попробовать продвинуться чуть дальше в соверш енс­
твовании своих знаний.
Часть 1. Глава 1. 35

что Антоний имел какое-то греческое образование [Rubenson,


1990, 41-42]. Гулд, критикуя подобные взгляды, обратил вни­
мание на то, что Рубенсон не разделяет уровни образования
(что на современном этапе исследований становится крайне
важным) и пытается найти связь между преп. Антонием и та­
кими богословами как Иеракс, Феодосий, Пиерий, а также с
кодексами Наг Хаммади и «Учением Сильвана». Но здесь, по
мнению Гулда, Рубенсон отрицает очевидный факт того, что
они сами находятся на разных ступенях философского об­
разования, и их труды не могут рассматриваться как единая
платонико-оригенистическая традиция [Gould, 1993. Р. 412].
Не готова однозначно признать заключения Рубенсона и из­
вестная польская исследовательница Э. Випшицка - главным
образом из-за того, что Рубенсон всячески «дезавуирует» тот
факт, что при св. Антонии находился переводчик с греческого,
о чем свидетельствует не только «Житие Антония» (cap. 74),
но и «Лавсаик» (cap. 21 ) !8. Из вышеизложенного наглядно
видно, как достаточно частный вопрос может содержать в себе
более общие проблемы - о методе работы свт. Афанасия при
создании агиографического текста, о степени достоверности
этого текста, об уровнях образованности среди первого поко­
ления монахов и т. д.
В последнее время наметилась тенденция интерпретиро­
вать «Житие» в еще большей степени как произведение цер-
ковно-политическое, а не аскетическое или богословское. Так,
известная французская исследовательница А. Мартен предпо­
лагает, что «Житие» представляет собой достаточно тонкую
конструкцию, которая создает образ такой Церкви, какой ее
хотел видеть свт. Афанасий [M artin, 1997]. Как полагает Мар­
тен, александрийский патриарх достаточно рано осознал роль
монашества как реальной силы в построении того церковно­
го единства, которое он считал идеальным, и начал активно
устанавливать контакты с его представителями. От контроля
над этой социальной группой и степени ее интеграции в Цер­
ковь зависело, по мнению исследовательницы, прочное буду­
щее той ее модели (христоцентрической и универсальной), в
которую непоколебимо верил свт. Афанасий. С самого нача­
ла своего епископата он осознал, что монашество призвано к
участию в миссии, которая тесно связана с защитой легитим-

,к См. W ipszycka. 2009. Р. 2 3 5 -2 3 7 .


36 Египетское монашество в IV веке.

ности патриарха и как епископа Александрии и Египта и как


защитника ортодоксии. И «Житие», по мнению французской
исследовательницы, четко это демонстрирует. Так, например,
второй приход в Александрию преп. Антония (338 г.) связан с
активизацией борьбы свт. Афанасия против ариан: египетский
подвижник в этой ситуации должен занять четкую анти-ари-
анскую позицию, и он занимает ее. В «Житии» преп. Антоний
не только полный идейный союзник святителя, но, как пытает­
ся показать Мартен, и до известной степени его «соработник»:
главы с 46 по 92, где показана «общественная жизнь» египет­
ского подвижника, тесно связана с жизнью и деятельностью
самого александрийского епископа.
Сходные мысли высказывает и Б. Бреннан [Brennan, 1985],
который предлагает интерпретировать «Житие» по известной
социологической схеме Макса Вебера: александрийский епис­
коп «рутинизирует» изначально харизматическую фигуру еги­
петского отшельника и встраивает ее в иерархическую систему
египетской Церкви, нейтрализуя возможные радикальные тен­
денции и обеспечивая бесспорную ортодоксию своего героя5·’.
Наиболее интересным в работе Бреннана нам представляется
его интерпретация антимелетианских акцентов «Жития»: ме-
летиане как харизматическая группа, культивировавшая ас­
кетические идеалы, могла достичь известных успехов в нала­
живании связей с монастырями в коптских районах. В ранние
годы епископства Афанасия мелетиане соперничали с ним за
контроль над монастырями, и александрийский епископ был
вынужден проводить достаточно решительную политику, что­
бы ослабить их влияние. И если бы мелетиане смогли провоз­
гласить преп. Антония своим сторонником, они, безусловно,
укрепили бы свои позиции в глазах многих христиан. Поэто­
му свт. Афанасий четко отмежевывает прей. Антония от них
и говорит о том, что пустынник знал «изначальное лукавство
и отступничество» мелетиан (cap. 68). Той же идеи, по мне­
нию Бреннана, придерживался автор «Жития», когда писал об
обличении Антонием ариан, манихеев и других современных

Следует указать на спорнос ть и ограниченность такого метода, поскольку Бреннан,


изначально имея перед собой некую, достаточно ж есткую схему, с неизбежностью
будет компоновать и интерпретировать весь материал источника в соответствии с
ней, что сразу ж е лишает е ю столь необходимой для исследователя свободы поиска.
Но работа Бреннана интересна и м ен н ое точки зрения подобного эксперимент'а, со
всеми его достоинствами и недостатками.
Часть 1. Глава 1. 37

ему неортодоксальных религиозных течений: в данном случае


Афанасию важно было «закрыть» возможность компрометации
известного подвижника через его предполагаемые контакты с
этими группами. Ту же мысль развивает и Д. Бракке только
уже на совсем другом материале: в вопросе об отношении свт.
Афанасия к культу мертвых [Brakke, 1997]. По мнению иссле­
дователя, обличая некоторые существующие в Египте практи­
ки почитания мучеников™, Антоний полностью дублирует точ­
ку зрения автора «Жития». Цель такого литературного приема
опять-таки связана с борьбой Афанасия против мелетиан, ак­
тивно использовавших подобные практики для расширения
сферы своего влияния.
В целом следует сказать о том, что такие подходы к интер­
претации текста «Жития» имеют как свои достоинства, так и
свои недостатки. С одной стороны, попытки детального «пог­
ружения» текста в реалии церковно-политической борьбы
Египта IV в. - вольно или невольно - напоминает нам, что
текст «Жития» совсем не прост и может нести в себе гораздо
больше информации, чем это заметно на первый взгляд, но, с
другой стороны, иногда бывает трудно отделаться от мысли,
что исследователи, предлагающие такие решения, наделяют
свт. Афанасия тем арсеналом средств идеологической борьбы,
которые вряд ли были ему известны, ибо он жил в эпоху, еще
очень далекую от современных «постмодернистских» техноло­
гий работы с массовым сознанием.
В последнее время наметилась и еще одна интересная тен­
денция, которую можно охарактеризовать как «неокритичес-
кую». Основное ее положение состоит в следующем: «Житие»,
безусловно, является предтечей нового литературного явле­
ния - агиографии, но одновременно оно представляет собой
вариант античного биоса. И свт. Афанасий в соответствии
с правилами биографического жанра создает цельный и реа­
листический образ своего героя, который, однако, не является
правдивым и достоверным в деталях. Нет оснований обвинять
автора «Жития» в подлоге и лжи, как это делали историки
XIX в., но и у исследователей нет больше права использовать

w Речь идет о порицании тех, кто не зарывает и землю тела святых. Бракке полагает, что
другие епископы, например, Августин, смогли интегрировать культ мертвых в свое
учение, но богословские взгляды Афанасия и политическая ситуация в Египте того
времени делали такую стратегию непригодной - Brakke, 1997. Р. 12.
38 Египетское монашество в IV веке.

сведения, содержащиеся в этом источнике, чтобы реконстру­


ировать все детали: данные «Жития» следует подвергать тща­
тельной критической проверке. Прежде всего, мы имеем в виду
ряд публикаций Э. Виишицкой, где она развивает это положе­
ние на конкретных примерах: новозаветные цитаты, которые
заставляют преподобного стать на путь аскезы - не что иное
как монашеский «топос», пространные речи св. Антония - об­
разец литературной стилизации, они составлены свт. Афана­
сием по правилам античной риторики, где автор вкладывает
свои идеи в уста своего персонажа [Wipszycka, 1995], сведения,
что св. Антоний во время гонений прислуживал христианам-
исповедникам на рудниках (гл. 46, 2 -5 ) не соответствуют ре­
альности и нужны свт. Афанасию, чтобы показать преемствен­
ность монаха и мученика [Wipszycka, 1996е41]. Упоминание о
том, что Максимин Дайя мог распознать монахов среди других
христиан (гл. 46, 2 -5 ) - явный анахронизм [Wipszycka, 1997],
изображение свт. Афанасием места затвора преп. Антония в
гробнице не соответствует действительности того времени,
оно явно списано с более поздних келий аскетов, переобору­
дованных из могильных склепов эпохи фараонов [Wipszycka,
2004b] и т. д. Возможно, некоторые предположения польской
исследовательницы не бесспорны, но они, как нам кажется, еще
раз указывают на две вполне очевидные вещи: во-первых, текст
«Жития» достаточно сложен и требует детального изучения, и,
во-вторых, даже если свт. Афанасий, следуя законам античной
литературной биографии, и вводил в свой рассказ некоторые
фиктивные детали, он не мог сильно исказить начальные со­
бытия монашеской истории, и, скорее всего, верно отобразил
ее основную канву. Последнее дает нам право надеяться на то,
что наш источник - при известных оговорках - все же предо­
ставляет исследователю подлинные сведения о зарождении и
развитии монашества в Египте конца Ш -перв. пол. IV вв. По
крайней мере, вопросы, связанные с формами монашеской ор­
ганизации, указания на социальное происхождение и круг
социальных контактов св. Антония, если и подвергались ка-
кой-то трансформации, то, как нам представляется, в наимень­
шей степени, чем другие сюжеты.

" По мнению исследовательницы, рудников (m elalla), о которых пишет свт. Афанасии,


в окрестностях Александрии никогда не существовало. На такие рудники дей стви ­
тельно ссылали христиан, по они находились в других районах Египта.
Часть 1. Глава 1. 39

Проблему мы видим в другом. В нашем источнике существует


явная дискретность повествования. Здесь как нельзя кстати под­
ходят слова Ключевского, что «житие есть лишь ряд отдельных
эпизодов, изображавших торжественные минуты в жизни свято­
го; будничные промежутки между ними оно обходило вскользь и
бросало на них бледный свет» [Ключевский, 1989. С. 430-431].
Именно эта дискретность повествования и затрудняет задачу:
требуется обращать больше внимания на косвенные сведения,
подвергая все серьезной проверке и сверяя данные «Жития» с из­
вестными нам данными из других источников.
ГЛАВА 2.
ЛАВСАИК

Название труда епископа Палладия - «Лавсаик», которое


прижилось в отечественной науке, по большому счету - поч­
ти случайность. Заглавие этого памятника в различных ру­
кописях обозначается по-разному: Λαυσιακόν, Λαυσαϊκόν,
Παράδεισο?, Bioç των αγίων πάτερων, Λαυσιακή ιστορία. Рус­
ское название происходит от первых двух греческих заглавий,
тогда как последнее послужило основой для названия этого
памятника в основных европейских язы ках1. Об авторе «Лав-
саика» известно немного2. Палладий, будущий епископ Елео-
нополя, а затем Аспуны, родился в Галатии предположительно
в 363-364 г., и, вероятно, получил в юности какое-то светское
образование. Ок. 386 г. он стал монахом и прожил некоторое
время в Палестине. По мнению Р. Мейера, он провел 23 года
около Иерихона и подвизался вместе со священником И нно­
кентием, будущим папой Иннокентием I [Meyer, 1982. Р. 70].
Видимо, еще в Палестине он встретился с Руфином и М ела­
нией младшей и, вероятно, поддавшись на их уговоры, решил
посетить Египет. Сначала он провел год в Александрии воз­
ле пресвитера Исидора, который ввел его в мир египетских
аскетов. Затем Палладий навестил монахов, подвизавшихся
недалеко от столицы Египта: там он жил под духовным руко­
водством пустынника Дорофея.
В 390 г. Палладий посетил Нитрию и после ушел в пустыню
Келлий, где прожил около 9 лет. В Келлиях он пребывал сна­

1Ср. лат. Historia Lausiaca, англ. T he Lausiac H istory, <|>p. H istoire lausiaque, ht. La Storia
lausiaca - название Λαυσιακή ιστορία содержитс я в одной афонской рукописи (Ms.
2031 d el M onte A l has). Barlelink, 1974b. P. 299.
2 О сновные факты биографии Палладия восстанавливаются, главным образом, из его
же сочинений: «Лавсаика» и «Диалога о жизни свт. Иоанна Златоуста». См. наир.,
введение К. Морман к итальянскому изданию: Bartelink, 19741). Р. Х П -Х 1 У ,а т а к ж е
Meyer, 1982. Кратко о биографии Палладия см. также: Памятники. С .120.
Часть 1. Глава 2. 41

чала со св. Макарием Александрийским, а затем с известным


аскетом и духовым писателем, «философом пустыни» аввой
Евагрием Понтийским. Евагрий оказал на Палладия глубокое
влияние и стал его духовным наставником. Будущий епископ
говорит о нем очень восторженно, и 37-я глава «Лавсаика»
целиком посвящена ему3. Ок. 399 г., т. е. в год смерти Евагрия,
Палладий заболел и, по совету своего врача, отправился в Па­
лестину. Там он пребывал в Вифлееме с неким Посидонием.
Ок. 400 г. Палладий стал епископом в Елеонополе, в Вифи-
нии. Здесь, в Малой Азии, будущий автор «Лавсаика» попал
в бурный водоворот событий, связанных с интригами против
свт. Иоанна Златоуста"1. За поддержку святителя Палладий
поплатился изгнанием в Египет (предположительно, в 4 06-
412/413 гг.)5, где он посетил Сиену и Антиное. С завершени­
ем гонений на свт. Иоанна Палладий смог вернуться на свою
родину, в Галатию, и вскоре после этого, согласно церковному
историку Сократу (H ist. Eccles. VII, 36), он был переведен с
Елеонопольской кафедры в Аспуну. Во время этого последне­
го периода своей жизни (4 1 9 -4 2 0 ) Палладий, как предполага­
ют, и написал «Лавсаик». Точная дата его смерти не известна.
Но в любом случае это случилось до 431 г., поскольку в за­
писях о Эфесском соборе, в качестве епископа Аспуны ф игу­
рирует уже не Палладий, а Евсевий [Bartelink, 1974b. P. XIV;
Meyer, 1982. P. 71]. В «Лавсаике» (cap. 71) Палладий сообща­
ет, что за свою жизнь он посетил в общей сложности около
106 городов.
Жанр «Лавсаика» довольно трудно определить, - вероятно
потому, что труд Палладия (как и «Житие преп. Антония» свт.
Афанасия) несут в себе неповторимые черты переходной эпохи
IV в., когда победившее христианство приспосабливало анти­
чные литературные жанры для описания новой реальности, до­
вольно свободно обращаясь с античным наследием6. Но в этом
же заключается большая ценность для исследователя многих
источников этого периода: в зазоре между стройностью анти­
чных жанров и четкостью агиографического канона, возникше­

1О б -пой главе и ее возможном происхож дении см. ниже.


' М ейер также указывает, что в 405 г. Палладий ездил в Рим искать заступничества но
дел у свт. И оанна Златоуста у папы Иннокентия I [ Meyer, 1982. Р. 7 0 |.
5 Во время э т о ю изгнания в Сиене с 405 по 408 гг. Палладий, вероятно, написал извес­
тный «Диалог о жизни И оанна Златоуста» | M eyer, 1982. Р. 71 ).
О б этом см. напр., Попова, 1975. С. 2 1 8 -2 6 6 (особ. С. 2 2 7 -2 3 2 ).
42 Египетское монашество в IV веке.

го, как предполагается, лишь к VI в.7, они обнаруживают немало


интересного. Формально «Лавсаик» - развернутое послание к
Лавсу, постельничему (praepositus sacri cubiculi) императора
Феодосия II (408-450)8. Однако это послание содержит черты
peregrinatio, известный «апофтегматизм» и элементы «рассказа
в рассказе», о нем даже можно было бы говорить, как о мемуа­
рах, если бы этот жанр не был привилегией литературы нового
времени9. Основное же фактическое содержание «Лавсаика»
(краткие дидактические рассказы об известных монахах), веро­
ятно, послужило основным звеном в формировании особого, и,
насколько нам известно, еще очень мало изученного жанра агио­
графии - патерика’0.
Рукописная судьба «Лавсаика» сложилась также чрезвычайно
любопытно. Достаточно долгое время было принято издавать его
по различным вариантам пространной редакции (т. н. recensio А).
Таковы, например, издания Дуция XVII в. и Лами XVIII в." Пер­
вым по настоящему критическим изданием, сохранившим свою
актуальность до сегодняшнего дня, можно считать публикацию

7 См. Попова, 1975. С. 232. Окончательное с лож ение канона исследовательница связы ­
вает с именем Кирилла Скифопольского.
* Н о и это нельзя утверж дать с полной уверенностью , поскольку сущ ествует как
минимум три предисловия, что породило проблему, какое именно из них н епос­
редственно предш ествовало тексту «Лавсаика» - см. Троицкий, 1906. С. 227-228.
Наиболее аутентичным признано пространное предисловие, начинающееся словами
πολλών πολλά καί ποικίλα, именно оно вошло, например, в последнее по времени
критическое издание Бартелинка - см. Bartelink, 1974b. P. 4 - 1 7 .
■' Л учш е всего жанр, а точнее, наст роение «Лавсаика», определила, на наш взгляд,
К. Мормап: «Лавсаик» не является ни вымыслом (fiaba), ни историческим оп иса­
нием мира аскетов. Это воспоминание о жизни пустыни, которую Палладий хорошо
знал и полагал, что она есть пример для подражания, несмотря на человеческие
слабости и пороки, которые он отмечает, ие пытаясь скрыть» (Bartelink, 1974b.
P. X V I). И менно воспоминание о «золотом веке» монашества является, как нам
кажется, основным стержнем труда Палладия.
10 С.С. Аверинцев указывает еще и на жанровую близость «Лавсаика» и известных в
средневековой западной Европе «Ф ьореттп» («Ц веточков») Ф ранциска А сси з­
ского - Памятники. С. 421. С ледует заметить, что отнесение жанра патерика к
агиографической литературе не бесспорно. Известный немецкий исследователь
Г. Подскальски, напрнмер, считает столь известное произведение древнерусской
письменности, как «Киево-Печерский патерик» не агиографической, а аскетической
литературой (П одскальски, 1996. С. 242).
" И здан ие Д уц и я (D iica eu s F. | Fronton du D u c |) вышло во 2-м томе Auctariuin к
B ibilotheca Veterum Patrum в 1624 г. в Париже - впоследствии там ж е переизда­
валось в 1644 и 1654 гг. И менно его перепечатал аббат Минь в своей Патрологии
(P G . Т. 3 4 ). И здан и е Лами (L am i) вышло во Ф л ор енц и и в 1746 г. и в целом
воспроизводит текст публикации Дуция. О писание всех докритических изданий
«Лавсаика» - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. X X IV -X X V I.
Часть 1. Глава 2. 43

его текста домом12 Катбертом Батлером, которая вышла в Кемб­


ридже на рубеже веков и открыло дорогу к изучению труда Пал­
ладия на новом уровне [Butler, 1898-1904]. Батлер провел кро­
потливую текстологическую работу, после которой окончательно
выяснилось, что «Лавсаик» имеет две основные редакции - крат­
кую (recensiones В и G) и уже упомянутую пространную: по сути
произвольную компиляцию «Лавсаика» и другого нашего источ­
ника - «Истории монахов»'{. Как определил Батлер, текст краткой
редакции является наиболее близким к оригиналу Палладия, ори­
гинал же пространной редакции возник предположительно через
полвека после возникновения краткой. Из двух выделенных им
версий краткой редакции Батлер отдал предпочтение recensio G, а
другую посчитал более поздней «метафразой» [Butler, 1898-1904.
II. P. XIV-XLVIII], При этом надо отметить, что число рукописей,
содержащих краткую редакцию, в принципе очень невелико, ос­
новными из которых являются три: Парижский кодекс (Parisinus
Graecus 1628, XIV в. = Р )'\ Туринский ( Taurinensis 141, XVI в. =Т )15
и Оксфордский ( Oxoniensis Laudensis Graecus 84, X I/X II в. = 0 ) .
Дальнейшая дискуссия сводилась лишь к порядку расстановки ру­
кописей краткой редакции и соотношению двух ее версий (В и G).
Оппоненты Батлера допускали большую степень доверия к
Парижскому кодексу, тогда как Батлер основное внимание со­
средоточил на более раннем Оксфордском, признавая, с опреде­
ленными оговорками, ценность и Туринского"’. Новый импульс
спорам о первоначальном тексте «Лавсаика» придало открытие
Е. Шварцем в 1938 г. еще одной рукописи X в., ( Oxoniensis Wake
Gr.67 =W ), содержащей окончание этого памятника. Она содер­

12 «Дом» (d o m ) от латинского donnis (гос подин) - уважительное обозначение иеромо­


наха, принятое у монахов-бенедиктинцев.
11 Батлер указал, что краткую редакцию отражает греческий текст, изданный М еурсием
[M eursius, 1616 |, а также один из латинс ких переводов, известный под названием
«Рай Гераклида» | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. X IV |. Троицкий также высказывался о
редакции М еурсия (на основе того текста, который был ем у известен по рукописи
№ 165 М осковской Синодальной библиотеки - сейчас в отделе рукописей ГИМ )
как о более краткой, которая леж ит в основе издания Батлера [Троицкий, 1906. С.
189, 1 9 8 -1 9 9 ,2 1 2 -2 1 3 ].
и Этот кодекс, наряду с Paris. Gr. 1596 (X I в.) и Paris. Gr. 1597 (X III в.) отражают
чтения версии В.
15 Этот очень важный кодекс, содержавш ий еще и «И сторию монахов», ныне утрачен
(см. ниж е).
Вышедшее после публикации Батлера критическое издание Л кж о (Luco, 1912) со ­
держ и! некоторые исправления текста по изданию Батлера, которые учитывают
мнение его критиков.
44 Египетское монашество в IV веке.

жала ряд интересных разночтений, как полагал издатель, проти­


воречащих опубликованному тексту Батлера. Это, в свою оче­
редь, ставило вопрос о качестве текста, изданного английским
исследователем [Bartelink, 1974b. Р. XI]. Достаточно долгое вре­
мя над подготовкой критического издания работал известный
ученый Рене Драге, его издание должно было учесть не только
греческую традицию «Лавсаика», но и восточные версии17. К со­
жалению, эта работа пока не обрела законченные формы, однако
Драге удалось издать сирийские версии «Ласаика» и сделать ин­
тересные замечания относительно источников Палладия. Драге
критиковал Батлера и полагал, что версия В содержит в ряде
случаев более верные чтения18. Последнее но времени издание
греческого текста вышло в Италии в 1974 году19. Оно базируется
на тексте Батлера и следует трем главным рукописям краткой
редакции (TPW ), учитывая при этом Оксфордский кодекс (О).
Там, где текст этих рукописей содержал дефекты и лакуны, изда­
тели, вслед за Батлером, использовали текст венецианской и па­
рижской рукописей XI в .{Venetian. Bess.346 = V; Patisiis Coisl.282
= С), в особых случаях - части пространной редакции20.
Помимо греческих версий «Лавсаика» до нас дошли его ла­
тинские21 и сирийские переводы, коптские, армянские, согдийс­
кие, эфиопские и арабские фрагменты22, а также малоизученный

17 И здание Драге долж н о было увидеть свет в серийном издании Sources C hrétiennes -
Bartelink, 19741». P. XI.
Драге писал, что если Батлер прав в главном, то изданный им текст напоминает «зы ­
бучие пески» |D ragu et, 1950; Draguet, 195 5 1. К освенно это признал и сам Батлер.
Он позднее согласился с нем, что, готовя критическое издание, был слишком пря­
молинеен, и версия В часто имеет более верные чтения по отнош ению к изданному
и м т е к с т у -с м . Butler, 1921. Впрочем, Батлер все же включил в аппарат основные
разночтения текста редакции В.
И уж е выдержало четыре переиздания. Введением, комментариями и аппаратом эт о ю
издания мы активно пользовались.
Bartelink, 1974b. P. XI.
21 Сущ ествует как минимум две латинские версии, отражаю щ ие варианты краткой
редакции «Лавсаика». О дна из них атрибутирована П асхазию (V I в.), другая,
вероятно, является немного более поздней |G uillaiim ont, 2004. Р. 171. Батлер пола­
гает, что латинские переводы были сделаны в V -V I I вв. | Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . II. Р.
X X X V II]. О ба они изданы в XVII в. Росвейде и переизданы в PL 74. Col. 2 4 3 -3 4 2
(п од названием «Рай Гераклида»); 3 4 3 -3 8 2 . Самые ранние рукописи с латинским
текстом «Лавсаика» датируются X - X I вв. К сож алению , критического издания
латинского текста «Лавсаика» до сих пор но сущ ествует.
-20 латинских, армянской и сирийских версиях см. напр., Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 .1. Р. 5 9 -1 0 6 .
О согдийских фрагментах - см. Beneviste, 1955. Эф иопские и арабские фрагменты
представляют собой отрывки из глав «Лавсаика» о преп. Пахомии (его правила,
описание киновии и два рассказа о женском монастыре, основанном нреп. Пахоми-
ем). При этом Батлер допускает, что в эфиопских рукописях могут содержаться еще
какие-то переведенные фрагменты «Лавсаика»: Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . I. Р. 1 5 5 -1 7 1 .
Часть 1. Глава 2. 45

еще славянский перевод этого памятника2*. Существование всех


этих версий (или их фрагментов) показывает очень широкую гео­
графию распространения труда Палладия. Не каждому агиогра­
фическому тексту выпадает подобная судьба.
Из всех негреческих версий «Лавсаика» в последнее время
значительно возрос интерес исследователей к изучению коптских
фрагментов. Они представляют собой перевод Введения (Посла­
ние к Лавсу и Пролог к «Лавсаику»), Житие аввы Памбо, Житие
аввы Евагрия (все три текста сохранились на бохайрском диалек­
те и были изданы Амелино [Amélineau, 1887. Р. 73-124]), крат­
кая и пространная версии Жития св. Макария Египетского, на
бохайрском диалекте, которые издал М.Шэн [Chaîne,1925-1926]
а также Житие св. Макария Александрийского на бохайрском
диалекте, изданное Амелино [Amélineau, 1894]. Стоит отметить,
что все эти фрагменты, в той редакции, в которой они до нас до­
шли, представляют собой тексты из коптских синаксарей, и яв­
ляются (кроме Введения) более пространными по объему, чем
соответствующие главы греческого текста «Лавсаика». Помимо
частей из греческого текста они содержат много дополнительно­
го материала. После исследования части этих текстов Батлером
[Butler, 1898-1904. I. Р. 107-155] в науке утвердилось мнение,
что коптские фрагменты не что иное, как вторичные и дополнен­
ные компиляции, которые не имеют принципиального значения
для текстологии «Лавсаика».
Однако в 1994 г. появился новый комментированный фран­
цузский перевод этих текстов, сделанный о. Адальбертом дё Во-
гюэ24, предисловие к которому написал о. Габриэль Бунге, где

- ‘ О славянской Персии см. Казанский, 1872. С. 35. Казанский называет одну рукопись,
видимо, из библиотеки М Д А (Р К . МДА. К. Волокол. № 657, Библ. Серг. Лавры Па­
терик, № 710). Он также указывает на атрибуцию этого текста Палладию. См. также
Троицкий, 1906. С. 2 2 4 -2 2 5 (Троицкий отзывается о славянских переводах крайне
негативно), Николаев, 19871) (там же библиограф ия). Николаев указывает, что гл.
3 6 - 6 0 данного славянского Патерика - это перевод «Лавсаика», а 1 -3 2 - «И сто­
рии монахов» (интересно, что оба источника здесь даны раздельно), по при этом
перевод «Лавсаика» содерж ит меньше глав, чем в издании Батлера. В то же время
исследователь отмечает, что основой для славянского перевода послуж ила, скорее
всего, одна из версий пространной редакции. Он предположительно возводит ее к
редакции, изданной М еурсием, хотя, как известно, М еурсий издал одну из версий
краткой редакции [Там же. С. 305).
21 Д о публикации своего перевода Вогюэ провел сверку коптских текстов по рукопи­
сям - de Vogué, 1989а; ibid., 1989b; ibid., 1992. Английский перевод этих текстов
см. Vivian, 1999; ibid., 2000а; ibid., 2000b; ibid., 2001; переиздание всех переводов в
одной книге - Vivian, 2004.
46 Египетское монашество в IV веке.

он высказал иной взгляд на эту проблему. Бунге не оспаривал


тезис о том, что коптские фрагменты представляют собой рас­
ширенный и переработанный текст «Лавсаика», но попытался
доказать, что некоторые из сохранившихся там чтений ближе
к греческому оригиналу его текста, нежели версия, изданная
Батлером, а также сделал несколько интересных гипотез о тек­
стологии труда Палладия [Bunge, de Vogüé, 1994. P. 11 -79]. Он
еще раз внимательно проанализировал все коптские фрагмен­
ты, а также сведения «Церковной истории» Сократа (в особен­
ности, данные о преп. Амуне Нитрийском), две «сирийские гла­
вы»25 и пришел к следующим выводам. Бунге предположил, что
коптский текст содержит больше «палладианского» материала,
нежели то, что мы находим в издании Батлера. Данные Сокра­
та, по его мнению, также содержат сведения, согласующиеся с
коптским текстом, но отсутствующие в издании Батлера. Ис­
следователь предположил, что весь этот материал восходит к
другому произведению Палладия, которое тот составил еще в
Египте (между 388 и 399 г.) и которое рассказывало о монахах
Нитрии, Келли и и Скита от основания Нитрии преп. Амуном
до пребывания Евагрия в Келлиях. Этот текст, по мнению Бун­
ге, был известен составителям коптских синаксарных Житий и
Сократу. Последний в своей «Церковной истории» называет его
«особой книгой» (ίδιοι; μονόβιβλον)2(\ поскольку определенного
названия он не имел. Позднее сам Палладий использовал его
при составлении «Лавсаика» в качестве основного источника,
но при этом включил в «Лавсаик» не все - в частности, опус­
тил две главы (о Стефане и Евкарпии), которые сохранились
только в сирийском переводе. Причины такой «селекции» Бун­
ге видит в том, что Палладий писал «Лавсаик» для благочес­
тивого мирянина при дворе Феодосия II, что, с одной стороны,

2Г’ Имеются в виду две главы (о Стефане и Евкариии), сохранивш иеся только в си рий ­
ском переводе. Палладий упоминает о них в 47 главе «Лавсаика», наряду с ещ е
тремя падшими монахами (Э роном , Валентом и П толемеем). О днако если главы
о последних трех монахах в греческом тексте «Лавсаика» присутствуют, го глав
о С тефане и Евкариии там нет. На две эти главы обратил внимание ещ е Драге,
который их издал - Draguet, 1978 (398, 173). Р. 3 6 8 -3 7 2 . Английский перевод с
кратким введением - V ivian, 2004. Р. 1 6 7 -1 7 2 .
2Г’ П р едп ол ож ен и е Б унге основы вается па сл едую щ их словах Сократа: «Еж ели кто
ж елает знать о тех, {кто так поступал}, кто ( гак) делал и кто говорил на пользу
слуш аю щ их его, и как им повиновались ди к и е звери, да п отрудится (п р оч есть)
о со б у ю книгу (ïô io u цоиоРфХои) монаха П алладия, ученика Евагрия, где тот
все точно о них нанисал» ( S okrat u s. H ist. Eccl. IV, 23. 7 8 -7 9 ) - текст: H ansen,
1995. P. 2 5 6 -2 5 7 .
Часть 1. Глава 2. 47

потребовало расширения географического горизонта (в «Лав-


саик» помимо египетского материала были включены сведения
о подвижниках из Сирии, Месопотамии, Рима и Кампании), а с
другой - известной переработки, приспособления его ко вкусам
благочестивого царедворца (так, Палладий переработал главу о
Евагрии и оставил в ней то, что могло интересовать более все­
го человека двора - например, факт рукоположения Евагрия
во диаконы свт. Григорием Богословом). Впоследствии судьба
труда Палладия сложилась непросто: во время второй волны
антиоригеновых гонений он подвергся жестокой цензуре, свя­
занной с устранением из него всех мест, связанных с монаха-
ми-оригенистами27. Именно эту редакцию, по мнению Бунге, и
отражает recensio G, изданная Батлером28. Но целиком такую
ревизию провести не удалось из-за слишком широкого распро­
странения списков «Лавсаика». Фрагменты начальной редак­
ции все же остались в составе коптских синаксарей, в «Церков­
ной истории» Сократа и в списках версии В. Бунге высказал
мнение, что более аргументированные суждения по этому воп­
росу могут быть даны после критического издания версии В и
латинских переводов, которые, по его мнению, могли сохранить
много из оригинального текста «Лавсаика» по сравнению с тек­
стом recensio G.
Гипотезы Бунге вызвали определенный резонанс в среде спе­
циалистов29, однако они требуют критического осмысления. Пре­
жде всего, настораживает то, с каким упорством Бунге пытается
найти в коптских фрагментах т. наз. «палладианский дух», отра-

Первая волна оригенмстких споров ( 3 9 9 -4 0 3 ) , имевшая место в Н иж нем Египте и


известная еще как аптропоморфи гская, мало затронула творения Евагрия и «Лавса-
ик»,зато вторая, случившаяся в VI в. в Палестине, оказалась трагичной для Евагрия
и его единомышленников. С точки зрения Бунге, редакторская цензура «Лавсаика»
преследовала следую щ ие цели: 1 ) устранить связь между Палладием и монахами-
оригенистами: Евагрием, Аммонием и его братьями, 2 ) устранить связь между аввой
Памво и « Д л и н н ы м и братьями», учителем которых он являлся, 3 ) устранить связь
м ежду Евагием, Аммонием, с одной стороны, и преп. Иоанном Ликопольским - с
другой, 4 ) минимизировать или даж е устранить связь между Евагрием и двумя
его учителями - препп. Макариями, Египетским и Александрийским - Bunge, de
Vogiié, 1994. P. 2 0 - 2 1 ,2 4 - 2 5 .
Ά
' Впрочем, Буиге полагает, что версии G в чистом виде не существовало, как и не с у ­
ществовало чистой «аптиоригеповой» редакции - Bunge, de V ogüé, 1994. P. 25.
w Так, будучи в 2002 г. в М юнхене, мы присутствовали на докладе Г. Вюрста (М ю нстер)
«Н овы е подходы к изучению “Лавсаика"», навеянного, помимо прочего, публика­
цией Бунге. Взгляды Бунге и Вогю;> в целом разделяет и Т. Вивиан, посвятивший
этим двум ученым комментированный сборник переводов коптских фрагментов
«Лавсаика» - Vivian, 2004.
48 Египетское монашество в IV веке.

жающий, по его мнению, «евагрианскую традицию»,0. Но, на наш


взгляд, ученому не удалось найти четких указаний на те «особые»
черты богословия Евагрия (например, о неизобразимости Бога в
молитве, о теле как о дополнении к бестелесному и «нагому» уму
(voû?) и т.д.31), которые четко маркировали бы его богословские
взгляды. Все примеры, приводимые Бунге, относятся к области
аскетики*2. Но здесь мы вступаем в область большой неопреде­
ленности, поскольку относительно аскетики Евагрия были вы­
сказаны два прямо противоположных мнения. Первое высказал
Драге, который, проделав большую работу по сопоставлению ас­
кетической и богословской терминологии у Евагрия и Палладия,
пришел к выводу о том, что «Лавсаик» заключает в себе все ас­
пекты богословия Евагрия настолько, насколько их можно было
бы выразить в труде такого рода [Draguet, 1946-1947]. Однако
выводы Драге, несмотря на скрупулезность его работы, оказались
далеко не бесспорны. Ему удалось найти в «Лавсаике» только две
цитаты из Евагрия (на остальные места Драге ссылается как на
аллюзии), чего явно недостаточно для того, чтобы это мнение
было чем-то большим, чем просто гипотеза.
Другой подход наиболее ясно сформулировал А. Гийомон. Он
полагал, что аскетика Евагрия не являлась его личными построе­
ниями, а отражает аскетическое учение отцов египетской пусты­
ни и была, при известных оговорках, адекватной оригиналу [см.
Bartelink, 1974b. Р. XXIII]. Лишь в созерцательную (мистичес­
кую) часть своего учения Евагрий включил элементы, восходя­
щие к Оригену. В такой перспективе ссылки Бунге на «евагри­
анскую» аскетику как на надежный индикатор «евагрианского»
или «палладианского» духа в коптских фрагментах не кажутся
нам бесспорными. В качестве аргумента того, что некоторые эпи­
зоды коптских житий, изложенные более пространно, чем в «Лав­
саике», не являются позднейшими добавлениями, Бунге говорит
о том, что они более контекстно обусловлены, вероятно, имея в
виду их большую детализацию**. Однако сам факт более полно-

1,1 При -»том Бунге высказывает свои догадки поначалу осторож но, но в заключении к
своему предисловию он уж е говорит о них, как о несомненном факте.
Ср. Vivian, 2004. Р. 4 2 -4 5 .
Так, он считает «евагрианским» выражение «не вкушал ни хлеба, ни воды д о пресы­
щения» или представление о том, что одни демоны нападают на тело, а другие - на
душ у и проч. Bunge, de V ogiié, 1994. P. 3 1 -3 2 .
!:t Стоит сказать, что иногда методы исследования Бунге немало удивляют. Так, срав­
нивая эп и зод из коптского «Ж ития Макария Александрийского» (кстати сказать,
сам ого сп орного из всех) и рассказ из «Лавсаика» об излечении бесноватого,
Часть 1. Глава 2. 49

го житийного рассказа сам ио себе еще не свидетельствует о его


первичности по отношению к другому, более краткому: одна из
«стратегий» дальнейшего развития агиографического текста как
раз и состоит в том, что к нему добавляются отдельные эпизоды,
иногда даже происходит нарочитая детализация повествования,
но при этом текст может зачастую «абстрагироваться» от неко­
торых конкретных реалий (имен собственных и топонимов). Сам
Бунге дает несколько ярких примеров работы коптских состави­
телей, где, как кажется, проявляется в том числе и эта тенденция:
в эпизоде с исцелением девицы (Житие преп. Макария Александ­
рийского) опущен ее родной город Фессалоника, который указан
в греческом тексте «Лавсаика», но прибавлено, что она умерла три
года спустя; в эпизоде с исцелением гиены (там же) отсутствует
упоминание о Пафнутии; диспут Евагрия с еретиками (Житие
Евагрия) изложен описательно, с ошибками, коптский состави­
тель этого текста явно избегал тонкостей богословской полеми­
ки 54. Как видно из примеров, коптские переводчики обращались
с теми источниками, которые были у них под рукой, достаточно
свободно.
Много вопросов вызывает предположение Бунге о существова­
нии отдельной книги Палладия о монахах Нижнего Египта, све­
дения из которой использовал Сократ. Во-первых, Палладий вряд
ли бы решился издать35 свой труд, никак его не озаглавив, как это
предполагает Бунге. Во-вторых, «Лавсаик» содержит материал, не
только о монахах Нижнего Египта, но Среднего и даже Верхнего
(например, главы о пахомианах). Вряд ли Палладий не опублико­
вал бы его в своем труде о египетских подвижниках, и вряд ли он
собрал все эти сведения уже во время своего второго пребывания в
Египте (ок. 406-412/413 гг.). Часть этих сведений он наверняка уз­
нал и записал в свое первое пребывание в египетских монастырях.
В-третьих, очень странно выглядит предположение, что Палладий

он констатирует, что в «Ж итии» молитвы ирен. Макария подняли беса над землей,
а в «Лавсаике» они подняли над зем лей самого бесноватого, и далее заключает:
«О хотно отдадим пальму первенства коптскому житию» (B u n ge, de Vogiié, 1994.
P. 38). Хочетс я спросить: А почему собственно?
11 Бунге сравнивает его с греческим текстом, сохранившим описание этого диспута,
однако последний не входит в состав «Лавсаика» - Bunge, de Vogiié, 1994. P. 52.
Батлер в своей публикации приводит довольно убедительную цитату Амелино о
принципах работы коптских авторов, которые, как полагает французский ученый,
обходятся с источниками достаточно вольно, но своему разумению и вкусу - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . I. Р. 126.
!Г'Т . е. сделать доступной публике в рукописных копиях.
50 Египетское монашество в IV веке.

не включил главы о Евкарпии и Стефане в «Лавсаик» и они сущес­


твовали только в его «особой книге». О этих двух монахах, наряду
с другими тремя, Палладий упоминает в «Лавсаике», намереваясь
рассказать о них, так зачем же ему надо было называть Евкарпия и
Стефана наряду с другими тремя и удалять повествования о них из
окончательного текста своего труда30?
Наконец, существует иная гипотеза происхождения разночте­
ний между коптскими житиями и текстом «Лавсаика». Предпо­
ложительно до середины V в. в текст «Лавсаика» были внесены
значительные добавления37. Именно этим греческим текстом (во
франкоязычной литературе его иногда именуют recension longue)
пользовались коптские переводчики, когда составляли уже упо­
мянутые жития для чтений на литургии. Этой точки зрения при­
держивался А. Гийомон, которую он и привел в своей последней
работе, посвященной Евагрию Понтийскому [Guillaumont, 2004.
P. 17-1938]. Каким образом это могло происходить, Гийомон на­
глядно проиллюстрировал на примере из «Жития преп. Мака­
рия», где приводится подробный диспут преподобного с еретиком
Иеракитом в эпизоде с воскрешением мертвого. Французский
ученый полагал, что Палладий, знавший про это происшествие,
говорит о нем кратко, тогда как автор recension longue расцветил
его подробностями39. Другой наглядный пример из коптского
«Жития Евагрия» - диспут аввы с еретиками, пришедшими к
нему под видом бесов. Гийомон полагает, что это поздняя вставка,
сделанная одним из поклонников Евагрия, не имеющая никакого
отношения к Палладию или оригинальному тексту «Лавсаика».
Таким образом, мы находим гипотезы Бунге весьма интересны­
ми, но все же недостаточными для того, чтобы радикально пере­
сматривать роль коптских фрагментов для реконструкции ориги­
нального текста «Лавсаика». Более правдоподобной нам представ-

,ь Мы полагаем, что эти главы были удалены из «Лавсаика» позднее и не самим Палла­
дием, а кем-то другим. Нам слож но сказать о причинах такой цензуры, но, возможно,
это произош ло из-за скандального характера некоторых эпизодов данных глав.
17С лож но сказать, как этот текст мог соотноситься с recensio А, где произош ла «фузия »
«Лавсаика» и «И стории монахов». Во всяком случае некоторых эпизодов коптских
житий, которые предполагаются как «палладиапские», в recensio А нет. При этом
следует иметь ввиду, что рукописная традиция пространной рецензии ещ е не до
конца исследована.
ж Книга вышла уж е после кончины французского ученого.
ω Гийомон указывает, что этот слух был широко известен: разные его версии содер ­
жатся в латинском переводе Руфина «И стории монахов» и в «Собеседованиях»
преп. Иоанна Кассиана (причем, у последнего речь идет не о иераките, а о другом
еретике - евном иапине) - G iiillaum onl, 2004. Р. 18, п. 5.
Часть 1. Глава 2. 51

ляется теория о позднейшей recension longue. Но в то же время это


не означает, что коптский материал должен быть оставлен как вто­
ричный и ненужный. Эти фрагменты содержат немало ценного10, и
мы, по мере необходимости, постарались их учесть в нашей работе.
Надеемся, что критические издания версии В и латинских перево­
дов «Лавсаика» сумеют внести в этот вопрос большую ясность.
Если же обратиться непосредственно к тексту труда Палла­
дия, то можно выделить два типа источников, о которых упоми­
нает он сам: непосредственно виденное им и сведения, почерп­
нутые Палладием от известных или простых монахов - часто в
тех случаях, когда он уже не застал кого-либо из выдающихся
подвижников в живых. Более пристальное изучение текстологии
«Лавсаика» позволило предположить, что круг источников Пал­
ладия был обширнее. Уже давно высказывалась мысль, что глава
о Евагрии не слишком тесно согласуется с остальным текстом. По
этому поводу возникло несколько гипотез. Первая принадлежит
Цёклеру, который полагал, что Палладий написал два Жития
Евагрия, краткое и пространное, и краткое включил в «Лавса-
ик» [Zöckler, 1893. S. 93-96]. Вторую высказал Прейшен: по его
мнению, Житие Евагрия существовало в одной версии, оно было
изначально написано как самостоятельное произведение и лишь
потом сокращено и включено в состав «Лавсаика» как отдельная
глава [Preuschen, 1897 S. 255-259]. Амелино придерживался
иной точки зрения - изначально житие было более пространным
произведением и коптская версия сохранила (по крайней мере,
частично) фрагменты этой оригинальной версии, тогда как в гре­
ческом тексте она была сокращена [Amélineau, 1887. Р. 39-72].
Наконец, Батлер, еще раз исследовав все данные, пришел к выво­
ду, что Житие Евагрия в «Лавсаике» - это аутентичная версия, а
пространное его Житие, сохранившееся в коптском изводе, не что
иное как вторичная редакция, содержащая интерполяции [Butler,
1898-1904. I. Р. 14 3 -148]41. Последнее по времени предположе­
ние относительно главы о Евагрии было высказано Гийомоном.
Он согласился с мнением Прейшена о том, что Палладий мог на­

Главным образом, в отнош ении того, как :>вол (оппонировал и некоторые рассказы про
известных монахов н представления о них самих в среде коптскою монашества.
11 П одробнее: Butler, 1 8 9 8 - 1 9 0 4 .1. Р. 1 3 7 -1 4 8 . Краткий обзор содерж и гея в предисло­
вии Буиге к ф ранцузскому переводу коптских фрагментов «Лавсаика» - Bunge,
de V ogué, 1994. P. 6 3 -6 5 . Сам Бунге считает, что сохранивш ееся коптское Ж итие
Евагрия песлиш ком искусно объединяет две более ранние редакции текста - Ibid.
Р. 5 2 - 5 3 , 68.
52 Египетское монашество в IV веке.

писать изначально текст о Евагрии отдельно, но высказался од­


нозначно в пользу того, что именно дошедшая до нас глава «Лав­
саика» стоит ближе всего к оригиналу (если им и не является),
и с исторической точки зрения для реконструкции биографии
Евагрия она представляется наиболее ценной, чем все остальные
версии его Жития, которые являются позднейшими дополненны­
ми версиями [Guillaumont, 2004. P. 16-2242]. Мы полагаем, что с
этим мнением самого известного современного знатока творчест­
ва Евагрия Понтийского трудно не согласиться.
Однако на проблему источников Палладия в последнее время
смотрят шире. Так, например, Драге предположил, что в главах
о пахомианских монастырях (cap. 32-34) автор «Лавсаика» опи­
рался на некий коптский источник (написанный на саидском
диалекте), с греческим переводом которого он мог познакомить­
ся в Нитрии. Еще одно предположение о «внешнем», изначально
коптском, источнике было высказано Драге относительно главы
о преп. Амуне Нитрийском1'. Учитывая все эти гипотезы, а также
приняв во внимание вопрос о главе, посвященной Евагрию, мож­
но предположить, что, составляя «Лавсаик», Палладий опирался
не только на свою память, но и на какие-то записи, сделанные им
во время пребывания в Египте и включавшие в себя личные вос­
поминания, записанные устные рассказы других монахов и ско­
пированные греческие переводы каких-то коптских текстов (как,
например, текст о пахомианах). Это были его «рабочие» записи,
которые он никогда до написания «Лавсаика» не публиковал.
Вопрос об исторической достоверности сообщаемых Палла­
дием сведений, если учесть то, что «Лавсаик» представляет со­
бой один из основных наших источников по истории египетского
монашества IV в., является далеко не праздным. Изучение это­
го памятника в западноевропейской науке было связано с пос­
тепенным преодолением гиперкритического отношения к нему.

v~ Гийомон отмечал в высшей степени биографический характер этой главы и практи­


чески полное отсутствие чудес в ней, кроме одного, когда Евагрий, забыв ключи,
молитвой ко Господу отворил закрытые двери церкви - G uillaum ont, 2004. Р. 16.
и См. Draguet, 1944-1945; Draguet, 1947. О тносительно «пахомианских» главв«Л авсаи-
ке» еще Грюнцмахер|Grünzmacher, 1896] и Л адёз [Ladeuze, 1898| высказали мнение,
что описание киновий у Палладия противоречит другим известным источникам
о преп. Пахомии, включая его Правила. В. Буссет, опираясь на их мнение, пола­
гал, что информацию , данную в «Лавсаике», следует отбросить и изучать другие
источники о пахомианах. О днако Алькен | Halkin, 1930| показал, что ряд текстов,
рассматриваемых Буссетом в качестве достоверных, восходят к тем ж е источникам,
которые в целом согласуются с данными «Лавсаика». Кратко об этой дискуссии:
Bartelink, 19741). Р. 357.
Часть 1. Глава 2. 53

Немецкий исследователь Г. Вейигартеи в своей известной рабо­


те отозвался о «Лавсаике» крайне негативно [Weingarten, 1877].
Обратив внимание на обилие чудес в этом источнике, он сравнил
его с известным романом Дж. Свифта «Путешествие Гулливе­
ра» и констатировал, что с исторической точки зрения «Лавса-
ик» имеет то же значение, что и роман английского классика. Но,
во-первых, чудеса в изобилии встречаются и в языческих источ­
никах (например, у Аппиана, Плутарха в биографиях античных
философов)11, историческая достоверность которых в современ­
ной исторической науке в целом не подвергается сомнению. Во-
вторых, сами чудеса являются косвенным подтверждением соот­
ветствия «Лавсаика» времени его написания, поскольку хорошо
отображают систему представлений IV в. - в то время как их от­
сутствие могло бы вызвать определенные подозрения45. Батлер,
немало времени потративший на опровержение Вейнгартена,
высказывался об исторической ценности «Лавсаика» достаточно
оптимистично: он полагал, что хронология и топография этого
текста в целом верны, события согласуются с общими условиями
того времени, а сам он обладает всеми признаками, необходимы­
ми для правдивого и достоверного документа11’. Несмотря на бо­
лее пристальную текстологическую работу последнего времени,
отношение к «Лавсаику» в современной западной науке в целом
благосклонно. Сомнительными признаются в нем лишь некото­
рые рассказы. Так, например, К. Морман пишет, что главы Пал­
ладия о Нитрии одни из самых «живых» и достоверных во всем
«Лавсаике», тогда как рассказ о странствующем монахе Серапио-
не производит впечатление легендарного17.
Отечественная дореволюционная наука относилась к «Лавсаи­
ку» весьма почтительно, и историческая ценность его считалась бес -

11 См. маир., описание знамений в Риме накануне проскрипций в IV книге «Граждан­


ских войн» Аппиана (IV , 4). А. Гпйомоп приводит в качестве примеров античных
текстов, содержащ их чудеса (что в то ж е время не отменяет их исторической цен­
ности), «Ж изнеописание Аполлония Тианского» Флавия Ф илострата и «Ж изнь
Пифагора» - G uillaum onl, 2004. Р. 15, п. 17.
,г>Троицкий, 1906. С. 2 5 0 -2 5 1 .
Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . I. Р. 190; Bartelink, 1974b. P. XVII.
17 Bartelink, 1974b. P. X V III-X X . В качестве одного нз критериев достоверности главы
о нитрийских монахах К. Морман считает относительную немногочисленность
рассказов о чудесах и дьявольских наваждениях, приводимых в ней. О тносительно
Сераииона - вопрос более сложный. Д аж е если предположить, что К. Морман в дан ­
ном случае нрава, нельзя отрицать ценности рассказа о С ерапионе для прояснения
аскетического типа странничества в общей типологии египетского монашества, а
также игнорировать сведения о распространении манихейства в Греции, содерж а­
щиеся в этом рассказе, о чем мы уж е упоминали.
54 Египетское монашество в IV веке.

спорной. С. Лобачевский писал, что «достоверность событий, опи­


санных в «Лавсаике» признается всеми беспристрастными исследо­
вателями памятников церковной истории» [Лобачевский, 1906], И.
Троицкий называл этот текст тщательной и беспристрастной конс­
татацией монашеского движения [Троицкий, 1906. С. 260]. Правда,
он указывал на некоторые, с его точки зрения, сомнительные сооб­
щения Палладия - например, о различном времени трапезы у пахо-
миан, так называемое «Правило ангела»48, или факт тайного пребы­
вания свт. Афанасия в доме александрийской девы - однако они, по
мнению ученого, не могли повлиять на общую достоверность этого
источника [см. Троицкий, 1906. С. 60-68,252-253].
В советское время изучать «Лавсаик» можно было в основ­
ном в рамках общих исследований византийской литературы
или «идеологии», а посему все высказывания относительно его
исторической ценности имели либо литературоведческое на­
правление либо вполне понятную идеологическую окраску. И
здесь мы находим две противоположные точки зрения на этот
памятник. Первая по времени была высказана отечественной ис­
следовательницей С. В. Поляковой в ее небольшой статье 1958 г.
об особенностях раннемонашеской идеологии. Точка зрения По­
ляковой сводится к тому, что история начального монашества в
«Лавсаике» сильно искажена, покрыта «пеленой славословий и
пропагандистского пафоса» [Полякова, 1958. С. 189]. Исследова­
тельница полагает, что подлинные черты «идеологии и нравов»
монашества можно разглядеть лишь в оговорках и случайных де­
талях, которые не согласуются с «несомненно пропагандистскими
задачами сочинения» [Там же. С. 185]. На наш взгляд, при опре­
деленной методической ценности статья Поляковой в целом но­
сит достаточно тенденциозный характер, очевидно искажающий
смысл целых глав памятника. Так, исследовательница утвержда­
ет, что глава об авве Нафанаиле призвана показать превосходство
монаха над белым духовенством. На самом деле мораль рассказа
совсем в ином: он призван показать стойкость монаха в отноше­
нии взятого на себя обета. Авва Нафанаил, нарушая правила гос­
теприимства, отказывается проводить епископов не из чувства
превосходства, а из-за боязни нарушить данное себе обещание не
выходить из кельи. Полякова, преподнося Палладия как нового
Плутарха, который повествует исключительно об идеале, полно­

48 То есть эп и зод из главы о нреп. Пахомии Великом, где сказано, что монастырские
правила ему иродикговал ангел.
Часть 1. Глава 2. 55

стью игнорирует те главы, где Елеонопольский епископ пишет об


«антигероях» - подвижниках, достигших высот духа, но затем
впавших в искушения (например, cap. 25-27). Несостоятельна и
основная идея статьи о бездеятельном (тунеядческом - sic!) иде­
але, якобы процветавшем в монашеских общинах Египта. Поля­
кова обходит молчанием высказывания известных подвижников,
например аввы Памво (cap. 10), об аскетической пользе труда,
что указывает на сосуществование в среде египетского монашес­
тва двух идеалов спасения - деятельного и созерцательного, не
всегда вступавших в противоречие между собой19.
Гораздо более взвешенным, на наш взгляд, является мнение
о «Лавсаике» другой отечественной исследовательницы, Т. В.
Поповой, которая полагала, что этот текст в целом представляет
собой меткие психологические зарисовки, возникшие «как ре­
зультат реальных жизненных наблюдений над характеристиками
людей, их бытом, окружением» [Попова, 1975. С. 228]. При этом
Попова пишет, что, в отличие от биографий Плутарха и более
поздней византийской агиографии, «Лавсаику» (как и сходным
с ним по жанру «Лугу Духовному» Иоанна Мосха или «Истории
боголюбцев» бл. Феодорита Кире кого) «не хватает ярко выра­
женной дидактики» [Попова, 1975. С. 230-231]. К безусловным
достоинствам подхода исследовательницы можно отнести то, что
она рассматривает агиографические памятники с точки зрения
эволюции житийной литературы, тогда как Полякова не делает
существенных различий между ранними и поздними текстами,
что, на наш взгляд, не верно. Осторожно в пользу исторического
реализма «Лавсаика» высказывается С. С. Аверинцев. Он, в час­
тности, пишет: «Палладий хорошо знал своих героев - недаром
он так долго прожил с ними: они еще не превратились для него
в условные и безличные персонификации монашеских доброде­
телей. Конечно, он очень почитает и любит своих героев, любит
их странное, нередко гротескное существование и видит в нем
выражение высшей победы духа над плотью; при всем этом он
относится к ним далеко не без юмора. Это сочетание пиетета и
юмора, мечтательности и острого здравого смысла, сказочности и
деловитой конкретности делает монашеские новеллы Палладия

1’’ Полякова в целом повторяет свой взгляд на «Лавсаик» в приложении к своему


переводу-антологии византийских житий [Полякова, 1972. С. 2 4 6 —2 7 3 J, однако
указывает, что источник содерж ит некоторые непривычные для данного жанра
ш утливые ноты, приводя в качестве примера эп и зод беседы Палладия и преп.
И оанна Ликопольского [Там же. С. 265].
56 Египетское монашество в IV веке.

своеобычным и привлекательным памятником. У них есть свое


лицо. Особый характер придает «Лавсаику» то, что автор посто­
янно ссылается на личные впечатления и расспросы. У читателя
создается впечатление, что автор если не сам видел, то ведет свой
рассказ по меньшей мере со слов непосредственных свидетелей
событий» [Памятники. С. 121].
В этой связи следует обратить внимание и на стиль «Лавса­
ика», который, как предполагается, представляет собой удачную
стилизацию под интонацию устного рассказа, на что указывает, в
частности, стилистическое различие между введением с его слож­
ными синтаксическими конструкциями и риторическими тропа­
ми и основной частью, где царит крайне примитивный синтаксис
и умелая имитация разговорной речи50. Р. Мейер, специально
исследовавший пословицы и поговорки, которые встречаются в
этом памятнике, также предполагает, что он в ряде мест не лишен
юмора и словесных каламбуров [Meyer, 1966]51.
«Лавсаик» уже давно привлекается как один из основных текс­
тов по истории египетского монашества IV-нач.V в., но стоит отме­
тить интерес и к другим аспектам его изучения: как источника по ре­
конструкции биографии самого Палладия [Meyer, 1982], как текст,
помогающий лучше понять монашескую практику «научения Писа­
ниям» [Meyer, 1970а; Meyer, 1970b; Meyer, 1975] и структуру клира
в древней Церкви [Meyer, 1985]. Не избежал этот текст и участи ис­
следования его с позиций гендерной истории [Fisher, 1991].
В заключении мы хотели бы высказать и еще одну мысль. Не­
смотря на то, что краткая редакция «Лавсаика» признана наибо­
лее аутентичной, изучение пространной редакции (recensio А),
которая еще очень мало исследована, не менее актуально, пос­
кольку именно она сохранилась в значительной части рукописей,
а, значит, была более распространенной в Византии. Только в
данном случае следует иметь в виду, что исследование этой ре­
дакции «Лавсаика» есть, по большей части, изучение рецепции
этого памятника в византийской культуре и литературе.

5,1 См. об этом, наир., Памятники. С. 121. В этой связи следует упомянуть и две работы,
специально посвященные лексикографии «Лавсаика» - Linnér, 1943; Meyer, 1957.
'' В качестве наиболее показательного примера такого юмора мож но привести часть
беседы Палладия и преп. Иоанна. Когда авва Иоанн (cap. 3 5 ) спросил Палладия,
желает ли он стать епископом, тот ответил: «Н о я уж е епископ, ибо надзираю за
кухнями, складами, столами и даж е за горшками. Если вино худо, я отлучаю его от
церкви (οινάριοι^ όξινοι άφορίζω). Если чего-то недостает, я приправляю это обильно
и затем ем. Э то - моя епископия, ибо рукополож ило меня обж орство».
ГЛАВА 3.
ИСТОРИЯ МОНАХОВ

Историческая судьба еще одного важнейшего источника по ран­


нему периоду египетского монашества - «Истории монахов» -
оказалась не менее извилистой, чем у «Лавсаика». Долгое время
«История» ассоциировалась лишь с латинским текстом Руфи­
на1, широко известным в разных изводах в средневековой За­
падной Европе. В рукописях авторами данного перевода назы­
ваются разные лица: прежде всего, бл. Иероним, а также Петро-
ний Болонский, монах Постумиан и собственно Руфин2. Текст
представляет собой описание путешествия группы монахов в
Египет, которое произошло предположительно в 394-395 гг.
[Russel, Ward, [1981]. P. 5, 127. η. 34]. Греческий текст «Истории
монахов» долгое время был «скрыт» от ученых в рамках про­
странной версии «Лавсаика». Активное исследование рукопис­
ной традиции «Истории монахов» началось лишь в конце XIX в.
Так, в 1882 г. русский ученый, архим. Сергий (Спасский), опуб­
ликовал статью, где на основе двух греческих рукописей Мос­

1 Имеется в виду известный церковный автор Руфин Тураний или Руфин Аквилейс-
кий (ок. 345 - ок. 410 г.). Он родился в Аквилее, принял монашество, был хорошо
знаком с бл. И еронимом, с которым впоследствии резко разошелся во взглядах па
учение Ори гена.
2 Часто латинский текст вообще не имеет указание на автора, в самых древних рукописях
он называется V ita или Liber Sanctorum , V ita patrum, V ita sanctorum patrum и т.д.
Указание на авторство бл. И еронима содержится, например, уж е в ранних рукопи­
сях, например, в руанской - IX в. {Rouen, Bibl. de Rouen U. 108), в двух рукописях X
в. - Salzburg, Si. P eler cod. a VIII25; Milano, Bibl. Am br.1.89. Sup. Баммель указывает,
что с XI в. атрибуция этого текста бл. И ерониму становится общ епринятой - см.
Bammel, 1996. Р. 92. Е. Ш ульц-Ф лю гель, подготовившая критическое издание
лати н скою текста, также пишет о всеобщем убеж дении в С редние века в том, что
автором «Истории монахов» был бл. Иероним. Упоминание о Посту миане содержит
рукопись XII и. (Donnai, Bibl. Mun. 871). На Руфина как на автора указывает италь­
янская рукопись XI в. ( M onle Cassino, Bibl.dell'Abbazia 140). Более поздние рукописи
( X I V - X V вв.) указывают также авторство Палладия, Евагрия, Гелладия, Кассиана
и И оанна И ерусалимского. П одробнее см.: Schulz-Flügel, 1990. S. 3 5 -3 9 .
58 Египетское монашество в IV веке.

ковской синодальной библиотеки (№ 165 (1345 г.) и № 191 (2-я


пол. XIV в.) ', содержащих «Лавсаик» и следующий за ним текст
«Истории монахов», высказал мысль о том, что данное произве­
дение - это самостоятельный памятник, написанный неизвест­
ным монахом Елеонской горы, в то время как напечатанная в
Патрологии Миня версия «Лавсаика» - компиляция^. Он же
указал на то, что славянские списки XV-X V I вв. содержат пе­
ревод «Истории монахов» наряду с «Лавсаиком» (а не «внутри»
его), который стоит в рукописях не после «Лавсаика», а перед
ним, в отличие от уже упомянутых греческих манускриптов. Па­
раллельно историей греческого оригинала «Истории монахов»
занимался Эрвин Прейшен, который в 1897 г. опубликовал ее
полный греческий текст5. Косвенно текстологией «Истории мо­
нахов» занимался также Батлер, готовивший критическое изда­
ние «Лавсаика».
Новый импульс исследования греческого текста «Истории
монахов» получили уже в середине 50-х годов, после публикации
А.-Ж. Фестюжьером своей известной статьи [Festugière, 1955J.
После выхода в свет этой работы, по собственному признанию
Фестюжьера, коллеги просили его переиздать греческий текст
«Истории монахов», так в 1961 г. появилось критическое издание
этого памятника, до сих пор непревзойденное6. В нем Фестюжь-
ер приводит следующую схему эволюции текста: греческий ори­
гинал «Истории монахов» использовал Созомен при написании
своей «Церковной истории», затем этот текст подвергся серьез­
ной переработке - это и есть дошедший до нас текст «Истории
монахов» - с которого в свою очередь был сделан достаточно
свободный латинский перевод (это дошедший до нас латинский
текст) [Festugière, 1961. Р. V]. Фестюжьер при этом ограничил­

1 По каталогу архим андрита Владим ира - Вл. 340; Вл. 341 | Владим ир (Ф и л а н т ­
р о п о в), 1894. С. 4 9 9 - 5 0 1 1. О бе р укописи аф он ск ого п р ои схож д ен и я и были
вывезены с А ф она А рсением С ухановы м в X V II в. С ейчас хранятся в О тделе
рукописей ГИМ . Их оп исан и е с уточнением датировки рукописи № 191: см.
Ф ои к ич, П оляков, 1993. С. 114. Мы благодарим М. А. Курышеву за консульта­
цию по этом у вопросу.
4 Спасский, 1882. С. 1 9 7 -2 4 8 . Архим. Сергий называет публикацию в Патрологии Миня
« воспол неиной версией ».
Preuschen, 1897. S. 1 -9 7 . Впрочем, следует отметить, что разработка проблемы на­
чалась д о появления монографии Прейшена. У ж е архим. Сергий ссылается на
мнение Ф лосса о том, что Палладий сам внес в свой «Лавсаик» «И сторию мона­
хов» - Спасский, 1882. С. 326.
Festugière, 1961. Мы в пашем исследовании пользовались именно :л им греческим тек­
стом, репринтно переизданным, вместе с коммептированым переводом в 1971 г.
Часть 1. Глава 3. 59

ся исследованием греческой традиции, не учитывая ни латинс­


кий текст, ни восточные версии7. При подготовке критического
издания французский ученый ориентировался на две семьи (х и
у), полагая, что именно в них сохранился наиболее аутентичный
текст памятника8.
Относительно автора греческой версии «Истории монахов»
высказывались разные мнения. Батлер полагал, что ее автором
был александрийский архидиакон Тимофей [Butler, 1898-1904.
I. Р. 276-277]”. Однако наиболее распространенным является
мнение, что «Историю монахов» написал один из монахов Еле-
онской горы, совершивший паломничество в Египет10.
«История монахов», видимо, достаточно рано была переведе­
на на ряд восточных языков. Сохранились фрагменты коптской и
грузинской версий. Они обе, как предполагается, восходят к гре­
ческому тексту. П. Девос, исследовавший коптские фрагменты,

7 F eslu gière, 1961. P. V. Ф естю ж ьер пользовался тем аппаратом для обозначения
рукописей, который разработал Прейшен. Он, но его собственном у признанию,
сличил все рукописи, которые не учел Прсйшсп, кроме трех: А ф онского кодекса
X IV в. (C od. A thous 2095, monast. Esph i gm. 8 2 ), П атм осск ою - XII в. (C od. Patm.
poç') и кодекса московской С инод, библиотеки X IV в. (C od. M osq. s. Synod, 340).
П од последним имеется в виду рукопись 1345 г. упомянутая у архим. Сергия
(С п асск ого) под № 165 (внутренним ш ифром синодального собрания). Также
Ф естю ж ьер указывает, что ем у не удалось сличить очень важный Туринский ко­
декс (C od. Taurin. 141), содерж авш ий также и «Лавсаик», поскольку он числится
сгоревш им в 1904 г.
н Семья X включает в себя 7 рукоиией, самая ранняя из которых (Coisl. gr. 8 3 = С ')
датируется Ф естю ж ьером IX / X в.в., самая поздняя ((M u sei B iitan n ici) A m nd. 546
= А ) - XV в. Все остальные датирую тся X-XI в. Семья у включает три рукописи:
Л ейденскую (Leid. Voss. Fol. 46 =L ) X в., П арижскую (P a ris.g r. 1600 = Р ‘) XI в. и
И ерусалим скую (Hieros. bibl.patr. 112 = H ) XV в. П одробное описание рукописных
семей: Festugière, 1961. P. X III-X L II.
■'Эта гипотеза основывается на ф разе и з«Ц ерковн ой истории» Созомеиа (H ist. Eccles.
IV. 29). Начав рассказывать об авве Аполлоне, историк сообщает: «Н о (о том), какой
образ жизни он вел и сколь много Божественных и дивных дел совершил, повест­
вует правитель Александрийской Церкви Тимоф ей (ΤιμόΟ^υ? ό την ’ Αλέξανδρέων
έκκλησίαν έπιτροπεύσα?), который много весьма благого о нем вспомнил и рассказал
о житиях других благочестивых монахов» - греческий текст см. Sozom enus. Hist.
Eccl. P. 2 7 8 ^ - 2 7 9 ,. Батлер посчитал, что С озом ен в данном случае ош ибочно
атрибутировал Тимоф ея как епископа.
10 К этом у следует добавить, что в некоторых рукописях ( Vat. Palat. 4 1 , Х в. = V 1’, Маге.
Graec. 338, XI в. =В, Monacensis 498, X в. =М - все рукописи принадлежат семье л )
автором «И стории монахов» значится Палладий. По всей видимости, это связано
со смеш ением двух источников. В рукописи В «История монахов» следует сразу
ж е после второй части «Лавсаика», в V 1’ - непосредственно за «Лавсаиком» с титу­
лом - ToD αύτοϋ (т. е. Παλλαδίου) διήγησι? яер! των κατ’ Α ίγυπτον διαλαμψάΐ'τωΐ'
άγιων πατέρων, в Μ она присоединена непосредственно к выборочным главам (cap.
35, 26, 32-34, 4 ,4 7 , 46, 5 4 ,6 1 , 63 по изданию Баглера) Подробнее: Bartelink, 1974b.
P. XI, X III-X IX .
60 Египетское монашество в IV веке.

предполагает, что они находятся в зависимости от типа текста,


содержащегося в греческой рукописи Р2 ( =Paris.gr. 1628, XIV в.)
[Schulz-Flügel, 1990. S. 23; Devos, 1969]. Б. Утье, исследовавший
грузинские фрагменты, ставит их в зависимость от семей гречес­
ких рукописей X и у, однако указывает, что есть общие места с той
частью греческой рукописной традиции, которую Фестюжьер
считает не начальной редакцией, а более поздней переработкой
текста". Армянская версия «Истории Монахов», как предполага­
ется, является переводом с сирийского12.
О сирийских переводах «Истории монахов» следует сказать
особо, поскольку, как предполагается, они могут занять важное
место в дальнейших исследованиях по текстологии этого памят­
ника. Существует как минимум четыре разные перевода этого
текста на сирийский язык". Самые ранние сирийские рукописи
с текстом «Истории монахов» датируются VI в., тогда как самые
ранние греческие - только IX/X в. Один из переводов, извест­
ный под названием «История отшельников в Египте» следует в
рукописях после Послания Иоанна, Жития Иакова Нисивинско-
го и творений Феодорита, чего не содержат греческие сборники,
включающие «Историю монахов». Как отмечает Е. Шульц-Флю-
гель, в ряде случаев сирийские тексты демонстрируют отклоне­
ние от греческой версии семей х / у в пользу греческих рукописей
Рs (=Paris. gr. 1627, XIII в.) и С2 ( =Cod. Coisl. gr. 282, XI в.), кото­
рые Фестюжьер отнес к категории manuscrits aberrants'4. К сожа­
лению, полного критического издания сирийских переводов до
сих пор нет1”’.
Славянский перевод «Истории монахов» сохранился в составе
так называемого «Египетского патерика» и также восходит к гре­

" Строго говоря, это несколько редакции, восходящ их, в конечном итоге, к одном у
автору, т. паз. manuscrits aberrants по терминологии Ф естюжьера. Их описание:
Festugière, 1961. P. L X IX -C X X X III. О грузинской версии «И стории монахов»:
Schulz-Flügel, 1990. S. 23; O uttier, 1978, P. 4 9 -5 2 .
12 Schulz-Flügel, 1990. S. 24. Более подробное описание армянской версии содержится
в работе П рейшена [Preischen, 1897. S. 160 sq.|.
13 Они кратко описаны Э. Прейшеном, см. Schulz-F lügel, 1990. S. 2 4 -2 6 .
и Ш ульц-Ф лю гель добавляет к ним Oxford. Bodl. Libr. Cromwell 18 ( = О ). Естественно,
исследовательница высказывала свои соображ ения, основываясь на изданиях и
описаниях сирийских текстов, указанных выше. Они носят предварительный ха­
рактер, и, как указывает сама Ш ульц-Ф люгель, требую т проверки после издания
критического текста сирийских версий.
г> Одна из сирийских версий «И стории монахов», находящаяся в составе т. паз. «Рая
Святых Отцов» А пан-И ш о издана Баджем [Budge, 1904. Vol II. S. 3 2 9 -4 4 1 (текст),
Vol. I. S. 4 8 5 - 5 8 5 (пер ев од)), а также (только по двум рукописям) Бепжданом -
Bend.jan, 1897. P. 3 2 9 -4 4 1 .
Часть 1. Глава 3. 61

ческому тексту. Самая ранняя славянская рукопись (ГИМ, собр.


Увар. № 1771 (510) 363) датируется 30-ми гг. XIV в.и; Порядок
глав «Истории монахов» в славянской версии отличается от того,
которого придерживается Фестюжьер. Соотношение Патерика
и греческой рукописной традиции практически не исследовано,
хотя оно, на наш взгляд, было бы весьма полезно для реконструк­
ции греческой традиции памятника.
Значительный интерес представляют расхождения между
греческим текстом, изданным Фестюжьером, и латинским текс­
том Руфина. Эти расхождения носят как стилистический, так и
фактический характер. Как отмечается, Руфину свойственен пле­
оназм по отношению к греческому тексту17. Фактические расхож­
дения встречаются широко и повсеместно18. Иногда они носят
характер незначительных добавлений, а иногда в версии Руфина
появляются целые рассказы, которых нет в греческом тексте, и
наоборот, - некоторые рассказы греческого текста опущены у Ру­
фина19. Принято было полагать, что данные расхождения возник­
ли, главным образом, из-за особенностей стиля Руфина как пе­
реводчика, который довольно свободно относился к подлиннику,
изменяя и дополняя его [Троицкий, 1906. С. 275]. Известно, что
Руфин несколько лет жил в Египте, поэтому мог в ряде случаев
исправить и дополнить греческого автора «Истории монахов».
Однако Е. Шульц-Флюгель полагает, что картина была слож­
нее. Некоторые расхождения в латинской версии обнаруживают
сходство с сирийским переводом против греческой версии семей
х /у . Она также обнаружила ряд совпадений латинского перево­

|КО «Египетском Патерике», содержащ ем текст помимо перевода «Лавсаика» и славян­


ский текст «И стории монахов» - см. Николаев, 19871). С. 302-308. Состав данного
патерика описан К. Ереминым посоловецкой рукописи XV в. (ГП Б. (ны не - Р Н Б )
Солов, собр. № 6 3 5 /6 9 3 ) - Еремин, 1936.
17 Плеоназмы получаются при удвоении греческих понятий. Например: τούς· μικρούς·/
exiguos ас parvos, φιλονικότατον/ certam en ... et agonas ( prologus), τώ προσώπω/ vultu
et aspectu (cap. 2), èi» ησυχία πολλή / silentium ingens et quies magna (cap. 2 2 ) и т. д.
Ш ульц-Ф лю гель отмечает, что этот прием встречается повсюду в переводной ли ­
тературе, по у Руфииа он занимает особое место - см. Scluilz-Flügel, 1990. S. 44.
|к В каждом интересующ ем нас случае мы будем указывать расхож дения в основном
тексте или в сносках.
ш Как, например, в главах о Н итрии и двух М акариях, Египетском и А лександ­
рийском. И нтересно также то, что Руфин опускает рассказ греческой версии о
«Длинны х братьях», которые отрезали себе уш и, чтобы пе сделаться епископами,
что противоречит указанию «Лавсаика» - где ухо себе отрезает только один Ам­
моний. В греческой версии оп исан и е Нитрии и Кедлий сведен о в один рассказ,
что создает противоречие в тексте, у Руф ина они разведены. О причинах такого
слияния - см. ниже.
62 Египетское монашество в IV веке.

да с рукописями C2OTTZ20, отражающими, по Фестюжьеру, тра­


дицию aberrant. Поэтому исследовательница предположила, что
редакция, которую Фестюжьер отверг как aberrant, на самом деле
является более близкой к греческому оригиналу, чем изданный
им текст, который, как она в свою очередь полагает, подвергся
значительной переработке [Schulz-Flügel, 1990. S. 27-28]. Одна­
ко и текст Руфина она считает не переводом, а редакцией более
раннего «безыскусного» перевода, сделанного ранее с греческого
текста, возможно, в Елеонском монастыре [Ibid. S. 39-48]. Самой
ранней датировкой редакции Руфина Шульц-Флюгель считает
399 г. - год смерти Евагрия, поскольку греческий текст говорит
о Евагрии как о живом, а Руфин сообщает, что он уже умер [Ibid.
S. 47.], самой поздней датой можно считать 410 г. - год кончины
самого Руфина.
Иную точку зрения на этот вопрос высказал Баммель [Bammel,
1996. Р. 99-101]. Согласившись, что часть разночтений между
двумя версиями может быть приписана редакторской работе Ру­
фина, он предположил, что тот греческий текст, который до нас
дошел, подвергся неуклюжей цензурной правке из-за страха, вы­
званного изгнанием Нитрийских монахов в 399/400 г., и провел
аналогии с «Лавсаиком», в то время как перевод Руфина удержал
ряд чтений из утраченного нами греческого оригинала. Однако,
на наш взгляд, аналогии с «Лавсаиком» явно хромают, посколь­
ку, как уже говорилось, «исправление» его текста, как предпола­
гается, произошло не в первую волну антиоригеновых споров, а
во вторую, т. е. в VI в., и нет пока надежных оснований сдвигать
эту редактуру ранее VI в. Тогда нет ясных оснований предпола­
гать и раннюю цензурную правку в греческом тексте «Истории
монахов», тем более, что как известно монахи-оригенисты укры­
лись именно в палестинских монастырях. Хотя с одним предпо­
ложением Баммеля мы, пожалуй, сможем согласиться. Он счи­
тал, что новые издания различных редакций греческого текста и
сирийского перевода если и приблизят нас к разгадке вопроса, не
гарантируют нам знание того греческого текста, которым пользо­
вался Руфин21. Таким образом, при рассмотрении интересующих
нас тем, латинский текст «Истории монахов» должен быть при­
влечен наряду с греческим как обладающий самостоятельной ис­

20 С 2 = Coisl.gr.2 8 2 , XI в.; П= Pathmos gr.176\ Σ = Sinai. Cath. gr. 432.


2' Или, если принимать гипотезу Ш ульц-Ф лю гель, неизвестный нам латинский пере­
водчик еще д о Руфина.
Часть 1. Глава 3. 63

торической ценностью, поскольку он либо содержит дополнения


и исправления самого Руфина (лично побывавшего в Египте),
либо является редакцией более древней и более близкой к ориги­
налу греческой версии «Истории монахов».
Еще одной проблемой, которая напрямую может быть связана
с текстологией «Истории монахов», являются данные о египет­
ских монахах в «Церковной истории» Созомена. В нескольких
главах своего труда (Hist. Eccles. I. 13-14; III. 14; VI. 28-31) он
приводит сведения, которые, как предполагается, почерпнуты им
из «Лавсаика» и «Истории монахов». Но данные Созомена не вез­
де согласуются с тем греческим текстом памятника, который из­
дал Фестюжьер, хотя лингвистический анализ, проведенный еще
Прейшеном, показал, что Созомен использовал именно греческий
текст. Эти несоответствия породили как минимум три гипотезы.
Первая сводится к тому, что Созомен пользовался греческим тек­
стом «Истории монахов», который был близок к оригиналу и, со­
ответственно, к латинскому тексту Руфина. Вторая утверждает,
что Созомен чередовал греческий и латинский тексты памятни­
ка. Третья (модифицированный вариант второй) говорит о том,
что церковный историк, помимо греческого и латинского текста
«Истории монахов», пользовался еще одним предполагаемым ис­
точником, сборником житий Тимофея Александрийского, напи­
санного в форме путешествия и ставшего одним из источников
«Истории монахов»22. Нам представляется более правдоподоб­
ной первая точка зрения, но без более детального исследования,
посвященного источникам Созомена, который был бы предпри­
нят на современном уровне знаний, на этот вопрос однозначно
ответить сложно.
«История монахов» в целом близка по жанру к «Лавсаику»,
«стыкуя» агиографию и peregrinatio. Однако можно сказать, что
черты peregrinatio в этом тексте более отчетливы, чем в «Лавсаи-
ке», являясь по сути структурообразующими. На это, в частности,
указывает Дж. Франк в своих работах [Frank, 1997; Frank, 1998].

22 Все эти гипотезы кратко изложил Баммель | Bammel, 1996. Р. 102 -1 0 4 J. Первой из них
придерживался он сам, Прсйшен |Preuschen, 1897] и, с некоторыми оговорками,
Ф естю жьер [ Festugière, 1955|. Второй придерживаются Ш оо [Schoo, 19111и Хансен
|Biclc‘z, Hansen, 1995]. Наконец, третью выдвинула Ш ульц-Ф люгель | Schulz-Flügel,
1990J, гипотеза о сборнике жи гий Т имоф ея основана, главным образом, на уж е ци­
тированных нами словах Созомена (H ist. Eccles. IV. 29). О днако нельзя исключать
и возможность того, что в ряде случаев С озомен пользовался источниками, общими
для него и для автора «И стории монахов».
64 Египетское монашество в IV веке.

По мнению исследовательницы, «История монахов» особым об­


разом продолжает линию античных путешествий, начинающихся
с легендарной «Одиссеи». Франк также считает, что путешествие
как организующий принцип был важным элементом в ранних жи­
тийных произведениях, но впоследствии, по мере развития агио­
графии, он редуцировался до второстепенного мотива25. Иссле­
довательница разделяет литературу о путешествиях на два типа,
различающихся по своим приемам и функциям: конкретные опи­
сания памятных мест (travel-guide), которые служат практичес­
ким целям, и тексты, которые представляют собой занимательное
чтение (travel-book)21. «История монахов», безусловно, прина­
длежит ко второму типу, что позволяет увидеть новый ракурс в
ее изобразительных приемах, целях написания, функциях чудес­
ного в тексте, рассмотреть этот текст как особую литературную и
ментальную модель в целом. В «Истории монахов» мы находим
указание на два типа источников, которые называет сам ее автор:
«рассказанное» паломникам и непосредственно «виденное» ими
самими. Впрочем, греческий автор не всегда указывает, откуда
берет сведения, как, например, в случае с аввой Аполлоном - раз­
вернутое повествование о его жизни (явно почерпнутое из устных
рассказов или какого-то текста) следует сразу же после указания
на то, что паломники пришли в его монастырь, без вводной фразы
«рассказывали нам».
Реальность самого путешествия, о котором повествует автор
«Истории монахов», была поставлена под сомнение еще Рейтцен
штайном, который предположил, что паломничество в данном
случае - это только литературный прием, который позволяет
соединить сведения различных письменных или даже устных
источников25. С такой интерпретацией согласились не все2(‘. В
частности, о реальности путешествия высказался Батлер: единс­

21 Ф ранк артикулирует свою мысль на примере H istoria religiosa 6л. Ф содорита Кирс-
кого, «Луга Д уховного» и «Ж итий восточных отцов» Иоанна Э ф есского - Frank,
1998. Р. 488.
21 П оследнее, как пишет Франк, предназначена для тех, кто лю бит путешествовать,
сидя в кресле - Frank, 1998. Р. 489. Применительно к нашим текстам мы бы сказали
немного по-иному: одни тексты служили непосредственны ми путеводителями для
паломников, а другие составлялись ради духовной пользы их читателей.
r ' Schulz-Flügel, 1990. S. 8; Reitzenstein, 1906. S. 1 -1 1 . При этом Рейтцеиштайи забл уж ­
дался относительно оригинальности текста, считая латинский первоначальным.
^Т роицкий указывал в ряду сторонников этой гипотезы Вейнгартепа, Л уцнуса и Прей-
шена |Троицкий, 1906. С. 3 0 5 1, но сам ученый считает путешествие, описанное в
тексте, подлинным (аргументы - Там же. С. 3 0 5 -3 1 0 ). За реальность путешествия
высказался и Ф естю ж ьер - Festugière, 1961. P. XL.
Часть 1. Глава 3. 65

твенным «камнем преткновения» для него оказалось странное


положение Оксиринха на маршруте паломников [Butler, 1898—
1904.1. Р. 201-2031. Однако Е. Шульц-Флюгель, еще раз деталь­
но исследовав текст, выдвинула ряд аргументов в пользу ф ик­
тивности путешествия, описанного в «Истории монахов». Во-
первых, это географические ошибки: неверное расположение
Оксиринха в большинстве греческих рукописей, крюк на Диолк
из Нитрийской пустыни (cap. 25-26 {32-33}), который противо­
речит здравому смыслу. Ликополь как вероятное начало марш­
рута паломников из Палестины тоже кажется Шульц-Флюгель
невероятным: наиболее известный путь из Палестины начинал­
ся с побережья в Дельту Нила, как он описан в итинерарии Эге-
рии. Во-вторых, текст содержит странные недоразумения, кото­
рые не согласуются с египетскими реалиями и данными других
источников. К таким Шульц-Флюгель относит информацию о
«длинных братьях», отрезавших себе уши, «слияние» Нитрии
и Келлий в одно повествование [Schulz-Flügel, 1990. S. 10-11].
В-третьих, в тексте встречаются дублирования, что косвенно
может указывать на компилятивный характер рассказа: так,
например, в главе о св. Иоанне Ликопольском (cap. 1) два раза
встречаются упоминания о смерти Феодосия (одно - в рассказе
о пророчестве императорскому чиновнику, другое - из уст са­
мих паломников), глава об авве Аполлоне (cap. 8) содержит не­
однократные указания на основание им монашеской общины и
т.д. В-четвертых, есть разногласия относительно числа монахов,
участвовавших в паломничестве - сначала их было семь, затем
трое, затем - один [cap. 1 и cap. 8. Schulz-Flügel, 1990. S. 11]. В-
пятых, есть «разрывы» повествования (Brüche) внутри некото­
рых рассказов, указывающие на разные источники - например,
в начале рассказа про Илию (cap. 7) говорится, что он пребывает
семьдесят лет на одном месте, а затем - что никто из отцов не
помнит, когда он взошел туда. В рассказе про авву Гелена (cap.
11) говорится, что он делал диких зверей своими помощника­
ми, а затем упоминается о том, что дикие звери умирали по его
вине. Нелогичным Ш ульц-Флюгель считает рассказ о том, что к
подвижнику Иоанну, ведущему крайне аскетический образ жиз­
ни, приходит священник и причащает его. На основании своих
наблюдений, исследовательница делает вывод о том, что изна­
чально самостоятельные рассказы были объединены в компиля­
цию «под видом путешествия», где вводные конструкции вроде
«рассказывали нам» или «видели мы» являются «склейками»
66 Египетское монашество в IV веке.

различных частей. Шульц-Флюгель называет и несколько веро­


ятных источников компилятора: так называемый «Сборник жи­
тий Тимофея», о котором упоминается в «Церковной истории»
Созомена, сборники апофтегм (например, про свв. Макариев,
Павла Простого, Амуна Нитрийского), наконец, фрагменты
описания реального путешествия по Нижнему Египту (описа­
ние которого приводится в Эпилоге)27.
Аргументы Шульц-Флюгель довольно интересны, однако
не бесспорны. Ошибка в местоположении Оксиринха могла ис­
ходить не от автора, а от позднейших переписчиков28, крюк на
Диолк мог быть мотивирован интересом к тамошним подвиж­
никам, к тому же не обязательно, чтобы паломники пошли туда
из Нитрии или Скита - перед рассказом о Диолке идет глава
о св. Павле Простом, которая вообще не является «путевыми
заметками» и сильно походит на рассказ по ассоциации. На­
чальный пункт следования, Ликополь, мог быть избран тоже не
случайно, вероятно, паломники прежде других египетских мо­
нахов хотели увидеть св. Иоанна, который состоял в переписке
с самим императором. Возможно, маршрут описанный Эгерией
был самым распространенным у путешествующих в Египет, но
вряд ли единственным. Несуразности при описании монасты­
рей Нижнего Египта можно объяснить тем, что паломники были
там очень непродолжительное время, и автор «Истории мона­
хов» заиисал свои впечатления достаточно небрежно, что спута­
ло последующих переписчиков29. Дублирования могут являться
не указаниями на разные источники, а элементом авторского
стиля. Наконец, «разрыв» в истории об авве Илии (cap. 7 {12})
может быть интересен как элемент того, что впоследствии ра­
зовьется в символический язык агиографии: выражение «никто
из отцов не помнил, когда он туда взошел»“’ может рассматри­
ваться с точки зрения художественного образа, поскольку пе­
ред ним есть не менее образное выражение о возрасте подвиж­
ника - «он весь дрожал от старости» (έ'τρ€μ€ΐ' 8è λοιπόν ολος

27 Sehulz-Fliigel, 1990. S. 2 0 -2 3 .
w Выше уж е указывалось, что самые ранние дош едш ие до нас греческие рукописи
датируются IX /X вв.
Впрочем, Баммель полагал, что эта неточность - результат небрежной «цензурной»
правки, но мы уж е упоминали о том, что сама возмож ность такой «цензуры» в
начале V в. выглядит достаточно сомнительно.
10 Гр. ekeyov 6è ттер! αύτοΰ οί патере? οτι ούδάς· μέμνηται τήι> αυτού èv τώ öpei
γβγεί'ημέΐ'ηΐ' άνοδοι» - cap. 7. 3 / лат. cuncti vero patres confirmabanl, quod nullus
om nino m em inisset, quando hie secessisset ad eremum - cap. {12}. 5.
Часть 1. Глава 3. 67

ΰττό του γήρους* συνεχόμβνος - cap. 7. 2 / ipse autem trementibus


jam membris prae matura - cap {12}. 4) ". Рассказ про авву Геле­
на слишком краток, чтобы можно было делать какие-то выводы:
мы имеем дело с двумя совершенно разными эпизодами в жизни
подвижника. Рассказ о пресвитере, причащавшем авву Иоанна в
пустыне, кажется сомнительным, если исходить из противопос­
тавления монашества и клира - но это уже научная гипотеза, ос­
нованная на известной «селекции» источников12. К тому же не
совсем ясно, какова была мотивация автора, облекающего спи­
сок житий в форму псевдо-путешествия. Когда неизвестный ав­
тор подписывает свой трактат именем известного отца Церкви,
он хочет придать ему тем самым большую ценность, но какую
ценность можно получить от путешествия, которого не было“ ?
Стоит вспомнить, что и сама Шульц-Флюгель допускает, что
фиктивное путешествие могло быть приправлено «гарниром»
из «туристических пассажей» («touristischen» Passagen) о по­
сещении часовни мученика Аполлона (cap. 19), об Оксиринхе
(cap. 5), а также некоторые фрагменты из глав о свв. Аполлонии
(cap. 8) и Иоанне Ликопольском (cap. 1), что выводит рассказ о
реальном путешествии за пределы Нижнего Египта34. Нам пред­
ставляется более правдоподобной следующая картина: путешес­
твие было реальным, но при этом автор, писавший «Историю
монахов», широко пользовался дополнительным материалом -
различными сборниками житий и апофтегм, дополняя ими свои
воспоминания.
Наконец, еще до публикации Шульц-Флюгель вышел англий­
ский перевод греческого текста «Истории монахов», в предисло­
вии к которому английская исследовательница Б. Уорд попыта­
лась объяснить «несуразности» путешествия и реконструировать
маршрут паломников [Russel, Ward, [1981]. P. 4-6]. Принципи­

11 В чем -то сх о д н о е с данным прием ом явление прим енительно к древн ерусск ой


литературе получило название «стилистической симметрии»: такая симметрия
характеризуется тем, что об одном и том же говорится два раза, но различно. Как
отмечается, данное явление глубоко архаично и встречается уж е в Псалмах (напр.,
«Разделиш я себе ризу мою и о ризу мою меташа ж ребия» (П с. 21, 19) - Лихачев,
1999. С. 1 5 4 -1 6 0 .
12 Более подробно наше мнение но этой проблеме излож ено в главе «М онаш ество и
мир».
11 Ш ульц-Ф люгель полагает вполне вероятным, что «История монахов» была написана
по просьбе братии Елеоиского монастыря (Schulz-F lügel, 1990. S. 17), но тогда было
бы очень легко раскрыть подлож ность путешествия.
" Schulz-Flügel, 1990. S. 23. В главах 1 и VIII Ш ульц-Ф лю гель ссылается именно на те
места, где содержится либо описание посещения подвижника, либо диалог с ним.
68 Египетское монашество в IV веке.

альным моментом ее предположений служит мысль о том, что по


пути следования паломники могли разделяться на группы, дого­
ворившись встретиться в определенном пункте. Ее реконструк­
ция вкратце выглядит следующим образом. После посещения
Иоанна Ликопольского (район Ликополя, совр. Асьют), группа
путешественников спустилась но Нилу до канала Бар-Юсуф,
который привел их к монастырю Амона возле Гермополя Магна
(совр. Ашмунейн). По дороге они сделали остановку и посетили
авву Ора. Из Гермополя паломники спустились по Бар-Юсуфу к
Оксиринху, навестив по пути авву Бена. Недалеко от Оксирин-
ха они повидали авву Феону, а затем двинулись обратно по на­
правлению к Нилу. Достигнув реки, паломники поплыли против
течения мимо Ахориса к Антиное. Из Антинои они совершили
паломничество к монаху Илии. До этого группа разделилась:
возможно, путешествие в «ужасную пустыню», чтобы повидать
Илию, было слишком утомительным для части братии. Затем ав­
тор еще с двумя спутниками пошли к монастырю Аполлона в Ба-
уит. После недели пребывания с Аполлоном они отправились в
пустыню с сопровождающим, дабы посетить других отцов. Почти
случайно они встретили авву Коприя. Наконец, они прибыли в
Ахорис, который лежал в 45 милях к северу от Бауита по прямой.
В Ахорисе автор и его спутники повидали Апеллеса и присоеди­
нились к оставшейся группе паломников, которые благоразумно
воспользовались простым путем вниз по Нилу до Антинои.
Из Ахориса группа продолжила путешествие, и спустилась
но Нилу к Гераклеополю (совр. Ихнасья эль-Мадина), чтобы
посетить авву Пафнутия. Затем паломники прошли пешком или
проплыли еще 20 миль вниз по течению к Писпиру (совр. Дейр
эль-Меймун), где они встретились с аввой Питирионом. Из Пис-
пира они прошли по суше до Арсинои, которая лежит в 25 милях
к западу от Писпира в Фаюме. Далее монахи достигли дельты
Нила. Они проплыли по левому рукаву Нила, а затем по каналу,
известному как Ликус и высадились возле деревни Нитрии (совр.
Эль-Барнуджи). Пока группа оставалась в пределах Нитрии, ав­
тор, вероятно, посетил Келлии. Из Нитрии путешественники
пересекли озеро Мареотис и, как полагает Уорд, посетили Алек­
сандрию, расположенную на противоположном берегу. Покинув
Александрию, они прошли по побережью к Диолку, встретив­
шись по пути с разбойниками. После чего они, вероятно, сели на
корабль до какого-то палестинского норта. Реконструкция Уорд
представляется нам достаточно правдоподобной.
Часть I. Глава 3. 69

В любом случае, было ли реальное путешествие или нет, ис­


торическую ценность «Истории монахов» трудно переоценить,
поскольку она, как и «Лавсаик», доносит до нас (непосредствен­
но или в опосредованном виде) сведения о начальных этапах
египетского подвижничества55. Латинский перевод Руфина ин­
тересен и с точки зрения его расхождений с греческой версией,
и как рецепция греческой аскетической терминологии в латин­
ской литературе“’. Принципиальными для текста «Истории мо­
нахов» являются, пожалуй, два вопроса: о цифрах, там приводи­
мых, и о чудесах. Первый был детально исследован П. Девосом
в его статье [Devos, 1974]. Дело в том, что некоторые цифры,
указанные автором «Истории монахов»*7, давно уже смущают
исследователей. Девос внимательно проанализировал все чис­
ловые данные и пришел к выводу, что им может быть присущ
символизм и условностьw, но в то же время предостерег от из­
лишнего увлечения этим мнением39. Девос полагал, что цифры
в «Истории монахов» следует рассматривать с точки зрения
общей конструкции текста и логики его автора: та «точность»,
которой руководствуется автор «Истории монахов», приводя
количественные данные, не будет понятна другому, тому, кто с
ней не знаком, как бы мы внимательно его ни читали. На
наш взгляд, к числовым показателям в «Истории монахов», при
всей их условности, следует относиться дифференцированно и
сопоставлять их с другими известными нам данными. Дискус­

15 Ш ульц-Ф лю гель, например, отмечает, что «И стория монахов» лает больш ее разно­
образие монашеских форм (M ön ch sgestalten ), нежели содерж ится в апофтегмах
[Schulz-F lügel, 1990. S.18J. И нтересна «История монахов» отсутствием единого
мнения о столь важных вопросах, как соотнош ение практической и созерцательной
аскезы, взаимоотнош ение монашества и клира и т.д.
№Стоит напомнить, что этот текст имел довольно больш ое значение в традиции за ­
падного монашества: его внимательное чтение (под названием V itae Patrum ) было
рекомендовано Decretum G elasianum , Правилами св. Бенедикта Н ур си й ск ою и
Regula Magistri - Bammel, 1996. P. 92.
17 О собенно цифры численности монахов в некоторых монастырях.
:,кТак, Д евос обратил внимание, что в «И стории монахов» нередко встречаются цифры
3 ,7 и 12, символика которых очевидна. Он же показал, что автор «Истории монахов»
при указании возраста подвижников и некоторых этапов их ж изни предпочитает
счет па десятки (30, 40, 70, 90, 100, 110 и т.д.), хотя полностью это не ун иф и ц иру­
ет - D evos, 1974. Р. 106, 107.
’·’ Как полагал исследователь, есть достаточно примеров, что числовые величины «три
часа», «три дня», «неделя», «три педели» или «три года» вполне могут отражать
реальные, а не символические промежутки времени, и пет ничего нереального в
том, что группа из семи паломников могла сократиться д о трех человек - Devos,
1974. Р. 106.
70 Египетское монашество в IV веке.

сия о чудесах в «Истории монахов» в целом сходна с аналогич­


ной проблемой в «Лавсаике» с той только разницей, что здесь
элемент чудесного выражен более отчетливо10. На этом основа­
нии Вейнгартен отказывал «Истории монахов» как и «Лавсаи-
ку» в исторической достоверности. Но, как уже упоминалось,
наличие чудес в нашем источнике не может быть поводом для
таких суждений"11. Как известно, для античных авторов и их чи­
тателей элемент чудесного был в принципе неотъемлемым эле­
ментом литературы путешествий [Frank, 1997. P. 191-192J. На
наш взгляд, смысл чудес, их типы и функции в тексте «Истории
монахов» хорошо проанализированы в работах Б. Уорд [Russel,
Ward, [1981] P. 39-45; Ward, 198212].
Как и «Лавсаик» «История монахов» является большим
хранилищем данных о монашеском движении в Египте IV
в. - это факт несомненный. Но стоит отметить, что в последнее
время усилился интерес не столько к самому тексту «Истории
монахов»41, сколько к его отдельным сюжетам: например, для
уточнения этапов развития коптской литературы о мучени­
ках и изучения рецепции сюжетов о мучениках в монашеской
среде [Baumeister, 2004а] или поиска следов древнеегипетских
представлений и их трансформации в византийском Египте
[Baumeister, 2004Ь].
***
Помимо названных основных источников мы сочли возможным
привлечь к нашему исследованию и дополнительный материал.
Прежде всего, это данные папирологии: небольшой архив IV в.

10 Ср. мнение лома Лю сьена Реньё, который полагал, что к «И стории монахов» уп о ­
минаний о чудесах гораздо больше, чем в «Лавсаике», апофтегмах и творениях
преп. И оанна Кассиана. Описываемые в «И стории монахов» чудеса, как правило,
совершают монахи ближ ней пустыни, т. с. подвизавшиеся на границе хоры и вы­
нужденны е постоянно соприкасаться с мирянами - Репьё, 2008. С. 2 2 0 -2 2 2 .
11 Приведем слова И. Троицкого, который, как нам представляется, очень верно расста­
вил акценты в этом вопросе: «Для пас в настоящем случае важно не само чудо, - оно
стоит соверш енно вне исторического поля зрения, - а только удивительная вера
в удивительные чудеса, сила религиозного убеж дени я, высота религиозной на­
строенности... Пусть это для многих будет очень странно, но это была особенная,
несоизмеримая с другими временами, историческая эпоха, и ее вера составляет
несомненный и притом глубокой важности культурно-исторический факт. Если
Hm. верно отразила себя в этом факте, она не подлеж ит никаким упрекам» |И .
Троицкий, 1906. С. 3 0 9 -3 1 0 ].
См. также о чуде св. Макария с гиеной - Atkins, 2001.
11 Укажем, впрочем, о дно исследование, посвящ енное вопросам изображения святости
в «И стории монахов» - Сох, 2000.
Часть 1. Глава 3. 71

аввы Иоанна [Rees, 1964. Р. 12-19]1\ опубликованные папирусы


из монастыря Дейр эль-Наклун [Derda, 1995]4\ материал из 1-го
тома сборника Select Papyri [Hunt, Elgar, 1977], коптские папиру­
сы, изданные Ернштедтом [Ернштедт, 1959а; Ернштедт, 1959Ь].
Мы также широко использовали материалы археологических
раскопок египетских монастырей (прежде всего, Келлий и Дейр
эль-Наклун). В качестве дополнительного источника привлека­
лись данные пахомианской традиции и другие коптские тексты,
18 глава «Собеседований» св. Иоанна Кассиана, «Церковная ис­
тория» Сократа Схоластика™, - в частности, его описание «ант-
ропоморфитской смуты», поскольку эти данные представляют
ценность для реконструкции монашеской организации в Нитрии,
и другие материалы.

11 См. также папирус со спорной атрибуцией - Ibid. Р. 2 9 -3 0 .


г' Derda, 1995. См. также нашу рецензию - Войтенко, 20 0 1 Ь.
Socratus. Hist. E cd. [ = H ansen, 1 9 9 5 1. Следует также добавить ряд дополнительных
источников: коптские «Ж итие Ш еиуте», «М артирии аны Виктора», проповедь
Ш енуте «П ротив кочевников», греческую (алф авитную ) версию Apophthegm ata
Patrum [Pashos, 1970; Достопамятны е сказания | и др.
ЧАСТЬ II.
ТЕКСТ И ИСТОРИЯ

ГЛАВА 1.
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ СОЦИАЛЬНОЙ
ИСТОРИИ ЕГИПЕТСКОГО МОНАШЕСТВА IV В.

Прежде, чем рассмотреть три наших текста как источники по


социальной истории монашеского движения, необходимо хотя
бы кратко коснуться основных проблем ее изучения. За истек­
шее столетие и, особенно, за вторую его половину в мировой
науке была проделана столь значительная работа по исследо­
ванию христианской аскезы и монашества, что многие ранее
общепринятые мнения ныне поставлены под вопрос. Так, из­
вестные и устоявшиеся представления о том, что монашество
зародилось в Египте в конце III-IV в. и после распространи­
лось в другие регионы христианского мира, что «отцом мона­
шества» был преп. Антоний Великий, что монашество сфор­
мировало два основных типа организации: отшельничество и
киновию, что оно было по своему составу преимущественно
крестьянским, - не считаются уже столь однозначными, как
прежде. Углубленное изучение генезиса монашества в некото­
рых регионах христианского Востока (прежде всего, в Сирии и
Месопотамии) показало, что оно развивалось здесь на основе
автохтонной традиции, а связь с Египтом возникла позднее.
Еще одним таким регионом считается Палестина, хотя пос­
леднее и не так очевидно, как в случае с Сирией или Месопо­
тамией1. На то, что в Египте отшельники существовали и до
ухода преп. Антония в пустыню, указывает и сам свт. Афана­

1G uillaum ont, 19791). Р. 2 1 7 -2 1 8 .


Часть 2. Глава 1. 73

сий Александрийский2. Исследование одного греческого папи­


руса 324 г. (P. Coll. Youtie 77), где впервые встречается термин
μοναχό?, причем в довольно необычном контексте3, указало на
сложность генезиса этого движения в Египте и привело в ко­
нечном итоге к самому пристальному изучению этимологии
слова «монах» и всей терминологии, которая использовалась в
IV в. для обозначения аскетов. Помимо отшельников и кинови-
тов в IV в. мы наблюдаем столь различные формы монашества,
что попытки определить его в рамках этой двухчастной схемы
ныне выглядят не слишком серьезно. Ну и, наконец, исследо­
вания уровня грамотности, мотивации прихода к монашеству,
и скрупулезные штудии социального происхождения монахов
заставили посмотреть на это движение немного по иному. Но
помимо этого в поле зрения исследователей попали и другие
проблемы.
Но обо всем по порядку. Попытки выстроить определен­
ную типологию монашеской организации предпринимались
давно. Такие примеры можно обнаружить у латиноязычных
церковных авторов IV -V II вв. Так, бл. Иероним в одном из
своих посланий дал трехчастную схему: киновиты, отшель­
ники и так называемые rem nuoth, живущие небольшими об­
щинами, которых он считал «недостойным родом монахов»
(Hieronymus. Ер. 22, 34). Такой же схемы в целом придер­
живался преп. Иоанн Кассиан, называя третью форму мона­
шеской организации «сарабаитами» (sarabaitae), но добавляя
к ним «псевдоотшельников», подвизавшихся уединенно без
духовного руководства старцев (Cassianus. Coll. 18, 4 -8 ).
Исидор Севильский усложнил схему, отметив три вида до­
стойных монахов (киновиты, пустынники, отшельники), и
три недостойных (псевдоотшельники, циркумцеллионы4 и
так наз. sarabaitae/rebom othitae) (Eccl. off. II. 16 - PL. 83. Col.
794-801). Однако все эти описания строятся по принципу
должной или недолжной формы подвижничества, т. е. прева­
лирует нравственный принцип, а не аналитический. К тому

2 Наши соображ ения о той роли, которую сыграл прей. Антоний Великий в возникно­
вении монаш еского движения в Египте, мы излож или в нашей статье - Войтенко,
2001 .
1Мы имеем в виду публикацию И. Джаджа: Judge, 1977. Напомним, что это упоминание
о монахе сделано более чем за 30 лет д о появления «Ж ития преп. Антония». Об
употреблении слова «монах» в литературных текстах: Morard, 1973.
' Под «циркумцеллиопами» Исидор, скорее всего, имеет в виду странствующих монахов.
74 Египетское монашество в IV веке.

же зачастую не совсем ясно, кто понимается под терминами


«отшельники» или «пустынники».
В научной литературе конца XIX и XX в. также можно встре­
тить разные примеры типологии. Так, известный отечественный
ученый И. Соколов для обозначения монашеских форм организа­
ции в Византии придерживался четырехчастной схемы. Сначала
он выделял анахоретов, которое, по его мнению, были крайне не­
многочисленными и жили в уединении вдали от монастырей. От
анахоретов Соколов отличает «келлиотов», т. е. монахов, живших
в отдельных кельях, но в то же время подчинявшихся власти игу­
мена монастыря. Третьей формой он называет «скитскую», пред­
полагающую совокупность нескольких келий на близком рассто­
янии и духовное руководство опытным подвижником, не отменя­
ющее, а, скорее, дополняющее власть игумена. Четвертой формой
была собственно монастырская форма, или киновия. Все четыре
типа монашеской жизни мыслились Соколовым и во временной,
и в эволюционной перспективе. Сначала жизнь индивидуальная
(анахоресис), затем как бы «семейная» (келлиоты), затем «това­
рищество» (скит), и, наконец, община - киновия [Соколов, 1894.
С .3 1 1 ,313-317].
Но большее распространение получило двухчастное деление:
все разнообразие монашеской жизни в Египте, как и в других
регионах христианского Востока, сводится к отшельничеству
и киновии. Еще одна широко распространенная схема включа­
ет три типа поселений. Наряду с отшельничеством и киновией
упоминается «лавра» («келлиотный монастырь»/«келлиоты»)
как средний вид между первыми двумя. Однако ни одна из этих
«генерализующих» схем не удовлетворяет нас по ряду положе­
ний. Во-первых, в них отсутствует четкая дефиниция понятия
«отшельничество»: оно подчас объединяет в себе достаточно
разнородные формы. Сюда включаются как отшельники, живу­
щие в строгом уединении, так и небольшие группы монахов, быт
которых отличен от киновийного. Во-вторых, понятие «лавра»
вбирает в себя столько разнопланового материала, что становит­
ся уже не определением типа монашеского поселения, а неким
третьим «полюсом», включающим целый ряд моделей: она может
обозначать как лавру в собственном смысле слова, так и скит или
просто колонию отшельников [Wipszycka, 1996d. P. 284, 298,324;
Patrich, 1995. P. 13]. Это не столько проясняет, сколько запуты­
вает дело. Также надо иметь в виду, что в русском языке слово
«лавра» ассоциируется скорее с палестинским монашеством и
Часть 2. Глава 1. 75

имеет ряд четких дефиниций. Это поселение монахов, живущих


в отдельных кельях (выстроенных чаще всего параллельно друг
другу и образующих как бы улицу), которые подчиняются од­
ному настоятелю, всю неделю подвизаются отдельно и лишь в
субботу и воскресенье собираются вместе на литургию. Ниже мы
попытаемся показать, что среди египетских монастырей, извест­
ных нам из источников, практически нет таких, которые целиком
подпадали бы под это определение. Применять понятие «скит» к
египетским монашеским поселениям мы также не считаем кор­
ректным по двум причинам. Во-первых, «скит» восходит к копт­
скому топониму ф 1нт/ф 1£нт5, и употребление его по отношению
к монашеским общинам Египта, расположенным за пределами
Скита, создавало бы двусмысленную ситуацию. Во-вторых, сов­
ременное значение термина «скит» чаще всего предполагает не­
кое небольшое монашеское поселение, выделившееся по тем или
иным причинам из состава более многочисленной общины. А та­
кая модель развития применительно к реалиям Египта IV -V вв.
справедлива далеко не всегда.
Следует также уточнить, что термин «киновия» прилагается,
как правило, к вполне определенному типу монашеской орга­
низации (в Египте - к общинам св. Пахомия и Шенуте). Такой
тип поселений характеризуется достаточно строгим общинным
распорядком: монахи совместно работают, совместно соверша­
ют богослужения и трапезы, их права и обязанности оговорены
в уставе, где предписывается строгое подчинение игумену и т. д.
Характерной чертой таких киновий является отсутствие личной
собственности у монахов. Естественно, что до такого классическо­
го типа киновия прошла достаточно большой путь - но говорить
о типе поселения можно, имея в виду его классический вид, а не
«ретроспективу»*’. Делаются попытки применить этот термин бо­
лее широко, но на наш взгляд они не слишком удачны7. Следует
учитывать и региональную специфику: вопреки распространен­

·"’О тсю да греческие Σκήτις·, Σκι τις-.


О нахомианских киновиях: Rousseau, 1985; Desprez, 1993. P. 3 5 -4 3 ; V eillcux, 1991;
Хосроев, 2004.
7 Так, Дж . Патрич применяет термин «киновия» к Нитрии, при этом оговариваясь,
что эта «киновия» там была отлична от нормальной киновии (norm al coenobia)
св. Пахомия или свт. Василия Великого. По далее он называет организацию и
Нитрии нолукиновийной (sem icoen ob ite) - Patrich, 1995. P. 1 3 -1 5 . Такое стран­
ное обращ ение с термином не способствует прояснению ситуации, тем более, что
организация монашеского поселения в Нитрии, как нам представляется, носила
бол ее сложный характер.
76 Египетское монашество в IV веке.

ному мнению, Египет IV и даже V вв. не является «центром ки-


новиального монашества», - таким центром являлся лишь Верх­
ний Египет, да и то с оговорками, в то время, как Нижний и даже
Средний Египет дают примеры совершенно других типов мона­
шеской организации. Исключением является лишь монастырь
Метаноя в Канопе8, основанный предположительно патриархом
Феофилом, но это, вероятнее всего, то самое исключение, которое
подтверждает правило.
Насколько нам известно, типология египетского монашества в
современной западной научной литературе не разработана доста­
точно хорошо: парадигмой для описания форм монашеской жиз­
ни служит все те же двух- или трехчастная схемы9. Любопытно
однако отметить тенденцию к усложнению этих схем. Так, напри­
мер, известный американский папиролог Р. Бегнэлл в моногра­
фии, посвященной позднеантичному Египту, сводит монашеский
образ жизни к двум полюсам - отшельничеству и киновии, но при
этом указывает еще на два типа - «лавру» (главным образом, на
примере Эсны и монастыря Наклун) и городской полумонашес­
кий тип, относя сюда так наз. monachal apotaktikai [Bagnall, 1993.
P. 293-294, 297]. Этот пример наглядно показывает как «размы­
вается» двухчастная схема уже в рамках одного исследования.
Другой, не менее яркий пример - классификация монашеских
поселений в обобщающей работе И. Гобри. Он придерживается
все той же двухчастной схемы, но усложняет ее с учетом харак­
тера поселений и их географического положения. Среди отшель­
ников Гобри выделяет тех, кто подвизается вблизи населенных
мест и тех, кто живет в пустыне. Последних он делит на живущих
в уединении и на объединившихся в колонии. Киновитов Гобри
разделяет на пустынников и «живущих в городах» [Gobry, 1985.
Р. 138]. Но классификация по социогеографическому принципу
малопродуктивна, поскольку она не дает четких критериев для
определения особенностей организации поселений - хотя вли­
яние этого фактора на поведение отдельных монашеских групп

* Высказывалось предположение, что при основании монастыря в Канопебыла выбрана


пахомиаиская модель именно потому, что киновии оказались более устойчивы к
городским нскуш енпям - W ipszycka, 1996d. P. 296. Вппш нцкатакж е предполагает,
что в Александрии на месте знаменитого Серапеума патриарх Ф еоф ил основал еще
один пахомиапский монастырь. Но каких-либо других сведений о наличии киновии
в Н ижнем Египте этого времени мы не имеем.
9 Нам не удалось найти ни одной монографии или статьи, специально посвященной
исследованию форм монашеской жизни в Египте или разработке ее типологии.
Часть 2. Глава 1. 77

сомнений не вызывает. Так, например, указывалось, что большая


организованность пахомиан объясняется их непосредственной
близостью к селам, а менее формализованная организация коло­
ний отшельников - их социальным происхождением (из обеспе­
ченного среднего класса) [Bagnall, 1993. Р. 295, 297J. В качестве
еще одного типа поселений иногда выделяют отдельно sarabaitae/
remnuoth как наиболее архаичную форму организации, где каж­
дый член общины имел больше свободы внутри группы, нежели
обитатели «лавр»10.
Небезынтересна, хотя и не бесспорна, схема, предложенная Р.
Кокеном. Он выделяет три типа монашеской организации: мона-
хи-странники, анахореты (или монахи «антониева» типа), кино-
виты. Среди анахоретов Кокен выделяет еще три «радикальных»
типа: столпники” , юродивые (la simulation de la folie)12 и затвор­
ники. Классической моделью отшельничества Кокен, по сути
дела, считает «келлиотный» или «лаврский» тип: монахи живут
по отдельности, но под руководством настоятеля и собираются
для совместного богослужения по субботам и воскресеньям. Мо­
нахи-странники не получили поддержки со стороны клира, пос­
кольку их трудно было контролировать, и быстро исчезли. Ж из­
неспособными, по его мнению, оказались лишь две формы: «лавр­
ская» и киновийная [Coquin, 1993]. На наш взгляд, недостатками
построений Кокена являются слишком широкая трактовка тер­
мина отшельничество, включение сюда столпников, юродивых и
затворников, а также игнорирование некоторых важных нюансов
в организации отдельных монашеских комплексов, например,
Нитрии.
По нашему мнению, наиболее удовлетворительная схема
форм монашеской организации содержится в статье М. Ш е­
ридана [Sheridan, 1997. Р. 180-181; Sheridan, 2002. Р. Р. 6-7].
Помимо хорошо организованных киновийных общин преп.
Пахомия или Шенуте, Шеридан указывает на существование

111W ipszycka, 1996d. P. 288. По сути дела, эту ж е группу выделяет Бегнулл, связывая ее
с apolaklikai. О sarabailae/rem nuoth см. ниже.
" Кокен соверш енно справедливо считает, что столпничество было характерной чертой
сирийского монашества, но не египетского. Н о в то же время он пишет об отдельных
упоминаниях египетских столпников в Синаксаре и папирусах - к сож алению , не
указывая точно выходных данных. С ледует отметить, однако, что примеры столп­
ничества в Копго-арабском синаксаре носят, скорее всего, легендарный характер.
12 Нам известен лишь один пример юродства в среде египетского монашества в описы ­
ваемый период (юродивая из 34-й главы «Лавсаика»), Но его мож но трактовать
как своего рода «протоюродство».
78 Египетское монашество в IV веке.

неформальных групп аскетов, объединенных вокруг одного


учителя (как в случае со свв. Антонием и Макарием), отшель­
ников (иногда с учениками), затворников и странствующих
монахов. Шеридан, со ссылкой на Руфина (H ist, mon., cap.
{21}), указывает также, что в Нитрии насчитывалось около 50
монастырей (monasteria), совершенно различных по своей ор­
ганизации: в одних жила большая община, в других несколь­
ко человек, в третьих - вообще по одному монаху. Однако, как
нам представляется, схема, предложенная Шериданом, также
не полна. Она может быть дополнена, а частью и изменена при
опоре на сведения письменных источников, включая папиру­
сы, а также на данные археологии.
В последнее время усилился интерес исследователей к тому
«скверному» типу монашествующих, который описывают бл.
Иероним и прен. Иоанн Кассиан. Бл. Иероним, как мы помним,
называет таких монахов remnuoth и сообщает, что они живут по­
двое, трое и более, питаются из того, что сами зарабатывают и
никому не подчиняются (Hieronymus. Ер. 22,34)' \ В 18-ой главе
своих «Собеседований» преп. Кассиан также сообщает о «самом
недостойном роде монахов», но называет их sarabaitae11. Они
тоже живут по-двое и по-трое в кельях без попечения аввы и не
подчиняясь его власти. Все заработанное они отдают не в рас­
поряжение эконома, как киновиты, а оставляют у себя, не при­
нимая общежительной дисциплины и не считаясь с волей стар­
цев (Cassianus. Coll. 18, 7 ),г\ Сейчас исследователи приходят к
выводу, что под описанными бл. Иеронимом и преп. Иоанном
Кассианом rem nuoth/sarabaitae следует понимать не какие-то

11 Бл. И ероним описывает их так: «Они обитают вместе по-двое, по-трое и немногим
более (hi bi ni vel lerni пес mu k o plures), живя но собственной воле и власти, и часть
от того, что они произвели, они вносят в общ ую долю , чтобы иметь совместную
трапезу. Ж ивут они чаще всего в городах и больш их селениях (castellis) и то, что
они продают, стой г дорого, будто бы свято их ремесло, а не жизнь. Среди них часты
ссоры, ибо они, зарабатывая себе на хлеб(яи о v iv en lesc ib o ), не терпят подчиняться
кому-либо. Они имеют обыкновение соревноваться в постах и состязаются в том,
что (дол ж н о быть) скрыто. Все у них показное: широкие рукава, огромные сапоги,
более плотная одеж да, частые воздыхания, визиты дев, понош ение клириков, а
когда наступает праздничный день, они объедаются до рвоты» - текст: Hilbert*
1996. S. 197.
н И remnuoth и sarabaitae, но всей видимости, представляют собой неточную транс­
крипцию коптских слов. О возм ож ной коптской этим ологии этих терминов.
G uillaum ont, 1995. Р. 8 7 -8 9 ; Хосроев, 1997. С. 1 3 9 -1 4 0 . Прим. 2 2 4 -2 2 5 : Cannuyer,
2003. Р. 5 9 -6 3 ; Blanchard, 2007.
,г’ «О ни ж е, как мы сказали, уклонивш ись or строгости киповии, пребываю т п о­
двое и по-трое в кельях (bini vel terni in cellulis com m otantur), не окружая себя
Часть 2. Глава 1. 79

отдельные группы, а скорее определенную модель монашеской


аскезы, сравнимую с отшельниками или киновитами. Однако
мнения относительно их интерпретации расходятся. Так, Дж.
Гёринг, объединив их с άποτακτικοι, определил эти группы как
особые сообщества аскетов, находившихся в непосредственной
близости от церковных приходов в городах и поселках. Эти ас­
кеты, непосредственно соприкасавшиеся с церковной иерархи­
ей, не имея «буфера» в виде пустыни или монастырских стен,
неизбежно должны были сопротивляться попыткам со сторо­
ны клира подчинить их себе. Этот конфликт, по его мнению, и
нашел свое отражение в трудах церковных писателей, которые
ставили в пример отшельников и киновитов, которых было про­
ще контролировать, а этих аскетов всячески третировали или
игнорировали [Goehring, 1992а]. Ту же мысль, правда под дру­
гим углом зрения, развивает и Хр. Канюе, полагая, что термин
сАрлкште, который он считает оригиналом искаженного латин­
ского sarabaitae, прилагался к различным монашеским груп­
пам, выходившим за пределы церковной ортодоксии [Cannuyer,
2003]. Однако наиболее адекватная интерпретация сути этих
монашеских групп, как нам представляется, была дана А. Ги-
йомоном [Guillaumont, 1995]. Известный французский ученый
полагал, что такой тип монашествующих представлял собой не­
посредственное продолжение более ранних аскетических прак­
тик, которые предполагали своего рода «монашество в миру», т.
е. отказ от брака, но сохранение прежнего социального статуса,
имущества и собственности. То, что бл. Иероним считал отри­
цательными тенденциями (самостоятельное ведение хозяйства,
посещение дев и т.д.) могло являться своего рода пережитками
домонашеской аскезы: так, обычай приглашать аскетов друго­
го пола для помощи в ведении хозяйственных дел известен, по
крайней мере, с III в. Монашеское движение Гийомон мыслит не
как рождение нового из ничего, а как вид реформы, структури­
ровавшей и стандартизировавшей предшествующие аскетичес­
кие практики. То, что уже не отвечало новой реальности, было
попечением айвы и не руководствуяс ь (его) властью, но заботясь главным образом о
том, чтобы, освободивш ись от бремени старцев (absoluti a seniorutn jiigo), исполнять
свою волю, выходить и бродить, где понравится, и, имея свободу, угождать (свои м )
прихотям. Они изнуряю т себя днем и ночью повседневными делами ещ е больше,
чем те, кто ж ивут в киновии, но не с той верой и не с тем намерением. И бо делают
они это не для т о ю , чтобы плод своего труда передать в распоряж ение управителя
(tlispensaloris), но чтобы заработать деньги, которые они откладывают» - текст:
Pichery, 1959. Р. 19-20.
80 Египетское монашество в IV веке.

недейственным иди казалось соблазном, подвергалось критике


и постепенно сходило на нет,г>.
В последнее время наблюдается определенный интерес к
исследованию монашеской терминологии (μοναχό?, μονάδων,
άποτακτικό?, άναχωρητή?, έρημιτη? и др.) с тем, чтобы уточнить
их значение и прояснить границы раннего монашества17. Одна­
ко, как удалось выяснить, в IV в. вся монашеская терминология
оказывается еще очень подвижной и не является индикатором
для обозначения той или иной группы подвижников1*. В такой
ситуации можно лишь обозначить круг значений определенного
термина или попытаться определить его употребление у разных
авторов19. Однако к концу IV в. наблюдается определенная уни­
фикация: в качестве общего термина все больше начинают ис­
пользовать слово μοναχό?, а другие обозначения по тем или иным
причинам начинают отходить на второй план20.
Широко распространенное мнение о том, что монашество в
своей основе было сельским явлением, а большинство монахов
были выходцами из крестьян сейчас подвергнуто серьезной кри­
тике. Сразу стоит отметить, что выводы о преимущественно крес­
тьянском характере раннего монашества делаются на основании

1,1 Гийомом видит основное различие rem nuoth/sarabaitae и «классических» монахов в


том, что последние, отказавшись от брака, совершили исход в пустыню, где и проис­
ходила унификация новых ф орм аскезы. Однако пример монашества в О ксиринхе
(о чем речь пойдет во 2-й главе II части) показывает, что, вероятнее всего, структу­
рирование монашеских форм могло происходить и непосредственно в городах.
17 Goehring, 1992b; Choat 2002; Choat, 2004; W ipszycka, 2001.
,к В частности, термин άποτακτικός· уп отр ебл яется в пахомманской литературе для
обозначения кииовитов.а в папирусах его использую т для обозначения широкого
спектра др уги х аскетов, в том числе и имею щ их собственность.' Αναχωρητής· мог
обозначать как монаха, ж ивущ его уеди нен н о, так, вероятно, и члена монаш еской
общ ины (P. J e w s 1925). В п осл едстви и в V I -V 1 I I вв. в коптских м онаш еских
папирусах и эп и гр аф и к е этот термин уп отр ебл я л ся как уваж ительны й; при
этом реальный статус монаха, по всей види м ости , был у ж е не важен - об этом:
W ipszycka, 2001.
14 Замечено, что свт. Афанасий Александрийский обозначал городских аскетов как
цоиаСоите?, а кииовитов и других монахов он называет μοναχοί - Brakke, 1995. P.
9.
2" В частности, М. Ш оут считает, что постепенн ое и счезн овени е термина άποτακτικοί
для о б о зн а ч ен и я м он аш ествую щ и х св я зан о с тем , что так стали им еновать
п оследователей одной из сект в М алой Азии и под этим названием они попали
в и м ператорский рескрипт, а термин άναχω ρητής· слиш ком явно напоминал
о таком н егативном я вл ен и и , не св я зан н ом с м он аш еством , как б егст в о от
налогов, - C h oat, 2 004. Р. 864. Бланш ар полагает, что коптские эквиваленты
sara b a ita e/rem n u o th такж е поначалу могли быть нейтральны ми и обозначать
оп ределенны й тип монахов, а уж е потом им был придан негативный смысл -
Blanchard, 2 007. Р. 60.
Часть 2. Глава I. 81

косвенных данных, не всегда при этом подкрепленных материа­


лом источников. Так, например, аргументом в пользу подобного
мнения было то, что монахи проявляли мало интереса к догма­
тическим спорам. Также подчеркивалось, что в IV в. население
Египта было в основной своей массе малокультурным. Указыва­
лось, что египетские монахи избегали письменного слова и пред­
почитали догматическому дискурсу притчи и короткие изрече­
ния. Приводились и лингвистические аргументы: поскольку вся
элита византийского Египта была грекоговорящей, а народ гово­
рил только по-коптски, то численное преобладание коптов среди
монахов доказывает, что подавляющее их большинство происхо­
дило из бывших крестьян21.
Против этой традиционной точки зрения наиболее последова­
тельно выступила Э. Випшицка [Wipszycka, 1996d]. Внимательно
проанализировав и сопоставив материал литературных источни­
ков и папирусов, она пришла к выводу о том, что в Египте сущес­
твовало значительное количество монастырей, находившихся
вблизи городов, а ряд монастырей был расположен и непосредс­
твенно в них. Ссылаясь на постановление Валентиниана и Вален-
та 370 или 373 гг. (Cod. Theod. XII, 1, 63) о мерах принуждения
по отношению к тем, кто, избрав аскетическую жизнь, уклоняется
от муниципальных обязанностей, она указывает, что этот закон
в первую очередь касался бывших горожан. Помимо этого, дан­
ные археологических раскопок последней четверти XX в. могут
косвенным образом указывать на социальный состав жителей
монашеских поселений. Так, предметы, найденные в монасты­
рях Келлии и Дейр-эль-Наклун (керамика, стекло, остатки тка­
ней и книг), а также декор некоторых жилищ - имитирующий,
как предполагается, убранство домов состоятельных людей в
миру - показывает, что некоторые монахи, жившие там, происхо­
дили из городской элиты22. Еще один аргумент в пользу наличия
в монастырях представителей городского «среднего класса» - это
литература, на греческом и коптском, которую создавали или чи­
тали там. По мнению Випшицкой, именно те, кто происходил из
элиты общества, ввел в монашескую среду потребность фиксиро­

21 О бзор этих мнений: Farag, 1964. Р. 7 6 -7 7 .


22 W ipszycka, 1996<1. Р. 333. Н о она ж е ставит пределы подобной аргументации. Богатс­
тво в лаврах не относится к общ ине в целом, а лишь к отдельным монахам - :по
их индивидуальное богатство. В лаврах могли существовать бедны е жилища, по
они, вероятно, не сохранились. Но Випшицка, тем не менее, предполагает, что в
монашеской ср еде было немало лю дей, происходивш их из элиты.
82 Египетское монашество в IV веке.

вать в литературной форме опыт аскетической жизни, и именно


они имели обыкновение читать агиографические тексты. Но она
же заключает, что вопрос о социальных пропорциях не возможно
решить полностью, поскольку данных источников не достаточно
для того, чтобы выстроить надежную статистику23. Однако появ­
ляются мнения, которые на волне критики крестьянского харак­
тера раннемонашеской аскезы толкают маятник в другую сторо­
ну: так, С. Рубенсон высказал мысль о том, что монашество было
движением, устроенным интеллектуалами, разочарованными в
прежней, языческой традиции [Rubenson, 1990. Р. 187]. Прав­
да, каких-либо надежных подтверждений в пользу своей версии
происхождения монашества ученый не привел.
Следует отметить, что делаются попытки спроецировать пред­
полагаемое социальное происхождение монахов на разницу эко­
номических моделей в разных типах монашеской организации
или даже на их сексуальное поведение. Так, например, выска­
зывалась мысль о том, что спекулятивные рассуждения на тему
сексуальности свойственны отшельникам, поскольку именно
среди них было много представителей образованных и обеспе­
ченных слоев, тогда как рассказы о пахомианах демонстрируют
не теорию, а, скорее, негативные примеры недолжного поведения,
что является следствием происхождения монахов-киновитов из
более низких социальных слоев и обусловлены социогеографи-
ческим расположением киновий вблизи хоры [Bagnall, 1993. Р.
302-303]. Однако, как нам кажется, подобная аргументация не
является надежным основанием для однозначных выводов21.
Еще одним спорным моментом в истории раннего монашества
являются приводимые в источниках цифры о численности мона­
хов - главным образом, для крупных монастырских центров Егип­
та. Историков давно уже смущает счет на тысячи среди монахов
Нитрии или монахов-пахомиан. При этом необходимо отметить,
что информацию о численности монахов мы черпаем в основном
из двух текстов, вышедших из неегипетской среды - «Истории

2:1 W ipzycka, 2009. Р. 3 5 5 -3 6 0 , где дай общий план проблемы.


21 Бегнэлл в частности пишет о том, что в сексуальном отнош ении пустыня (в отли ­
чие от киновии - А. В.) кажется пространством для привычек и предубеж дений
выходцев из зажиточных слоев, образованных и склонных рефлексировать. Но
с ю ит отметить, ч тоато предполож ение далеко не бесспорно: плотские искуш ения
не зависят от степени образования, к тому ж е в текстах есть немало указаний па то,
что их испытывают как отдельные анахореты (H isloria monachoriim, cap. 1), так и
монахи, не ж ивш ие в пахомнанких киповиях ( Ibid., cap. 20).
Часть 2. Глава 1. 83

монахов» и «Лавсаика». В недавней статье Э. Випшицка еще раз


внимательно проанализировала все имеющиеся числовые данные
и пришла к выводу о том, что относиться к ним следует крайне
осторожно и критически, проверяя их по возможности но архе­
ологическим источникам и географическим данным [Wipszycka,
2005]25. Доверия могут заслуживать лишь цифры до ста человек
да и то, в том случае, если автор лично знал эту общину. Числен­
ность монахов в крупных монашеских центрах (Нитрии, Скиту,
Келлиях, пахомианких монастырях) должна была быть на поряд­
ки меньше тех величин, которые известны нам из источников.
Так, например, в главном пахомианском монастыре эта цифра
может составлять лишь 600 человек, как сообщает «Послание
Амона» (Ер. Amm. cap. 2), а не 1300 или 1400, как указывает Пал­
ладий. Цифра в 500 монахов для известного впоследствии монас­
тыря Бауит Випшицкой также кажется преувеличенной, макси­
мальное число монахов, которое там могло находиться в IV в., по
ее мнению, не превышало ста человек. Выводы польской иссле­
довательницы представляются интересными, но не окончатель­
ными. Нам кажется, что она не учитывает возможную динамику
численности монастырей. Так, например, цифра в 1300 монахов,
сообщаемая Палладием, может отражать рост численности ос­
новного пахомианского монастыря по отношению к тем данным,
которые приводятся в «Послании Аммона»2“. Но интересно, что
численность нормального монастырского поселения Випшицка
ограничивает сотней человек: наши наблюдения над источника­
ми приводят нас к тому, что цифра в сто человек могла стать тем
численным пределом, по достижении которого организационная

г ' При этом исследовательница отмечает тот факт, что как греческие, так и коптские
Жития очень редко сообщают о численности учеников святого или о числе монахов
в его монастыре. По нашим наблюдениям конкретные цифры в житиях появляются
тогда, когда речь идет об «аскетическом времени», л ибо о «времени смерти» святого,
поскольку именно они составляют внутренний стержень жития и демонстрирую т
святость подвижника. П одробнее: Войтенко, 2008.
Випшицка отказывает дан π 1>1м Палладия о численности монахов Нитрии (5 0 00) в
достоверности на том основании, что при сравнении с населением деревень они не
кажутся реальными - W ipszycka, 2005. Р. 274. Но сейчас высказываются более оп­
тимистичные мнения о крупных египетских селениях поздней античности. Так, К.
Цукермап предполагает, что численность деревни Афродито была от 5 000 д о 7 000
человек, что превышало численность многих полисов Малой Азии - Zuckerman,2004.
Р.223.'Гем более Палладий лично посетил Нитриюи несколько лет прожил в Келлиях
по соседству. Безусловно, Палладий мог завысить численность монахов па Нитрий-
ской горе, но мы все же сильно сомневаемся в том, что в разы. Впрочем, польская
исследовательница не отрицает того, что Нитрии была одним из самых известных,
самых больших и самых густонаселенных монашеских центров Египта IV в.
84 Египетское монашество в IV веке.

структура монастыря неизбежно должна была измениться в сто­


рону ее усложнения. Не менее важен и другой вывод польской
исследовательницы - о вдумчивой и критической проверке тех
цифр, которые вызывают подозрения.
В последнее время в историографии, главным образом аме­
риканской, большой интерес вызывают взаимоотношения мона­
шества и епископата или шире - монашества и клира. Если ранее
почтительное отношение монахов к клиру, основанное на данных
из «Жития преп. Антония» (Vita Antonii, cap. 67) и других текс­
тов, в целом не ставилось под вопрос, то ныне некоторые иссле­
дователи пытаются интерпретировать взаимоотношения между
ними, опираясь на известный тезис Макса Вебера о неизбежности
конфликта между харизматическими представлениями и иерар­
хическими принципами, существующими в Церкви27. С их точки
зрения, монахи и епископы имели различные интересы, и первые
уже самим своим существованием ослабляли позиции последних.
Поэтому и развитие монашества в Египте IV в. рассматривается
ими на фоне этого противостояния. Наиболее последовательным
сторонником такой точки зрения является Д. Бракке [Brakke,
1995. Р. 82-141]. Однако в данном случае, как и в уже упомя­
нутом нами примере с Б. Бреннаном, исследователь становится
заложником определенной идеологической установки и будет
склонен трактовать источники под одним, строго определенным
углом зрения, что неизбежно ограничивает свободу научного по­
иска. Э. Випшицка, обозначив бесспорный факт того, что это «со­
циологическое» направление в историографии раннего монашес­
тва нашло интересное поле для дальнейших исследований, тем не
менее указала на недостатки такого подхода [Wipszycka, 2004а. Р.
840-848]. В частности, она пишет, что отсутствие в источниках
упоминаний о многочисленных конфликтах между монашеством
и клиром как аргумент ex silentio стоит учитывать, даже если он
не может быть решающим, но приоритет «конфликтологии» в дан
ном вопросе вряд ли станет универсальным ключом для открытия
всех дверей и решения всех вопросов. Мы согласны с мнением
польской исследовательницы, что отдельные конфликты монаха
и епископа не стоит трактовать как отражение противостояния

21 И нтересно, что такой точки зрения придерживался и русский ученый А. Спасский


I Спасский, 19091). С. 3 0 7 1. Он был склонен трактовать конфликт между преп. Г1а-
хомием и епископами во время собора в Л а ю п о л е как конфликт двух институтов
в Церкви. Более подробно об :пом см. в главе «М онаш ество и мир».
Часть 2. Глава 1. 85

двух церковных институтов. Ниже мы постараемся показать, что


такие ситуации могли иметь вполне частные причины, обуслов­
ленные определенными обстоятельствами.
Э. Випшицка в одной из своих статей затронула не менее ин­
тересный и значимый для истории монашества вопрос: является
ли широко распространенное мнение о том, что монахи в IV в.
не хотели принимать сан, реальностью или это литературный
«топос» [Wipszycka, 1996Ь]. Польская исследовательница пред­
полагает, что широко известные из текстов представления о том,
что монахи не хотели становиться клириками и всячески от это­
го уклонялись, противоречат данным папирусов. По ее мнению,
тексты отображают скорее монашеский идеал, а не реальную си­
туацию. Выводы Виишицкой интересны, хотя и не бесспорны. В
частности, исследовательница в качестве источника использует
данные мелетианских ахивов и так наз. «архива Нефера», пред­
положительно также мелетианского, но практика монахов-меле-
тиан не всегда могла совпадать с образом жизни православных
подвижников, поэтому нет бесспорных оснований полагать, что
он была целиком сходна и в этом вопросе. Часть используемых
ею папирусов датируется более поздним периодом (V I—VIII вв.),
но представления о том, что следует избегать священства могли к
тому времени поменяться на противоположные. Випшицка ссы­
лается на творения Евагрия (Monach., 13) и преп. Иоанна Касси-
ана (De Institit. coenob., XI, 14-15), где можно обнаружить указа­
ния на то, что монахи желали принять сан, но, на наш взгляд, это
еще не может быть однозначным указанием на то, что стремление
стать священником или даже епископом в IV в. было широко рас­
пространено. Но при этом нельзя не согласиться с тем фактом,
что после IV в., особенно в V I—VII вв., число монашествующих в
составе клира заметно увеличилось.
Сейчас в исследованиях о монашестве, а точнее - о контактах
монашества с миром, широкий резонанс получили взгляды из­
вестного культуролога П. Брауна о роли Святого (Holy man) в
поздней Античности IBrown, 1978; Brown, 1982]. Браун полагает,
что в переходную эпоху, каковой и была поздняя Античность, при
эрозии классических институтов и постепенном складывании
новых, locus сверхъестественного начинает мыслиться как про­
странство отдельного человека. При такой парадигме, по мнению
ученого, особой востребованностью будут пользоваться люди,
совершившие полную «эмансипацию» от окружающего их обще­
ства. И христианский аскет, сумевший подняться и над социаль­
86 Египетское монашество в IV веке.

ными связями и над собственными инстинктами, в этой ситуации


более других подходил на роль посредника как между людьми,
так и между человеком и Богом. В Египте характерная для позд­
неантичного сознания тенденция к поиску «патрона», «заступни­
ка», «посредника» накладывалась еще и на местные особенности:
специфические межличностные отношения внутри египетской
сельской общины, где в конце III - начале IV в. и без того хруп­
кий баланс между индивидуалистическими, «фермерскими» ин­
тересами египетских крестьян и вынужденной необходимостью
пребывать в общине был нарушен28. Таким образом, популяр­
ность египетских монахов, с точки зрения ученого, определяется
не столько их духовными достижениями, сколько «заданностью»
определенных социальных или культурно-религиозных устано­
вок позднеантичной эпохи вообще и египетского общества IV в.
в частности. Однако это не бесспорно. У нас не вызывает возра­
жений рассуждения Брауна о социальной функции монаха как
«посредника» (чему мы находим достаточно примеров в источ­
никах), но исследования социально-экономических связей сель­
ского населения Египта показывают, что там достаточно стойко
сохраняются элементы общинного самоуправления29, что никак
нельзя объяснить «фермерским» менталитетом египетских крес­
тьян. К тому же, личный духовный авторитет известных подвиж­
ников в ситуации обращения к ним что-нибудь да значит.
Заметно изменение в подходах к изучению социальных кон­
тактов египетских монахов. Сейчас мало кто из специалистов
сомневается в том, что хозяйственные контакты с миром у мона­
хов IV в. были более интенсивными, чем это ранее предполага­
лось. И здесь немалую роль сыграло изменение географической
перспективы. Как удачно заметил М. Шеридан, пустыня мысли­
лась как идеальное место поселения монахов, однако далеко не

2НБраун описывает эту ситуацию так: «Автаркия и полная свобода от влияния соседей
были темп идеалами, которые, хотя и никогда небы ли реализованы, питали надеж ­
ды египетских фермеров. С оседство было всегда вещью достаточно напряженной
< ...> О днако полное отделен и е было немыслимо. По причине экономической
нестабильности, ф искального бремени < ...> потребности в совместном труде с
тем, чтобы контролировать драгоценную нильскую воду, естественны й эгоизм
собственника втискивался в рамки постоянного, ун изительного, неприятного
контакта и сов м естн ою труда со своими соседями. Напряж ение как таковое было
повседневной реальностью жизни крестьянина, по в конце третьего столетия оно
стало более острым из-за того, что полюса (бедности и богатства) стал и отчетливее,
а решения, к которым склонялись некоторые сельчане, - радикальнее, принимая
явные религиозны е формы» [Brown, 1978. Р. 8 3 —8 4 1.
24 Павловская, 1979; Павловская, 1980.
Часть 2. Глава 1. 87

все монахи там жили | Sheridan, 1997. Р. 181]. «Уход из мира» час­
то означал, что местом поселения подвижника была не дальняя и
безжизненная пустыня, а то пространство, часто скалистое (име­
нуемое «гебель»), от которого до ближайшей деревни было не бо­
лее трех километров, и монах мог из своей кельи видеть крестьян,
работавших на полях [Wipszycka, 2000. Р. 839-840]. Пахомианс-
кие киновии также возникли не в пустыне, а возле деревень или
сами представляли собой своеобразные деревни. Знаменитый Бе­
лый монастырь Шенуте находился на периферии хоры [Sheridan,
1997. Р. 181]. Все более и более настойчиво звучит мнение о зна­
чительных торговых связях между разными монашескими общи­
нами (в том числе и теми, которые находились в пустыне) и горо­
дами, поскольку продукцию, которую изготовляли монахи, мож­
но было скорее сбыть в городе, чем в деревне [Wipszycka, 1996d|.
Отмечается разнообразие в экономических моделях: монахи
либо активно вовлекались в торгово-обменные операции (как,
например, мелитиане), либо нанимались поденщиками за нату­
ральную плату, либо создавали вполне самодостаточный тип хо­
зяйства внутри монастыря (как, например, пахомиане)40. Однако
высказывается мысль и о том, что часто с экономической точки
зрения монастыри, особенно полуотшельнического типа, не мог­
ли быть самостоятельными и нуждались в постоянном притоке
пожертвований. Объясняется это тем, что традиционные занятия
монахов - например, плетение циновок - были малодоходными,
а в общинах было много стариков и больных, которые не могли
обеспечить себя сами всем необходимымп. Поденная работа за
часть собранного урожая также не могла покрыть всех расходов,
а данных о том, что отшельники могли наследовать земельные
наделы в пользу монастыря не зафиксировано. Поэтому пожер­
твования, приносимые паломниками, были conditio sine qua non
для существования даже небольших монашеских общин. Следо­
вательно, монастыри старались привлечь к себе паломников. Из

10 Bagnall, 1993. Р. 30 0 ,3 0 7 . В последнем случае Бегнэлл ссылается на пример из «Лавса­


ика» о монастыре в П анополе и называет это копией египетской экономики внутри
одной общины, по в малом масштабе.
11Так, исследуя экономику Келлий, Э. Виишицка пишет, что монах имел три возможных
источника для жизни: личную собственность, пожертвования и те средства, которые
он заработал собственным трудом. Н о основным источником существования мона­
хов она считает пожертвования, сделанные во время паломнических путешествий к
ним. Випшипка предполагает, что наличие в Келлиях керамики александрийского
типа как раз указывает па факт таких паломничеств, а ее исчезновение по времени
совпадает с резким их сокращением - W ipszycka, 1996с. Р. 3 5 5 -3 5 6 .
88 Египетское монашество в IV веке.

рассказов о том, что наиболее благочестивые подвижники отка­


зывались принимать посетителей, опасаясь, что последние «при­
несут» с собой старые искушения, нельзя делать вывод о том, что
все монахи их избегали. Кроме того, престиж монаха определялся
не только числом его посетителей, а также степенью его сопро­
тивления просьбам об аудиенции [Wipszycka, 1996d. P. 324-325].
Вероятно, следует признать, что среди египетских монастырей
могли существовать различные экономические модели: были те,
кто как пахомиане смогли, вероятно, стать экономически удачны­
ми, но существовали и те, кто не мог прожить без пожертвований
от благочестивых паломников или церковных властей. Возмож­
но, стратегии поведения монахов при таких разных моделях мог­
ли также отличаться между собой.
Еще одним интересным вопросом является проблема права
собственности на землю египетских монастырей IV в. Согласно
папирусу (Р. Beri Inv. 11860 A - В ) - фрагменту фискального до­
кумента 367/8 гг., происходящего из гермопольского нома - па-
хомианский монастырь в Тавенниси мог владеть участками
земли в этом номе, находящимися на расстоянии ок. 250 км от
самого монастыря42. Випшицка, издавшая этот папирус53, пола­
гает, что термин «Тавенниси», там упоминаемый, можно считать
общим названием для всех пахомианских монастырей; таким об­
разом, земля могла, например, принадлежать близлежащему па-
хомианскому монастырю [Wipszycka, 1975. Р. 634-635]. Но она
же предположила, что во времена св. Пахомия монастыри еще не
имели собственных земельных владений. Однако Р. Бегнэлл не
согласился с такой интерпретацией папируса. Он полагает, что
монахи, которые, вероятно, обрабатывали эту землю, не могли бы
на ней работать, если бы земля им не принадлежала. В подтверж­
дение своих слов он приводит ссылку на греческое «Житие преп.
Пахомия» (G ,, § 80), где, как он предполагает, указано, что од­
ному из пахомианских монастырей была передана собственность
монаха Петрония. На самом деле в источнике указано только, что
отец Петрония после его кончины пожертвовал монашеской об­
щине свое движимое имущество: утварь, коров, овец и т.д. О зем­

х’ О публикации э т о ю папируса, а также о полемике вокруг пего: Bagnall, 1993. Р. 290,


3 0 0 -3 0 1 .
1:1По ее мнению документ, с корее всего, представлял собой черновик списка, в котором
не было цифр IW ipszycka, 1975. Р. 6 2 6 1. Однако Ж. Гаску, не согласившийся с рядом
конъектур Випшицкой, полагает, что цифры были, но не сохранились - Gascon,
1976. Р. 183.
Часть 2. Глава 1. 89

ле речи не идет. Випшицка склонна осторожно высказываться о


земельной собственности в иахомианских монастырях IV в.: по
ее мнению после кончины преп. Пахомия настроения в общине
изменились, и монахи могли иметь земельные владения, но глав­
ным образом за счет обработки брошенных земель или аренды
[Ibid. Р. 635, 636J.
На самом деле, здесь видно очень серьезное противоречие: ка­
ким образом могла юридически оформляться земля в собствен­
ность монашеских общин, если сам их правовой статус в IV в. был
не определен, а указ Валентиниана и Валента ясно говорит о том,
что отношения собственности также не были урегулированы? Но
с другой стороны, как мы видим из папируса, «Тавенниси» мог
выступать как фискальная единица и, значит, какие-то права на
землю за ним могли быть признаны. Нам представляется, что это
противоречие может иметь только одно решение: земля de facto
могла передаваться монастырям, но de jure (даже при том, что
монашеские общины попадали в фискальные документы) они не
были полноправными собственниками земли, и не могли ее сво­
бодно отчуждать или сдавать в субаренду. Скорее всего, статус
земель, которыми монастырские общины могли de facto в IV в.
владеть, позволял монахам лишь самим обрабатывать эти наде­
лы, платя за них определенный налог. Следует учесть также, что
данные папирусные фрагменты - пока единственный докумен­
тальный пример, предполагающий монастырские земельные вла­
дения в Египте IV в. и К тому же не бесспорный,5.
Таковы, на наш взгляд, те основные проблемы изучения соци­
альной истории египетского монашества IV в., без указания на
которые наше исследование выглядело бы неполным.

11 О б этом, кстати говоря, прямо пишет Бегнэлл - Bagnall, 1993. Р. 300.


,:> Своеобразным итог данной дискуссии подвела Э. Випшицка. Согласившись с кор­
ректурой Ж. Г аск у- d ? πλ(οίον) μοναστηριού Ταββννησε, она считает, что в данном
случае речь идет о лодках, которыми владел монастырь и которые могли на какое-
то время у пего реквизированы для фискальных нужд. Подобный случай хорош о
засвидетельствован для пахомианского монастыря Метапойя - W ipszycka, 2009.
Р. 522. п. 77.
ГЛАВА 2.
ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ
МОНАХОВ И ОСНОВНЫЕ МОДЕЛИ ИХ
РАЗВИТИЯ

Достаточно бросить беглый взгляд на три наших источника, и


станет понятно, что многообразие форм монашеской организа­
ции, там приведенные, не укладывается в «прокрустово ложе»
двух-, трех- и даже четырехчастной схем. Все гораздо сложнее
и интереснее. Мир раннего монашества был достаточно под­
вижным: мы находим примеры того, как и известный авва и
простой инок могли несколько раз менять внешние формы
своей аскезы, переходить из монастыря в монастырь и т.д. Но
в то же время, если внимательно заглянуть в текст, нельзя не
заметить, как постепенно этот мир меняется и приобретает
более организованный характер. Исследованию этих проблем
и будет посвящена данная глава нашего исследования. Здесь
мы попытаемся более детально представить разнообразие вне­
шних форм монашеской жизни и наметить основные модели
их развития.

1) «Житие св. Антония Великого»'


По всей видимости, жизнь св. Антония как аскета начина­
ется с того времени, когда он, передав свою сестру на воспита­
ние «известным и верным девам»2, начинает жить отшельни­

1Здесь и далее в тексте все греческие цитаты будут приведены по критическому изданию
«Ж ития» - Bartelink, 1994.
2 Γνώριμοι? καί π ισ το ί? παρθένοι? (cap. 3, 1 ). Д алее в рукописях «Ж ития» разночте­
ния: в одних читается ei? яарОеиЬиа άνατρέφεσθαι (воспитывать в обители дев),
в других - e lç παρθβνίαι/ άι^ατρέфеаОси (воспитывать в девстве). Бартелинк, вслед
за Гариттом, полагает, что чтение d ? KapOeinai' более правильно. Это ставит под
вопрос известное утверж дение, что преп. Антоний отдал свою сестру в общ ину
дев, напоминающую небольшой монастырь. G ariüe, 1961, а также Barlelink, 1994.
Р. 8 1 - 8 2 , 135.
Часть 2. Глава 2. 91

ком возле своей деревни (cap. 3)1 Далее в «Житии» следует


довольно многозначная фраза: «В Египте немногочисленны
еще были монастыри, и монах вовсе не знал великой пусты­
ни»1. Вряд ли стоит сомневаться в том, что греческое слово
μοναστήρια в данном случае означает не монастыри в совре­
менном смысле слова, а кельи отшельников [Bartelink, 1994.
Р. 126-127]. Однако не совсем ясно, кто имеется в виду под
словом μοναχό?: сам ли преп. Антоний или это слово здесь
следует понимать как обобщение? Скорее всего, второе, пос­
кольку далее речь идет о неких подвижниках, уединявшихся
возле своих селений. Но главная проблема, на наш взгляд, за­
ключена в понимании слова συνεχή, поскольку это греческое
прилагательное имеет, по крайней мере, два основных круга
значений: «непрерывный, сплошной, густой, прилегающий
друг к другу», и «непрекращающийся, постоянный» [LDS. Р.
1714; PGL. Р. 1326; Дворецкий, II. С. 1570]. Соответственно
и выражение ούπω...συνεχή μοναστήρια может быть понято
двояко: либо как отсутствие сплошных, т. е. многочислен­
ных келий отшельников, либо как отсутствие постоянных,
т. е. долговременных поселений монахов на одном и том же
месте. Не следует исключать, что свг. Афанасий мог иметь в
виду оба значения одновременно, однако, как нам кажется,
он хочет особо подчеркнуть, что до прихода преп. Антония
в пустыню монашество было малочисленным и не имело ус­
тойчивой традиции. В другом месте «Ж ития», говоря о боль­
шом числе поселений отшельников, возникших в пустыне
уже после проповеди преп. Антония, свт. Афанасий выра­
жается более однозначно и говорит о «многих монастырях»
(πλεΐστα μονασιήρια -cap. 15, 3).
Став аскетом, прей. Антоний подвизается по примеру некого
старца, также проводившего с молодых лет уединенную жизнь
вблизи своей деревни (cap. 3), что, вероятно, было типичной
формой домонашеской аскезы. Одновременно преп. Антоний
посещает неких «ревнителей» (σπουδαίοι), у которых учится под­

1В олной рукописи XIII в. (O xf. Barrocc.gr. 183) вместо «мереддомом» (προ της· οικία?)
значится «возле деревни» (προ τη? κώμη?), что представляется нам более логичным,
ведь всю зем лю преп. Ан гоний к тому времени уж е раздал.
10ΰπω γάρ ήν ούτως· èv Αίγΰπτω συνβχή μοναστήρια οΰδ' ολως ήδβι μοναχός τήν
μακράν βρημον (cap. 3, 2). Ср. французский перевод Бартелинка: En effet il n’y avait
pas encore en Egypte de si nombreux erm itages cl le m oine ne savait absolum ent rien du
grand désert (B arlelink, 1994. P. 137).
92 Египетское монашество в IV веке.

вижнической жизни5. Интересно также заметить, что, когда преп.


Антоний подвизается возле своей деревни, свт. Афанасий также
называет его одним из «ревнителей» (cap. 7,7). Интересно замеча­
ние агиографа о том, что со своими сверстниками преп. Антоний в
состязание не входил, «разве только чтобы не быть вторым после
них в совершенстве» (cap. 4,3). Вероятнее всего, отца монашества
прежде всего интересовал аскетический опыт предшествующего
поколения подвижников, которые, на наш взгляд, и были послед­
ними представителями классической «предмонашеской аскезы»
[Войтенко, 2001. С. 93].
Далее преп. Антоний удаляется из своей деревни в гробницу,
и некоторое время живет там в затворе: по сведениям свт. Афа­
насия, круг его общения ограничен лишь одним знакомым ми­
рянином, который приносит ему хлеб (cap. 9). Примечательно,
что через некоторое время, преп. Антоний предлагает удалиться
в пустыню тому самому старцу, подражая которому, он и начал
свое подвижничество. Однако последний отказывается, говоря,
что уже стар и не имеет навыка к пустынной жизни. Тогда преп.
Антоний уходит в пустыню один (cap. 11)(ί, где проводит около
двадцати лет в полном затворе: заградив вход в свое жилище кам­
нями и не позволяя никому заходить внутрь ограды (cap. 12-13).
Однако «некоторые из знакомых», желавшие подражать его об­
разу жизни, нарушают его затвор, взломав дверь кельи. Выйдя из
затвора, преп. Антоний многих исцеляет и начинает проповедо­
вать монашеский образ жизни (cap. 14).
Далее в главе 14 говорится о том, что преп. Антоний убедил
многих избрать монашеский путь, после чего «в горах» ( è v t o Î ç
öpeai) появились кельи отшельников (μοναστήρια), и пустыня
наполнилась монахами7. В 15-ой упоминается, что он посещает

О разнице между σπουδαίοι в «Ж и гии» и тех, о которых упоминается в папирусах


см.: Войтенко, 2001. С. 93. Прим. 68.
к М есто подвигов преп. Антония находилось на другом (восточ н ом ) берегу Нила,
скорее всего, уж е на горе Писпир (соврем енное название Д ейр-эль-М ейм ун), где
впоследствии возникла колония отшельников, а затем полноценный монастырь.
О монастыре эль-М еймун: Capuani, 1999. Р. 1 1 6 -1 1 7 . В качестве места своего з а ­
твора он выбрал «опустевш ее укрепленное место» (παρβμβολήν ëprpou - cap. 12,3):
скорее всего, заброшенный военный лагерь. Ср. ф ранцузский перевод Бартели и ка:
lin fort désert (B arlelink, 1994. P. 169). О попытке иной локализации Писпира в
районе холма Габаль-Тарбул, примерно, в 15 км к северу от Дейр-Э ль-М ейм ун см.
W ipszycka, 20041).
7 ή έρημος· έπολίσθη μοναχώΐ' (cap. 14, 7). Это риторическое выражение свт. Афанасия
цитировалось довольно часто и даж е стало эпиграфом к известной монографии Д.
Читти IC h illy , 1966|.
Часть 2. Глава 2. 93

братию в Арсеное, а в 16-ой главе свт. Афанасий сообщает, что


к преп. Антонию «собираются все монахи и желают слышать от
него слово» (cap. 16, 1). Таким образом, он не сообщает те под­
робности, которые нас более всего интересуют (как конкретно
происходило заселение «гор»8 и «пустыни», какую организацию
имели иноки первоначально, как она изменялась и изменялась ли
вообще и т. д.). Но все же можно попытаться реконструировать
кое-какие подробности начального образа жизни монахов вокруг
преп. Антония, исходя из тех отрывочных сообщений свт. Афана­
сия, которые в тексте «Жития» все же имеются.
Еще в то время, когда преп. Антоний подвизался один во «вне­
шней горе», к нему приходили какие-то знакомые, которым он не
позволял заходить внутрь своего жилища, и они проводили дни
и ночи за оградой. Затем некоторые из знакомых сломали дверь в
его убежище на «внешней горе», так как многие желали подражать
его подвижнической жизни. После этого «на горах» (т. е. скорее
всего возле «внешней» горы, где подвизался преп. Антоний) об­
разуются кельи монахов, преп. Антоний делается руководителем
братии. В то же время, как уже говорилось, он навещает «братию»
в Арсеное (cap. 14). Таким образом, можно предположить, что
преп. Антоний постепенно становится духовным руководителем
не только тех монахов, которые поселились в непосредственной
близости от него, но и тех, к которым он должен добираться поч­
ти день пути9.
Затем, из-за большого беспокойства, причиняемого ему
многими10, преп. Антоний покидает свое убежище, переселя­
ясь на «внутреннюю гору» (cap. 49 )п. «Внутренняя» гора на-

* П ол «горами» (èi> τοίς- öp eai) надо, скорее всего, понимать район ю ры Писпир, где
тогда подвивался преп. Антонии.
IJ Лрсиноя, столица одноим енного нома (совр. Ф аю м ), во времена Геродота называв­
шаяся Крокодплоноль, находилась примерно в 75 км к западу от горы П испир
(Bartelink, 1994. Р. 1 7 6 -1 7 7 ). Если разделить это расстояние па средню ю скорость
ходьбы человека (ок. 5 км / ч.), то получится 15 часов. При этом н еобходим о еще
учитывать, что переправа через Пил, равно как и через канал, которые находятся
на пути, занимает значительное время. Поэтому следует предположить, что путь
от «внешней горы» до арсиноитской братии занимал целый день. Если принять в
расчет сложности передвижения но пустынной местности и время на отдых, то путь
д о этой общины мог составлять от полутора до двух суток.
Кто были эти «многие» πολλοί сказать трудно, но, скорее всего, это были не монахи,
а миряне, приходящ ие к преп. Антонию за помощью или наставлением.
" Т . е. на гору в пустыне возле Красного моря, предположительно туда, где ныне распо­
ложен монастырь зл ь -К ад д и с-А т ван (Dair-el-Q uadtlis Antwan). О б этом монастыре:
Capuani 1999. Р. 1 1 9 -1 4 2 .
94 Египетское монашество в IV веке.

ходилась в трех днях пути от горы «внешней»’2. Тем не менее,


он не утерял связи с монахами горы Писпир. Они приходили
к нему каждый месяц, принося маслины, овощи и елей, он же,
в свою очередь, ходил к инокам «внешней» горы, наставляя их
в подвижничестве (cap. 54; 60; 61; 63; 73). Судя по замечанию
свт. Афанасия, преп. Антоний посещал их «по обыкновению»
(κατά то ειωθό? - cap. 89, 2) - т. е. достаточно регулярно. К
преп. Антонию приходили подвижники и из других мест Егип­
та. В главе 54-й упоминается о том, что преп. Антоний встре­
тил некую сестру, состарившуюся в девстве и настоятельницу
других дев (παρθένοι)13. В тексте «Жития», однако, нет ника­
ких указаний, что в Писпире были женские монастыри. Сле­
дует предположить, что инокиня была не с «внешней горы». В
главе 60-й упоминается о том, что места, где подвизался преп.
Антоний, посещает братия из Н итриим. По всей видимости, на
«внешней горе» преп. Антоний принимал приходящих к нему
мирян и даже язычников (cap. 61; 7 3 ) '\ На «внутренней горе»
преп. Антоний пребывал с двумя монахами, которые ему при­
служивали из-за его старости (cap. 9 1 ),(i. Но про них же сказано,

12 Буквально скачано, что преп. Антоний добирался до этой горы «три дня и три ночи»
Tpeîç ημέρα? καί τρά ? νύκτα? (cap. 49, 7).
1:1 Бартелинк считает, что здесь не говорится о ж енском монастыре в собственном
смысле слова. Речь, но его мнению, идет о том, что эта сестра (αδελφή) осуществляла
духовное руководство над инокинями, жившими в своих кельях поблизости: en
directrice spirituelle elle donnait des coseils aux autres vierge qui vivaient à proxim ité
dans des erm itages (Bartelink, 1994. P. 281, п. 1). Здесь, возмож но, имеется в виду
некая колония отш ельниц - т. е. та ж е форма организации, что существовала у
писпирскнх отшельников.
" В.этой главе описано видение прей. Антонием душ и преп. Амуна Нитрийского, восхо­
дящей в рай. О бычно на 60-ую главу ссылаются, чтобы показать, что во времена преп.
Антония монастырь/монастыри в Нитрии уж е существовал. Буквально сказано
следующее: και γάρ ттоте πάλιν, καθήμ^νο? èv τώ ôpei και άναβλέψας, e’iSeu èv τώ
άέρι άναγόμίΐ'όν τινα (cap. 60, 1). Κα'ι άνελθόντών τών άδβλφών άπό τη? Νιτρία?
μ6τά τριάκοντα ημέρα?, έπύΟοντο (cap. 60, 10). Судя по контексту, в первой части
фразы речь идет о «внутренней горе» (преп. Антоний призвал двух своих учеников),
а во второй - о «внеш ней» (нитрийских монахов расспрашивают о дне кончины
преп. Амуна и затем, вместе с ними восхваляют чистоту душ и преп. Антония).
|Г' В главе 55-й есть интересное место, где говорится о том, что после посещения преп.
Антонием «внеш ней горы», к нему на «внутреннюю гору» приходили многие, и
другие ст раж дущ ие тплж иайлукъ приходить: πολλοί πρό? αυτόν ά σ ή ρχοντο, κα'ι
άλλοι πάσχοντβ? έτόλμησαν èioeXOçîv (cap. 55, 1). Мы полагаем, что под словом
πολλοί в данном случае подразумеваются монахи.
В 59-й главе также есть упоминание о двух монахах, бывших при преп. Антонии, ко­
торых он послал на помощь к двум инокам, попавшим в беду. В русском переводе
это звучит гак: «Антоний, пребывающий в горе, призывает двоих, бывших тогда при
нем, монахов» (Ж и ти е Аи гоиия. С. 225). Однако в критическом издании Бартелинка
Часть 2. Глава 2. 95

что они подвизаются с ним уже пятнадцать лет (ibid.). Такую


форму монашеской организации - как мы впоследствии уви­
дим достаточно распространенную и имеющую несколько мо­
дификаций - мы далее будем условно называть «малой общи­
ной». Возможно, одной из типов такой общины, когда монахи
подвизаются небольшой группой, были renmuoth и sarabaitae,
обличаемые бл. Иеронимом и преп. Кассианом (Hieronimus. Ер.
22, 34; Cassianus. Coll. 18, 4 -8 ). Такая форма монашеской аске­
зы, если верить инвективам бл. Иеронима и преп. Иоанна Кас-
сиана, была довольно распространенной в Египте на раннем
этапе развития там монашества. Данные папирусного архива
монахов-мелетиан, прежде всего, P. Jews 1913, предполагают,
что «малая община» могла существовать как составная часть
их полуотшельнической организации17. Существенная разница
между «малой общиной» преп. Антония и rem nuoth/sarabaitae
заключается в том, что первая образовалась вокруг «старца»,
духовного учителя (т. е. наиболее опытного подвижника), в то
время как «малые общины» rem nuoth/sarabaitae принципиаль­
но отвергают власть «старцев» над собой. Это, вероятнее все­
го, вызвано различиями в аскетической традиции и, отчасти,

стоит следую щ ее: ό 6è Άΐ'τώΐ'ίος· καΟήμ^ΐΌ? èv τώ öpei, φωνήσα? δύο μοναχού?


(συι^βη γάρ бке! τούτου? elvai) (cap. 59, 2). Таким обр азом , б ол ее правильный
перевод, на наш взгляд, был бы таким: «А нтоний, пребывая в горе, и р и зв ая д в ух
м онахов, сл уч айн о оказавш ихся здесь». Ср. п еревод Бартелинка: A n toin e, assis
sur la m ontagne, appela deux m oines - il se trou vaien t là p a r h asard ( Bartelink, 1994.
P. 2 9 3 ). Ввиду этого отож дествить этих д вух м ои ахов с теми, о которых идет речь
в 91-й главе, вряд ли возм ож но. Соглас но Палладию (H isto ria Lausiaca, cap. 21),
м онахов, п охоронивш их преп. А нтония (т. е. тех, о которых свт. А ф анасий у п о ­
минает в 91-й главе) звали М акарий и Аматас (Μακάριος· καί Ά μ ά τ α ? - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 6 3 - 6 4 ) . А ббат Н о предполагал, что :пи имена основаны на
ош ибке перевода бл. И ероним ом греческого текста «Ж ития св. Павла Ф и в ей-
ского» (см.: B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 194, п. 26; Р. 1 9 9 -2 0 0 , п. 3 7 ). С ущ ествует
также предполож ение, что упомянуты й Макарий не кто иной, как прей. Макарий
Великий, но, например, Батлер отриц ает такое мнение (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II.
Р. 194, п. 26).
17 P.J ew s 1913 ( Bell, 1924. P. 4 5 - 5 3 ) - это своеобразный «контракт» между пресвитером
Пагеем (Παγβΰς-... npeaßirrepos·) и мелетиаиским монастырем Хатор, который пред­
ставляют proestotes (τοΐ? προ?στώσ[ι ]), являющиеся, предположительно, главами
отдельны х ж илищ . Н аличие у proestos таких ф ункций косвенно подтверждает
фрагмент папирус а, найденного во время рас копок монастыря Дейр-эль-Н аклуп
(in v 9 6 /9 0 ). В папирусе упоминается авва Нил -πρ οβστώ ? Πύργου καΓι τού) άγ(ίο)υ
Φοιβάμμίωνος·). П редположительно Πύργου κα(ί του) άγ(ίο)υ Φοιβάμμ(ωνο? означают
две кельи, одна из которых принадлежала св. Фиваммону(той) άγ(ίο)υ ΦοιβάμμίωΐΌ?),
а другая - Πύργου - служила ранее складом, на что указывает ее название. Таким
образом, авва Нил, вероятно, был «приором» двух келий, а также, может быть, и
двух монахов, там живших. Derda, 1995. Р. 2 4 -2 5 .
96 Египетское монашество в IV веке.

практике двух типов таких общин. Максимальную численность


«малой общины» установить трудно, но, судя по косвенным
данным раскопок монастырей Келлии, она, возможно, достига­
ла семи-восьми человек1*, а по данным греческого «Жития св.
Пахомия» включала в себя до десяти человек19.
Детальное рассмотрение данных «Жития преп. Антония»
свидетельствуют о следующих формах монашеской организа­
ции:
1) классическое отшельничество (анахоресис) (время, когда
преп. Антоний только начинает свою монашескую жизнь),
2) затворничество (в тот период, когда преп. Антоний не пус­
кает к себе никого далее ограды своего жилища),
3) колония анахоретов, организационная структура которой
не определена (это поселение монахов, которое возникает вок­
руг места подвигов преп. Антония, когда он живет на «внешней»
горе),
За) колония анахоретов, находящаяся под «внешним управле­
нием» (так можно обозначить образ жизни монахов горы Писпир
после того, как преп. Антоний удалился в район Красного моря,
но периодически навещал оставшихся здесь братьев),
4) «малая община» (форма организации в тот период, когда
преп. Антоний обитал на «внутренней» горе с двумя своими уче­
никами).
Если собрать вместе разрозненные данные «Жития», посвя­
щенные развитию монашеской организации, то получается до­
вольно интересная картина. Преп. Антоний, сначала подвизав­
шийся один, постепенно становится духовным наставником и
тех монахов, которые поселяются в непосредственной близости
от него, и общины в Арсеное, которая расположена на значитель­
ном расстоянии. Затем, уйдя из Писпира, он организует «малую
общину», где с ним подвизаются двое его учеников. При этом он
фактически продолжает выполнять функции настоятеля общины

|к Гийомон отмечает, что во время раскопок в Келлиях были обнаружены жилища,


содержащ ие д о семи- восьми комнат. При этом необходим о учитывать, что келья
одного монаха часто состояла из двух комнат, одна из которых была, вероятно, сп е­
циально предназначена для молитвы. В этих комнатах в восточной стене устроена
небольшая ниша с крестом, что и указывает, но мнению ГиНомона, на ее молитвен­
ное предназначение. Это, кстати, соответствует общ ему обычаю христиан первых
трех веков: известно, что в их домах одна комната была предназначена только для
молитвы. G uillaum ont, 1979а. Р. 1 5 4 -1 5 5 .
|!’ Δύο δύο ή пе^те ή δέκα τό πολύ (V ila Pachomii ( G 1), 112 = Halkin, 1932. P. 73,
8 - 10).
Часть 2. Глава 2. 97

анахоретов20 в Писпире, которая отстоит от него в трех днях пути.


Не исключено, что он продолжал наставлять и арсиноитскую об­
щину. Причем необходимо вспомнить, что к преп. Антонию (по
всей видимости, в Писпир) приходят монахи как из Нижнего, так
и из Верхнего Египта. Все вышеизложенное, как представляет­
ся, подтверждает высказанный нами тезис о том, что основной
линией, по которой формируется монашество как социальный
организм, является постепенное подчинение изначально плохо и
разнообразно организованных групп аскетов духовному автори­
тету «старцев», т. е. наиболее духовно преуспевших подвижников
[Войтенко, 2001. С. 94-95].
При этом «территориальный» признак изначально большой
роли не играет: преп. Антоний является и наставником монахов,
непосредственно живущих при нем, и братии, которая находится
от него в трех днях пути, если даже исключить монахов из Арсе-
нои и тех, кто приходил к преп. Антонию за духовным наставле­
нием из Нитрии или Фиваиды. При этом и «организационный»
признак, как это ни парадоксально, не столь уж важен: преп. Ан­
тоний является наставником как «малой общины» (т. е. двух сво­
их учеников) на «внутренней» горе, так и анахоретов (или коло­
нии анахоретов) на горе «внешней».
Интересна и еще одна особенность - употребление слова
οι αδελφοί («братья»). Так свт. Афанасий обозначает учеников
преп. Антония, т. е. писпирских монахов (cap. 50; 51). Но он обоз­
начает также «братьями» нитрийских монахов. Не свидетельствует
ли это о том, что под οι αδελφοί может подразумеваться поколение
монахов, следующее за преп. Антонием и бывших его младшими
современниками? Предположение тем более правдоподобное, если
учесть последующую агиографическую литературу, где содержат­
ся данные, подтверждающие то, что деление на «поколения» было
фактом самосознания египетского монашества21. И когда, напри­

20 К сожалению, мы не можем полностью восстановить организацию монахов в Писпире,


но судя по главе 54-ой, где сказано: ώ? ( ’ Aimoino? - A .B .) δέ ήΧΟβΐ' d ? τά έ'ξω
μοναστήρια (cap. 5 4 ,6 ), и учитывая при этом, чтоμοναστηριού - это келья анахорета,
мож но предположить, что речь идет об общ ине (колони и ) отшельников наподобие
Н итрийских монастырей. Тем более, что свт. Афанасий постоянно говорит о них
как о некой «социологической» единице - монахи (οί μ ονα χοί) или братья (οί
ά δελφ οί) - cap. 49, 50, 51, 54.
21 Так, например, в коптском (бохайрский диалект) «Ж итии Ш епуте», составленном
Бесой (текст: Leipoldl, 1906), говорится о скитских монахах, приш едш их к апе
Ш енуте и спросивш их его, есть ли монахи в этом поколении (j?eNTAireNeA), п о­
добны е блаженному Антонию. Ш епуте ответил, что если нее монахи этого времени
98 Египетское монашество в IV веке.

мер, Ж.-К. Ги в предисловии к критическому изданию темати­


ческой коллекции Apophthegmata Patrum описывал скитских
монахов по «поколениям» [Guy, 1993. Р. 46-79], он, скорее все­
го, следовал древнейшей монашеской традиции. Возможно, это
наблюдение, при внимательном изучении других классических
источников по истории монашества, сможет помочь при более
детальной реконструкции его ранней стадии.

2) «Лавсаик»22
«Лавсаик» дает гораздо больше материала для прояснения ти­
пологии начальных форм египетского монашества, а также основ­
ных моделей их развития. Все приводимые Палладием данные о
внешних формах подвижничества египетских иноков мы можем
свести к следующим типам:
1. отшельничество (анахоресис), включающее в себя и анахо-
ресис с элементами затворничества,
2. затворничество,
3. странничество,
4. «малая община», включающая два основных типа:
4а) независимая и
4Ь) являющая составной частью более крупного монашеского
поселения,
5. колония анахоретов,
6. «малый монастырь»,
7. монастыри Нитрии, которые следует выделить особо, пос­
кольку они, вероятно, представляли собой своеобразную «мона­
шескую республику».
8. киновия,
9. различные городские и сельские формы аскезы, которые, по
всей видимости, носят еще «домонашеский» характер21.

(ытепАжерос) прийдут в одн о место, они не составят одного Антония (V ita Sinulhii,
cap. 6 8 - 6 9 = Leipoldt, 1906. P. 35). В аи оф тсгм ахо прем. Антонии также упоминает­
ся vevea ( Apoph. Antonii, 22 =Pashos, 1970. P. 3. Русский перевод: Достопамятны е
сказания. С. 15 (А нтоний, 2 3 )), и это слово иногда склоним интерпретировать как
«поколение монахов», однако в данном случае у нас больш ие сомнения на этот счет
|В ойтенко, 2001. С. 91. Прим. 55J.
22 Все греческие цитаты из текста будут даны ниж е по изданию Батлера - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. В нашей работе мы также пользовались комментариями к изданию
Бартелинка - Bartelink, 1974b.
21 Палладий также приводит пример юродства. В 34-й главе он рассказывает о мона­
хине, претворявшейся безум ной (ύττοκρινομένη μωρίαν και δαίμονα). Сохранилась
более подробная грузинская версия этого рассказа, где монахиню зовут Нисима:
Кекелидзе, 1957. О днако мы не считаем возможным говорить в данном случае об
Часть 2. Глава 2. 99

Теперь рассмотрим каждый тип более подробно.


1) Отшельничество. Под «отшельничеством» или «анахо-
ретством» мы будем понимать его классическую модель: когда
монах подвизается в полном уединении, не имея подле себя
учеников. Примеры такого анахоресиса мы находим уже в 1-ой
главе «Лавсаика». Там сказано, что пресвитер александрийской
церкви Исидор, принадлежавший, видимо, к первому поколе­
нию египетских монахов, провел первые годы юности в пусты­
не. Во 2-ой главе речь идет еще об одном представителе первого
поколения монахов, некоем Дорофее, который около 60 лет жил
в пещере в пустыне Эремика21, в пяти верстах от Александрии.
Анахоретом начинал свою монашескую жизнь и предполагае­
мый основатель Нитрийского монашества преп. Амун (cap. 8),
построив себе двухъярусный «толос»25 в Нитрийской горе, где,
по словам Палладия, в то время еще не было подвижников. Еще
один известный нитрийский подвижник, авва Памво (cap. 10),
в самый ранний период своей подвижнической жизни, был от­
шельником в окрестностях Нитрийской горы2(’. 15-я глава «Лав­
саика» рассказывает о пастухе Макарии, который совершил
в юности невольное убийство, и, сильно раскаявшись, ушел в
пустыню, где жил в полном одиночестве, не устраивая себе пер­
вые три года никакого жилья. Монах Нафанаил (cap. 16) строит
себе келью (вероятно, в окрестностях Нитрийской горы) в то
время, когда отшельники в этих местах были редким явлени­
ем. В образе жизни Нафанаила мы можем усмотреть сочетание

отдельном типе монашеской аскезы но двум причинам. Во-первых, в «Лавсаике»


это единственны й пример такого рода (подобны е случаи в других источниках по
Египту этого периода нам неизвестны ), во-вторых, юродивая подвизается внутри
КИН0ВПЙН01 о ж енского монастыря, т. е. уж е определенного нами типа монашеской
организации. Впоследствии, как известно, пути монашества и юродства разойдутся:
последнее станет специфически городской и достаточно тяжелой формой аскезы
для немногих. О духовной сущ ности и смысле, а также об опасностях юродства
см.: Каллист, еп. (У эр ), 20041).
-'Τ α λεγάμενα έρημικά (cap. 1): Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 , II. P. 16. Бартелинк указывает, что
этот топоним ф игурирует также в «И злож ении веры» Епифания - см. Bartelink,
19741). Р. 311, п. 43.
-'’ Π οιά έαυτώ δύο Οόλους κΐλλίων - Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 28.
■(i Бартелинк в своих комментариях к «Лавсаику» однако указывает, что авва Памво
был учеником нрепп. Антония и Амуна, ссылаясь при этом на Сократа, С озомена
и Acta Sanctorum ( Socrates. Hist. Eccles. IV, 23; Sozomenus. Hist. Eccles., Ill, 14, 4;
Acta SS., Jul. I, 3 0 -5 ) - Bartelink, 19741). P. 323, n. 1. Но ни Сократ, ни Созом ен не
называют Памво учеником прен. Амуна, а текст, опубликованный в Acta Sanctorum,
ф иксирует уж е поздню ю традицию. П оэтому следует полагать, что авва Памво
первое время жил анахоретом.
100 Египетское монашество в IV веке.

форм отшельничества и затворничества. Однажды он поддался


искушению сменить место своего подвижничества и построил
келью вблизи селения, но после, раскаявшись, вернулся на пре­
жнее место и твердо решил никуда более отсюда не выходить.
Нарушить это правило он отказался даже тогда, когда семеро
пришедших к нему епископов просили его их проводить. И з­
вестный подвижник преп. Павел Простой по повелению преп.
Антония Великого подвизался год в уединении (κατ’ ίδίαΐ'), по
всей видимости, в непосредственной близости от него (cap. 22).
Вероятно, анахоретом в пустыне по соседству с Египтом жил
Стефаний Ливиец (cap. 24). В 34-ой главе Палладий упомина­
ет о Питириме, который был отшельником на горе Порфирит27.
На той же горе полным анахоретом год прожил некий Посидо­
ний: он не видел людей и не слышал даже человеческого голоса
(cap. 36). Подвижник Хроний (cap. 47), отмерив 5 тысяч шагов
от своей родной деревни Ф иник28, выстроил себе небольшую ке­
лью (ξενίαν μίκράν»), не желая более возвращаться в «населенное
место». Наконец, известнейший египетский монах авва Иоанн
из Ликополя (cap. 35)2Утакже какое-то время жил анахоретом,
соорудив себе три «толоса» на горе Лико: в одном он молился,
в другом принимал пищу и работал, а третий был предназначен
для телесных нужд. Описание подвижничества прей. Иоанна
Ликопольского интересно тем, что оно показывает совмещение
форм отшельничества и затворничества, поскольку известный
монах подвизался в построенных им комнатах в течение 30 лет,
никуда не выходя и получая все необходимое от прислужни­
ка через окно. Любопытно и то, что его анахоресис носил вто­
ричный характер: до того, как жить отшельником прей. Иоанн
провел около 5 лет в различных монастырях"’. Согласно обще­
принятому мнению, отшельничество - та форма, которая изна­

27 Гора (или пусты ня) П орфирит расположена между Нилом и Красным морем, г. е.
и восточной части Египта. Локализовать это место более точно пока не удалось -
Bartelink, 1974h. P. 363, η. 17.
2Η’Εκ τής· κώμη? τής· λεγομέι/η? Φοιιήκης· (B utler, 1 8 98-1904,11. Ρ. 136). М естонахож ­
ден ие этой деревни не известно - Bartelink, 1974b. P. 383, n. 2.
24 Ликополь - совр. Асыот, расположен в Верхнем Египте, на восточном берегу Н и­
ла - Bartelink, 19741). Р. 364, п. 1.
"’Διατρίψας· èv διάφοροι? μοι^αστηρίοις· π ίν τ ξ 6τη (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 100). Этот
пример не единичен. М ож но вспомнить, что в коптском «Ж итии блаженного Афу »
указано, что перед тем, как подвизаться в стаде антилоп, Афу жил в послуш ании у
«верных людей» | Rossi, 1886, Р. 67). Под «верными людьми» в данном случае следует
понимать общ ину подвижников |Ф лоровский, 19981). С. 3 2 7 —3 3 0 1.
Часть 2. Глава 2. 101

чально предшествует образованию монастырей. Но наш пример


допускает и другую «модель» развития, на которую указывает и
преп. Иоанн Кассиан ( Cassianus. Coll. 18): аскеты сначала живут
в общинах и только через какое-то время становятся отшельни­
ками.
Элементы анахоресиса мы находим в образе жизни основате­
ля скитского монашества преп. Макария Египетского (cap. 17).
Он выкопал под своей кельей подземный ход в пещеру и, когда
«многие» ему докучали, уходил туда. Вместе с тем, из описания
Палладия наглядно видно, что отшельничество в своем класси­
ческом виде было явлением крайне неустойчивым и часто пере­
ходным к другим формам монашеской жизни. Наиболее часто
анахоресис постепенно перетекал либо в «малую общину», либо в
колонию анахоретов, либо в небольшой монастырь. Происходило
это главным образом потому, что подле отшельника начинали се­
литься другие аскеты, желающие, вероятно, подражать его житию
или получить от него духовные наставления. Такую ситуацию мы
наблюдаем в случае с уже упомянутым аввой Дорофеем (cap. 2):
по наставлению пресвитера Исидора, подле него какое-то время
жил сам автор «Лавсаика». В той же главе упоминаются другие
ученики Дорофея, некоторые из которых уже подвизались отде­
льно от него, но, возможно, где-то поблизости. Авва Памво (cap.
10) являлся учителем (διδάσκαλο?) так называемых «Длинных
Братьев» (Диоскора, Аммония, Евсевия и Евфимия) и Ориге-
на. Вероятнее всего, эти пятеро монахов жили какое-то время в
непосредственной близости от своего учителя, образуя «малую
общину». Есть также косвенные указания на то, что «эконом»
(οικοδόμο?) аввы Памво по имени Ориген*1 жил рядом с ним до­
вольно долгое время. С большой долей уверенности можно пред­
положить, что какая-то группа учеников образовалась и вокруг
преп. Амуна, предполагаемого основателя нитрийского монашес­
тва. Вокруг отшельника Хрония (cap. 47) после нескольких лет

11 Слово οικονόμο? употреблялось в нескольких смыслах. Во-первых, так могли называть


того, кто постоянно находился возле старца и прислуживал ему. «Эконом» мог
также означать монаха, отвечающ его за управление (вероятно, и хозяйственное)
церковью в монашеской общ ине. Ориген мог прислуживать старцу по причине его
преклонного возраста и одноврем енно быть распорядителем всех хозяйственных
дел. Впоследствии он, возмож но, принял сан - в той ж е главе сообщ ается, что
Ориген был экономом и пресвитером (τώ πρβσβυτέρω καί οικονομώ). В киновийных
монастырях «эконом» означал заведующ его имуществом всей общины или опреде­
ленной группы монахов внутри ее. Однако сам Палладий в рассказе о пахомианском
монашестве такой долж ности не упоминает - Barlelink, 1974b. Р. 323, п. 15.
102 Египетское монашество в IV веке.

его анахоресиса собралось много монахов. Вокруг аввы Иоанна


Ликопольского (cap. 35) постепенно возникла община монахов
(οί αδελφοί), которая расширила прихожую (то προεισοδικόν')
перед одним из его «толосов» до таких размеров, что в ней мог­
ло поместиться 100 человек. Вероятно, в последнем случае речь
идет о той форме монашеского жития, которую мы обозначили
как «малый монастырь».
Уже упомянутый нами отшельник Нафанаил (cap. 16) был
вынужден покинуть свою келью, так как к ней вплотную при­
близилось разросшееся в своих размерах селение'-. Преп. Пав­
ла Простого (cap. 22) мы в конечном счете находим в числе 500
монахов, подвизающихся на горе Ферма. Посидоний (cap. 36),
живший год строгим анахоретом, был вынужден вернуться об­
ратно к людям, поскольку у него закончилась еда. Келью Иси­
дора, подвизавшегося в молодости уединенно в пустыне, можно
обнаружить посреди Нитрийской «монашеской республики».
Отшельник Питирим (cap. 34) прерывает свое уединение, что­
бы посетить один из женских пахомианских монастырей и уви­
деть там юродивую. Наконец, сам Палладий сообщает, что он
некоторое время подвизался вместе с уже упомянутым бывшим
пастухом Макарием (cap. 15). К тому же Палладий дает назида­
тельный пример того, что отшельничество может иметь и отри­
цательные последствия: некий Птолемей (cap. 27), живший один
за Скитом и лишенный отеческого назидания старцев’', совра­
тился с истинного пути и странствовал но Египту, предаваясь
чревоугодию и пьянству.
2) Затворничество. По нашему мнению, затворничество сле­
дует рассматривать отдельно от анахоресиса по двум причинам.
Во-первых, он представляет собой более строгую, чем отшель­
ничество, форму монашеской жизни: минимизация контактов с
людьми и принцип stabilitas loci находят здесь свое полное ло­
гическое завершение. Во-вторых, затвор мог осуществляться и
в монастыре, т. е. в рамках отличной от анахоресиса формы мо­
нашеской практики. Классический образец затворничестваи мы

12 Буквально сказано - «населенная земля»: διά τό έγγυτέρω αυτήν el ναι τής- οικουμέ­
νης· (B utler, 1898-1904, II. Ρ. 40)
" Буквально: чуждался научения и увещевания людей благочестивых - о? αποξενωθείς-
διδασκαλίας· καί συντυχίας· άνδρών όσιων ( Butler, 1898-1904. II. Ρ. 83).
" В главе, посвященной Серапиону (cap. 37), Палладий при водит рассказ о затворнице
в Риме. М ож но предположить, что городское затворничество было еще (Ьмонашес-
кой ф ормой аскезы.
Часть 2. Глава 2. 103

находим в рассказе Палладия о служанке Александре (cap. 5), ко­


торая, покинув город, затворилась в гробнице (έν μνήματι - ве­
роятно, неподалеку от города) и прожила так 10 лет до самой сво­
ей кончины, получая все необходимое через отверстие в гробни­
це (δι’ όπή?). В 59-й главе говорится о монахине Таоре, которая
жила в затворе в монастыре амы Тал иды в окрестностях города
Антиноя. Таора не выходила из своей кельи даже на монастырс­
кие службы. Вероятно, посещать ее могла только настоятельни­
ца. Это как раз является наглядным примером того, что затвор­
ничество могло существовать «внутри» другой формы («малого
монастыря»). В следующей, 60-й главе Палладий упоминает об
одной деве, которая после отречения от мира 60 лет провела в
полном затворе вместе со своей матерью. К сожалению, локали­
зовать место ее аскезы затруднительно: было ли это в монастыре
амы Талиды или нет - точными сведениями мы не располагаем.
Единственно, что могло бы помочь разрешить этот вопрос - это
указание на чудесное явление этой деве мученика Коллуфа, ко­
торый призвал ее идти в его часовню (eiç то μαρτύριον). Извес­
тно, что св. Коллуф принял мученичество при императоре Мак-
симине в Гермополе, возле Антинои. Следовательно, затворница
могла подвизаться где-то в районе Гермополя или Антинои, а,
может быть, и в самих этих городах. Уровень образования этой
девы также указывает на то, что она происходила из города, а не
из сельской местности35. Наконец, в 58-ой главе упомянут быв­
ший разбойник Капитон, который ушел в пещеры в 4 милях от
Антинои и провел там в затворе 50 лет. Поскольку Палладий дает
больше примеров затворниц, чем затворников, можно осторожно
предположить, что затвор как форма подвижничества в Египте
был явлением, характерным в большей степени для женского мо­
нашества, чем для мужского. Следует добавить, что мы также об­
наруживаем элементы затворнической жизни в более «социаль­
ных» формах монашеской аскезы. Так, например, преп. Макарий
Александрийский (cap. 18), имевший жилища в Келлиях и Ски­

г’ Палладий упоминает, что незадолго д о своей кончины она просила свою мать пере­
дать епископу (предполож ительно, самому П алладию ) толкование (σ ύ γγρ α μ μ α )
Климента Александрийского на пророка Амоеа. Н есмотря на то, что мнение о
«безграмотности» в среде египетского монашества, как и коптскго крестьянства,
подвергается обоснованной критике - Sheridan, 1997. Р. 1 84-189; Sheridan, 2002.
Р. 1 1 -1 6 ), чтение толкований одного из столпов александрийской богословской
школы выдает в затворнице городскую ж ительницу, обладаю щ ую достаточно
высоким уровнем культуры. Само толкование Климента на пророка Амоса не
сохранилось - Bartelink, 1974b. P. 393, n. 17.
104 Египетское монашество в IV веке.

ту, проводил весь Великий Пост (ή τβσσαρακοστή) в одном из них


в полной темноте, поскольку в них не было окон (άΟυρίδωτοι)**’.
3) Странничество. Под странничеством мы будем понимать
такую форму монашеской жизни, когда инок сравнительно дол­
гое время не живет на одном месте или живет попеременно в
нескольких местах. Это, конечно, особая форма существования,
которая в идеале могла быть мотивирована как отказом от собс­
твенности (даже от собственной кельи), так и нежеланием привя­
зываться к одному месту. В этом, на наш взгляд, ее существенное
отличие от обычного отшельничества. Классическим примером
странничества может служить пример Серапиона (cap. 37). Он не
смог оставаться в своей келье и путешествовал по «ойкумене», т.
е. в миру. Сначала Серапион добровольно продал себя в рабство
«мимам»-язычникам (μίμοι "Ελληνες·) и оставался у них до тех
пор, пока не убедил их стать христианами и оставить театр. После
этого он совершил путешествие по Греции, а затем отправился в
Рим. Однако это единственный положительный пример странни­
чества, приводимый Палладием.
Остальные упоминания о таком образе жизни носят нега­
тивный характер. Мы уже писали о Птолемее (cap. 27), который
бросил свою келью и начал странствовать (точнее «бродяжни­
чать» - άλώμενος·). Некий подвижник Илия (cap. 29), беспокоясь
о благочинии подвижниц *7, построил на свои средства монастырь
и собрал там странниц (άλωμέναι), создав им хорошие условия
для подвижничества. Но они начали устраивать драки между со­
бой. Преп. Макарий Александрийский (cap. 18) однажды испы­
тывал искушение отправиться в Рим. Чтобы избавиться от таких
помыслов он ходил по пустыне с корзиной песка и ответил встре­
тившемуся ему «космитору» Феосевию, что изнуряет того, кто,
не любя трудиться, подбивает его идти путешествовать.
Таким образом, можно предположить, что ко времени написа­
ния Палладием своего труда странничество уже воспринималось
как негативное явление. Сохранить благочестие при такой форме

w Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 51. Греческое слово Ουρί?, ίδος·, ή означает как «дверь», так
и «окно». Н о вряд ли в данном месте оно может означать «без дверей». Скорее,
следует понимать, что прей. Макарий замуровывал дверь и проводил весь Великий
Пост в полной темноте. И нтересно, что а аналогичном месте в коптском «Ж итии
иреи. Макария Александрийского» | Amélineau, 1894. Р. 2 3 9 1сказано, что его кельи
во внутренней пустыне были без дверей (лтр о) и там он проводил Великий Пост,
а темными они были, потому что находились под землей |Х осроев, 2004. С. 186.
Прим. 53).
17 Букв.: о чине подвижниц - τό τάγμα τών άσκητριώΐ' (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 84).
Часть 2. Глава 2. 105

монашеской аскезы могли лишь немногие. Тем не менее, мы на­


ходим элементы странничества в организации монашеской жизни
на Нитрийской горе. Монах Аполлоний (cap. 13), бывший купец,
избрал себе следующий образ жизни: на свои средства он покупал
продукты и лекарства в Александрии, а затем, обходя всех нитрий-
ских подвижников, раздавал все необходимое больным и нуждаю­
щимся. Фактически Аполлоний постоянно «курсирует» (странс­
твует) между монастырями Нитрии и Александрией. Палладий
называет такой образ жизни аскезой. Незадолго до смерти Апол­
лоний уговорил одного из монахов продолжить его служение.
4) «М алая община». Примеров «малых общин» в «Лавсаи-
ке» довольно много. Наиболее часто, как уже говорилось, «ма­
лая община» возникала тогда, когда у отшельника появлялись
ученики, которые жили либо рядом с ним, либо в непосредс­
твенной близости от него. Именно так подвизается и сам Пал­
ладий с аввой Дорофеем в приморской пустыне (cap. 2). В той
же главе сообщается об учениках Дорофея, некоторые из кото­
рых уже живут отдельно от него. Значит, стоит предположить,
что остальные ученики жили где-то рядом, образуя вместе со
своим учителем «малую общину». Преп. Макарий Египетский
(cap. 17) обитает в Скиту с двумя учениками, один из которых
находился рядом с ним, прислуживая старцу, а другой жил в
отдельной келье поблизости. Мы уже упоминали об «экономе»
Оригене, который живет подле аввы Памво (cap. 10) на Нитрий­
ской горе. Вероятно, где-то поблизости жили и так называемые
«Длинные Братья» (cap. 11), устроившие себе отдельное мес­
то для подвижничества, но бывшие при этом учениками аввы
Памво. Впоследствии эта «малая община», как и другие, стано­
вится составной частью монашеской организации Нитрийской
горы. На это, например, указывает фраза Палладия (cap. 7), что
в Нитрии подвизаются как по одному, так и по двое и более38.
Из «Лавсаика», а также из других источников известно о сущес­
твовании в Келлиях так называемого «Евагриева братства», т. е.
«малой общины», которая признавала Евагрия своим учите­
лем и наставником. Сам Палладий жил некоторое время в этой
общине. Это следует из его утвердительного ответа на вопрос
преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35): «А ты не из Евагриева
ли сообщества (aw oöia - см. Butler, 1898-1904. II. Р. 102)?»

“ Ώ ? €ξ(ϊι>αι κα'ι μόνον μ έν (ΐν , καί ôevTepov, καί πολλοστόν - Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 . Π.


Ρ. 25.
106 Египетское монашество в IV веке.

Палладий называет эту общину «союзом» (έταιρεια - см. ibid.).


Наличие таких общин подтверждается также археологическим
материалом из Келлий, который был обнаружен французской
экспедицией А. Гийомона и Ф. Д ома’9. Относительно недавние
раскопки в Скиту (Вади-Натрун) также дали очень интересные
результаты. Были обнаружены шесть строений, главным обра­
зом в окрестностях монастырей Барамус, Сирийцев, аввы Би-
шои и св. Иоанна Колова (Малого). Одно из них, скорее всего,
служило небольшой церковью, зато все остальные, схожие по
планировке, предположительно были местом поселения стар­
ца и его ученика. Строения представляют собой серию комнат.
Каждый монах имел, вероятно, по две кельи: большая предна­
значалась для работы, меньшая - для молитвы и сна. Другие
комнаты включают кухню и складские помещения. Некоторые
поселения содержат большее количество комнат - вероятно,
там обитало больше учеников или же они были предназначены
для посетителей. Точно остатки этих строений не датированы,
но сходство в планировке с поселениями в Келлиях позволяют
предполагать довольно раннее их происхождение10. В 47-й гла­
ве Палладий указывает, что анахорет Хроний обитает с неким
монахом Иаковом. Вероятно, этот последний присоединился к
Хронию некоторое время спустя после того, как Хроний жил как
отшельник в нескольких километрах от родной деревни. Глава
21, если только в данном случае Палладий правильно указал
топоним, дает интересные сведения, позволяющие заключить,
что «малая община» в ряде случаев, могла быть более ранней

В 1967 г. А. Гипомон и Ф. Дома обнаружили несколько очень интересных сооружений


в крайнем северо-западном секторе раскопок. О ни представляли собой отдельно
стоящ ие жилища, состоящ ие из 6 - 8 комнат и обнесенны е стеной так, что внутри
оставалосьпрострапство,служившее, вероятно,двором. Исходя изданных керамики
эти поселения датирую тся концом V - началом VI в. Вряд ли стоит сомневаться,
что такие комплексы были в Келлиях и ранее - в IV в., на что указывают данные
письменных источников. И нтереснее другое: эти сооружения обнаружены недалеко
от сравнительно больш их монастырей. Гнйомон отмечает при этом, что архитек
турная динамика Келлий состояла в постепенном соединении («сращ ивании»)
отдельных небольш их монашеских поселений (erm itages) в сравнительно большие
комплексы (en sem b les), в то же время отличающиеся по своему типу от пахомиан­
ских киновий IG uillam ont, 1979а. Р. 164, 166|. Значит, следует предположить, что
традиция «малых общ ин» была довольно устойчивой формой поселения, раз она
соседствовала с более значительными монашескими комплексами, но полностью
ими не вытеснялась.
Samuel el Souriani, 1993. Отмечается сходство с жилищами в Келлиях поселения, раскопан­
ного в монастыре с в. Макария, а также планировка поселений Келлий и жилищ «лавры»
св. Иоанна Колова - Grossman, 1992. Р. 145; Samuil, Grossman, 1999. P. 3 6 0 -3 6 2 .
Часть 2. Глава 2. 107

и организационно более прочной формой монашеской жизни,


чем, например, колония анахоретов. Кроний, упоминаемый в
этой главе, ушел от архимандрита своего монастыря и оказался
на горе Писпир, где пребывал преп. Антоний с двумя своими
учениками, Макарием и Аматасом. Отсутствие указаний на ко­
лонию анахоретов, возникшую там впоследствии, а также со­
общение о том, что именно эти двое монахов похоронили преп.
Антония, позволяет сделать вывод, что до образования на Пис-
пире многочисленного поселения преп. Антоний находился там
с двумя учениками, а затем с этой же «малой общиной» перешел
на «внутреннюю гору».
Наконец, некие элементы «малой общины» мы можем уви­
деть в устройстве пахомианских киновий. В той версии правил
Пахомия, которую сообщает Палладий (cap. 32), монастырь дол­
жен был состоять из отдельных келий, располагавшихся во дворе,
при этом в каждой келье должно было обитать три подвижника.
Однако это сообщение расходится с другими данными о пахоми­
анских киновиях, поэтому к нему надо относиться с известной
осторожностью11.
5) «М алы й монастырь». В ходе нашей работы над текстом
«Лавсаика» мы обнаружили примеры монастырей, чаще всего
имеющих своего настоятеля, который иногда является одновре­
менно и «ктитором» (учредителем) монастыря. Такие монасты­
ри нередко представляли собой некую промежуточную форму
между «малой общиной» и киновией и численно колебались,
вероятно, от 10 до 100 человек. Мы решили условно обозначить
их «малыми монастырями». «Малыми» они были по отноше­
нию к киновиям, насчитывавшим по Палладию от нескольких
сот до нескольких тысяч человек. С «малыми общинами» их, ве­
роятно, объединяет большая организованность, чем, например,

11 Бл. Иероним в предисловии к своему переводу Правил прей. Пахомия ( § 2 ) сообщает,


что каждый нахомиаиский монастырь имеет но 3 0 - 4 0 «домов» (doin u s), а каждый
«дом» составляет приблизительно 40 человек и представляет собой объединение
м онаховодной профессии. Однако данные бл. Иеронима относительно экономичес­
кой организации пахомианских киновий в последнее время подвергаются критике
I W ipszycka, 1996а |. М ож но было бы предположить, что Палладий (cap. 3 2 ) указы­
вает на внутреннее устройство самих домов, но в тексте буквально идет следующее:
ποίησον δέ κβλλα? διαφόρου? f v rrj αύλή, και rpeî? κατά κβλλαν μβνέτωσαν (B utler,
1898-1904, II. Ρ. 89): «Устрой во дворе раздельные келии, и пусть пребывают по
три в каждой». У потребляемое Палладием далее слово οίκο? (υπό 'ένα οίκον), часто
тож дественное латинскому domtis, употребляется у Палладия п данном случае,
скорее всего, в значении «место» - Bartelink, 1974b. P. 358, n. 18-19
108 Египетское монашество в IV веке.

у колоний анахоретов, иногда численно их превосходивших.


Возможно, форма организации и быта таких монастырей была
в чем-то сходна с той, которую называют «скитской», но от упо­
требления слова «скит» мы отказались по причинам, которые
изложили выше42. На мысль о том, что «малый монастырь» мог
содержать до 100 человек, нас натолкнуло одно место из гречес­
кого «Жития преп. Пахомия Великого»: там указано, что преп.
Пахомий начал организационные изменения в монастыре пос­
ле того, как число монахов достигло 100 человек15. Значит, 100
человек - это, возможно, тот допустимый максимум, которым
еще можно было управлять «по обычаю». Как мы предполагаем
«малые монастыри» именно этим и отличались: управление в
них осуществлялось по тем неформальным правилам, которые
были заведены их настоятелями. Таким «малым монастырем»,
на наш взгляд, было объединение монахов, возникшее вокруг
преп. Иоанна Ликопольского (cap. 35), судя по тому, что монахи
(о! αδελφοί) расширили его прихожую до таких размеров, что
та вмещала 100 человек. В монастыре амы Тал иды, расположен­
ном возле Антинои насчитывается 60 сестер (cap. 59). При этом
Палладий подчеркивает, что сестры управлялись игуменьей по
любви, а не по «власти замка», как в других монастырях41. Веро­
ятно, под этими последними Палладий имел в виду общины с
достаточно жесткой регламентацией повседневной жизни. Один
из сыновей купца «спанодрома» (cap. 14) построил на средства,
доставшиеся ему в наследство, монастырь, взяв туда небольшое
число иноков (άδβλφούς ολίγους). Скорее всего, этот «ктитор» и
стал игуменом данного монастыря. Где он находился, Палладий
точно не сообщает, но из контекста можно предположить, что
он был расположен либо возле какого-то города, либо непода­
леку от Нитрийской горы. Еще один пример «ктиторства» мы
находим в 19-й главе. Уже известный нам подвижник Илия на
свои средства построил в Атрибе женский монастырь, в котором
находилось 300 монахинь, бывших прежде странницами. По ко­
личественному составу этот монастырь уже выходит за рамки

12 См. первую главу второй части.


11 G 1, cap. 26 (= Halkin, 1932. P. 16). Буквально сказано, что прей. Пахомий впервые
назначил ответственных за актуальные нужды монастыря (τους· δυναμ«νους· αύτών
πρώτον èm τά ς φαιδράς μβρίμνας του μοναστηριού), при том, что количество бра ги и
умнож илось д о ста человек.
11 Μηδέ κλβίδα έφβστάναι τη αύλή του μοναστηριού, ώς· èv αλλοίς, αλλά κρατβίσθαι
αύτάς υπό τής· αγάπης· ταύτης· (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 153).
Часть 2. Глава 2. 109

«малого», однако в последнее время было высказано сомнение,


что цифра, даваемая Палладием, в данном случае преувеличе­
на45. Возможно, что число монахов, подвизавшихся вокруг аввы
Хрония (cap. 47) также преувеличено и в данном случае мы
также имеем дело с «малым монастырем»™. В 39-й главе упо­
минается о неком Моисее Ливийце, пришедшем в монастырь, в
котором насчитывалось около 80 монахов17. Можно также пред­
положить, что монастырь, откуда ушел уже упомянутый нами
Кроний (cap. 21) принадлежал к категории «малых». Скорее
всего, «малые монастыри» существовали и на Нитрийской горе,
поскольку Палладий в 7-ой главе говорит, что там можно было
подвизаться «многим вместе». Вероятно, что к этой категории
принадлежали упоминаемые Палладием (cap. 59) 12 женских
монастырей в Антиное, поскольку одним из них был уже извес­
тный нам «малый монастырь» амы Талиды.
6) Колония анахоретов. Так мы решили обозначить те, ви­
димо достаточно многочисленные, поселения отшельников, ко­
торые не имели строгой организации. Отшельники, жившие по
соседству, скорее всего, как-то поддерживали связь между собой
(т. е. классическими анахоретами их назвать нельзя), но в то же
время чего-то единого (общины или келлиотного монастыря)
они не представляли. Можно предположить, что такие колонии
могли возникать спонтанно, когда на одном месте (чаще всего,
в так наз. «пустынях») селилось несколько отшельников. С та­
кой «колонией анахоретов» мы встречаемся почти в самом на­
чале «Лавсаика», в главе о неоднократно упомянутом нами авве
Дорофее (cap. 2). Палладий указывает, что Дорофей собирал в
самый полуденный зной в приморской пустыне камни и строил

15 Э. Випшицка ставит под сом нение данные Палладия в 28-й главе на том основании,
что и с пастырской, и с экономической точки зрения управлять женской общиной в
300 человек было довольно трудно. Такая численность монахинь также затрудняет
локализацию этого монастыря внутри Атрибиса. Скорее всего, он мог находится где-
то вблизи этого города. Випшицка также предполагает, исходя изданны х раскопок
монастыря, что такого рода монастыри имели вид деревни, состоящей из маленьких
домов, расположенных очень близко друг к другу - W ipszycka, 1996d. P. 313
В тексте указано, что вокруг него собралось д о 200 человек: αδελφότητος· περί
αυτόν συναχθείση? ώ? άνδρών διακοσίων (B utler, 1898-1904.11. Ρ. 136, разночте­
ние - τριακοσιων по рукописи X IV в. Paris C oislin, 295 (= A).
17 Палладий не дает сведений, позволяющих точно локализовать этот монастырь. К оли­
чество братии монастыря также не указано, однако Палладий говорит, что колодец
для монастыря роют 80 человек. Учитывая огромную важность колодца для жизни
в условиях пустыни (ср. начало аскезы Хрония в гл. 47), можно предположить, что
его копает вся братия монастыря.
110 Египетское монашество в IV веке.

кельи для тех монахов, кто не мог этого делать самостоятель­


но. Таким образом, можно предполагать, что помимо учеников
аввы Дорофея рядом с ним жили еще какие-то отшельники, ко­
торые поддерживали контакты между собой. Естественно, что
эта колония была очень рыхлой, но, в любом случае, это было
нечто большее, чем изолированные поселения отшельников.
Скорее всего, такая колония имела место какое-то время и в
пределах Нитрийской горы, поскольку мы уже упоминали име­
на нескольких отшельников, живших там, помимо прей. Амуна
Нитрийского. Палладий не дает никаких сведений о том, что
они были его учениками. Еще одну колонию анахоретов мы на­
ходим в районе Антинои (cap. 58). Палладий указывает, что в
окрестностях города живут 1200 монахов, среди которых есть
анахореты, живущие в горных пещерах™. Одним из таких от­
шельников был пресвитер Дорофей, совершавший службы для
этих отшельников. Таким образом, эта колония анахоретов объ­
единена, по крайней мере, литургически. Интересно отметить,
что это поселение мы находим возле административного центра
Фиваиды, т. е. области, которую принято считать «зоной влия­
ния» киновии. Вероятно также, что некая колония анахоретов
была на горе Ферма (cap. 20), где насчитывалось 500 монахов, в
числе которых подвизался и преп. Павел Фермейский. Однако
точных сведений об организации этих подвижников «Лавсаик»
не содержит1”.
7) Нитрия. Монашеская организация в Нитрии выделена
нами в отдельный тип и условно названа «монашеской респуб­
ликой». Палладий дает достаточно скупую информацию об ор­
ганизации поселения на Нитрийской горе (неоднократно уже
упомянутую в различных статьях и монографиях). Но даже
на основании данных «Лавсаика» о Нитрии видно, что это по­
селение не было ни отдельным монастырем, ни так наз. «кел-
лиотным монастырем», ни чем-то другим. Палладий, как уже

,к Буквально - «затворившихся»: έαυτούς· evKaOeipiavTe? (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 , II. P.


151). Н о их вряд ли мож но считать затворниками, так как далее сказано, что для
них совершаются богослуж ения. Район Антинои был обследован М. Мартеном,
который пришел к выводу, что цифра в 1200 монахов Палладия - преувеличена
[W ipszycka, 2005. Р. 2 8 5 -2 8 6 |.
1'' Сущ ествую т сом нения в реальности цифры в 500 человек для этого поселения -
W ipszycka, 2005. Р. 279. Читти локализует это место в Каем эль-Кауд, где были
найдены остатки монашеских поселений ранее неверно отождествляемы е со С ки­
том. П оселение было располож ено примерно в 30 км от нынешнего монастыря
Барамус в Скиту - C h illy , 1966. Р. 68.
Часть 2. Глава 2. Ill

указывалось, сообщает (cap. 7), что на горе было как минимум


три типа поселений: «по одному, по двое и многие (вместе)»
[Butler, 1898-1904. II. Р. 25]. Это соответственно предполагает
сочетание внутри одного комплекса трех типов подвижничест­
ва: отшельничество (или в данном случае лучше будет сказать,
полуотшельничество), «малую общину» и, вероятно, «малый мо­
настырь»50. О последнем может свидетельствовать сообщение
Сократа51. В своей «Церковной истории» (H istoria eccles., VI.
7) он пишет о том, что во время так называемой «антропомор-
фитской смуты» епископ Феофил прибыл в Нитрию, где были
«аскитирии»52. При этом Сократ употребляет и слово «монас­
тырь» в контексте, оставляющим мало сомнения, что речь идет
именно о Нитрийских монахах (Hist, eccles., VII. 14)5t. При этом
нельзя считать, что он имеет в виду под «монастырями» и «ас-
китириями» только отдельные кельи монахов, на это указывает
употребление этих же терминов в других книгах его «Церков­
ной Истории» (Hist, eccles., IV. 23-24). Из всего этого можно
сделать вывод, что «аскитириями» и «монастырями» Сократ
называет «малые общины» и «малые монастыри» Нитрии. Из
сообщения Палладия можно сделать вывод о том, что, вероятно,
Нитрийский комплекс не имел одного общего настоятеля. Есть

5" С ходное сочетание разных форм монашеском аскезы затем получило свое распро­
странение на Афоне. Вот как описывает афонскую монашескую ж изнь известный
византинист Д. О боленский: «М онаш ество сущ ествовало на Афоне, но крайней
мере, с X века и, следуя традиции восточнохристианского аскетизма, развивалось
но трем основны м направлениям: пусты нники, выбрав путь отш ельничества,
жили, как живут и поныне, в пещерах и скалах на южной оконечности А ф онско­
го полуострова; существовали также lavrai (по-славянски - скиты ), где группы
отшельников жили порознь под руководством настоятеля и изредка встречались
при совместном принятии причастия; наконец, на Афоне были и крепко органи­
зованные, централизованные иноческие общины, члены которых жили в одном
здании, подчиняясь одном у игум ену и общ ем у распорядку молитв и трудов».
О боленский, 1998. С. 494.
г" Известные офаничепия на использование данных Сократа Схоластика заключаются
в том, что в отношении Египта IV в. он автор вторичный и не всегда надежный. Так,
например, в IV книге своей «Церковной истории» (IV, 23) Сократ пишет о том, что
Амуп вместе со своей супругой основали в Нитрии общее поселение (άσκητήριοί' αχοί;
koiiw ), где не различался мужской пол от женскою. Эти данные резко расходятся с
информацией, содержащейся у Палладия и в Historia monachorum. Насколько мы
знаем, в известных источниках по египетскому монашеству IV в. никаких сведений о
таких совместных монастырях не зафиксировано.
Καταλαβώΐ' τη^ ΝιτρίαΐΛ eiOa elaii' τά ασκητήρια (H ansen, 1995. P. 324, 7.29).
v‘ Здесь речь идет о том, что монахи Нитрии (τών èv toîç ορβσι τής· Νιτρίας- μοί'αχώΐ'
τιι^ς·), разделявшие взгляды патриарха Ф еоф ила, оставили монастыри (άφέμβίΌΐ
o w τώι» μοίΌστηρίων) и пришли в Александрию [H ansen, 1995. Р. 359. 14.1 —2 1.
112 Египетское монашество в IV веке.

только сведения о том, что литургию служит первый из восьми


управляющих пресвитеров в молчаливом окружении остальных
семерых.
Вполне возможно, что немалую роль в управлении Нитрии
играли главы «малых монастырей» и «малых общин», прежде
всего старцы. А то, что они имели реальную, хотя и неформаль­
ную власть, мы постараемся показать ниже. Но власть старцев в
таком случае могла носить, условно говоря, «местный» характер,
что ставит под вопрос функционирование монашеского комп­
лекса Нитрии как единого организма. Однако есть ряд фактов,
указывающих, что Нитрия, по крайней мере к концу IV в., была
единым, и в своем роде уникальным монашеским поселением,
а не случайным набором «монастырей» и «аскитириев». Пал­
ладий пишет, что на Нитрийской горе находится семь пекарен,
которые пекут хлеб не только для нитрийских монахов, но и для
отшельников «большой пустыни» (ή πανέρημο?), под которыми,
скорее всего, следует понимать подвижников «пустынь» Кел-
лий и Скита. На горе, по сообщению Палладия, имеется одна, но
весьмаобширная церковь (εκκλησία μβγάλη - Butler, 1898-1904.
II. P. 25), куда монахи собираются по субботам и воскресеньям
на литургию. Рядом с церковью, которая, вероятно, являлась
центром Нигрийского комплекса, располагался «ксенодохий»
(ξενοδοχειον), т. е. дом для посетителей. Там же располагалось
место для наказаний: три пальмы с прикрепленными к ним тре­
мя бичами. Наказания, как видно из рассказа Палладия, носили
дифференцированный характер как в отношении статуса (от­
дельно - для «монашествующих» ( μ ο ν α ζ ό ν τ ο ι ) , отдельно - для
«разбойников» (ληστοί), отдельно - для «случайных посетите­
лей» (περιτυχόντοι), так и в отношении тяжести преступления
(каждый провинившийся получал по спине определенную меру
ударов)ги. Можно думать, что «кодекс» наказаний для монашес­
твующих был единым. Вполне уместно предположить также, что
те врачи, о которых упоминает Палладий в этой же главе, ока­
зывали помощь всем нуждающимся Нитрийским подвижникам.
Следует вспомнить и о бывшем купце Аполлонии, посещавшем
Александрийский рынок и разносившем всем нуждающимся
Нитрийским монахам продукты и лекарства. Эти данные позво­
ляют говорить о том, что Нитрия функционировала как единый
монашеский комплекс.

ги Λαμβάΐ'Οΐ'τας- èm ι^ώτου ρητά? - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 25.


Часть 2. Глава 2. 113

Палладий не дает никаких подробных сведений о том, какова


была степень «разграничения полномочий», пусть и неформаль­
ная, между главами «малых общин», «малых монастырей», отде­
льными монахами и общими для всего комплекса «институтами»
(коллегия 8 пресвитеров, хозяйственные и другие, например
ξενοδοχεΐον, учреждения). Помимо литургии по субботам и вос­
кресеньям, в Нитрии, как указывает Палладий, существовал обы­
чай вечернего псалмопения, но, к сожалению, он не дает точных
данных о том, было ли это неким молитвенным правилом или
нет. Вопрос вызывает посещение церкви нитрийскими монахами
по субботам и воскресеньям. Палладий определяет общее коли­
чество нитрийских монахов в 5000. Но даже при сравнительно
больших размерах нитрийской церкви, она вряд ли могла вмес­
тить такое число подвижников. Даже если мы предположим, что
половина монахов ходила на литургию в субботу, а половина - в
воскресенье, цифра в 2500 человек все равно очень велика для
предполагаемых размеров церкви. Однако «Лавсаик» не содер­
жит никаких сведений о какой-либо иной литургической прак­
тике в Нитрии.
8) Киновия. В 32-34 главах «Лавсаика» Палладий дает крат­
кий очерк пахомианских монастырей. О Пахомии упоминается
также в 7-й и 18-й главах. Источники, которые использовал при
этом Палладий, остаются предметом дискуссий, поскольку не­
которые данные «Лавсаика» расходятся с другими сведениями о
пахомианских киновиях5Г>. Числовые данные, которые приводит
Палладий в разных главах, позволяют говорить о двух типах па­
хомианских монастырей. В обители, куда пришел преп. Макарий
Александрийский (cap. 18), находится около 1400 монахов. Мо­
настырь этот назван «аскетирием тавеннисиотов» [Butler, 1898—
1904. И. Р. 52]. Это мог быть либо монастырь Тавенниси, который
изначально был центром пахомианских киновий, либо Пбоу, ко­
торый впоследствии стал этим центром вместо Тавенниси. Циф­
ры в целом подтверждаются данными 32-й главы, где указывает­
ся, что в «первом и великом монастыре» пахомиан обитало около

,г’ О сновное рас хож дение между очерком Палладия и различными версиями «Ж ития»
св. Пахомия (кром е арабс кой), заключается в том, что в Ж итиях отсутствует со ­
общ ения о видении Пахомием ангела, который продиктовал ему Устав. Мы уж е
упоминали о критическом отнош ении к этому сообщ ению Палладия и попытках
реконструировать его происхож дение. Сущ ествует предполож ение, что данные
32-й главы «Лавсаика» опираются на некий саидскнй документ, греческий перевод
которого был известен в Нитрии - Bartelink, 19741). Р. 357, п. 32.
114 Египетское монашество в IV веке.

1300 монахов56. В той же главе говорится о других киновиях, где


подвизались по 200-300 монахов. В 33-й главе упоминается жен­
ский монастырь, где проживает 400 монахинь. Таким образом, мы
видим главный монастырь с 1300-1400 монахами и подчиненные
ему монастыри (как мужские, так и женский) по 200-400 человек
в каждом57. Общее число монахов пахомианских киновий у Пал­
ладия расходится. В 7-й главе говорится, что св. Пахомий - «архи­
мандрит 3000 мужей», а в 32-й главе указывается, что устав (τύπο?)
Пахомия приняло много монастырей, общее число монахов в ко­
торых достигало 7000 человек. Однако это расхождение может от­
ражать динамику роста численности пахомианских киновий, пос­
кольку данные в 7-й главе даются от лица преп. Орсисия, который,
будучи младшим современником преп. Антония, рассказал о более
раннем состоянии пахомианского братства. А те источники, кото­
рые использовал Палладий для описания киновий в 32-34 главах,
могли отражать более позднюю ситуацию. По своей внутренней
структуре пахомианские монастыри носили, безусловно, более ор­
ганизованный характер, чем упомянутые колонии анахоретов или
«малые монастыри». Все монахи разделены на 24 чина (τάγματα)
в зависимости от особенностей характера (cap. 32). Все монастыри
управлялись на основе единого устава (ό τύπο?). Помимо общей
литургии по субботам и воскресеньям существовало единое молит­
венное правило. В женских монастырях (cap. 33) литургию служил
по воскресеньям священник, который, но всей видимости, прихо­
дил из соседнего мужского монастыря. В главном монастыре по­
мимо настоятеля (ό μα£ότ6ρος·) был его заместитель (ό δεύτερο?),
который занимался в том числе и хозяйственными вопросами58.

",в У Палладия не сказано точно, какой из двух монастырей (Тавенниеи или П боу)
имеется в виду. А. Л. Хосроев полагает, что в данном случае речь идет о монастыре
П боу - Хосроев, 2004. С. 366. Прим. 63; 459. Прим. 408.
:>1 К ритические замечания относительно цифр, приводимых Палладием, высказала
Э. Випшицка. Она принимает за надежную цифру в 600 человек для монахов в Пбоу,
приводимую в «П ослании Амоиа» (ινι. 2), хотя теоретически не исключает цифру
в 1300 человек. Основным камнем преткновения в данном случае является то, что
такое число монахов не могло уместиться в одном месте за трапезой (W ipszycka,
2005. Р. 2 8 6 -2 9 4 ). Нам, однако, представляется вполне правдоподобными те пропор­
ции, которые приводит Палладий: число монахов в главном монастыре конгрегации
могло в разы превосходить число монахов в других ее монастырях, хотя сказать
что-либо определенное о цифрах Палладия ( насколько они точны или насколько
они завышены) при современном уровне знаний вряд ли возможно.
™ Речь идет о монахе Афтонии, который ездил в Александрию, продавал продукцию
монастыря и покупал необходимое. Заместитель нас гоя геля (или «второй») имелся
в каждом пахомианском монастыре [Хосроев, 2004. С. 118[, но в данном случае
Палладий пишет о главной обители.
Часть 2. Глава 2. 115

9) Городская и сельская аскеза. Помимо уже перечислен­


ных форм подвижничества «Лавсаик» дает примеры городской
и сельской аскезы, существовавшей параллельно с бурно раз­
вивавшимся монашеством, но являвшейся, вероятно, непос­
редственной наследницей тех аскетических практик, которые
существовали в христианстве на протяжении трех предшеству­
ющих столетий. В 1-ой главе «Лавсаика», упомянута обитель
дев в Александрии, где подвизались сестры пресвитера И си­
дора после его смерти. Можно предположить, что эта обитель
типологически сходна с той формой подвижничества, которую
мы обозначили «малым монастырем», тем более, что количес­
твенный показатель (70 подвижниц) указывает именно на это.
Но более подробных данных для таких утверждений «Лавса­
ик» не дает. Интересно другое: Палладий называет эту женс­
кую обитель σύστημα (Butler, 1898-1904, II. P. 16), т. е. терми­
ном, который использовался в Египте IV в. для обозначения
ремесленных (и, вероятно, не только ремесленных) коллегий59.
Еще одну интересную форму аскезы мы встречаем в рассказе
про александрийца Евлогия (cap. 21), который подвизается у
себя дома, ухаживая за увечным. Рассказ этот любопытен еще
и тем, что упоминает неких «аскетов», живущих по соседству с
Евлогием. К сожалению, Палладий дает очень мало сведений,
чтобы уяснить тип их подвижничества и его статус. Интересно
также, что Палладий для характеристики Евлогия употребля­
ет слово «монашествующий» ( μ ο ν ά δ ω ν ) , хотя ему уже известно
слово «монах» (μοναχό?)(i0. В 63-й главе Палладий рассказыва­
ет об одной деве, живущей в Александрии и некоторое время
укрывавшей у себя свт. Афанасия во время очередного гоне­
ния на него ариан. Палладий встречается с ней, вероятнее все-

*'Ф ихм ан, 1965. С. 129. Палладий употребляет также термин σύστημα применительно
к монастырю Тавенниси (cap. 18; Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 52), который он также
называет «аекитирием». Примечательно однако, что и в случае с Александрийскими
девами, и с Тавенписи σύστημα употребляется тогда, когда говорится о численности
монахов. Н е исключено, что в таком контексте Палладии использует σύστημα, имея
в виду его изначальный смысл: «коллегия», «объединение». Термин σύστημα для
обозначения ремесленных коллегий использовался в Византийской империи и
позднее, например, в ΙΧ -Χ Ι вв.
“ Генетив множественного числа μονάδων - μονα£όντων Палладий употребляет, как пока­
зано выше, при описании комплекса монастырей в Нитрии (cap. 7). Но употребление
термина «монашествующий» в единственном числе по отнош ению к подвижникам у
Палладия, как кажется, нигде не встречается. Например, на вопрос преп. Аптоння к
преп. Павлу П ростому (cap. 22): «Ч его хочешь?», последний отвечает: «Хочу стать
монахом (μοναχός· θέλω γενέσΟαι - Butler, 189 8 -1 9 0 4 . II. P. 70)».
116 Египетское монашество в IV веке.

го, в 80-х годах IV в. Преп. Павел Фермейский (cap. 20) сооб­


щает преп. Макарию Александрийскому о некой подвижнице
(τινι παρθένο? ... ασκούμενη), живущей в селе (èv κώμη t i V i ) .
У этой подвижницы существует определенное молитвенное
правило и установления относительно поста. При этом авва
Павел ставит эту подвижницу себе в пример. 31-я глава «Лав­
саика» сообщает о деве Пиамун, жившей в своем селении вмес­
те с матерью.
Такова картина монашеской жизни Египта по Палладию,
если рассматривать ее статично. Нам осталось только привес­
ти два примера, показывающие, какие ее разновидности еги­
петские современники Палладия могли считать основными.
В 22-й главе сообщается, что преп. Антоний, услышав о жела­
нии преп. Павла Простого стать монахом, отвечает ему: «Если
хочешь стать монахом (μοναχό?), иди в киновию (κοινόβιον),
полную братий [Butler, 1898-1904. II. Р. 70]». Александриец
Евлогий, по словам Крония (cap. 21), ученика преп. Антония,
желал вести жизнь аскета61, но не хотел вступить в «братство»
(συνοδια) и не считал себя способным к уединению [Butler,
1898-1904. II. Р. 64]. Можно предположить, что уже к середине
IV века62, несмотря на выделенный нами выше целый спектр
промежуточных между ними форм монашеской организации,
отшельничество (или его варианты) и киновияач ассоциирова­
лись в сознании подвижников как наиболее типичные приме­
ры монашеской жизни.
10) Основные модели монашеской эволюции. Теперь попро­
буем посмотреть, какие сведения мы можем найти в «Лавсаике»
о развитии начальных форм монашеской жизни, ее постепенном
переходе от первых, во многом хаотичных, шагов к новому соци­
альному институту с присущими ему особыми структурами. Но
в начале, как нам кажется, следует указать хронологию основных

м Буквально: огвергся (ж и т ей ск ой ) суеты - ά π ε τ ά ξ α τ ο toI ç Οορύβοι? (р азн оч те­


ние - Toi? βιωτικοΐ? Οορύβοι?. W°): Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 64. Глагол αποτάσσω
в «Лавсаике» часто используется » значении желать или вести подвижническую
жизнь - см. указание в Bartelink, 1974b. P. 346, n. 19.
1,2Такую предположительную датировку дает ссылка в рассказе про Евлогия на то, что
еще был жив преп. Антоний. О тец монашества скончался около 356 г.
,i:i Возм ож но также, что ποΛσυΐΌδία в 21-й главе «Лавсаика» следует понимать город­
скую ф орму организации аскетов, сходную с теми, о которых пишет Випшицка:
W ipszycka, 1996с. Тогда можно сделать и другой вывод: к середине IV в. ещ е не
сущ ествовало четкого разграничения м еж ду монаш ескими и пемонаш ескими
формами аскезы.
Часть 2. Глава 2. 117

событий монашеской истории Египта(И. Ок. 304 г. преп. Антоний


прерывает затвор, и вокруг него на горе Писпир начинает возни­
кать колония анахоретов. Ок. 312 или 313 г. преп. Антоний уходит
с двумя учениками на «внутреннюю» гору. А. Гийомон предпола­
гает, что преп. Амун поселился в Нитрии ок. 315 г., что расходится
с данными других ученых, но, на наш взгляд, является наиболее
правдоподобной датой65. В 325 или 330 г. преп. Макарий Египет­
ский основывает монашеское поселение в Скиту. Ок. 335 г. преп.
Антоний и преп. Амун основывают поселение в Келлиях™. В 320
или 324 г. св. Пахомий основывает общежительный монастырь в
Тавенниси. Ок. 337 г. св. Пахомий основывает монастырь в Пбоу,
который становиться центром пахомианских киновий Н7.
Первое, что бросается в глаза при таком последовательном из­
ложении основных дат, - это то, что никакой хронологической
эволюции от колонии анахоретов к киновии не было. Основание
Тавенниси и Скита - т. е. столь разных в организационном отно­
шении поселений - происходит практически одновременно. За
два года до того, как основывается монастырь в Пбоу (т. е. в ос­
новном складывается система пахомианских киновий), возника­
ет поселение в Келлиях, т. е. происходит заселение последней из
трех «пустынь» (Нитрия, Келлия, Скит), столь значимых для ду­
ховной жизни Нижнего Египта. К этому следует прибавить еще и
предположение, что монастырь св. Пахомия в Тавенниси не был
первым общежительным монастырем“8. Если это так, то мы еще

мДля этом цели мы воспользовались хронологическими таблицами и.) двух изданий:


Chitty, 1966. Р. 2 0 8 -2 1 5 ; Gobry, 1985. Р. 4 9 8 -5 0 7 . М ежду двумя данными таблицами
есть в ряде случаев незначительные расхож дения, однако в целом, надо полагать,
они верно отражают динамику и синхронность основных событий.
г’:’ G uillaum onl, Daumas, 1969. P. 1. Читти указывает 330 г., а Гобри - 326 г. Однако в
330 г. было, как предполагается, основано поселение в Скиту. З асел ен ие Нитрии и
Скита в таком случае началось в один год, что вызывает большие сомнения. Куда
логичнее предположить, что Нитрия, лежащая ближ е к населенной территории,
была заселена ранее. К тому ж е Нитрия, Келл и и и Скит впоследствии сделались
символами разных «стадий »духовн ого совершенства монахов, из которых Нитрия
была самой начальной.
,ift Такую датировку дают Гобри [Gobry, 1985. Р. 5 0 1 1 и Гийомон [G uillaum ont, Daumas,
1969. Р. 2|. Читти не указывает год основания Келлий.
к7 Эту дату указывает только Читти, таблица Гобри данных об основан пи П боу не содер ­
жит. Возмож но, П боу был основан даж е ранее в 3 3 0 -3 3 5 гг., а около 337 г. он стал
главным монастырем «конгрегации» преп. Пахомия |Х осроев, 2004. С. 4 6 3 - 4 6 4 1
,iKGoehring, 1992. Р. 247. Гёринг делает такие выводы, ссылаясь изданны е, содерж ащ и­
еся в бохайрской версии «Ж ития преп. Пахомия». По его мнению, нововведение
Пахомия заключалось по в основании киновийного образа жизни как такового, нов
организации группы «родственных» монастырей (affiliated group of m onasteries) по
одном у и тому ж е устану. Он полагает, что центральный пахомианский монастырь
118 Египетское монашество в IV веке.

более уверенно можем говорить о синхронности развития разных


форм монашеской организации уже на первом этапе истории мо­
нашества в Египте.
А. Гийомон в своем очерке об истории Келлий делает очень
интересные заключения о динамике развития монашеских по­
селений там. Он констатирует, что достаточно отчетливо видна
эволюция отдельных жилищ к сравнительно большим монастыр­
ским комплексам, но при этом отмечает, что внутреннее устройс­
тво этих комплексов было отлично от пахомианских киновий.
Если в устройстве пахомианских монастырей все помещения,
кроме спальни, были предназначены для совместного обитания,
то архитектурные планы монастырей Келлий показывают, что
подвижники, находясь внутри монастырских стен, могли вести
полуотшельническую жизнь в своей келье(У. Напрашивается вы­
вод о том, что устройство пахомианских киновий являет собой
одну из моделей монастыря, возникшую, вероятно, в определен­
ных исторических условиях и в определенном районе Египта.
Несмотря на то, что киновийный тип поселения впоследствии
распространился в области Среднего и даже Нижнего Египта70,
возникшие там формы монашеской жизни (вероятно, берущие

в П боу по отнош ению к другим пахомианским монастырям выполнял примерно


те ж е функции, какие выполнял Клюни в средневековой Европе по отнош ению к
«родственным» ему монастырям.
,w G iiillaum ont, 1979а. Р. 165. Гийомон особо отмечает, что «перегруппировку жилищ »,
равно как и отличительные особенности монастырей Келлий хорош о дем онстри­
рует монастырь к о т 219, раскопаный в течении сезонов 1 9 6 4 -1 9 6 5 гг. Ф . Дома
в качестве прим еров устройства пахомианских киновий приводит результаты
раскопок монастырей эл ь-Ф ахур и (D e ir el-F ak h ou ry) в Э сн е и аввы Симеона
в районе Асуана. Эти монастыри имеют общ ую планировку: индивидуальны е
кельи, предназначенные для сна, выходят в единственны й в здании коридор. Все
остальные помещения предназначены для совместного пребывания монахов. Ф.
Дома также пишет о коренном отличие планировки монастыря к о т 219 от нахо-
миаиских киновий и связывает это с тем, что ниж неегипетское монашество всегда
имело тенденцию к отшельничеству. О бъединение в укрепленные п окруженные
стенами монастыри, по его мнению, происходило главным образом иод влиянием
внешних обстоятельств [G uillaum ont, üaunuis, 1969. P. 1 4 4 -1 4 5 ].
70 Помимо широко известного факта основания в Канопе (который рассматривается
как пригород Александрии) иахомианского монастыря, существует предположение,
высказанное Випшицкой о том, что в самой Александрии на месте Серапеума также
существовал нахомианский монастырь. И гот, и другой монастыри были основаны
по инициативе патриарха Ф еоф ила. Последний, по мнению Випшицкой, предпочел
нахомианскукж иновию тем формам монашеской организации, которые сущ ество­
вали в Нижнем Египте, потому, чгосгрогий устав Пахомия позволял аффективнее
бороться с городскими искуш ениями (W ipszycka, 1996(1. Р. 2 9 2 -2 9 6 ). Если это
предположение верно, то основание именно пахомианских монастырей в Нижнем
Египте носило несколько искусственный характер.
Часть 2. Глава 2. 119

свое начало от колоний отшельников, «малой общины» и «малого


монастыря») продолжали существовать и сосуществовать с воз­
никающими в этих районах киновиями. Наглядный пример тому
дают результаты раскопок монастыря Наклун в Фаюме [Derda,
1995. Р. 19-40]. Удалось установить, что монастырь представляет
собой уникальный для Египта комплекс, так как киновия здесь
достаточно длительное время уживалась с колонией анахоретов,
обитавших в жилищах, вырубленных в скалах. При этом пред­
полагается, что колония анахоретов возникла ранее киновии.
Особенности сосуществования двух типов поселений показыва­
ют данные коптского «Жития Самуила из Каламун» пресвитера
Исаака: бежавший из Скита в 631 г. Самуил прожил некоторое
время в отдаленной келье Дейр-эль-Наклун, посещая киновию
по субботам и воскресеньям, вероятно, для того, чтобы участво­
вать в совместной литургии [Vita Samuili, cap. 8 -9 = Alcock, 1983.
P. 8-9, 84-85].
Второй важный вывод, который можно сделать на основе хро­
нологии начальных событий монашеской истории заключается
в том, что период с ок. 304 по 340 гг. был очень важной вехой в
истории египетского монашества. Вполне возможно, что именно
в это время происходит значительный подъем интереса к мона­
шеской аскезе, результатом чего явилась довольно быстрая крис­
таллизация основных ее форм (от «малой общины» и «малого
монастыря» до строгой киновии), а также возникновение основ­
ных центров монашеской жизни как в Нижнем, так и в Верхнем
Египте71. Нам остается только попытаться реконструировать ос­
новные модели перехода к различным формам монашеской орга­
низации, используя данные «Лавсаика».
В 47-й главе Палладий указывает одну из моделей возник­
новения монастыря, которую можно считать самой распро­
страненной. Речь идет об уже упоминавшемся Хронии. Снача­
ла, как известно, он начал подвизаться один, в нескольких ки­
лометрах от своей деревни. Постепенно вокруг него образуется
община, и Хроний становится пресвитером а, вполне вероятно,
и настоятелем этого «малого монастыря». Вероятно, такая же
история произошла с монастырем, возглавляемым амой Тали-
дой в Антиное (cap. 59). Подробностей Палладий не сообщает,
однако он называет настоятельницу старицей (ή γραι?), пре­

71 За исключенном основных двух центров (Б елого и Красного монастырей), связанных


с именем Ш еиуте, которые, вероятно, возникли позже.
120 Египетское монаш ество в IV веке.

бывающей в подвижничестве около 80 лет. Точно также, ве­


роятно, возникает «малый монастырь» вокруг преп. Иоанна
Ликопольского (cap. 35). Как нам уже известно, вокруг него
также образуется община монахов. И здесь, вероятно, дейс­
твуют законы «социальной логики», присущие первому этапу
монашеской истории: анахоресис и затвор, если и могли быть
распространенным типом аскетической жизни, то сравнитель­
но недолго, неизбежно перетекая в более «социальные» фор­
мы монашеской организации72. По этой же модели, вероятно,
происходило формирование киновии в Тавенниси (cap. 32)7'.
Вполне возможно, что таким же образом возникла община
вокруг преп. Макария в Скиту71. Такой же вариант просматри­
вается в возникновении общины вокруг аввы Памво в Нитрии
(cap. 10). Вторым известным вариантом возникновения монас­
тыря могла быть ситуация, когда монастырь возникает не пос­
тепенно, а основывается сразу на средства его настоятеля. Так
было в случае с одним из сыновей купца-«спанодрома» (cap.
14) и с Илией, основавшим обитель для монахинь-странниц
(cap. 29)75.
Отдельную проблему представляет собой развитие монашес­
кой организации на Нитрийской горе. Палладий сообщает лишь
фрагментарные сведения о начальном этапе ее истории, а затем,
как мы уже видели, дает беглое ее описание. Если учесть, что
преп. Амун пришел на Нитрийскую гору около 315 г., а Палла­
дий путешествовал по монастырям Египта в середине 90-х годов
IV в., то можно сказать, что без малого столетие монашеской ис­
тории Нитрийской горы остается для нас неизвестным. И все

12 Еще один возможны й вариант прекращения анахоресиса - кончина отшельника,


не оставившего пос ле себя учеников. В таком случае анахоресис пресекается, так
сказать, «естественным» путем.
71 «Лавсаик» не содерж ит об -пом подробных сведений. О днако и здесь есть косвенное
указание па то, что нрен. Пахомий д о основания монастыря в Тавенниси жил
отшельником: ангел является прей. Пахомию, когда тот сидит в пещере. Впрочем,
гипотезу о постепенном складывании вокруг преп. Пахомия подтверждают, как нам
кажется, данные его «Ж ития»: нрен. Пахомий приходит в Тавенниси со старцем
Паламоном ( G 1, cap. 12), затем мы видим его с братом Иоанном (Ibid., cap. 14),
после к нему приходят ж елающ ие подвизаться, и он, после испытания, делает их
монахами (Ibid., cap. 24). «Ж итие» приводит даж е имена его первых учеников:
П сентаисий, Сур и Псой (Ibid., cap. 25).
71 П омимо двух учеников, Палладий (cap. 17) упоминает братию, которая стояла возле
кельи преп. Макария, не допуская приш едш его к нему крестьянина.
7’’ Еще один пример такого «ктиторства» мы встречаем у Палладия в рассказе о Мелании
Старшей (cap. 61 ), основавшей монастырь, в котором (в том числе) подвизались ее
бывшие рабыни (τοη; έαυτής· δουλίδων).
Часть 2. Глава 2. 121

же можно попытаться, опираясь на прямые и косвенные данные,


содержащиеся в «Лавсаике», сделать некоторые предположения
относительно развития там монашеской организации. Уже упо­
миналось о том, что тип организации нитрийских подвижников
необходимо выделить в особую категорию. Нитрийский комп­
лекс представлял собой сочетания, как минимум, трех форм мо­
нашеской аскезы: отшельничества, «малой общины» и «малого
монастыря». Историю нитрийского монашества, исходя из дан­
ных Палладия, нельзя вывести из наиболее распространенной
модели, т. е. нитрийское монашество не выросло из «малой об­
щины» прей. Амуна и его учеников: в «Лавсаике» нет сведений,
что авва Памво (cap. 10) был учеником преп. Амуна, то же самое
можно сказать и о Вениамине (cap. 12), одном из известных нит­
рийских подвижников, и о Нафанаиле (cap. 16), келья которого,
вероятно, находились в непосредственной близости от Нитрийс-
кой горы. Нет сведений и о том, что александрийский пресвитер
Исидор (cap. 1) подвизался под руководством Амуна. Судя но
контексту повествования Палладия, все эти подвижники при­
надлежат к первому поколению нитрийских монахов, т. е. явля­
ются современниками (или младшими современниками) преп.
Амуна. Следовательно, в начале своей истории Нитрия напоми­
нала колонию анахоретов, слабо связанных (или не связанных)
между собой. При этом следует помнить, что вокруг некоторых
из них, как в случае с аввой Памво, возникли общины учеников.
Как уже упоминалось, в Нитрии ко времени прихода туда Пал­
ладия существовала коллегия из восьми «первенствующих пре­
свитеров» (αφηγούμενοι πρβσβύτεροι) во главе со «старшим» (о
πρώτο? πρ£σβύτ€ρο?) (cap. 7). Во время литургии служит «стар­
ший», остальные молча восседают с ним. Из описания Палла­
дия можно сделать вывод, что пресвитеры могли иметь некие
судебные функции76. Возникает вопрос, как могла возникнуть
в Нитрии столь странная, на первый взгляд, коллегия? Вспом­
ним, что двое из учеников аввы Памво, Ориген и Диоскор, были

7ЦБуквально Палладий пишет следующее: όκτώ δε αφηγούμενοι πρεσβύτεροι ταύτης·


τη? εκκλησίας· είσίν, έν f) μέχρι? ου £ή ό πρώτο? πρεσβύτερο? άλλο? ούδεις·
προσφέρει,ούχ όμιλει,ού δικάζει, άλλ’ ήσΰχω? αύτώ προσκαθέζονται μόνον (B utler,
1898-1904, II. Ρ. 26). Надо полагать, что глаюл δικάζω употреблен в своем основном
значении: «судить, творить суд». Например, словарь Лампа дает три основных
значения δικάζω - «1. действовать как судья, 2. сидеть в суде, 3. судить» (PG L. Р.
36 7 ). Ср. русский перевод: «прочие не служат, не судят (курсив наш. - А. В.) и не
говорят поучений» (Лавсаик. С. 21).
122 Египетское монашество в IV веке.

пресвитерами в Нитрии (cap. 10; 12). Пресвитерами являются


свв. Макарии, Египетский и Александрийский. Наконец, ученик
преп. Макария Египетского Иоанн впоследствии сам становит­
ся пресвитером (cap. 17). Св. Моисей Скитский также был пос­
тавлен во пресвитерский сан (cap. 19). Таким образом, следует
сделать вывод, что практика поставления в священнический сан
наиболее известных монахов Нитрии (а также Келлий и Скита)
или их учеников была не редкостью для всех этих монашеских
поселений.
Соединив все эти данные воедино, мы можем предположить,
что формирование монашеской организации в Нитрии происхо­
дило путем «синойкизма», т. е. постепенного соединения отшель­
ников и «малых общин» в единый монашеский комплекс и воз­
никновение общих для него институтов: странноприимного дома
для посетителей, церкви, системы наказаний и, наконец, колле­
гии пресвитеров, наиболее четко отразившей процесс «синойкиз­
ма». Аналогичные процессы происходили, вероятно, в Келлиях и
Скиту, но «Лавсаик» практически ничего не сообщает о монашес­
кой организации в них.
Остальные примеры из «Лавсаика» носят столь фрагмен­
тарный характер, что восстановить, исходя из них, динамику
развития других моделей монашеской жизни крайне затрудни­
тельно. Так, к примеру, практически нет данных о развитии ко­
лонии анахоретов в приморской пустыне, где подвизался авва
Дорофей (cap. 2). Можно предположить только, что он был
своеобразным «связующим звеном» между двумя поколения­
ми монашествующих. С одной стороны, Дорофей строил кельи
для тех, кто уже не может сделать их самостоятельно: можно
предположить, что в их числе находятся подвижники более
почтенного возраста, чем он сам, т. е. начавшие подвизаться ра­
нее его. С другой - у аввы Дорофея есть ученики, некоторые из
которых живут отдельно от него, но где-то поблизости. Палла­
дий говорит, что он пришел к Дорофею в свои молодые годы -
значит ситуация, описанная во 2-й главе, характерна для пер­
вого периода монашеской истории Египта. Рассказ о Дорофее
интересен и в другом отношении. Палладий отмечает, что он
по происхождению Ф ивянин77, но подвизается в окрестностях

77Тич ασκητή θηβαίω (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 16). К сож алению , невозмож но точно
установить, был ли Д ороф ей горожанином из Ф ив, или под Θηβαίος- следует по­
нимать просто жителя Верхнего Египта.
Часть 2. Глава 2. 123

Александрии. Таким образом, мы имеем указание на миграцию


аскетов из Верхнего Египта в Нижний на самой раннем этапе
развития монашества™.
В 58-й главе, как уже упоминалось, Палладий сообщает, что
около 1200 монахов подвизаются в окрестностях Антинои, и
некоторые из них - в пещерах79. Палладий упоминает о пресви­
тере Дорофее, который совершает службы для отшельников,
живущих в пещерах. Вероятно, Дорофей является «связующим
звеном» между этими анахоретами: во всяком случае, именно
ему приносит Мелания младшая 500 номисм с просьбой раз­
дать эти деньги братии. Можно предположить, что литургичес­
кая составляющая была еще одной причиной, а, может быть, и
моделью для объединения монахов на первом этапе. Интерес­
но отметить археологические данные, которые, как кажется,
это подтверждают. Во время раскопок итальянскими учеными
северного некрополя Антинои ими был обнаружен небольшой
монастырь, который сформировался вокруг мартирия св. Кол-
луфа - покровителя этого города80. По результатам исследо­
вания другого интересного памятника: остатков монастыря и
церкви, располагавшейся на месте святилища птолемеевской
эпохи к западу от Тапосирис Магна (совр. Абу Сир), один из
участников раскопок этого комплекса А. Адриани предполо­
жил, что церковь древнее, чем жилища монахов. Он считает,
что церковь изначально была центром рассеянной «лавры» от­
шельников, которая с течением времени «стягивалась» к церк­
ви, т. е. внутрь бывшего языческого святилища, защищенного
крепкими стенами [Wipszycka, 1996d. P. 302]. Таким образом,
фактором, объединяющим монахов в одном месте, мог быть не
только известный авва, но и само место - в вышеперечислен­
ных случаях здание церкви или мартирия. Целью объединения

7К «Лавсаик» содерж ит другие сведении, косвенно подтверждающие такой факт. П од­


вижника Пахона (cap. 23), живш его в Скиту, искушает бес, принявший вид «эф и ­
опской» девицы (αϊΟιόπισσαν κόρην), которую тог видел в молодости. С большой
долей уверенности мож но предположить, что молоды е годы П ахона прошли в
Верхнем Египте. М ож но вспомнить и о том, что один из наиболее известных скит­
ских подвижников преп. М оисей (cap. 19) был «эф иопом». Правда, перед тем, как
стать монахом, он был сначала рабом, а потом разбойником.
Έ ν toÎ ç σπηλαίοι? τών πετρών (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 151). Випшицка на основа­
нии географии окрестностей Антинои предполагает, что под «пещерами» (grottes)
следует понимать заброшенные могилы и углубления древних карьеров (des tombes
abandonees et des cavités d ’anciennes carrières - W ipszycka, 1996d. P. 319).
™ Раскопки проводила экспедиция In stitn to Papirologico G. V itelli под руководством
М. М анфреди - W ipszycka, 1996d. P. 3 1 7 -3 1 8 .
124 Египетское монаш ество в IV веке.

в таком месте могла быть потребность в совершении совмест­


ной литургии.
Мы уже высказывали мнение, что важную роль в процес­
се формирования и развития монашеской организации играли
«старцы». Предположение это строилось в том числе на анали­
зе употребления в «Житии преп. Антония» терминов «отец» (о
πατήρ - а также семантически сходных с ним обозначений) и «бра­
тья» (οί αδελφοί). «Лавсаик» дает гораздо больше материала для
такого рода рассуждений. Здесь «отцы» фактически выделяются
в особую категорию: Мелания (cap. 46) пришла в Нитрию, чтобы
увидеть «отцов», сам Палладий уважительно называет своего на­
ставника Дорофея «отцом» (cap. 2), он же, прийдя в Нитрию (cap.
7), особо выделяет преп. Орсисия и с ним многих других святых
«старцев» (γέροντες), современнников преп. Антония, и увлечен­
ный рассказами «отцов», уходит в Келлию и Скит81. В беседе с
Палладием преп. Иоанн Ликопольский также различает «отцов»
и «братьев»82. Св. Антоний (cap. 21) именует «братьями» пришед­
ших к нему за советом и наставлением монахов.
В 14-й главе упоминается, что нитрийские монахи
(ή αδελφότης*) в спорной ситуации обращаются за советом к авве
Памво. Палладий (cap. 23), испытывая искушения, не расска­
зывает о них ни монахам, жившим по соседству, ни даже свое­
му учителю Евагрию, но идет к «отцам» Скита8'. Помимо этого
«отцы» имеют вполне реальную, хотя и неформальную власть.
Когда подвижник Валент (cap. 25) впал в прелесть и заявил, что
более не имеет нужды в причастии, отцы повелели сковать его це­
пями и продержали так целый год81, молясь о его вразумлении.
Когда монах Авраамий (cap. 53), весьма строго подвизавшийся,
пришел в церковь и начал спорить с пресвитерами, то «отцы» вы­
вели его из пустыни и заставили вести более умеренный образ
жизни85. Сестра подвижника Пиора (cap. 39) просила епископа
написать «отцам пустынникам» письмо с просьбой о свидании

*' Буквально: пошел в самую глубьнусты ни - άσήλΟον ei? τήν βρημον την ένδοτάτω
(Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 25). Но «внутренней пустыней» Палладий обозначает л ибо
Келлии, либо Скит. См. 23-ю главу, где πανέρημο? тож дественно Σκήτι?.
Преп. Иоанн говорит Палладию (cap. 35), что наставление ему могут дать другие отцы
или другие братья (άλλοι ае αδελφοί παρακαλοΰσι κα'ι άλλοι πατέρα?).
“ Κατά τήν Σκήτιν γηράσασι πατράσιν èv τή έρήμω (B u tler 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 75).
Буквально: Σιδηρώσαντε? έπί έτ ο ς ëv (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 80).
*г’ Буквально: приведя (сто) к более «сытной» и менее суровой жизни - και έπι τόν
παχύτβρον και άδιαφορώτβρον άγαγόντβ? βίον (B u tler 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 145). Ср.
Bartelink, 19741». P. 386, n. 53, 7.
Часть 2. Глава 2. 125

с братом. Когда они получили послание, они принудили Пиора


встретиться с сестрой™. Мы находим примеры, что такая власть
«отцов» была не всем по душе: александриец Эрон (cap. 26) после
многих трудов подвижничества возроптал против них, злоупот­
ребляя евангельскими словами: «Не называйте (себе) учителя на
земле» [Butler, Р. 81] (ср. Мф., 23, 8-10) - покинул пустыню87.
Здесь уместно еще раз вспомнить про инвективы преп. Иоанна
Кассиана и бл. Иеронима относительно sarabaitae/ remnuoth.
Как уже упоминалось, и они принципиально отвергали автори­
тет старцев - следовательно здесь мы имеем дело с определенной
духовно-аскетической традицией (или традициями) египетского
монашества, «бунтующих» против неформальной власти пред­
ставителей более старшего поколения подвижников, что кос­
венно доказывает их значительное влияние. Уместно еще раз
вспомнить и монаха Птолемея (cap. 27), пытавшегося устроить
свою монашескую жизнь вне авторитета скитских старцев: он, в
конце концов, покидает место своего подвижничества и начинает
странствовать88. Интересно также, что в конце рассказа про Пто­
лемея Палладий приводит в качестве резюме следующий стих из
Притч: имже несть управления, падают аки листвие^ (Притч. 11,
14): тем самым он еще раз подчеркивает важность подчинения
молодых монахов духовному авторитету подвижников старшего
поколения.
Интересно отметить, что организация монахов в Нитрии (а,
возможно, и в Келлиях и Скиту), которая держится в немалой
степени на неформальном авторитете «старцев», показана Палла­
дием в более выгодном свете90, чем организация Пахомия с жестко
регламентированным уставом. Во время пребывания преп. Мака­

8|’ Буквально: после того, как (отцы ) много принуждали его, он решился идти - βία? o w
αύτώ πολλή? π€ριτ6θ€ΐσης· êôo£ei'... υπάγει^ (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 123).
χ7 Однако Палладии далее пишет, что Эрой в конце жизни раскаялся и исповедал свои
грехи «отцам».
** Н есмотря на то, что Палладии обличает его, указывая, что последний предается
чревоугоди ю и пьянству, мы все ж е можем предполож ить, что странничество
П толемея носило некий полуаскетический характер. На это указывает замечание
Палладия о том, что Птолемей, ведя бродячий образ жизни, ни с кем не общ ает­
ся - μηδβιΛ μηδέν όμιλώι» (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 83).
®Мы в данном случае восиользов^ш сьцерковно-славянским переводом, потому что он
точнее, чем синодальный, передает смысл греческой фразы (ср. Butler, 18 9 8 -1 9 0 4 .
И. Р. 83; Ralilfs, 1979, И. Р. 201).
И меется в виду, что конфликты в монастырях Нижнего Египта (случай с Эроном,
П толемеем и В а л е т о м ) , упоминаем ы е Палладием, не столь тяжелы по своим
последствиям, как, например, случай с оклеветанной монахиней.
126 Египетское монаш ество в IV веке.

рия Великого в Тавеиниси (cap. 18), братия монастыря восстает


против своего настоятеля91, угрожая ему покинуть монастырь92.
В 33-й главе рассказывается, как одна монахиня оклеветала дру­
гую: конфликт завершается тем, что обе монахини топятся в реке.
34-я глава указывает, что в одном из женских монастырей изде­
ваются над юродивой, считая ее безумной: бьют, смеются над ее
смирением и обливают помоями.
Палладий показывает еще один интересный аспект поведения
«старцев». Они, зачастую хорошо знают друг о друге и подде­
рживают связь между собой, даже если живут на значительном
расстоянии. Авва Орсисий (cap. 7) рассказывал Палладию, что
знал свв. Амуна Нитрийского и Пахомия. При этом «отцы» явля­
ются хранителями духовно-аскетической традиции (т. е. заветов
и духовных советов, рассказов о жизни и аскетических подвигах
своих скончавшихся современников)9’, создавая тем самым ус­
ловия для последующей передачи этой традиции следующему
поколению подвижников - условие, как мы уже отмечали, необ­
ходимое для нормального развития монашества (или, выразимся
точнее - определенной монашеской традиции [Войтенко, 2001.
С. 97-98]). Сам Палладий в предисловии к своему труду ссы­
лается на рассказы «святых отцов»94 как на один из источников
своего повествования. В 16-й главе он сообщает, что, не застав в
живых известного подвижника Нафанаила, расспросил «отцов»,
его знавших, о добродетелях аввы.

3) «История монахов»95
Сведения, содержащиеся в «Истории монахов» относительно
начальных форм монашеской жизни в Египте в целом подтверж­
дают наши предположения об их типологии, высказанные нами
ранее на основании данных «Жития преп. Антония» и «Лавса-

У| Πάντβς· οί άσκητα'ι έστασίασαν κατά τού ηγουμένου (B u tler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 53).


ч- Л ю бопы тно отметить также, что Пахомий, по словам Палладия, убеж дает братию
(πάθβι του? αδελφού?) принять преп. Макария Александрийс к ою в монастырь (cap.
18). Следовательно, Пахомий не принимает решения единоличное) приеме н овою
монаха, ему надо заручиться согласием братии. Интересный штрих для понимания
развития системы управления в монастырях пахомианской киновии.
М ож но сказать, что свидетельством этого является появление жанра монашеских
аиофтегм.
,J4"A 6è παρά των άγιων πατέρων άκήκοα (B utler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 4).
м Все цитаты из греческого текста будут даны но Festugière, 1961, латинские - по
Schulz-Flügel, 1990. Нумерация глав латинской и гречес кой версий далеко не всегда
совпадает, поэтому там, где есть расхождение, номер главы по латинскому текс ту
мы будем давать в фигурных скобках, номер греческой - без скобок.
Часть 2. Глава 2. 127

ика». Особого внимания требуют лишь данные об Оксиринхе,


монастырях аввы Исидора и аввы Аполлона, а также Келлий9(; и
Скита. Данные «Истории монахов», как и два других наших ис­
точниках, показывают определенную подвижность этих форм,
зачастую перетекающих одна в другую.
1) Отшельничество. Упоминание об отшельничестве мы
встречаем уже в 1-ой главе, посвященной авве Иоанну Лико-
польскому. Пришедшим к нему монахам авва рассказывает о трех
иноках, живших отшельниками в соседней с ним «пустыне». Все
трое живут в пещерах, что хорошо соответствует особенностям
рельефа в районе Ликополя97. Авва Op (cap. 2) поначалу также
подвизается в уединении. Однако этот авва сменил (по крайней
мере, один раз) место своих подвигов: прожив какое-то время
в «дальней пустыне» (èv τή έρήμω άσκησα? τή πορρωτέρα / in
ultima eremo) он переселился в «ближнюю» (èv τή πλησίον έρήμω
/ ad ... vicinora loca), где сначала жил в шалаше (καλύβιον μικρόν /
sub parvo tugurio), а впоследствии основал «монастыри»·’8. Авва
Аполлон (cap. 8 {7})!Wв начале подвизается как отшельник, при
этом он также сменил место своего подвига: из «мест пустынных»
поселился ближе к «экумене»100. В главе 9 {8} мы встречаемся с
иноком, который жил уединенно в своем «монастыре», т. е. - в
келье. В данном случае, анахоресис имеет «вторичный» характер,
поскольку изначально этот монах был учеником аввы Аммона и
подвизался вместе с ним.
Авва Коприй (cap. 10 {9}) рассказал посетившим его подвиж­
никам, что первым монахом в пустыне, где он подвизается с бра­
тией (вероятно, район между Ликополем и Антинонолем)101, был

'"’Трудность,связанная с интерпретацией монашеской жизни в Келлиях, обусловлена


серьезны ми разночтениями в греческой и латинской версиях «И стории мона­
хов».
1,7Следует добавить, что один из этих монахов, происходивший из города, подвизается не
просто в пещере, а «в гробницах» (τους1 τάφους· (cap. 1,37), или «в гробнице» - intra
sepulcrum (cap. 1,5:3), т. е. скорее всего, на кладбище в за пределами города. В латин­
ской версии также сказано, что инок там затворяется (coneludens), поэтому можно
предположить, что он вел ж изнь не отшельника, а затворника.
ι,ΝΤά μοναστήρια συν6κρότησ€ΐ' (cap. 2, 2 ) / monasteria in stitu il (cap. 2, 2). В данном
случае, под «монастырями», скорее всего, имеются в виду кельи подвижников.
И латинская, и греческая версии говорят о том, что авва Аполлон в 15-летнем возрасте
удалился в пустыню и провел там сорок лет.
В лати н ской версии в пещ еру (sp elu n ca ) по сосед ст в у с пусты ней (in... erem o
vicina - cap. 7, 2:5).
"и Такой вывод мож но сделать, исходя из маршрута паломничества автора «И стории
монахов».
128 Египетское монаш ество в IV веке.

некий Патермуфий. Речь, безусловно, идет об анахоресисе. Тот


же Коирий рассказывает паломникам, как три подвижника по­
сетили авву Ануфа. Рассказ оставляет мало сомнений в том, что
Ануф живет отшельником. Анахоретом какое-то время пребы­
вает и авва Эллий (cap. 12 {11}), но, как видно из рассказа, это
«вторичный» анахоресис: авва сначала живет рядом с братией, а
уж затем на время уходит в пустыню. В пустыне возле Антинои
уединенно в скальной пещере жил старец Илия (cap. 7 {12}), до
которого с большим трудом добрался автор «Истории монахов» и
его спутники. В главе 13 {15} содержится рассказ о монахе Иоан­
не, который подвизался три года, стоя на скале102. В окрестностях
Гераклеополя уединенно жил авва Пафнутий (cap. 14 {16}), иног­
да, правда, прерывая свое уединение. Автор «Истории монахов»,
наряду с Палладием, указывает, что св. Амун Нитрийский, прий-
дя в Нитрию, поначалу жил там отшельником. Интересное указа­
ние на причины «вторичного» анахоресиса содержит латинская
версия рассказа о преп. Павле Простом (cap. {31}): св. Антоний,
боясь, что преп. Павел из-за наплыва к нему страждущих покинет
место своих подвигов и удалится в пустыню, велит ему оставать­
ся на прежнем месте. Значит, такой анахоресис мог стать следс­
твием возросших социальных контактов. Остается только упомя­
нуть об элементах отшельничества, которые можно обнаружить в
других формах монашеской жизни. Так, например, в знаменитом
монастыре Бауит (cap. 8 {7}) мы видим некоторые элементы ана­
хоресиса в жизни его братии: после заката солнца часть монахов
удаляется в пустыню, чтобы размышлять там о Писании и Бого-
мыслии.
2) Затворничество. «История монахов» содержит несколько
указаний о затворниках, которые, наряду с данными «Лавсаика» и
«Жития преп. Антония», позволяют сделать ряд интересных пред­
положений. Св. Иоанн Ликопольский (cap. 1) в «Истории мона­
хов» изображен в большей степени затворником, чем анахоретом
(что несколько расходится с данными «Лавсаика»)10’. Затворником
(έγκεκλβισμέΐΌ? / clausus solitarius) изображен авва Феона (cap. 6),
подвизавшийся, вероятно, где-то в Средней Фиваиде. Скорее всего,

102 Этот пример мож но даж е считать неким «нротостолпничеством». Но следует отм е­
тить, что столпничество не было характерной чертой егип етск ою монашества.
"" Вход в его келью был закрыт наглухо, он никогда не принимал женщ ин и т.д. О
трех «толосах», упомянуты х у Палладия нет и речи. Возмож но, автор «Истории
монахов» передает какую -то традицию о бол ее раннем этапе подвижничества
нрен. Иоанна.
Часть 2. Глава 2. 129

затворником какое-то время жил некий купец, которого авва Паф-


нутий убедил стать монахом (cap. 14 {16}).104Элементы затворничес­
тва содержал, судя по всему, образ жизни монахов из Келлий (cap.
20 {22}) - есть упоминание о том, что келлиоты, собираясь на бого­
служение по субботам и воскресеньям, остальную неделю проводи­
ли, «затворившись в великом молчании»105.
Обобщив все данные о затворничестве в «Житии преп. Анто­
ния», «Лавсаике» и «Истории монахов», следует сделать вывод,
что, во-первых, оно не было широко распространенной формой
аскезы, по крайней мере, в своем классическом виде (поскольку
упоминания о нем немногочисленны), и, во-вторых, оно имело
место чаще всего не в пустыне, а вблизи населенных пунктов (го­
рода или деревни), что вполне логично - подвижник или подвиж­
ница поступают таким образом, чтобы свести к минимуму свои
неизбежные контакты с мирянами. Последнее подтверждается,
например, подробностями рассказа об авве Феоне. Несмотря на
то, что автор «Истории монахов» указывает, что Феона 30 лет
подвизается в полном безмолвии, в одном эпизоде мы обнаружи­
ваем у его кельи толпу народа, а латинская версия даже намека­
ет на то, что такие «походы» к подвижнику были регулярны10*’. В
«Житии преп. Антония» свт. Афанасий указывает, что место за­
твора «отца монашества» находилось на другом берегу Нила, од­
нако к нему приходят какие-то знакомые, значит прийти к преп.
Антонию большого труда не составляло107.
3) Странничество. Пример странничества содержится в рас­
сказе о монахе Иоанне (cap. 13 {15}), принадлежавшем, видимо, к
первому поколению подвижников: как сообщает автор «Истории
монахов», никто не мог его отыскать, поскольку он всегда странс­
твовал по пустыне. Фестюжьер отказывается видеть в этом при­
мере именно такой тип аскезы, полагая, что «странничество» воз­

"" У поминание об этом есть в греческой версии: про пего сказано, что он ушел на гору
(рядом с местом подвигов аввы П аф нутия) и затворился в том м е с т е - εαυτόν
έν έκείνω τω τόπω καθείρξας· (cap. 14, 22). Латинская версия таких сведений не
содержит.
"г> Ά λ λ ’έν ησυχία πολλή διάγουσιν έκαστος· καθ’ εαυτόν καΟειργμένος· (cap. 2 0 ,7 ). Строго
говоря, в критическом издании Ф естюжьера это место относится к монахам Нитрии,
но как мы ниже пос тараемся показать, латинская редакция, относящая его к Келлиям,
в данном случае более последовательна и верна. Ф естю жьер указывает, ч то одним
из разновидностей затвора мог быть временный затвор на время Великого Поста
или - ещ е один вариант - от понедельника до субботы |Fesüigière, 1964. Р. 41].
Букв, сказано: «Рано утром по обыкновению (solito) собрался у него народ» (cap. 6 ,4 ).
1117 Мы уж е упоминали о том, что место затвора служанки Александры, упомянутой в
«Лавсаике» (H ist. Laus. cap. 5), находилось, скорее всего, неподалеку от города.
130 Египетское монаш ество в IV веке.

никает позднее108. При этом он, однако, указывает на определен­


ный вид странничества - по «землям населенным», не учитывая
другого - странствий по пустыне, наиболее радикальным при­
мером которого является «ксенитейя» (практически полное от­
чуждение от мира людей), когда подвижник мигрирует со стадом
скота. Замечание Фестюжьера относительно плохой репутации
странствующих монахов109 не совсем верно - положительным
примером, как мы уже упоминали, служит рассказ «Лавсаика» о
Серапионе (Hist. Laus. cap. 37). Однако трудно усомниться в том,
что впоследствии странствующее монашество стало рассматри­
ваться отрицательно. Например, в «Уставе» св. Бенедикта Нур-
сийского (которое, как предполагают, в значительной степени
является западной рецепцией египетского аскетического опыта)
оно оценивается крайне негативно110. Помимо рассказа о подви­
гах Иоанна «История монахов» содержит еще несколько упоми­
наний, правда косвенных, о такого рода аскезе. В латинской вер­
сии упомянуто, что преп. Макарий Александрийский (cap. {29}),
будучи любителем пустыни, обшарил самые дальние и недоступ­
ные ее места111. Описывая суровость Скита (cap. 23 {29})ш , автор
«Истории монахов» говорит, что подвижники, ходившие туда,
подвергались большой опасности, ибо, сбившись с пути, были
вынуждены долгое время блуждать по пустыне - значит, можно
предположить, что случались переходы из Нитрийской «пусты­
ни» или «пустыни» Келлий в Скит. Однако два последние при­
мера могут указывать лишь на элементы странничества в других
видах аскезы, а не на феномен как таковой. Стало быть, следует
предположить, что странничество как и затворничество не было
сильно распространено.
4) «М алая община». Упоминания о «малых общинах» в «Ис­
тории монахов» наиболее многочисленны, что в целом согласуется
с данными «Лавсаика». Но здесь есть одна сложность. Исходя из

|0К Festugière, 1964. Р. 8 6 -8 7 . Ф естю ж ьер, впрочем, отмечает, что подвижник, путеш ест­
вующий но пустыне - явление, характерное с самого начала монашества. Тем более
удивительно, что он не выделяет его в самостоятельный тип аскезы.
Ibid.
,ш de V ogiié, 1972. P. 4 3 8 -4 4 0 . О связи «Устава» Бенедикта и духовного опыта восточ­
ных, прежде всего, египетских монахов см. напр.: Бьяики, 1999.
1,1 Рассказ, который следует далее (путеш ествие преп. Макария в оазис Ианния и Иам-
врия), в греческой версии отнесен к преп. Макарию Великому (cap. 21).
В ;>той главе (в обеих версиях) основателем монашеского поселения в Скиту назван
преп. Макарий Александрийский. Другие источники указывают, что его основате­
лем был преп. Макарий Египетский.
Часть 2. Глава 2. 131

данных, упоминаемых в этом источнике, «малую общину» и «ма­


лый монастырь» не всегда можно различить, так как далеко не всег­
да указано количество монахов. Классическую модель «малой об­
щины» мы наблюдаем в рассказе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}): пос­
ле переселения в «ближнюю» пустыню авва подвизался некоторое
время с несколькими учениками"!. Сходная ситуация была, скорее
всего, в случае с Ором (cap. 2), поскольку развитие его монасты­
ря очень похоже на историю с аввой Аполлоном. Мы застаем Ора
на самом краю пустыни с некими братьями, которые приносят ему
кодекс и просят прочесть. То же можно сказать и об общине аввы
Бены (cap. 4) - автор «Истории монахов» ссылается на неких бра­
тьев, бывших с аввой, как на свой источник1н. В конце главы 8 {7}
упомянуты «другие отцы и монастыри»115, которые были располо­
жены, судя по контексту, где-то поблизости от мест подвигов аввы
Аполлона. Вполне возможно, что речь идет о «малых общинах».
«Малую общину» мы встречаем в рассказе о подвижнике Аммоне
(или Амуне) (cap. 9 {8})1Hi - об авве рассказывает его ученик, подви­
завшийся какое-то время вместе с учителем. Авва Патермуфий (cap.
9 {10}), взяв с собой в пустыню инока, пребывал с ним в течении
трех лет. Интересный пример содержится в рассказе о хорошо нам
уже известном авве Эллие (cap. 11 {12}). Однажды к нему приходит
несколько монахов, один из которых уговаривает авву подвизаться
вместе с ним. Если предположить, что монахи происходят из неких
монастырей (или даже одного монастыря), то мы видим пример
«вторичной малой общины» - инок, которому жизнь в монастыре
кажется не столь суровой, уговаривает авву научить его истинному
пустынножительству. В главе 13 {15}, речь, вероятно, также идет о
«малой общине»117, настоятелем которой является авва Апеллий: в
греческой версии авва назван «пресвитером» (πρεσβύτβρο?). В гла­
ве 14 {16} упоминается, как авва Пафнутий поочередно подвизался

111 В латинской версии - «с небольшим числом братий» (cum pau cis fratribus) (cap. 7,
10:1), в греческой более точно - «с некими пятыо братьями» (συν πέντε τισ'ιν
абеХфоХ? (cap. 8 ,3 8 ) ).
Нельзя, впрочем, исключать, что общ ина аввы Бена - это уж е «малый монастырь»,
поскольку нет, к сожалению, никаких количественных указаний.
"л Здесь разночтение: в латинской версии упомянуты «соседние монастыри отцов»
(vicinapatrum monasteria - cap. 7,16:2), «отцы и обители» (om nes patres atque omnia
... monasteria - cap. 7, 16:4), а в греческой просто - «отцы» (напр., πριν αν ίκανώ?
βχοιμβν τού? πατέρα? όλους Οβωρήσαντε? πληροφορηΟήναι ) (cap. 8, 62)
Судя но контексту, Амун подвизался в районе между монастырем Бауит и Гермо­
нолем.
117 Возмож но также, что речь идет о «малом монастыре», в тексте, к сожалению, нет
количественных данных.
132 Египетское монашество в IV веке.

с тремя учениками. Латинская версия упоминает об ученике преп.


Антония Оригене, возможно, том самом, который был впоследс­
твии «экономом» у аввы Памво (см.: Hist. Laus., cap. 11.). Значит, он
какое-то время жил рядом со своим учителем. Ряд упоминаний о
«малых общинах», которые содержатся в «Лавсаике», есть и в «Ис­
тории монахов»: например, при описании подвижничества Крония
(cap. 20 {25}) или преп. Павла Простого (cap. 24 {31}) вместе с преп.
Антонием Великим (cap. 27), в рассказе про «Длинных братьев»
(cap. 20) в Нитрии118.
Помимо типа «малой общины», строившейся по модели «учи­
тель-ученик» (или учитель-ученики), в «Истории монахов» есть
сведения о другом виде такой общины - когда два родных брата
подвизаются вместе. Первый пример такого рода есть в рассказе
об авве Аполлонии (cap. 8 {7}): авва жил некоторое время в пус­
тыне со своим братом, которого затем созерцал в видении. «Ма­
лую общину» двух братьев119 застал преп. Макарий (cap. 21 {29})
в оазисе Ианния и Иамврия.
5) К олонии анахорет ов. Во 2-ой главе греческой версии,
посвященной фиваидскому подвижнику Ору, упоминаются
некие отцы, жившие рядом с ним120. Причем эти отцы помни­
ли то время, когда Ор только вышел из «внутренней пустыни»
и вокруг него еще не возник монастырь. Мы уже упоминали
о том, что термин «отцы» часто прилагался к первым поколе­
ниям монахов, обладавших большим духовным авторитетом.
Тогда следует предположить, что после своего анахоресиса
в «дальней пустыне» Ор живет по соседству с другими под­
вижниками, образуя некую небольшую «колонию». При этом,
как указывалось, организационно такая колония могла быть
довольно рыхлой - подвижники знали о друг друге, но под­
держивали между собой минимальные контакты. Сходная си­
туация изображена в главе об авве Аполлоне (cap. 8 {7}). По
выходу из пустыни авва Аполлон живет на краю «населенных

|Ж Расс кал о «Длинных братьях» есть только в греческой версии. При этом следует
отмстить, что братья не названы учениками аввы Памво, и информация о них не
всегда, видимо, достоверна - автор пишет, что они отрезами себе уши, не желая
принимать епископский сан. В «Лавсаике» речь идет только об Аммонии.
Впрочем, родственные отнош ения между братьями спорны из-за неоднозначного
употребления слова «брат», означающего и просто монаха. Н о в любом случае здесь
нет данных о том, что общ ина строится по принципу «учитель-ученик»
'2" 01 пер! αυτόν π α τ έ ρ α (cap. 2 ,3 ) . В латинской версии сказано, впрочем, менее о п ­
ределенно: «отом , что местность, куда пришел Ор, была пустынной, подтверждали
нам многие святые огцы (a pluribiis sanctis palrihus acllirinatiim est - cap. 2 , 3)».
Часть 2. Глава 2. 133

земель» в соседстве с некими старцами (πρεσβύτεροι/seniores),


на которых автор «Истории монахов» ссылается как на свой
источник121. Интересно отметить, что в греческой версии ска­
зано, что эти старцы, в свою очередь, управляли «многими бра­
тиями», что может указывать на дальнейшую эволюцию этого
поселения и превращение его в несколько «малых монасты­
рей». Рассказ про авву Эллия (cap. 12 {11}) позволяет предпо­
ложить, что до своего анахоресиса он подвизался в такой же
колонии, поскольку, как там сказано, жил «по соседству с (не­
кими) братьями»122. Интересные сведения содержатся в главе
о Питирионе (cap. 15 {13}). Он жил в пещере на отвесной скале
и являлся «отцом монахов», обитающих по соседству с ним.
Но при этом греческая версия указывает, что авва Питирион
был одним из учеников Антония и третьим, кто принял это
место123. Речь, скорее всего, идет о Писпире [Festugière, 1964.
Р. 98]. Если сравнить эти данные со сведениями «Жития св.
Антония», то можно предположить, что колония анахоретов
на Писпире приобрела более организованные формы. В «Ис­
тории монахов» она, по сути дела, является неким «братством»
под руководством настоятеля124.
Вероятно, такое же развитие претерпела колония отшель­
ников, возглавляемая аввой Серапионом возле Арсенои (cap.
18). Греческая версия указывает, что Серапион - «отец многих
монастырей и игумен многого братства»125. Но латинская вер­

121 Καθώ? παρά τών συνόντων αύτώ πρεσβυτέρων ήκούσαμεν (cap. 8, 7 ) / sicut ad his qui
cum ipso erant senioribus conperim us (cap. 7, 2:7).
122 В лат. версии вместо братии упомянуты монастыри (m onasteria), но в данном случае
они могут означать просто «кельи» («пещ еры ») отшельников. Д алее по тексту
встречается упоминание о «всех живших по соседству «братьях» (om nesquiaderant
fratres). Трудность представляет упоминание латинской версии о том, что Элл им
был в монастыре еще ребенком (puer). В греческой версии сказано, что он с детства
вел аскетический образ жизни (ек παιδόΟεν τη άσκησα προσκαρτερήσα? - c a p . 12,
1), а затем уж е идет у поминание о браги и. М ож но предположить, что Руфин просто
объединил эти два (вероятно, разных) эпизода в один.
121 Τρίτο? τόν τόπον εκείνον διαδεξάμενο? (cap. 15, 1).
121 Есть ещ е одно интересное упоминание: помимо того, что Питирион был учеником
прей. Антония, он впоследствии подвизался вместе с другим его учеником Амоном.
Амон (А м м он ас) упоминается как ученик преп. Антония, правда, у ж ен а «внутрен­
ней» горе, т. е. возле Красного моря. М ож но осторож но предположить, что вторым
настоятелем отшельников в П испире был именно Амоний, либо переселившийся
туда, либо, подобно своему учителю, посещавший Писнир время от времени, про­
водя больш ую часть времени на «внутренней» горе.
Ι2Γ’Εΐδομεν 6è και έν toi? μέρεσιν του ’ Αρσενοίτου πρεσβΰτερόν τινα όνόματι Σαραπίωνα,
πατέρα πολλών μοναστηρίων και ηγούμενον πολλή? αδελφότητος- (cap. 18, 1).
134 Египетское монашество в IV веке.

сия уточняет, что Серапион был «отцом» многих рассеянных


монастырей (dispersa monasteria - cap. 18, 1). Цифра относи­
тельно численности монахов - 10 ООО - скорее всего, преуве­
личена126. Археологические данные о скальных поселениях в
Дейр-эль-Наклун подтверждают факт существования колоний
анахоретов в Ф аю ме127. Можно осторожно предположить, что
среди «множества иноков, отцов и братии» в областях Мем­
фиса и Вавилона, о которых сообщается в той же главе, также
были колонии анахоретов, только с более рыхлой организаци­
ей, чем «братство» Серапиона128. Наконец, еще об одной такой
колонии есть сведения в главе об авве Пиамоне (cap. 25 {32}).
В латинской версии монахи названы просто «обитателями пус­
тыни» (eremi habitationes - cap. 32, 1), в греческой - отшель­
никами, населяющими суровейшую пустыню129. Факт, что эти
отшельники не живут изолированно, подтверждает рассказ
про авву Пиамона: он, будучи пресвитером, совершает у них
литургию - это напоминает уже известную нам из «Лавсаика»
историю об антиноитских отшельниках и авве Дорофее (Hist.
Laus., cap. 58).
6) «М алы й монастырь». Классический пример «малого мо­
настыря» содержит греческая версия рассказа об авве Коирии
(cap. 10 {9}). В греческой версии он назван «игуменом пятидесяти
братий» (ηγούμενος* αδελφών πβντήκοντα -c a p . 10, 1). Другой
бесспорный пример «малого монастыря» - это община пресви­

,2Г> Ф естю ж ьер, на наш взгляд, вполне справедливо полагает, что такое количество
монахов не м огло быть в подчинении у подвижника, н еизвестного по другим
источникам (Festugière, 1964. Р. 104). В то же время, хорош о известные пахомиан-
ские монастыри, по данным Палладия, совокупно насчитывали 5 - 7 тыс. человек,
а монастырь в Тавенниси - около 1300. С ледует подчеркнуть, что Палладий дает
более реалистичные цифры, также как и их соотнош ение, чем анонимный автор
«И стории монахов».
127 Еще раз напомним, что данная колония предполож ительно возникла ранее, чем
киновия, руины которой были такж е обнаруж ены в данном археологическом
комплексе.
Πατέρας- πολλούς- καί μεγάλους- καί πλήθος- μοναχών (cap. 18 ,3 ) / inniimeras miiltituclines
inonachoruin (cap. 18, 4). Такое предполож ение мож но сделать потому, что автор
ничего не сообщ ает об устройстве этих монастырей. Но в той же главе описано,
пусть и в очень общ их чертах, «братство» Сераииона. При этом автор «И стории
монахов» ссылается здесь на собственны е свидетельства («видели мы »), а не на
чьи-то рассказы. Если бы у этих «монастырей» была строгая организация, это не
могло бы не броситься в глаза.
т Буквально: «есть в Египте и другая пустыня, возле моря, но суровейш ая, находя­
щаяся вблизи Диолка, в которой много великих отшельников» - έ σ τ ι δέ καί άλλη
έρημος- έν Αίγύπτω παράλιος- μέν οίισα, άλλά χαλεπωτάτη, έν ή πολλοί καί μεγάλοι
άναχωρηταί κατοικοΰσιν (cap. 25, 1 ).
Часть 2. Глава 2. 135

тера Диоскора в Фиваиде (cap. 20), которая насчитывала почти


сотню человек"0.
Возможно, в рассказе аввы Иоанна из Ликополя (cap. 1) о пад­
шем монахе, который пришел в некий монастырь и был любезно
принят его братией, речь также идет о «малом монастыре»151. Ско­
рее всего, «малые монастыри», предполагаются и в рассказе о пока­
янии разбойников, напавших на авву Феону (cap. 6). Раскаявшись
в прежних грехах, они ушли в монастыри (в латинской версии -
монастырь)1*2, бывшие поблизости от места затвора Феоны. Мы
уже писали, что в греческой версии рассказа об авве Аполлоне (cap.
8) есть любопытное упоминание о старцах (πρεσβύτεροι), которые
ранее жили с аввой и являются сами настоятелями многочислен­
ной братии. Вероятно, в данном случае мы имеем дело с «малыми
монастырями» по соседству с монастырем Бауит, образовавшихся
из бывшей ранее на этом месте отшельнической колонии. В главе,
посвященной авве Эллию (cap. 12 {11}), есть рассказ о том, как он
сопровождал священника в монастырь с противоположного бере­
га Нила. Тот факт, что к братии монастыря в воскресенье пришел
совершать службу священник, выдает скорее «малый монастырь»,
чем «малую общину»13'. В рассказе о пресвитере Евлогии (cap. 16
{14}), совершающем службу для общины подвижников, речь может
идти также о «малом монастыре». Интересная подробность содер­
жится в греческой версии рассказа об авве Иоанне из Диолка (cap.
26)|;и. Он назван «отцом монастырей» (πατέρα μοναστηρίων)1!Г>.
В Диолке, судя по более раннему упоминанию автора «Истории
монахов», существовала некая колония анахоретов, которую окор-
млял пресвитер Пиаммон (cap. 32 {25}). Значит, можно предпо­
ложить, что внутри этой колонии уже существовало более тесное
объединение монахов, скорее всего «малый монастырь», под руко­
водством аввы Иоанна.
7) Киновия. О киновии в «Истории монахов» упоминается
всего один раз, - в рассказе об авве Аммоне (cap. 3). Авва назван

'•'"'Άλλοι' δέ πρ^σβύτβρον αδομ^ν èv θηβαίδι, Διόσκορον όνόματι, πατέρα μοναχών έκατόν


(cap. 2 0 , 1 ) / vidimus et alium venerabilem patrem apud Thebaidam, Dioscoruin nomine,
presbytcrum, habentem in m onasterio suo centum fere m onachos (cap. 20, 1 ).
1,1 Возм ож но также, что здесь имеется в виду «малая община».
112 Εν τοίς· ττέριξ μοναστβρίοι? συν тоТ? μοναχοί? (cap. 6, 2) / ad m onastcria vicina (cap.
6 , 6 ).
ш Например, и главе об авве А поллоне (cap. 8 {7}) говорится о соверш ении Пасхальной
службы самим аввой и пятью его учениками. Ни о каком свящ еннике и речи нет.
1" М естность в приморском и заболоченном регионе Дельты, в 15 км от Дамиетты.
«Монастырь» в данном случае, скорее всего, означает келью монаха.
136 Египетское монашество в IV веке.

отцом «трех тысяч тавеннисиотов» (Ταββννησιώτα? ώΐ'όμαζοί'


/ qui Tabennenses apellantur), ведущих строгий образ жизни
(μεγάλην έχοντας- πολιτάαν). Дальнейшее описание одежды мо­
нахов (колловий, кукуль и милоть: colobium, cucullum, μηλωτή), а
также их совместные трапезы оставляет мало сомнений в том, что
монастырь принадлежит к пахомианскому уставу. Тот факт, что
автор «Истории монахов» разместил этот монастырь не к югу от
Ликополя, а к северу тоже нельзя считать ошибкой - как мини­
мум, один из монастырей Устава св. Пахомия находился как раз в
районе между Л и копол ем и Гермополем [Festugière, 1971. Р. 34.J.
Приводимые данные о численности монахов очень спорны. Фес­
тюжьер считает их явно преувеличенными, поскольку даже глав­
ный монастырь в Тавенниси по данным «Лавсаика» содержал
всего 1300 человек. Можно однако, осторожно предположить,
что цифра в 3000 является неким усредненным количественным
показателем числа всех монахов пахомианских монастырей на
конец IV в.ш Но описание пахомиан в «Истории монахов» ин­
тересно не только этим. Монахи, посетившие Среднюю Фиваиду
(предположительно в 90-х годах IV в.), ничего не рассказывают
о преп. Пахомии и его монастырях в районе Верхней Фиваиды.
В то время как мы обнаруживаем в средней Фиваиде отшельни­
ков и другие монастыри, не принадлежащие Уставу св. Пахомия.
Отсюда можно предположить, что пахомианское монашество,
укоренившееся главным образом в Верхней Фиваиде, не было
сильно распространено к северу от этого региона. То, что уже пос­
ле кончины св. Пахомия в его братстве начинаются смуты, сви­
детельствуют данные Житий пахомианского круга [Палладий,
1899. С. 168-169; Хосроев, 2004. С. 65, 75]. Возможно, к концу IV
в. пахомианское монашество, уже не являлось такой влиятельной
и авторитетной силой, какой оно было в середине IV в., поэтому
и автор «Истории монахов» уделяет ему столь мало внимания',7.
Правда, в эпилоге автор «Истории монахов» сообщает, что в

1:№Випшицка, считает, что эта цифра, к принципе, не имеет никакой ценности для иссле­
дования численности монахов-нахомиан (W ipszycka, 2005. Р. 289), но мы считаем
подобное мнение чересчур категоричным. Ведь - еще раз подчеркнем - различие
цифр может так или иначе отражать динамику численности монахов пахомианских
монастырей.
117 Хосроев выражает сом нение в том, что рассказ про Амона относится к нахомианскнм
киновиям, главным образом из-за цифры в 3000 человек - Хосроев, 2004. С. 33.
Но, как мы уж е указали, цифра может быть л ибо преувеличенной, либо укалывать
на примерное общ ее число киновиток ко времени посещения аввы Амона палес­
тинскими паломниками.
Часть 2. Глава 2. 137

районе Сиены есть «безбрежное множество монахов»1tK, которые


выше и славнее всех прочих, но их он не посетил в виду опасности
путешествия. Однако однозначно отнести этих монахов к пахо-
мианам не представляется возможным.
8) М онастырь под внешним управлением . С такой фор­
мой монашеской организации мы столкнулись уже в «Житии
св. Антония». Напомним: св. Антоний, живя с двумя ученика­
ми на «внутренней горе», является неформальным настоятелем
отшельников «внешней горы», которая находится от него в не­
скольких днях пути. Данные «Истории монахов» подтверждают,
что такой тип организации монахов существовал в Египте IV в.
В рассказе об авве Патермуфии (cap. 10 {9}) мы читаем, что он
покинул пустыню, чтобы посетить наставляемых им братьев,
живших видимо, поблизости от какого-то селения139. Греческая
версия намекает на то, что этих монахов Патермуфий навещал
неоднократно110. В главе 12 {11} мы читаем, что отшельник авва
Эллий, посетив своих братий (τού? εαυτοί) αδελφούς·), усиленно
наставлял их (πολλά νουθέτησα?), а потом ушел обратно в пус­
тыню111. В другой раз авва провел с братьями три дня, обучая и
обличая их. Как выясняется, уже известный нам монах Иоанн
(cap. 13 {15}), помимо того, что все время странствовал по пус­
тыне, еще и успевал духовно окормлять ряд монашеских общин,
у некоторых из которых были, видимо, свои настоятели1^ Такую
форму монашеской организации, тем не менее, не стоит путать,
с пахомианской киновией, где настоятели монастырей были
подчинены главе «братства», одновременно являвшимся насто­
ятелем главной обители (сначала Тавенниси, затем - Пбоу), и

|и Пер! τής- ανω θηβαίδο? τη? κατά Συήνην ... πλήθος- μοναχών άπειρον (epilogus, 1)
/ qui in superiore Thebaida, id est circa ipsam Syenem (epilogus, 2). Ф раза «о бесп ре­
дельном множестве монахов» есть только в греческом тексте.
1"'Αδελφών τών παρ’ αύτοΰ μαθητευΟέντων (cap. 10, 12) / tratres, quos ipse instituerai
(cap. 9, 4:1 ).
110 Напр.: «в другой раз, (перенесясь) по воздуху к братии, он очутился перед закрытыми
дверями дома»: άλλοτε δέ δι’ άέρο? προς- τού? αδελφού? έπι τού δώματο? εύρήσθαι
τών Ουρών κεκλεισμένων (cap. 10, 20); или «рассказал он однажды братьям, (как)
возвращаясь из пустыни, был вознесен в видении на небеса»: διηγείτο δέ ποτε
то!? αδελφοί? έκ τη? ερήμου έπανελθών άνειλήφΟαι αύτόν έν οπτασία εί? τού?
ουρανού? (cap. 10, 20).
Здесь расхож дение с латинской версией, в которой авва Геллий отправляется навес­
тить грех заболевш их братьев, но она не сообщ ает, что это «его» монахи.
м- В греческой версии указано, что авва пишет послание своим монастырям (τών αυτού
μοναστηρίων - c a p . 13 ,1 0 ). В латинской сказано, что это были соседн и е монастыри
(v icin is monasteriis - cap. 15, 2:12). Н о в обеих версиях фигурирую т некие «отцы»,
которые, по мнению аввы Иоанна, не проявляют заботы о спасении братий.
138 Египетское монашество в IV веке.

совершавшим поездки по остальным монастырям11'. В данном


случае речь идет о монахах, которые живут либо в «малой об­
щине» (как в случае с преп. Антонием), либо уединенно (как в
остальных приведенных случаях). Но в то же время наши источ­
ники дают ясные основания для того, чтобы обозначить такую
форму организации в египетском монашестве IV в. как вполне
самостоятельный феномен.
9) Н итрия, К елли и , Скит. Сведения о Нитрии, содержащи­
еся в «Истории монахов» (cap. 20 {21}), в целом подтверждают
наши предположения, сделанные, исходя из данных «Лавсаи­
ка». Нитрия представляет собой объединение, как минимум,
трех форм монашеской жизни (полуотшельничества, «малой
общины» и «малого монастыря»), латинская версия упоминает,
что одни монахи подвизаются там по нескольку человек, дру­
гие - немногим более, а где и по одному144. При этом в латинс­
кой версии сказано, что в Нитрии до 500 монастырей под одним
уложением (или все монастыри подчиняются одному челове-
ку)нг>. Относительно цифр в рукописях есть вариант: вместо 500
(quigentia) там говорится о 50 (quinquaginta) монастырях. Такое
же различие видно и в рукописях «Церковной истории» Созо-
мена (VI, 31.1). Цифра в 500 монастырей, скорее всего, является
преувеличенной [Wipszycka, 2005. Р. 274]. При этом в Нитрии
были допустимы какие-то различия в образе жизни: согласно
греческой версии одни монахи ведут деятельную, а другие - со­
зерцательную жизнь146.
Определенную трудность представляет то, что в греческой
версии насельники Нитрии названы отшельниками, которые жи­
вут в пустыне отдельно друг от друга на значительном расстоя­
нии и лишь в субботу и воскресенье собираются в церкви147. Но

111 Палладий, 1899. С. 8 6 -8 9 ; Казанским, 1854. С. 1 3 0 -1 3 1 .


m Aliqui plures sim ul, aliqui pauci, nonnulli etiam singuläres habitant (cap. 21, 1:2).
Hr’ In hoc igitur loco quingenta (вар.: quinquaginta) fere aut non m ulto minus cernuntur
vicina sibi et su b u n o posita m onasteria (cap. 21, 1:2). В рус ском переводе о. Хитрова
стоит «один настоятель руководит всем братством» |Ж и зн ь пустынных отцов. С.
91). Сходный по смыслу перевод дает и Випшицка - soum is à l’autorité d ’un seul
homme IW ipszycka, 2005. P. 2 7 3 1. Возмож но, о. Хнтров понял фразу Руфина sub uno
posita m onasteria в значении «власть одного настоятеля (над всем комплексом)»,
а Випшицка полагает, что sub uno следует трактовать как «под (властью ) одного
(человека)», потакая трактовка представляется нам небесспорной. Мы склоняемся
к тому, что монастырь имел некий единый свод правил, а не одного настоятеля. О
значениях sub unum см. O LD. P. 2095.
"ΗΚαί οί μέν αυτών пер! την θεωρίαν, ο! 8è пер! την πρακτικήν ήσχολοϋντο (cap.
20 , 6 ).
Часть 2. Глава 2. 139

те же самые сведения в латинской версии «Истории монахов» от­


несены к Келлиям (cap. {21}). В этом случае сведения греческой
версии вступают в серьезное противоречие не только с описани­
ем Руфина, но и с данными Палладия, который находился в Нит­
рийской горе целый год, в то время как данные греческой вер­
сии «Истории монахов» свидетельствуют, что паломники были
в Нитрии мало и что в их рассказ вкрались неточности - как в
случае с «Длинными братьями». Поэтому следует предположить,
что Руфин, хорошо знакомый с реалиями монашеского Египта,
исправил текст греческой версии.
Такое описание Келлий выдает почти классический тип «кел-
лиотного» монастыря. Здесь «келлиотным» монастырем руково­
дит один игумен, и можно предположить, что им был пресвитер
братства, каковым «Лавсаик» называет преп. Макария Алексан­
дрийского11*. Сходный тип организации мы обнаруживаем в опи­
сании Скита (cap. 23 {29}). Иноки, живут в кельях, рассеянных
по пустыне, но в то же время собираются в церковь на богослу­
жение119, и, судя по описанию, это могла быть не литургия, а бде­
ния (vigiliae). При этом мы узнаем некоторые подробности: было
заведено, что один инок читает псалмы, а другие либо слушают,
либо возглашают|Г,°. Однако на это описание нельзя полагаться
целиком, поскольку обе версии «Истории монахов» называют
основателем Скита преп. Макария Александрийского, который,
согласно «Лавсаику», был пресвитером Келлий, а основателем
Скита принято считать другого преп. Макария - Египетского.
Вполне возможно, что описание образа жизни монахов и их сов­
местных собраний следует также отнести к Келлиям.
10) Оксиринх. В «Истории монахов» содержится по крайней
мере один пример, проверяемый на других - папирусных и ар­
хеологических - данных. Это рассказ о посещении паломниками

117 В греч. тексте с тоит мм. ч. (èu ταΐ? έκκλησίαι? συκήγοντο). Ф естю ж ьер настаивает на
том, что н греч. тексте «Истории монахов» έκκλησία употребляется тол ько в значении
«церковь», а не в значении «собрание» (Feslu gière, 1964. Р. 111).
,w Раскопки Келлий, обнаруженны х и идентифицированны х в 1964 г. А. Гийомоном,
представляют собой одну из самых значительных находок в области монашеской
археологии Египта второй половины XX в. По их итогам сущ ествует достаточно
обширная научная литература. О днако от слоев I V -V вв. там практически ничего
не сохранилось. Н аиболее информативной работой по ранней истории Келлий
остается статья Гийомона, учитывающая как письменные свидетельства, так и
данные археологии - G uillaum ont, 1979а.
IWО писание богослуж ения братии есть только в латинской версии.
|Г’° Букв, «отвечают»: m orisautem est inihi sedentibus cunctis ad u n od ici psalmum ceteris
vel audientibus vel respondentibus (cap. 29, 4:6).
140 Египетское монашество в IV веке.

Оксиринха (cap. 5). Данные археологии и папирусов далеко не


всегда совпадают с текстом «Истории». При этом, как уже упоми­
налось, в большинстве греческих списков и в латинской версии
Оксиринх помещен по ходу следования паломников между Ли-
кополем и Антинополем, что Батлер, а затем и Фестьюжьер счи­
тали ошибкой. Лишь в CodexHierosolymitanus bibl.patr. 112, XV в.
(= H) Оксиринх размещен между Гермонолем и Гераклеополем,
что соответствует действительности. Однако, как полагал Фес­
тюжьер, этот кодекс нарушает оригинальную последовательность
первоначальной «Истории монахов», которым по его мнению
является рукописи семьи х [Festugière, 1961. P. XXXVIII-XL].
Однако напомним, что по предположению Уорд, паломники мог­
ли спуститься к Оксиринху из Гермополя по каналу Бар-Юсуф,
затем вернуться к Нилу и проплыть до Антинои [Russel, Ward,
[ 1981]. P. 4-5]. Тогда мнение об ошибке в маршруте выглядит не
убедительным.
Рассказ автора «Истории монахов», если его суммировать, следу­
ющий: город наполнен монахами, они обитают во всех частях города,
в «храмах» и «капи голиях», даже на городских воротах и башнях, ни
один городской угол не свободен от них. В городе двенадцать цер­
квей, в которых собираются горожане, «евктерии» монахов есть в
каждом монастыре151. В городе 5000 монахов, столько же за его пре­
делами152. В городе нет ни еретиков, ни язычников, но все жители
православные («верные и наставленные»)151, поэтому епископ мо­
жет служить даже на площади или на улице. Весь город обратился
как бы в храм. О числе монахов паломники спросили у епископа, и
он им назвал цифру в 10 000 монахов и 20 000 монахинь.

|Г>| Греч.: «П оскольку это весьма большой город, и нем - двенадцать церквей, куда го­
рожане собираю тся (на Б огослуж ения), а евктерии (дл я ) монахов есть в каждом
моиастыре»(0б1са0бо γάρ e'iaiu èv αυτή έκκλησίαι μεγίστης· ουσης· τής" πόλεως,
kv a îç οί όχλοι συ νά γοντα ι- τα γάρ τών μοναχών ευκτήρια καθ’ έκαστον ήν
μοναστήριον - cap. 5, 3). Лат.: «Город весьма обш ирен и многолюден, и в нем д ве­
надцать церквей, в которых происходят общ ественны е собрания (Б огослуж ен ия)
для народа, исключая монастыри, в каждом из которых есть помещение для молитв»
(su n t autem in ipsa urbe, quia est ampla v a ld eet populosa, duodecim ecclesiae, in quibus
publicus agitur populi conventus, exceptis m onasteriis, in quibus per singula orationum
dom us sunt - cap. 5 ,3 ) . О значении термина «евктерии» см. ниже.
,У2 Греч.: « Говорят, что 5 000 монахов внутри (города), столько же их снаружи его окружа­
ет» (πεντακισχιλίλιοι γάρ μοναχοί έλέγοντο el ναι ενδοΟεν, τοσοΰτοι δ’ άλλοι eÇojOev
αύτήν περιεχοντες· - cap. 5, 4). В латинской версии эта фраза отсутствует.
ΙΓ,ιΆ λλά γάρ ούδεί? ήν οίκήτωρ αιρετικός· ουδέ εθνικός· έν τή πόλει, αλλά πάντες· όμοΰ
οί πολίται πιστοί καί κατηχούμενοι (cap. 5 ,4 ) / nullus enim ibi invenitur aut haerelicus
aut paganus, sed om nes cives Christiani, om nes catholici (cap. 5, 5).
Часть 2. Глава 2. 141

Согласно указаниям П. Баризон, в оксиринхских папирусах


(датируемых, в основном, V I-V II вв.) упоминаются около двад­
цати монастырей, согласно Л. Антонини (папирусы он датирует, в
основном, V -V I вв.) - 61 церковь|Ги. Даже если учесть, что не все
церкви и монастыри, упоминаемые в оксиринхских папирусах,
были в Оксиринхе155, то все равно можно считать, что еще в V -V II
вв. город оставался крупным церковным и монашеским центром,
а это косвенно подтверждают данные «Истории монахов» для IV
в. Однако по сведениям документа, именуемого Libellus precum
следует, что в конце IV в. (т.е. ко времени описания Оксиринха
в «Истории монахов») в городе помимо православных имелись
также арианские и мелетианские церкви. Также во время раско­
пок в Оксиринхе были обнаружены отрывки гностических текс­
тов, амулеты IV -V вв. (как предполагают, также гностического
характера), что доказывает наличие в городе каких-то гности­
ческих сект [Фихман, 1976b. С. 24]. Все это ставит под сомнения
уверения автора «Истории монахов» об отсутствии в городе ере­
тиков и язычников. Сомнения высказывались относительно чис­
ленности монахов, и особенно - монахинь, сообщаемой автором.
Фестюжьер, например, склонен им не доверять [Festugière, 1964.
Р. 40]ι5<ί. При всем этом описание Оксиринха в нашем источни­
ке - это уже не агиография, а классическое peregrinatio, основан­
ное на непосредственном свидетельстве, «автопсии».
Возможно, в этом и состоит суть расхождений. Описание Ок­
сиринха носит ярко выраженный эмоциональный характер. В
тексте есть очень образные выражения, которых, видимо, уже не
понимали и не воспринимали переписчики. Например, автор гре­
ческого текста пишет, что город изнутри так наполнен монастыря­
ми, что стены «звучат», «оглашаются» этими монахами157. Глагол
έξηχέω (έξηχβΐσΟαι) в рукописях имеет 3 разночтения (έξωθάσθαι.||
πεπληρώσΟαιΙ καλύπτβσΟαι = оттеснены|| наполнены|| покрыты - см.
Festugière, 1961, Р. 41). Такое количество разночтений встречается
весьма редко, к тому же все прочие значения более приземленные,

1,1 Antonini, 1940. Р. 172—183; Barison, 1938. Р .7 5 -8 2 .


|5Г>Ф ихмаи полагает, что, но крайней мере, 32 церкви из упомянутых в папирусах можно
считать городскими. - см.: Ф ихмаи, 19761). С. 25.
|Г,нТак, Э. Виишицка полагает, что факт присутствия автора «Истории монахов» в О кси-
рипхе не мешает ему давать абсолю тно фиктивный образ города, и цифры данного
описания не следует принимать всерьез - W ipszycka, 2002. Р. 3 7 6 -3 7 7 .
ι:,7Γέμ6ΐ γάρ ούτως- è'vôoOev μοναστηρίων, ώς- τα τ ά χ η έξηχάσΟ αι ΰττ’ αύτών τών
μοναχών (cap. 5, 1 ).
142 Египетское монашество в IV веке.

«реалистичные». Можно предположить, что греческий автор «Ис­


тории монахов» был в Оксиринхе довольно непродолжительное
время и просто не мог (или не захотел) заметить - за общей благо­
честивой картиной - неправославных и язычников. С другой сто­
роны, увиденное им обилие монахов, монастырей и церквей столь
потрясло его, что его peregrinatio местами переходит в энкомий.
Еще один вопрос - относительно цифр - также может быть
разрешен, если внимательно посмотреть на греческую фразу.
В тексте стоит буквально следующее: πλήν όσον παρά του έκεΐ
αγίου Επισκόπου ήκριβευσάμβΟα έδηλώσαμβν, μυρίου? μεν μοναχού?
ύπ’αύτόν, δισμυρία? δέ παρθένου? ίχοντο? (cap. 5, 6). Если пред­
положить, что ύπ’ αυτόν в данном случае означает «под ним», т.
е. «в его подчинении», то можно полагать, что речь идет не толь­
ко о монахах и монахинях Оксиринха, но об общем их числе в
оксиринхской епархии, и данные цифры могут тогда показать­
ся не столь уж фантастическими15*. Хотя очевидные сомнения
все же вызывает тот факт, что цифра монахинь ровно в два раза
больше, чем монахов. Если, впрочем, предположить, что цифры
округлены, то можно полагать, что само цифровое соотношение
(монахинь в епархии больше, чем монахов приблизительно в два
раза) верно1™. Само же соотношение монахов внутри города (5
ООО) при предполагаемом общем числе жителей в 25 ООО человек
(или немногим менее),в0 выглядит несколько завышенно, но в то
же время может служить доказательством того, что в Оксиринхе
в конце IV в. было довольно значительное число монахов.
Данные о монахах в Оксиринхе - это, пожалуй, единствен­
ные сколько-нибудь удовлетворительные данные о монашестве
в египетском городе. Поэтому следует присмотреться к ним вни­

,S8 И нтересно, что н латинской версии этот нюанс уж е нивелирован: гсчцнrentes cnim а
sanclo episcopo loci ipsius viginti milia virginum et decern milia inonachoruin irtihi haheri
conperim us(cap. 5 ,8 ). Следует также добавить, что папирусы упоминают монастыри,
находящиеся в деревнях оксиринхского нома (Ф и хм ан , 19761). С. 26)
|М С ледует отметить, что упоминаний о женском монашестве в наших текстах очень
немного. См. обзорную статью о женском монашестве в Египте - W ipszycka, 2002,
а также книгу Elm, 1994.
"ш Ф ихман, 19761). С. 41. Четких количественных данных относительно византийс­
кого времени не сущ ествует. Однако есть предположительная цифра населения
О ксиринха римского времени в 30 ООО [там же. С. 3 9 1. Ф ихм ан полагает, что
относительно византийского времени эта цифра не сильно изменилась и считает,
что население города превышало 25 ООО чел. Самая маленькая цифра жителей
О ксиринха - 12 800 [там ж е|. Правда, Випшицка дает немного иное соотношение:
по ее мнению население города составляло от 10 000 д о 20 000 человек, но она не
ссылается на источники | W ipszycka 2002. Р. 377, п. 38].
Часть 2. Глава 2. 143

мательно. Автор сообщает, что монахи находятся при въездах в


город и в башнях ворот161. Согласно папирусу конца III в. (Р.Оху.,
I, 43) в городе насчитывалось, по крайней мере, пять ворот. Та­
ким образом, можно предположить, что мы имеем дело с очень
необычной формой городского анахоресиса. Следующий вопрос
возникает при интерпретации термина «монастырь», несколько
раз упоминаемого в тексте. Считать ли его кельей монаха, или
речь идет о монастырях в современном смысле слова? Как мы
уже знаем, греческий автор указал, что монашеские «евктерии»
были в каждом монастыре. Под «евктерием» можно понимать
как часовню для молитвы внутри монастыря, так и специальную
комнату для молитвы в доме [PGL. Р. 566-567]. Если верить ла­
тинской версии, где «евктерий» обозначен как domus orationum,
то речь может идти о часовнях в монастырях. Тот же смысл при­
дает этой греческой фразе и словарь Лампа [PGL. Р. 566]. Тогда
следует предположить, что автор «Истории монахов» употреб­
ляет термин «монастырь» в своем втором значении, т. е. в значе­
нии монастыря. На наличие в Оксиринхе монастырей, возможно,
близких к киновии, косвенно указывает материал папирусов. На­
пример, монастырь аввы Андрея назван в папирусах то «монас­
тырем» (напр., μοναστηρ(ίου) ’Αββά’Ανδρέου {Р.Оху, XVI, 2051,), то
«киновией» (напр., του κοινοβίου Άββά Άνδρέου {Р.Оху, I, 148?)
[Barison, 1938. P. 75-83, ср. Фихман, 1976b. C. 26]. Однако, имея
в виду значительное количество монахов, нельзя исключать того,
что отдельные иноки могли подвизаться в своих домах, превратив
их в монастыри. Еще одно интересное указание автора «Истории
монахов» состоит в том, что монахи заняли бывшие языческие
храмы и общественные здания, сделав их монастырями. Точнее,
об этом упоминает латинская версия"’2. В греческой речь идет о
том, что город наполняют храмы и «капитолии» монахов16*. Од­
нако вполне вероятно, что упомянутые в греческой версии храмы
и «капитолии» могли соответствовать латинским aedes publicae
et templa superstitionis. К общественным зданиям Оксиринха в
римское время принадлежали термы, гимнасий, театр, архивы
[Festugière, 1971. Р. 38, ср. Фихман, 1976b. С. 20]. Возможно, что

Οί μοναχοί ... κατά τά? εισόδους· τής- πόλεω? κα'ι èv toI ç πύργοι? τών πυλών
κ α τ α μ ε ν ο ν τ ε ? (cap. 5, 3 ) / nee turres civ ita tis aut ulin s om nin o an gu lus eius
monachorum habitationibus vacat (cap. 5 ,4 ) .
11,2 Aedes publicae, si quae in ea fuerant, et tem pla superstitionis antiquae habitationes nunc
erant monachorum (cap. 5, 2).
’Έ γεμ ον δε τη? πόλεω? οι ναοι και τά καπετώλια τών μοναχών (cap. 5, 2).
144 Египетское монаш ество в IV веке.

что-либо из этих зданий, наряду с какими-то бывшими язычески­


ми храмами, отошло под монастыри.
Таким образом, вырисовывается следующая картина. Городское
монашество Оксиринха имело разные формы: вполне возможно,
существовало отшельничество или полуотшельничество (в городс­
ких башнях или же в домах города), существовали также монастыри
(некоторые из них, возможно, были близки к киновиям). Исходя из
данных «ономастики» папирусов, можно предположить, что в Ок-
сиринхе IV в. существовали «малые общины» или «малые монасты­
ри» - упоминаются, помимо уже указанного монастыря аввы Анд­
рея, монастыри аввы Иуста, Маркелла, Афу (?), Сармата, Коприя,
Юлианы, Ора, Памуна и т. д.|ГИ Имя в названии монастыря могло
быть связано с именем его основателя, сначала, как на то указывают
многочисленные примеры из исследуемых нами текстов, подвизав­
шегося с «малой общиной» или «малым монастырем».
11) Монастырь аввы Аполлона (Бауит). Интересным при­
мером, выходящим за пределы нашей классификации, является
монастырь аввы Аполлона (cap. 8 {7}) на момент прибытия туда
паломников (конец IV в.). Этот монастырь ныне идентифициру­
ется с монастырем Бауит, раскопки которого с 1901 по 1913 гг.
проводила французская экспедиция, затем - в восьмидесятых
годах прошлого столетия - египетские археологи и уже в XXI в.
раскопки вновь ведутся французскими учеными (экспедиция Лув­
ра и Французского института восточной археологии). По данным
автора «Истории монахов» монастырь начитывает до 500 бра­
тий - число, выводящее его за пределы «малых монастырей». Но
в то же время он не является киновией иахомиева Устава. Послед­
нее доказывается данными о порядках в монастыре, изложенных в
«Истории монахов». Главным отличием является наличие в этой
обители двух групп монашествующих: одни по ночам удалялись в
пустыню, другие оставались в монастыре. Есть также упоминание
о том, что часть монахов покидала кельи,г,г>только во время службы
(а, возможно, и трапезы), затем снова удаляясь к себе. Автор «Ис-

1(11 Barison, 1938. Р. 7 5 - 7 7 , Ф ихман, 19761). С. 26. С ледует еще раз напомнить, что ок-
сиринхское происхож дение папирусов ещ е не доказательство того, что монастырь
находился в О ксиринхе или е ю окрестностях. Но мы исключили из списка тс монас­
тыри, которые явно не находились в О ксиринхе - например, киновию аввы Иеремии
из Ф иваиды. И итересио также отметить, что монастырь Афу (? ) ( Απ?|φηΰ - Р. Оху.
XVI, 1912) мог быть основан известным подвижником (см. коптское «Ж итие бла­
женного А ф у»), который затем стал оксирипхским епископом.
"й Букв, «сходит с горы»: κατήρχοντο έκ του όρους· (cap. 8,5 1 ) / d escendissent de m onte
(cap. 7, 14:3).
Часть 2. Глава 2. 145

тории монахов» указывает, что такой образ жизни мог быть много­
дневным. Все это находится в видимом противоречии с данными
о киновиях, предполагающих строгую унификацию монашеской
жизни - общую работу, молитву и т. д. Относительно цифры в
500 человек недавно были высказаны сомнения. Так, Випшицка
полагает, что она даже приблизительно не соответствует действи­
тельности. По ее подсчетам (даже если предположить, что в одной
пещерной келье жили по 2-4 монаха) их число должно составлять
от 250 до 125 поселений, что предполагает достаточно обширный
скальный массив (по ее мнению, все монахи жили в скальных пе­
щерах). К тому же организация одновременной трапезы для 500
человек кажется ей очень сомнительной. По мнению исследова­
тельницы, число монахов обители аввы Аполлона в конце IV в. не
могло превышать ста человек [Wipszycka, 2005. Р. 301-303J. Если
принять точку зрения Виишицкой то это поселение вполне попа­
дает под определение «малого монастыря», где распорядок жизни
определяет, как правило, основатель общины. Однако у нас есть
несколько возражений. Во-первых, свидетельства греческой вер­
сии «Истории монахов» о том, что монахи подвизаются вместе и
едят вместе, могут носить символический характер: трапеза после
Причастия могла совершаться не в одном помещении, а в несколь­
ких (проповедь аввы после трапезы совершалась, скорее всего, в
другом месте). К тому же, не все монахи жили вместе и по одина­
ковому распорядку. Во-вторых, и автор греческого текста и Руфин
пишут о монастыре/монастырях, расположенных «под горой»1™.
Исходя из этого, можно предположить, что часть братии жила не
в скалах, а на равнине у их подножия. Наконец, в-третьих, если
отождествление монастыря аввы Аполлона с Бауит верно, то пос­
ледний, судя по данным раскопок и свидетельствам папирусов и
острака, к VI—VIII вв. превратился в один из самых известных мо­
настырей, который, вероятно, одновременно был крупным земель­
ным собственником и/или арендатором"’7. В таком случае цифра в
500 иноков для конца IV в. не выглядит чересчур фантастической.

жншто то оро? βχοντα μοναστήρια (cap. 8, 2) / sub m onte quodam habentem monasteria
(cap. 7, 1:3)
"i7 См. статью Ж. Кледа, проводишпего в начале XX в. там раскопки, во французской
«Энциклопедии археологии и литургики» | Clédat, 1910J. Н аиболее полная библио­
графия по исследованию монастыря (до 1995 г.) содержится в Rutschowskaya, 1995.
И нформацию о возобновленных французских раскопках монастыря см. Benazeth,
2004; Rutshowskaya 2004; Rutschowskaya, 2007, а также на сайте www.louvre fr. О папи­
русах, происходящих из Бауитсм. MacCoull, 193l;Clackson, 2000, об острака - Clédat,
Benazeth, Rutschowskaya е. а., 1999 (статья Boud’hors); Boud’hors, 2004.
146 Египетское монаш ество в IV веке.

Возможно, последующие внимательные исследования скальных


окрестностей Бауит помогут поставить окончательную точку в
этом вопросе.
Фестюжьер предполагает следующую «модель», по которой
строилась организация монастыря в конце IV в. Монахи жили
на горе, в пещерах, и вниз спускались лишь на службу, сам авва
Аполлон присутствовал за общей трапезой только по воскресень­
ям [Festugière, 1964. Р. 60]. Однако такая реконструкция не учи­
тывает ночной «анахоресис» части братий в пустыню, «монас­
тыри под горой», о чем мы только что упомянули, и ежедневные
поучения аввой Аполлоном своей братии, о которых упоминает
автор «Истории монахов». Скорее всего, образ жизни монахов в
Бауит напоминал собой «средний путь» между слабо организо­
ванными колониями отшельников и строгими киновиями преп.
Пахомия. Предположительно, тип организации монастыря пос­
тепенно эволюционировал к строгому общежитию - в «Луге
духовном» (VI в.) монастырь аввы Аполлона в Фиваиде назван
«киновией» (PG. Т. 87с. Col. 3057). Известная нам информация
о раскопках Бауит, к сожалению, не может прояснить этот воп­
рос до конца. Из описания Ж. Кледа ясно лишь то, что монас­
тырь (предположительно, к XII в.)|Н* занимал территорию в 700
кв. м, имел внешние стены, две базилики, так наз. «Северную» и
«Южную» церкви (Кледа датирует их VI в.)ш\ вокруг которых
были расположены различные постройки (возможно, некоторые
из них были кельями монахов), склады и, возможно, мастерские.
О предположительной планировке этих келий Кледа ничего не
пишет170. Он предполагает также, что в монастыре была столовая
и некие залы для собраний (в эту группу он выделяет строения,
не снабженные абсидами). Помещения с абсидами, назначение
которых также не всегда ясно, Кледа условно называет «часов­
нями» (chapelles), однако есть все основания предположить, что
они на самом деле служили кельями тем монахам, которые име­
ли средства для их постройки и росписи. Интересный материал
дали раскопки последних лет: были обнаружены остатки боль­

"* Монастырь предположительно был разрушен в 1167 г. во время египетского похода


эмира Ш ирку, дяди Салах-ад-Дина.
I,w Этим же веком мож но датировать, по мнению Кледа, больш инство раскопанных
строений.
170 Вообщ е ж е надо заметить, что в своей статье Кледа [C lédat, 1910] гораздо больше
внимания уделяет предметам ис кусства (резьба, фрески и т.д.), обнаруженным в
Бауит, чем собственно археологии.
Часть 2. Глава 2. 147

шого строения по своим размерам превосходящего обе церкви,


назначение которого пока неизвестно, а также отдельные строе­
ния («montagne»/cellule?), вероятнее всего, служащие кельями
для монахов171. Из этого можно сделать вывод, что, скорее всего,
иноки Бауита продолжали жить по правилам своего основателя,
совмещая киновию и отшельничество в пределах одного мона­
шеского комплекса.
12) Монастырь аввы Ора. Еще один интересный пример мо­
нашеской организации представляет монастырь аввы Ора (cap.
2) в Фиваиде. В греческой версии он назван «отцом тысяч бра­
тий»172, в другом месте есть уточнение - говорится, что к Ору
отовсюду стекались тысячи монахов17'. Подобные замечания вы­
водят его монастырь за рамки «малого». Впрочем, Фестюжьер
полагает, что цифры здесь явно преувеличены [Festugière, 1971.
Р. 29]. Но трудно, однако, предполагать, что они преувеличены во
много раз. Судя по некоторым данным монастырь Ора не пред­
ставлял собой общежительный монастырь, окруженный вне­
шними стенами. Руфин пишет, что Ор был отцом «монастырей»
(monasteriorum): «монастыри» в данном случае можно понимать
как кельи подвижников. Подчеркивая распорядительность Ора,
автор «Истории монахов» пишет, что по его поручению братия
монастыря за день выстраивала кельи (видимо, из сырцового
кирпича) вновь прибывшим инокам. Все это предполагает скорее
полуотшельнический «колорит» обители, чем классическую ки­
новию. С этим, в целом, согласен и Фестюжьер, по мнению кото­
рого Ор просто-напросто объединил и более-менее организовал
большое число пустынников, прежде рассеянных.
Однако данные «Истории монахов» позволяют предположить,
что организация монастыря Ора была более строгой и организо­
ванной и не являлось рыхлым полуотшельническим объединени­
ем. На это указывает косвенно наличие в монастыре храма, где
собираются иноки. При вступлении инока в монастырь построен­
ную ему келью снабжали всеми необходимыми хозяйственными

171 Пользуясь случаем, мы хотели бы выразить благодарность Д . Бепазе и М .-Э. Ру-


човской (П ариж , Л увр), сделавш их доклад о последних находках в Бауит на кон-
тологичсской конференции AFC (май 2007, М арсель) и лю безно согласившихся
проконсультировать нас по этому вопросу.
172 Патера μοναστηρίων αδελφών χιλίων (cap. 2, 1 ). В латинской версии сказано менее
определенно. Ор назван «отцом многих обителей» (hic multorum erat monasteriorum
pater).
17:1Ω? συναχΟέντα? πανταχάΟεν προ? αΐπαν μονάχοι? d ? χιλιάδα? συνάγβσθαι (cap. 2,6).
148 Египетское монашество в IV веке.

принадлежностями - значит, следует предположить, что личное


имущество было регламентировано. На это же указывает эпизод
с лжебратом, который пришел в монастырь, утаив свой гиматий,
и был при всех обличен аввой. Все это указывает на наличие в
общине аввы Ора некоторых элементов, характерных для пахо-
мианских киновий174. Можно предположить, таким образом, что
организация монастыря аввы Ора представляет собой «средний
путь» между колонией анахоретов и киновией, возможно, сход­
ный с тем, который, как мы предполагаем, существовал и в монас­
тыре аввы Аполлона (Бауите).
13) Монастырь аввы Исидора. Необычный пример мона­
шеской организации можно обнаружить в рассказе об общине
аввы Исидора (cap. 17). Монастырь, судя по маршруту движения
паломников, должен был находиться где-то в районе Гераклео-
поля. Он, как сообщает источник, занимал большую площадь,
был обнесен кирпичной стеной, и в нем обитала тысяча монахов.
Фестюжьер критически подходит к этой цифре, считая ее пре­
увеличенной [Festugière, 1964. Р. 40]. Внутри монастыря были
колодцы, сады и все, что нужно для жизни. Из монастыря никто
не выходил, за исключением двух старцев, которые приносили
братии все необходимое - согласно латинской версии, они про­
дают (dispensare),7r>изделия монахов, и, как можно предполагать,
на эти деньги закупают нужные монастырю вещи. Правило за­
прещало любому, попавшему внутрь обители выходить из нее, о
чем специально предупреждал старец (πρβσβύτερο? / senior), си­
дящий у ворот. Он же принимал паломников в небольшой гости­
нице (el? μικρόν καταγώγιον / hospitalem cellulam) за воротами
монастыря. Интересную подробность относительно монастыр­
ского управления сообщает латинская версия: старец, прини­
мающий паломников, избирался из числа «первых» (de primis
electus). Это может означать, что помимо аввы Исидора в монас­
тыре был совет старцев, который помогал ему управлять братией.
Но самое интересное заключается в том, что жизнь монастыря,
по сути дела, представляла собой некий «коллективный затвор».
Фестюжьер обратил внимание на то, что столь строгие правила
(запрещающие выход из монастыря) не содержатся ни в уставе

174 Ф естюжьер, кстати говоря, сравнивает этот эпизод и 81 -е правило устава св. Пахомия
о запрете иметь какую -либо личную собственность, кроме той, которая роздана
монахам настоятелем монастыря через препозита - Festugière, 1964. Р. 33.
|7"’ Букв, «распространяют, распределяют».
Часть 2. Глава 2. 149

преп. Пахомия, ни в уставе свт. Василия Великого. Там выход


из монастыря дозволяется, если монаху, например, необходимо
навестить больных родителей176.
Не содержат правила преп. Пахомия и столь строгих пред­
писаний относительно посещения братии монастыря. Запреща­
лось посещать монастыри женщинам, мужчины же могли захо­
дить внутрь, если это дозволено настоятелем [Festugière, 1964. Р.
102-103]. Таким образом, можно полагать, что в данном случае
мы встречаемся с общиной, которая живет по предписаниям бо­
лее жестким, чем даже устав пахомианских киновий. Интересно
также, что данная община расположена в Среднем Египте, а не в
Верхней Фиваиде.
13) Городские и сельские формы аскезы. Помимо указаний
на собственно монашеские типы поселений, «История монахов»
содержит ценные (правда, как правило косвенные) указания на
немонашескую аскезу. Это подтверждает тот факт, что некото­
рые аскетические формы, существовавшие, скорее всего, еще до
возникновения монашества, продолжают существовать и после
его появления. С одной из них мы сталкиваемся в рассказе об
авве Патермуфии (cap. 10 {9}). Будучи в юности разбойником
и разорителем гробниц, он однажды пытался залезть в дом «не­
кой девы, посвятившей себя Богу» (τινι παρΟ^νβυούση / virginis
cleo sacratae). Эта дева, вероятно, жила в селе, поскольку вряд ли
разоритель могил станет воровать в городе, далеко от мест его
основного «ремесла». Интересно также, что жилище этой девы
в греческой версии названо «монастырем» (то μοναστήρίον).
Сходный тип аскезы мы находим в рассказе об авве Пафнутии
(cap. 14 {16}) - там упомянута «Божия дева» (παρθένον Oeoö177/
virgo deo consecrata), которую схватили разбойники. Можно
полагать, что ее похитили из деревни, поскольку сделать это в
городе было бы гораздо труднее. К тому же указано, что спас­
ший ее флейтист проводил ее до селения (αχρι τής* κώμης· / ad
vicuin domui suae). В той же главе мы обнаруживаем рассказ о
старосте деревни, который вел полуаскетический образ жизни.
Интересный пример «домашнего монастыря» - формы, воз­
можно, также унаследованной от домонашеских времен, - мы

l7li Festugière, 1964. P. 102, n. 4. При зтом Ф еетю ж ьер ссылается на 5 4 ,5 6 ,6 3 ,6 4 ,8 4 , 108
правила Устава преп. Пахомия.
177 В рукописях есть интересные разночтения: помимо «левы Бога» подвижница названа
ещ е «девой Бога Христа», «девой Христовой» (тоО деой Χριστοί), τοΰ Χριστού) или
«поручившей (себ я ) Богу» (0еф ά να ^ ιμ έι/η ν) - см. Festugière, 1961. Р. 103.
150 Египетское монашество в IV веке.

находим в рассказе о супруге преп. Амуна Нитрийского (cap.


22 {30}). После того, как преп. Амун ушел в Нитрию, его жена
превратила свой дом в «монастырь». Скорее всего, речь идет о
селе, хотя, как будет далее сказано, происхождение преп. Аму­
на нельзя установить с точностью. О составе этого «монастыря»
греческая и латинская версии расходятся. В латинской версии
говорится, что жена подвижника собрала вокруг себя множество
дев (multitudines virginum), в греческой же уточняется, что она
«призвала своих домашних к жизни девственной»178. Последнее
позволяет предполагать, что супруга св. Амуна организовала ас­
кетическую общину из домашних рабов, «челяди», поскольку
термин οίκέτη? мог означать домашнего раба. Еще одно инте­
ресное упоминание о мирской аскезе встречается в латинской
версии рассказа о преп. Иоанне Ликопольском (cap. 1). Сравни­
вая жизнь монахов и мирян, преп. Иоанн говорит, что и среди
мирян есть такие, кто «упражняется в делах добрых» (exercentur
in operibus bonis), занимаются делами милосердия и святости,
устраивают приюты, посещают больных, либо посвящают себя
какому-либо иному виду благотворительности'79. Правда, по за­
мечанию, преп. Иоанна все это стоит ниже монашеской аскезы,
поскольку касается только земных отношений. Если мы вспом­
ним рассказ из «Лавсаика» о Евлогии, ухаживавшем за увечным,
то эти данные не покажутся нам лишенными оснований - такие
формы благочестия вполне могли существовать в Египте IV в.
«История монахов» также содержит любопытные упомина­
ния о формах аскезы среди монахов, которые, видимо, выходили
за рамки общепринятых, и к некоторым из них, уже к концу IV в.
относились с подозрением. Авва Аполлон (cap. 8 {7}), по утверж­
дению автора «Истории монахов», осуждал тех, кто отращивает
длинные волосы и носит вериги180, обвиняя их в тщеславии. Стало
быть, такая аскеза вполне могла иметь место в среде египетского
монашества, хотя прямых указаний на это мы и не находим. Инте­
ресное замечание содержится в латинской версии эпизода с лже-
монахом, спрятавшим гиматий и осужденным аввой Ором (cap.
2). Там сказано, что этот «брат», спрятал свою одежду (vestimenta

ι7χΤήν οίκβτίαΐ' πάσαν πρό? napOeveiav προ^καλάτο (cap. 22, 2).


I7!l O ccupant sem etipsos actibus religiosis et sanctis vel hospitalitatem sectando vel caritatis
m inisteriisobsequendo vel misericordias ac visitationes aliac|iie hujusmodi opera explendo
(cap. 1, 7:8).
1X0 Буквально «железо»: του? τά σίδηρα φοροΟντα? και τους1 κομώντας· (cap. 8, 5 9 ) /
qui vel comam capitis nutriunt vel ferrum in collo circum ferunt (cap. 7, 15:11).
Часть 2. Глава 2. 151

sua), чтобы выглядеть нагим (ut videretur nudus) и явился к Ору.


Фестюжьер, следуя греческой версии, где этот момент не указан,
полагает, что речь идет всего лишь о банальном желании утаить
от братии гиматий. Но следуя логике латинской версии, можно
думать, что пришедший к Ору почти нагишом «брат» пытался,
помимо прочего, повысить свой «статус» аскета, за что, возмож­
но, и был обличен аввой. То, что такой аскетический «нудизм»
имел место в среде египетского монашества, доказывает эпизод
с преп. Макарием Египетским, который, уйдя вглубь пустыни,
видел там в стаде диких зверей двух нагих иноков, египтянина
(копта) и ливийца (алфавитная версия Apophthegmata Patrum.
Макарий, 2 - Pashos, 1970. P. 64). При этом, по признанию самого
преп. Макария, эти иноки в рамках своей «ксенитейи» ведут об­
раз жизни более совершенный, чем он.
14) Основные модели монаш еской эволюции. Теперь, осно­
вываясь на данных «Истории монахов», перейдем к рассмотре­
нию тех моделей, по которым возникают и развиваются формы
монашеской жизни в Египте IV - нач. V в. Прежде всего, сле­
дует сказать, что к концу IV в., как мы читаем в эпилоге нашего
источника, монашество распространилось уже по всему Егип­
ту - до Сиены (совр. Асуан), т. е. до самых южных его пределов
(epilogus, 1 {epilogus, 2}). Из предисловия мы узнаем, что мона­
шество присутствует в разных местностях: в пустынях, в селах
(или возле них), в городах и возле городов. В предисловии гре­
ческой версии указано на то, что количество монахов в пустыне
и в хоре (έν ταΐ? χώραι?) сосчитать невозможно, что нет ни де­
ревни (κώμη), ни города (πόλις·) ни в Египте (т. е. Нижнем Егип­
те), ни в Фиваиде, которая не была бы окружена монастырями
подобно стенам (prologus, 10). Фраза, понятное дело, носит ри­
торический характер и не свободна от преувеличений, но ее об­
щий смысл - а именно то, что монастыри (или кельи монахов)
могли быть расположены как в пустыне, так и в хоре, в городах
или поблизости от них - следует, видимо, признать достовер­
ным. Интересно, что в латинской версии не говорится о городах:
сказано лишь, что многие рассеяны по пустыне, другие живут в
сельской местности, третьи - возле городов181. О том, что значи­
тельное число монахов, видимо, жило не в самих городах, а по
соседству с ними, речь уже шла.

Sunt enim alii in suburbanis lacis, alii per m ro, p lu resau tem et egregii percrcm um dispersi
(prologus, 11 ).
152 Египетское монашество в IV веке.

Немаловажное значение, как уже подчеркивалось, в период


перехода к стройным формам организации играли первые поко­
ления монахов - «старцы», которые выделяются в двух других
наших источниках в особую категорию. И «История монахов»
в данном случае не исключение. Очень четко это видно в главе
об авве Иоанне Ликопольском (cap. 1) греческой версии. После
того, как паломники посетили многих «других отцов», помимо
аввы Иоанна, к ним пришли «братья» его монастыря с известием
о кончине аввы Иоанна. В главе об авве Ope (cap. 2) автор назы­
вает монахов, подвизавшихся рядом с ним в ближней пустыне,
«отцами» (πατέρες), а пришедших к нему подвизаться монахов -
«братьями» (αδελφοί). В латинской версии Ор назван «великим
отцом» (magnificus pater), а монахи его монастыря - «братья­
ми» (fratres). Также «отцами» (πατέρες / seniores) обозначаются
подвижники, жившие по соседству с аввой Аполлоном, которые
сами управляли многими «братьями»182. Интересное сообщение
содержит глава об авве Коприи (cap. 10 {9}): авва в беседе с при­
шедшими к нему паломниками называет их «детьми» (τέκνα)1**,
а своих предшественников - «отцами нашими» (πατέρες ημών
/ sanctores patres). Как кажется, в данном случае нет оснований
считать, что это лишь литературная фикция автора «Истории
монахов», - скорее всего, он просто передает монашескую тра­
дицию, которая делит свою историю на поколения, на «отцов»
и «братий».
«Отцы» очень часто являются основателями или руководителя­
ми монастырей и общин. Таковым, например, греческая версия на­
зывает авву Иоанна из Диолка (cap. 26). Интересно еще и то, что в
греческой версии «Истории монахов» и священник, руководитель
монашеской общины, и старец одинаково обозначаются словом
πρεσβύτερος, причем в ряде случаев можно иметь в виду сразу два
этих значения - например, пресвитер Пиаммон из Диолка (cap. 25
{32}), который служил литургию отшельникам, пресвитер Диос-
кор из Фиваиды (cap. 20), который назван и пресвитером и «отцом
ста монахов», пресвитер Серапион из Арсиное (cap. 18) также на­
зван «отцом многих монастырей» и «настоятелем многих братьев»,
пресвитером назван Евлогий (cap. 16 {14}), при этом из контекста

1X2 Пос леднее уточнение есть только в гречес кой верс ии.
ш В латинском текс те фраза изменена так, что обращения «дети» нет. О днако и в ла­
тинской версии, в другом месте, один из известнейш их ег ипетских подвижников
прей. Иоанн Ликоиольский называет пришедш их к нему паломников «дорогие
чада» (dtilrissim i pueri) (cap. 1, 2:12).
Часть 2. Глава 2. 153

ясно, что Евлогий служил в монашеской общине и, возможно, яв­


лялся ее настоятелем184. Таким образом, можно с большой долей
уверенности предположить, что когда вокруг старца возникает
«малая община» или «малый монастырь» или даже более много­
численное поселение, он мог принимать священный сан, становясь
одновременно и игуменом и пресвитером монастыря. Фестюжьер,
анализируя связь между указанием на Причастие и молитвы в мо­
настырях Ора и Аполлона, заключает, что оба подвижника были
пресвитерами [Festugière, 1964. Р. 32].
Старцы могли помогать главе монастыря в управлении общи­
ной. Уже упоминалось, что в монастыре аввы Исидора (cap. 17)
есть старцы-«пресвитеры» (πρεσβύτβροι / seniores), один из кото­
рых сидит у врат, наставляя приходящих, а двое других продают
изделия братии и приносят в монастырь все, что необходимо.
Интересно также, что, как и в «Лавсаике», в «Истории мона­
хов» старцы выступают как хранители традиций. Очень часто
автор «Истории монахов» ссылается на «отцов» как на свой ис­
точник в рассказе про того или иного авву,8Г). В главе об авве Сире
(cap. 11 {10}) содержится рассказ о том, что три отшельника спе­
циально навестили авву Ануфа незадолго до его кончины, что­
бы услышать от аввы рассказ о его подвигах в назидание потом­
кам. Еще одной немаловажной задачей «отцов» была передача
ими своего духовно-аскетического опыта младшему поколению.
И преп. Иоанн Ликопольский (cap. 1), и авва Ор (сар.2), и авва
Аполлон (cap. 8 {7}) подолгу наставляли живущих с ними мона­
хов: по сути дела, их беседы являлись частью общей жизни монас­
тыря. Но самое интересное в том, что таких наставлений ждали
не только от настоятеля, что вроде бы естественно, но и от старца,
случайно зашедшего в монастырь, что мы читаем в рассказе преп.
Иоанна о падшем брате (cap. 1). Возможно, что автор «Истории
монахов» сознательно фокусирует внимание читателя на таких
примерах. Однако вряд ли стоит вообще отрицать подобный факт
в ранней истории монашества.
Латинская версия «Истории монахов» дает один интересный
пример, где раскрывается еще одна особенность роли старцев.
В рассказе о преп. Макарии Египетском (cap. 28) сообщается,

1X1 В латинской нсрсни Евлогий назван не пресвитером, а «святым отцом», что косвенно
может подтверждать тождество двух этих понятий.
1 Например, в главах об авве Илии (cap. 7 {12}), Пафпутип (cap. 14 {16}), мученике
Аполлонии (латинская версия - еар.{19}) о ирепн. Макариях (cap. 21 {27}) и т. д.
154 Египетское монаш ество в IV веке.

что к братии (видимо, в Скит) пришел еретик-иеракит186 и ув­


лек многих монахов своими речами. Преп. Макарий вынужден
состязаться с ним в воскрешении покойника, чтобы отвратить
монахов от ереси. Таким образом, еще одно назначение «от­
цов» - следить за чистотой веры братии. Этот аспект необходи­
мо учитывать, имея в виду, что часто высказывается мнение о
толерантности и неразборчивости первых поколений монахов
в вопросах вероучения, и концентрации их усилий целиком на
аскезе187. Возможно, в среде первых подвижников случалось и
такое, но примеры защиты ими ортодоксии, которые встречают­
ся в агиографии (например, обличение преп. Антонием ариан и
мелетиан), нельзя, по нашему мнению, считать простой фикци­
ей или надуманным «топосом».
Интересными примерами особенностей развития монастырс­
кой жизни в Египте IV в. являются рассказы об авве Ope (cap. 2)
и Аполлоне (cap. 8 {7}). Можно заметить их определенное сходс­
тво. Оба сначала подвизаются в «дальней» пустыне (авва Апол­
лон, возможно, вместе с родным братом), затем переходят в пус­
тыни «ближние», по соседству с хорой (или даже городом)’88. Ин­
тересная подробность содержится в латинской версии «Истории
монахов» относительно аввы Ора - сказано, что Ор намеревался
собрать здесь (на краю пустыни) братий189. Стало быть, речь мо­
жет идти о некотором замысле основания монастыря, а не просто
о стихийном и спонтанном объединении. Авва Аполлон, как уже
указывалось, раньше подвизался с «малой общиной» - неболь­
шим числом иноков в пещере горы190. В рассказе об Оре мы не
находим четкого указания на «малую общину», постепенно обра­
зовавшуюся вокруг него - есть лишь некая братия, которая при­
несла ему Писание (τάς* γραφάς / codex) с просьбой его прочесть.
Но можно думать, что и Ор некоторое время подвизался с «ма-

ι«<>Иеракиты - последователи некоего Иеракса, ж ивш его в Египте в III в. Иеракс учил,
что не будет воскресения плоти, а воскреснет только дух, и отрицал брак.
1X7 Ср. мнение о иахомианах А. Л. Хосроева. Он пишет: «И х ( пахомиан - А. В.) о р ­
тодоксия была с сам ого начала орт опраксисй, нормы которой диктовались не
церковными авторитетами, по были внутренним делом самой общины» (Х осроев,
1997. С. 113).
'™Еще одно сю ж етное сходство заключается в том, что свои монастыри они организуют
по особой воле свыше. К авве О ру является ангел и говорит, что ему будет вверено
много лю дей, которые через него спасутся, авва Аполлон слышит глас Божий о том,
чтоон произведет Ему «особый народ, ревнующий о добрых делах» (Хсюу περιούσιοί,
ζηλωτήν καλώι; ëpvujw - cap. 8, 3. См.. Тит 2, 14).
ши Praires, quos inibi congregare cupiebat (cap. 2, 3).
|У('Ь> τω σπηλαίω του όρους· (cap. 8, 38).
Часть 2. Глава 2. 155

лой общиной», причем образование его монастыря происходило


постепенно. Т.е. и в данном случае налицо ряд аналогий с повес­
твованием об авве Аполлоне. Тех, кто приходил к Ору и Апол­
лону автор «Истории монахов» называет «братьями» или «мона­
хами»191. Надо думать, что к ним приходят не миряне, а, скорее
всего, отшельники, жившие до этого где-то поблизости. На это, в
частности, указывает фраза в греческом тексте в рассказе об авве
Аполлоне - οι πβριξ σποράδην/ pém n-eç μοναχοί (cap. 8, 8). Фес­
тюжьер, как мы помним, указывал, что, по его мнению, Ор просто
организовал в некое объединение большое число пустынников.
Примерно также Фестюжьер и оценивает изначальный вклад
аввы Аполлония в организацию его монастыря [Festugière, 1964.
P. 46J. Таким образом, получается интересная картина. Два выда­
ющихся подвижника, выйдя из внутренней пустыни, постепен­
но объединяли вокруг себя значительное число других монахов
(скорее всего, отшельников), живших не только поблизости, но и
в других областях (пагах или даже номах - на что может указы­
вать слово regiones, использованное Руфином).
В случае с общиной аввы Ора и Аполлония мы находим ряд
правил, характеризующих жизнь этих общин: Причастие Св.
Тайн перед трапезой, наставления настоятеля во время трапезы,
вероятно, определенная регламентация имущества в монасты­
ре аввы Ора, то же правило в отношении Причастия, поучения
настоятеля после трапезы, ночной «анахоресис» части братии в
монастыре аввы Аполлона. Можно с большой долей увереннос­
ти считать, что они складывались постепенно, по мере все более
структурирующейся жизни монастыря. Интересный пример
«экономического» развития монастыря мы находим в рассказе об
авве Аполлоне. Согласно одному эпизоду, когда авва подвизался
с «малой общиной», они еле-еле находили себе еды на пасхаль­
ную трапезу. В другом случае (когда община уже становится мо­
настырем и достигает, видимо, численности в 500 человек) - там
уже имелись и съестные запасы для братии (отдельно выделяется
также дневная норма хлеба), которые авва велел раздать пришед­
шим к нему мирянам, поскольку в тех местах случился голод.

''м Например, применительно к авве О ру - συναχθέντας· π ανταχόθβν πρός αύτόΐ'


μοναχού? eiç χιλιάδας συνάγεσΟαι (cap. 2 ,6 ) / congrcgabantur interim ad eum plurimae
nuiltitudines monachorum (cap. 2 ,9 ) . Применительно к авве Аполлону - πάι/те? οί
... μονάχοι προς αυτόν del £φ0ανον ώς πατρι γνησίω τά ς έαυτών ψ υχάς δώρα
προσφέροντ6ς (cap. 8, 8 )/v ic in is e regionibus monachi diversis ex locis conveniebant
ad eum (cap. 7, 2: 8).
156 Египетское монаш ество в IV веке.

Анализируя данные «Лавсаика», мы уже говорили, что еще


одной «моделью» складывания монастыря было его возникно­
вение (скорее всего, постепенное) вокруг церкви”'2 или древнего
языческого святилища. Указать при этом, что в данном месте они
возникают из «малой общины» вокруг старца не представляется
возможным - в наших текстах нет таких данных. Скорее следует
предположить другое - само место древнего святилища стано­
вится «местом притяжения» монахов и постепенно там возникает
обитель. Примеры такого рода мы находим в Оксиринхе. Как уже
упоминалось, в латинской версии речь идет о том, что храмы и
общественные здания (капитолии) были превращены в «жилища
монахов». Как известно из других источников в римское время в
городе существовали храмы Фоириды (Афины), Сераписа, Иси-
ды, Осириса, Хора, Фописа, вероятно, Тифона (или Сета), Аписа,
храм Юпитера Капитолийского, а также места, связанные с импе­
раторским культом - Кесарий, Севастий и Андрианий [Фихман,
1976b. С. 17-20]. Как предполагает Фестюжьер, много храмов,
прежде всего, египетских богов были к тому времени уже забро­
шены, поэтому монахи могли свободно их занимать. Неясно од­
нако, все ли языческие храмы в Оксиринхе в тот период уже не
функционировали как языческие'93.
Ссылка на то, что паломники видели в Оксиринхе (cap. 5)
много святых отцов (πολλου? κα! μβγάλου? πατέρα?/ plurimos
sanctorum patrum), получивших от Бога разные виды благода­
ти, позволяют предположить, что часть этих подвижников были
руководителями «малых общин» или «малых монастырей», а
объединения вокруг них складывались постепенно по уже неод­
нократно упомянутой нами модели.

1И Хорош о известен один пример иного рода, когда «точкой притяжения» является не
церковь, а место подвигов известного, по уж е почившего аввы. Это монастырь св.
Павла Фивейского, который был основан предположительно в V в. (т. е. через значи­
тельное время после кончины св. Павла) возле места, где он подвизался - Capuani,
1999. Р. 142.
191 Ф ихман указывает, ч то храм Сераписа засвидетельствован еще в 336 г., а весь район
продолжал носить имя этого бога. П о учитывая «особую любовь» египетских
монахов именно к Серанеумам (киновия в Канопе возникла именно на его месте,
киновия в Александрии, как предполагается, гоже - W ipszycka, 1996d. Р. 2 9 2 -2 9 6 ),
можно предположить, что этот храм мог быть ими занят одним из первых.
ГЛАВА 3.
СОЦИАЛЬНЫЙ СОСТАВ МОНАШЕСКОГО
ДВИЖЕНИЯ

Мы уже упоминали о том, что, несмотря на широко распростра­


ненное мнение о крестьянском характере египетского монашес­
тва вопрос этот представляет значительные затруднения для
исследователей, поскольку они располагают довольно скупыми
данными о социальном происхождении большей части египет­
ских монахов. Но это и неудивительно. Ведь основные свиде­
тельства об этом движении содержатся в агиографической ли­
тературе, а ее создатели, по понятным причинам, не стремились
дать детальный «социальный анализ» раннеегипетского мона­
шества - их интересовало совсем другое. По этой причине и наш
взгляд на эту проблему не будет похож на подробный портрет,
где тщательно проработаны все мелочи, его можно уподобить
эскизу, в котором - в лучшем случае - прорисованы основные
контуры. Иногда требуются достаточно значительные усилия,
скрупулезный анализ прямых и косвенных данных, содержа­
щийся в наших источниках, чтобы хотя бы приблизительно вос­
становить происхождение как простого инока, так и известного
аввы. Но мы надеемся однако, что наши посильные изыскания
помогут внести большую ясность в разрешение этого, столь не­
простого, вопроса.

1) «Житие преп. Антония»


Любопытно, но в «Житии преп. Антония» нет прямых упо­
минаний, что возле преп. Антония подвизались бывшие копт­
ские крестьяне, несмотря на то, что сам святой был, как извест­
но, жителем комы. Однако утверждение, что среди иноков вовсе
не было бывших крестьян, выглядело бы слишком поверхност­
ным. В главе 13 говорится о «неких знакомых» (γνώριμοι), при­
ходивших к преп. Антонию на Писиир, и проводивших дни и
ночи возле места его подвигов. В следующей главе «другие зна-
158 Египетское монаш ество в IV веке.

комые» взломали дверь в его жилище, так как многие желали


подражать его подвижничеству. После чего вышедший из за­
твора преп. Антоний убедил многих избрать иноческую жизнь.
Спрашивается, кто же были эти «знакомые»? Поскольку преп.
Антоний, будучи еще в своей родной деревне, вел довольно за­
мкнутую жизнь (cap. 1-2), можно предположить, что это были
либо жители его родного села, либо жители сел по соседству. Тем
более, что немного ранее (cap. 8) свт. Афанасий указывает, что,
удалясь «в гробницы», бывшие на значительном расстоянии от
селения, преп. Антоний поручает одному «знакомому» прино­
сить ему хлеб. Выдержав очередное нападение бесов, преп. Ан­
тоний теряет сознание, после чего этот «знакомый» переносит
его в сельскую церковь', где его окружают «многие из сродников
и жителей деревни»2. Таким образом, из этого отрывка совер­
шенно ясно, что «знакомый» - это житель комы, скорее всего,
той самой, где родился святой. О социальном происхождении
«многих», пришедших к преп. Антонию на Писпир, можно стро­
ить лишь мало обоснованные догадки.
Еще один фрагмент, который может что-то прояснить по
данному вопросу, находится в главе 87. Здесь буквально ска­
зано следующее: οϋτω 6è πάλιν προ? ωφέλειαν πάσιν ήν ικανός·, toç
πολλού? στρατβυομένου? και των τά πολλά κ£κτημένων άποτίΟβσΟαι
τά του βίου βάρη, καί λοιπόν γίνβσΟαι μοναχού? (cap. 87, 2 ) \ Ис­
толковать эту фразу совсем непросто. Во-первых, «люди во­
енные» и «те, кто нажил много добра» - это синонимы, или
речь идет о двух разных социальных группах?1 Во-вторых, кто
конкретно имеется ввиду под πολλού? στρατευομένου? καί των

1 Τό τή? κώμης· κυριακόν (cap. 8, 3). О тец Стефан (Л обачевский) предполагает, что
это могла быть большая комната, принадлежавш ая к ом у-либо из родных или
знакомых св. Антония, которая служ ила местом религиозны х собраний христиан:
Лобачевс кий, 1906. С. 41.
- Πολλοί те тол» airyvei/oji', και οι άπό τη? κώμη? (cap. 8, 4 ).
1 (О н ) до такой степени был способен (проповедовать) ко всякой пользе, что много
людей военных и наживших много (добра) отказал ись от житейских тягот и в конце
концов стали монахами (ср. Ж итие Антония. С. 2 45)
1Д ел о в том, что в рукописях есть разночтения. В трех рукописях ( Vat. gr. 1589 (= G);
Am br.gr. 51 (= L )\ Coisl.gr. 3 6 8 (= S )) вм erre >атрате υομέ ιό и? стоит τώι; атрате υομέΐ'ωΐ',
что составляет некую синтаксическую «симметрию» с τώτ» κβκτημέΐ'ωΐ' и позволяют
говорить о некоем единстве «с га гуса», что и отраж ено в русском переводе: «многие
из людей военных и имеющих большой достаток...» (Ж итие Антония. С. 245). Однако
Бартелинк поставил в основной текст вариант атр атеυομέτ-ους·, и соответственно
перевел: beaucoup d e s o ld a t et d e g e n s qui s ’étaient acquis de grands biens (Bartelink,
1994. P. 359). И з перевода понятно, что Бартелинк разделяет «солдат» и тех, «кто
иажил много добра».
Часть 2. Глава 3. 159

τά πολλά κβκτημενων - солдаты /легионеры5 вообще, или ка-


кая-то конкретная категория населения? Судя по смысловой
конструкции фразы, свт. Афанасий имеет в виду солдат как
таковых, ибо тяготы военной службы чем-то сродни большо­
му материальному достатку, который обременяет и сковывает
человека, а монашество является «снятием» этих тягот. Тогда
«военные» и «те, кто имеет большой достаток» - это разные со­
циальные группы'1. Но римских солдат и тем более офицеров
вряд ли можно отнести к социальным низам. Значит, можно
предположить и обратное: πολλού? στρατβυομένου? και των τα
πολλά κεκτημένων - вполне могут означать одну7 социальную
группу. Но в любом случае, вряд ли стоит сомневаться, что это
социальное сословие по языку и культуре должно было при­
надлежать греко-римскому миру8. Если вспомнить, что таких
было «много», и не считать это высказывание свт. Афанасия за
риторический троп, то социальная и этническая картина ранне­
египетского монашества выглядит гораздо сложнее и интерес­
нее, чем широко распространенное мнение о них как о невежес­
твенных (в основной своей массе) коптских крестьянах,9 о чем
мы уже упоминали.

2) «Лавсаик»
В предисловии к своему сочинению Палладий сообщает Лав-
су, что для большинства подвижников, которых он видел или
о которых слышал, он указал их «род» (то γένος·), город и мес­

г’ В IV и. в Египте был, но всей видимости, один легион, а также отдельные воинские


подразделения и вспомогательные части: Ф ихман, 1987. С. 195.
fi М ож но было бы предположить, что речь идет о вышедших в отставку римских вете­
ранах, которые имели земельные наделы в Ф аюмском оазисе. О днако ветераны,
по крайней мере в описы ваемое время, не обозначались термином στρατευόμβίΌΐ,
а только как στρατέ νσάμΐ ιόι . Мы благодарим проф. К. Ц укерманаза консультацию
по этом у вопросу. Значит, здесь речь может идти только о лю дях, находящихся на
военной службе.
7 С оверш енно ясно, что достаток римских легионеров был выше, чем у коптских
крестьян.
* Правда, есть сведения, что нреи. Пахомий, копт но происхож дению , служил в римс­
кой армии д о того, как стал монахом. Н о судя но характеру сообщ аемый сведений
профессиональным военным Пахомий не был; он просто попал под «рекрутский»
набор во время войны Константина с Максенцием. Он пробыл некоторое время на
«призывных пунктах» в Э сне и Аптипое, а затем был отпущ ен домой.
'' При этом надо отметить, что этническая обстановка в египетской хоре римского и
византийского времени довольно сложна. П оскольку еще с эллинистического
времени население египетской комы «было неоднородны м и в этническом, и в
социальном плане. Помимо «царских людей» (т.е. египтян-общ ипников. - А. В.)
160 Египетское монашество в IV веке.

топребывание (ό τόπος τής μονής)10. Но к сожалению, как будет


видно ниже, это не совсем так. Тем не менее, данные «Лавсаика»
позволяют более подробно остановиться на проблеме социально­
го происхождения монахов, нежели «Житие преп. Антония».
Все данные, приводимые Палладием по этому вопросу, мож­
но условно разделить на две группы. В первую входят указания
на этническое или социальное происхождение простых монахов.
Как правило, они носят случайный и выборочный характер, не
позволяющий сделать столь важный для нас вывод о «социаль­
ных пропорциях». Однако рассмотрев эти скупые данные в соци­
альном контексте египетского общества IV в. можно дать на их
основе некоторые интересные замечания. Второй разряд данных
представляют собой сведения о духовных лидерах египетского
монашества, принадлежавших, как правило, к первым поколе­
ниям подвижников. И здесь уже возможны, по крайней мере,
предварительные выводы о процентном соотношении крестьян и
горожан в среде монашеской элиты. Интерес к такого рода дан­
ным обоснован еще тем, что они не могут носить случайный или
намеренно искаженный характер, поскольку невозможно пред­
положить, чтобы сам Палладий «назначал» кого-то в великие
подвижники. Значит, известность того или иного монаха носила
объективный характер: это были люди, которые выделялись из
монашеской среды, благодаря своим аскетическим подвигам и
особому духовному авторитету.

п комах постоянно или временно жили военные колонисты (натеки, клерухи, махи-
мой), граждане полисов, чиновники, откупщики, жрецы, ремесленники, торговцы,
поденщики, рабы» [Павловская, 1979. С. 169|. Д алее А. И. Павловская отмечает,
что с течением времени этнические различия сглаживались, но, к сож алению , не
поясняет каким образом. Принято полагать, что в римское и византийское время
возникает известная этническая обособленность, по нет никаких данных, что гре­
коязычное («эллинизированное») население египетской хоры совершает массовый
исход в город. К тому же юридическое понятие «египтяне» могло включать в себя
и греков, н эллинизированны х ж ителей метрополий |Ф ихм ап, 1987. С. 1961. И звес­
тно, что «греки» (понимаемы е не как этническая общность, а как зтио-культурное
понятие) в римское время являлись главными поставщиками кадров в номовую
администрацию |Ф и х м а н , 1987. C. 160J. К сказанном у стоит добавить, что М.
Ш еридан, например, мыслит себе ситуацию па начальной стадии монашества как
«билингвистическую» и возражает против деления наконтоязы чиоеи грекоязычное
монашество. Он полагает, что коптская литература, по крайней мере, па начальной
стадии, создавалась в той среде, где одновременно говорили и на коптском, и на
греческом - Sheridan, 1997. Р. 182-183; ср. Sheridan, 2002. Р. 8 - 9 .
10 Не совсем ясно, как следует понимать μονή. Это слово в данном контексте может
означать и место жительства д о прихода в монашество, и место подвигов. Скорее
всего, здесь имеется в виду второе значение.
Часть 2. Глава 3. 161

Начнем с первой группы данных, поднимаясь с их помо­


щью с низших ступеней социальной вертикали Египта IV в.
на высшие. В «Лавсаике» содержится несколько указаний на
то, что среди египетских монахов могли быть бывшие рабы.
Рабыней (παιδίσκη) была затворница Александра (cap. 5), из­
вестный скитский монах апа Моисей (cap. 19) - также быв­
ший раб (οίκβτη?). Палладий также сообщает, что «из рабов»
(βξ οικβτική?) происходил палестинский монах Сисиний (cap.
49). Все приведенные термины применялись, главным обра­
зом, к определенной категории невольников - к «челяди», к
прислуге, т. е. к домашним рабам. Отсюда можно сделать вы­
вод, что домашние рабы были наиболее мобильной рабской
прослойкой, что могло обеспечить им более легкий, по срав­
нению с другими категориями невольников, приход в мона­
шество, что (помимо всего прочего) означало перемену соци­
ального статуса. Однако следует помнить, что рабы в IV -V вв.
были наиболее бесправным сословием, и нельзя считать, что
в среде египетского монашества было много бывших неволь­
ников - скорее, их там было меньшинство. Один из примеров
того, каким образом рабы могли оказаться в монашеской среде,
мы можем видеть в главе о Мелании Младшей (cap. 61): решив
подвизаться, она отпустила рабов на волю, однако своих ра­
бынь сделала монахинями (συνασκητρία? βίργάσατο), которым
сама и прислуживала. Вполне возможно, что таким же образом
бывшие рабы попали в «малый монастырь», устроенный одним
из братьев купца - «спанодрома» (cap. 14), ведь после смерти
родителя братья разделили между собой имущество, которое
включало в себя и домашних рабов (οίκέται).
В 19-ой главе упомянуто, что четверо разбойников (λησταί)
раскаялись и стали монахами. Эти разбойники, скорее всего,
принадлежали к разряду социальных низов. Хотя данные папи­
русов и показывают, что разбоем «по совместительству» могли
заниматься солдаты, родственники государственных чиновников
и т. д.11, но вряд ли такие случаи были частыми. Данные о приходе
в монахи разбойников, может быть, сами по себе и интересны,

1' Папирус № 48 т.н. архива Авинея упоминает о банде ворон, которую возглавляет сол ­
дат, куда входят ещ е один солдат и сын иринарха. Папирусы № 5 1 ,5 2 ,5 4 содержат
сведения о том, что в кражах и притеснениях принимают участия лица, близко сто­
ящие к людям, призванным следить за обеспечением порядка. См. Ф ихмаи, 1976а.
С. 302. О слож ности определения реального соц иальн ою статуса разбойников на
примерах из «И стории монахов» см. ниже.
162 Египетское монашество в IV веке.

но вряд ли стоит думать, что такие случаи происходили часто,


скорее, наоборот. Видимо, Палладий специально обращает вни­
мание на подобные случаи, используя их в назидательных целях:
это хорошие примеры для того, чтобы показать, как из глубины
нравственного падения человек способен достигнуть высоты ан­
гельской жизни.
Сложный вопрос представляет собой крестьянская «состав­
ляющая» египетского монашества. Проблема не только в том,
что упоминания в источниках о монахах, вышедших из крес­
тьянского сословия крайне редки, но и с проблемой сущест­
вования в Египте (как, впрочем, и во всей ранневизантийской
империи), свободной сельской общины в связи с бурным раз­
витием колонатных отношений. Однако еще в начале прошло­
го столетия видный специалист по византийской агиографии
А. П. Рудаков предполагал, основываясь на данных «Житий»,
что в Византии существовало два вида сельских общин: сво­
бодные самоуправляющиеся общины крестьян-собственников
и общины, зависимые от крупных магнатов12. Г. И. Лебедева
в своей монографии по социальной стратификации ранневи­
зантийского общества пишет, опираясь на законодательные
источники, что лично свободный сельский плебс представлял
собой значительную социальную группу в ранневизантийском
обществе1*. И. Ф. Фихман, изучавший патронатные отноше­
ния в Египте, констатирует, что расцвет крупного землевладе­
ния, тесно с ними связанный, приходится на конец V и VI в.и.
А. И. Павловская также указывает на противоречивые процес­
сы, происходящие в египетской хоре: с одной стороны идет ак­
тивный процесс развития патронатных отношений, с другой, -
сопротивление ему государства с целью сохранения интересов

'2 Рудаков, 1997. С. 1 7 4 -1 7 5 . П омимо житийной литературы Рудаков ссылаетс я на св и ­


детельства ю ридических источников (Кодексы и Новеллы Ю стиниана, Василики),
а также на данные египетских папирусов.
" Л ебед ев а , 1980. С. 109. Л ебедева, однако, склонна считать, что колонат развивался
в IV в. в массовом порядке. Н о она ж е и констатирует факт, что в в и зан ти й с­
ком зак он одател ьстве термин colon u s прим еняю тся весьма широко: «под ним
понимается вся масса византийских крестян как мелких свободны х зем ельны х
собст венников (к ур си в наш. - А. В.), так и колонов всех категорий» [Там же.
C. 7 2 - 7 3 ].
и Ф ихмап при этом полагает, что наиболее многочисленным и экономически важным
зависимым сословием византийского Египта был г. н. приписной колонат. Но при
этом он ни в коем случае по отрицает сущ ествование свободны х деревень, и отм е­
чает, что мелкие и средние землевладельцы в Египте занимали в общ ей сложности
больш ую площадь земель, чем крупные: Ф ихман, 1987. С. 212.
Часть 2. Глава 3. 163

государственной казны15. Из всего этого можно сделать вывод,


что, по крайней мере, на протяжении всего IV в. существовала
значительное количество лично свободных жителей египетс­
кой хоры, которые могли (если желали того) переменить свой
социальный статус, не имея к тому препятствий.
Единственной проблемой были внутриобщинные земельные
отношения, так как отчуждение (главным образом, продажа)
земли могло иметь своими последствиями усиление фискально­
го гнета на остальных членов общины. Но и из этого положения
мог быть найден выход: земля не продавалась, а распределялась
внутри общины. Так, предположительно, было с преп. Антонием,
который не продал, а именно раздал (έχαρισατο) свои владения,
чтобы соседи не докучали ему и его сестре'(i. Подтверждение того
же можно найти в расказе о св. Павле Простом (cap. 22), который,
увидев супружескую измену своей жены, совершенно свободно
уходит из дома искать жизни монашеской, оставив, вероятно, при
этом всю свою собственность на попечении жены и ее любовни­
ка'7.
Палладий упоминает в числе монахов, наряду с бывшими го­
родскими или даже столичными жителями, тех, кого он называет
египтянами, т. е. коптов. Таковы, например, Авраамий (cap. 53)
и Птолемей (cap. 27, cap. 47). Нельзя однако точно записать их в
бывшие крестьяне, исходя из этнического происхождения. Преп.
Иоанн Ликопольский (cap. 35) также был копт, не умевший гово­
рить по-гречески. Тем не менее, он до прихода к монашеству был
плотником'8 из Ликополя. В последнее время все более уверенно
звучит утверждение о существовании в Египте, помимо гречес­

г> Павловская, 1980. С. 34. При этом государство опиралось на институты общ инного
самоуправления, прежде всего па комарха, который защищал интересы комы перед
имперской администрацией (Там же. С. 30).
V ita A ntonii, cap. 2, 4. О предполож ении, что это было сделано из-за целей фиска:
Bartelink, 1994. Р. 1 3 4 -1 3 5 , п. 2. М огла быть и другая причина. Известный поль­
ский ианиролог Р. Таубсншлаг писал в свое время о следах общ инной собствен­
ности на землю, зафиксированных в юридических источниках (C od. Just. Ill, 39,
1 (а. 294), 2; IV, 53, 3; Νόμο? γεωργικό?. 7, 8 1 ) - система периодических переделов
зем ли, ограничение отчуждения надела нравом ретракта со стороны ближайш их
родственников или членов общины и т.д. - см. Таубеншлаг, 1958. С. 5 - 8 . Не и с­
ключено, что прей. Антоний не мог пойти на продажу своих земельных угодий и
по этим соображениям.
17 На что указывают слова преподобного Павла к любовнику его жены: «Хорош о, хоро­
шо... иди, забирай ее и ее детей к себе, а я иду стать монахом» (Καλώς·, καλώ?... ύπαγε,
ε χ ε αϋτήν κα'ι τά παιδία αύτής·· έγώ γάρ υπάγω γίνομαι μοναχός· - Butler, 189 8 -1 9 0 4 .
II. Ρ. 70).
ιχΈμαΟε την τεκτονικήν - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 100.
164 Египетское монашество в IV веке.

кой (или эллинизированной), т. н. коптской элиты. Ее представи­


тели были, безусловно, рангом ниже «греков», представляя собой
«благородные» семейства из номовых городов. Постепенно влия­
ние этой провинциальной коптской элиты только усиливалось19.
Более определенно можно высказаться об Эроне (cap. 26, cap. 47),
который назван «александрийцем» (’Αλ€ξανδρ€υ£ τω vévei) - он,
вероятно, происходил из эллинизированного столичного сосло­
вия20.
Любопытные наблюдения дают своеобразные «списки про­
фессий» относительно монахов Нитрийской горы и панополь-
ского монастыря, данные Палладием соответственно в 7-й и
32-й главах. В 7-й главе Палладий сообщает, что на горе есть
врачи (ιατροί) и пирожники (πλακουντάριοι)21, семь пекарен, из­
готавливающих хлеб не только для нитрийских монахов, но и
для отшельников большой пустыни22. Есть также поварская
(μαγείρεΐον)2'. Несмотря на сообщения текстов по истории мо­
нашества о том, что некоторые подвижники овладевали в монас­
тырях новыми для себя профессиями, можно предположить, что
выучиться на врача было там чрезвычайно сложно, если вообще
возможно. Профессия пекаря (или пирожника), помимо того, что
была всегда востребована, также предполагала наличие опыта и
серьезного навыка21. Отсюда можно сделать вывод, что среди мо­
нахов Нитрийской горы были бывшие ремесленники, однако их
количество мы, к сожалению, не можем установить даже прибли­

19 W ipszycka, 1996d. P. 331. Надо однако сказать о сложности диф ф еренциации городов
в византийском Египте. Э. Випшицка имеет в виду, что подобная элита концентри­
ровалась, в основном, в поселениях, которые она называет les gros bourgs, представ­
ляющие собой промежуточную ступень между столицей нома и комой. Но, в любом
случае, эти лю ди не были крестьянами и не занимались сельским хозяйством.
20 Ф ихман сообщ ает, что александрийцы уж е в римский период выделялись в особую
группу, освобож денную от подуш ной подати и литургии в хоре. Эрон, вероятнее
всего, принадлежал именно к этой социальной прослойке. В отличие от нее греки и
эллинизированны е жители метрополий платили налоги - Ф ихман, 1987. С. 196.
21 В русском переводе «аптекари» - Лавсаик. С. 21. Однако все авторитетные словари
дают перевод πλακουντάριος- (ссылаясь, в том числе, на эту главу «Лавсаика») как
«пирожник, кондитер». См.: Sofocles - pastry-cook (V ol. Il, P. 893), PGL - pastry-cook,
confectioner (P. 1054), du Cange - placentarins, dulcinarius (Col. 1177).
22 Вероятно, в данном случае имеются в виду монахи Келл и й и Скита.
21 Палладий упоминает также, что все монахи плетут вручную ткань (οθόνην έργά£ονται τα'ις·
χερσίν), чтобы ни в чем не нуждаться | Butler, 1898-1904. II. Р. 26]. Однако ткачество
было столь распространенным в Египте занятием, что этим промыслом занимались и
крестьяне - ср. Фихман, 1965. С. 15,73.
21 Фихман пишет о том, что даже в крупных имениях пекарями были по большей части
свободные ремесленники [Фихман, 1965. С. 2 1 1 -2 1 2|. Значит, даже хозяевам имения
легче было напять профессиопа/шного пекаря, нежели переучивать своего раба.
Часть 2. Глава 3. 165

зительно. Но можно предположить, что, Нитрия, находившаяся


рядом со столь «урбанизированным» и ремесленным районом
как Дельта Нила, вполне могла быть местом, где «ремесленная»
составляющая среди монахов была более высокой по сравнению
с более аграрными районами Верхнего и Среднего Египта. Одна­
ко и в среде верхнеегипетского монашества достаточно ясно вид­
но присутствие бывших ремесленников. В 32-ой главе Палладий
дает сведения о Панопольском монастыре, где насчитывалось, по
его словам, 300 монахов. И среди них 15 портных (ράπται), 7 куз­
нецов (χαλκβΐ?), 4 плотника (τέκτονζς), 15 сукновалов (κναφά?) -
значит, по крайней мере 41 монах, скорее всего, происходил из
бывших ремесленников. Цифра может быть еще большей, если
вспомнить упоминание Палладия о том, что в этом монастыре за­
нимаются всяким ремеслом, и среди монахов есть дубильщики
(άλλο? βυρσεΐον [έργά^ται]), пекари (άλλο? άρτοκοπειον), сапож­
ники (άλλο? σκυτοτομάοΐ') и каллиграфы (άλλο? καλλιγραφ£ΐον)25.
Таким образом, по самым скромным подсчетам, около 13-15%
всей братии монастыря происходило из ремесленного сословия
и, скорее всего, из городов2“. Среди других монастырских профес­
сий (известных по иным источникам) можно указать изготовле­
ние мешков, маслоделие, гончарное и переплетное дело [Фихман,
1965. С. 210-211].
Материал второй группы данных мы объединили в таблицу
с указанием происхождения, профессии (если такие сведения
есть) и места подвижничества. К сожалению, Палладий не всегда
прямо указывает профессию или происхождение, но его предпо­
ложительно можно установить, исходя из косвенных данных или
сведений других источников, которые будут оговорены в приме­
чаниях.

25 С «проф ессией» каллиграфа сущ ествует известная сложность: она может быть от­
несена или к ремеслу, или к т. н. «свободным профессиям», которыми занималась,
главным образом, городская интеллигенция.
-1’ Известным препятствием для определения социального происхож дения является
практика совмещения профессий, но всей видимости, развитая в Египте. Однако,
как укалывает Ф ихмаи, совмещ ение часто происходило за счет смежных ремесел
(напр., кирпичники брали па себя работу и по укладке кирпичей и г. д.). Что ка­
сается совмещения ремесла и сельскохозяйственны х работ, то оно, как указывает
тот ж е автор, происходило, главным образом, со стороны ремесленников, а не
наоборот - Ф ихман, 1965. С. 7 0 -7 5 . Мы намеренно не включили в перечень уп о ­
мянутых Палладием 12 погонщиков верблюдов (καμηλαρίοι), так как это, вероятнее
всего, сельская «профессия», и его ж е указание на плетение циновок или корзин,
поскольку он о было излюбленным занятием египетских монахов и показателем
социального происхож дения быть не может.
166 Египетское монашество в IV веке.

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
вероятно,
1 1 И сидор Нитрия город-7 (А лек­ ?
сандрия)

пустыня у
вероятно, ?
2 2 Д ороф ей Красного моря
город2”
(т. н. Эремика)

3 7 О рсисий Нитрия ? ?

4 7 П утувасг Нитрия ? ?

Писпир, Н ит­ вероятно, ?


5 7 ,2 1 Кроний
рия город*'

G 7 Асион Нитрия ? ?

7 7 Сераиион Нитрия ? ?

бальзамург
вероятно,
8 8 преп. Амуп Нитрия (βαλσαμου-
к ом а1"
ργός)

9 9 Ор Нитрия ? ?

10 10 Памбо Нитрия ? ?

вероятно, ?
11 11 Аммоний Нитрия
город"

27 Палладий говорит, что И сидор был человеком состоятельным, как минимум два раза
путешествовал в Рим, где был хорош о известен римской знати (τή κατά 'Ρώμην
συγκλήτω πάση καί ται? те γυναξι των μβγιστάνω ν - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 16).
После трудов подвижнических Исидор стал пресвитером в Александрии и попе­
чителем странноприимного дома (τώ πρβσβυτέρω ξ6νοδόχω δντι τής-Ά λβξανδρέων
εκκλησίας· - Ibid. Ρ. 15). Все зто говорит о том, что он по своему происхож дению
принадлежал к сословию куриалов и, скорее всего, происходил из Александрии.
2КО Д ор оф ее сказано, что он был фивянином (τινι ασκητή θηβαίω ) [Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 .
II. P. 16 J. М ож но предполагать, что он происходил из Фив. Хотя данное выражение
может означать и то, что он происходил из Верхнего Египта.
м Кроний был переводчиком у прей. Антония, значит хорош о знал оба языка (коптский
и греческий). Э то выдает в нем городского жителя, где контакты между коптами и
«греками» были более интенсивны, чем в хоре.
10 На это указывает профессия нреп. Амуиа. Однако, садоводством можно было зан и ­
маться и в городах. Э. Випшицка указывает, что внутри городов (des gros bourgs)
были достаточно больш ие площади, которые мож но было использовать как сады
или даж е поля [см. W ipszycka, 1996d. P. 2 8 3 J. A. II. Рудаков почему-то называет
преп. Амуна «виноградарем» и однозначно записы вает его в сельские жители
[Рудаков, 1997. C. 267-2G 8).
11 На зго указывает уровень образования Аммония: Палладий сообщ ает, что он был
мужем весьма начитанным, и, помимо того, что выучил наизусть (αποστήθισα?)
Ветхий и Новый Завет, он прочел писания Оригеиа, Дидим а, Пиерия и Стефана.
Трудно представить себе коптского крестьянина, обладавшего подобной эрудицией.
Творения Пиерия и Стефана не сохранились.
Часть 2. Глава 3. 167

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
12 12 Вениамин Нитрия ? ?

торговец
13 13 Аполлоний Нитрия город (από πραγματε-
υτών)

вероятно, Н ит­
14 14 Паисий город вероятно, торговец
рия

вероятно, ок о­
15 14 Исайя город вероятно, торговец 1-
ло Нитрии

в районе ? ?
16 16 Нафанаил
Нитрии

преп. Макарий погонщик


17 17 Скит кома
Египетский верблю дов11

преп. Макарий
Александрий­ город (А лек ­
18 18 Келлии торговец"
ский (Г ородс­ сандрия)
кой)

раб, затем предво­


вероятно,
19 19 преп. М оисей Скит дите;! ь
город,г>
разбойников

Павел Ф ерм и й- ? ?
20 20 гора Ф ер м а 11'
ский

12 Про братьев Паисия и И сайю сказано, что они были сыновья купца-«спанолрома»
(αδελφοί ΰπήρχον πατρό?έμπορουΣπανοδρόμου - Buller, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ .3 7 ). Слово
Σπανοδρόμο? означало купца (вероятно, александрийского), который вел торговлю
на испанском направлении | Bartelink, 1974b. P. 329, n. 2]. М ож но предполагать, что
до смерти своего отца братья помогали ему в торговом деле.
“ Сведения о профессии преп. Макария содержатся в «Апофтегмах» (М акарий, 31),
где сказано, что он был καμηλίτη?, сопровождающ ий, судя по контексту апофтегмы,
караваны с селитрой [Pashos, 1970. P. 69J.
11 Про преп. Макария Александрийского сказано, что он до начала своего подвижничества
продавал закуски ( τραγτματα πιπράσκων) - cap. 17. Словоτράγημα, главным образом во мн.
ч„ означало сушеные фрукты или сладости, которые ели на десерт: LSJ. Р. 1809. Следует
отметить, ч ю в коптской (бохайрской) версии «Жития преп. Макария Александрийско­
го», указано, что он до монашества был «мимом» - AméÎineau, 1894. Р. 257.
Про преп. М оисея сказано, что он был «родом эф иоп» (Αίθίοψ τω γ έ ν ε ι) и был д о ­
машним рабом у одного сановника (οίκέτης- ΰπήρχε πολιτευομένου τινό? - Butler,
1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 58), который, судя по его статусу, конечно был горожанином. В
каком возрасте преп. М оисей попал в рабство, мы н езнаем , но мож но предполагать,
что в городе он прожил достаточно долгое время. И стория, произош едш ая с ним,
дает ещ е один пример того, как мож но было стать монахом из рабов: хозяин просто
выгнал его вон за разврат и разбой (δυστροπίαν καί ληστείαν). Преп. М оисей сделался
сначала главарем разбойников, но затем раскаялся и стал монахом.
Предположительно coup. Касмэль-Хауд, находящийся к северо-западу от Вади Натрун
(С кит) на расстоянии в 30 км от монастыря эль-Барамус - W ipszycka, 2005. Р. 279.
168 Египетское монашество в IV веке.

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
город (А лек ­ ?
21 21 Е влогий17 Александрия
сандрия)

Преи. Павел рядом с прей.


22 22 кома зем л ед ел ец 1,4
П ростой Антонием

23 23 Пахон Скит ? ?

между Мар-
24 24 Стефан марикои и оз. ? ?
Мареотис

предполож и­
25 25 Валснт тельно, ? ?
Келлии

город
26 29 Илия Атрибис вероятно, торговец'’’
(А тр и би с)

27 30 Д ороф ей ? ? ?

Верхний Еги­
вероятно, ?
28 32 Пахомий пет: Тавеппи-
кома10
си, затем Пбоу

гора П орф и­ ? ?
29 34 Питирнм
рит

преп. Иоанн город (Л ико-


30 35 гора Л ико плотник 11
Ликопольский поль)

гора П орф и ­
вероятно, ?
31 36 П осидоний рит, затем
город12
Вифлеем

v Н есмотря па го, что Евлогий ведет аскетический образ жизни, статус которого не
может быть определен точно (монаш ествующ ий александриец - τι? ’ AXeÇavôpçùs·
μονά£ων - как пишет Палладий), мы все-таки сочли возможным отнести его к кругу
видных подвижников.
ιχΤις· αγροίκο?γ€ωργός· - Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 69.
wТакой вывод можно сделать на основании того, что Илия на свои средства организовал
монастырь в Атрибисе. Ср. рассказ о П ан аш и И сайе (сар. 14).
10 Вопрос о происхождении нреи. Пахомия довольно сложен. В коптском и арабском
«Ж итиях» преп. Пахома говорится о том, что он родился в окрестностях Эсне(копт.
сын) - Палладий, 1899. С. 40. Греческое название Э сне - Латополь. Но остается
неясным, была ли это деревня в окрестностях Латоиоля или это был его пригород.
Осторожнее, на наш взгляд, обозначить происхождение преп. Пахомия как «вероятно,
кома». Хосроев предполагает, что преп. Пахомий происходил из семьи состоятельных
крестьян и ссылается при этом на бохайрское Ж итие (§ 5) (Хосроев, 2004. С. 45), но
сам текст однозначно не свидетельствует об этом, гам лишь указано, ч то родители
Пахомия держали работников, но работников могли держать и горожане.
" У Палладия буквально сказано, что преп. Иоанн выучился плотничать (êpaOe τήν
τ6κτονικήν), а его брат был красильщиком (βαφβύ?) | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Р. 1 0 0 1.
Посидоний также как и Д ороф ей назван Палладием фивянином (τον Θηβαίον) | Butler,
18 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 106|.
Часть 2. Глава 3. 169

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
подвизался ?
32 37 Серапион ?
как странник

Евагрий Пон- Нитрия, затем


33 38 город чтец, затем дьякон
тийскии Келлии

предполож и­
вероятно,
34 39 Пиор тельно ?
кома,:|
район Келиий

35 39 М оисей Ливиец Келлии ? ?

пр едп ол ож и ­
36 46 Писимий тельно, Н ит­ ? ?
рия"

предполож и­
37 46 Адельфий тельно, ? ?
Нитрия

п р едп ол ож и ­
38 46 Пафиутий тельно, ? ?
Нитрия

недалеко от д е ­ ?
39 47 Хроний кома
ревни Финик

недалеко от вероятно,
40 47 Иаков ?
Хрония кома

Пафнутни вероятно, вероятно, ?


41 47
Кефала Скитг> город4'1

1! Про Пиора сказано, что он был копт (τι? Αιγύπτιος·) (Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P. 1 2 3 1.
Как мы уж е указывали, копты жили и в городах, поэтому сельское происхож дение
Пиора мы обозначаем лишь предположительно.
11 Писимий, Адельфий и Пафиутий упоминаются в главе о М елании Младшей, как
изгнанные из Египта в Палестину: в данном случае имеется в виду т. н.антропомор-
фитская смута. М есто их подвижничества предположительно Нитрия, поскольку
рядом с ними упомянуты Памбо и Аммоний.
1Г> Э того П аф нутия иногда о т ож деств л я ю т с П аф нутием , которы й ф и гур и р ует в
Apophthegm ata Patrum, а также с Пафнутием Бубалом, о котором сообщ ает преп.
Иоанн Кассиан (C ollationes. 18, 5 ) - V oytenko, 2007. P. 637.
Такой вывод, правда, довольно осторож но, мож но сделать на основании того, что
Пафнутий, имея дар знания Св. Писания (χάρισμα γνώσ6ως· α χ β των θβίων γραφών),
мог толковать его, не зная писаний (μή άναγνου? γραφά?) [Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II.
P. 1371. Н еясно однако, что означало слово γραφαί: оно, как предполагается могло
означать или письменные тексты вообще, или св. П исание, или экзегетические
трактаты [Bartelink, 19741). Р. 383, п. 1 9 -2 0 |. Таким образом, фраза означает, что
он мог толковать св. П исание, не читая е ю или каких-либо текстов толкований.
Учитывая, что Пафиутий Кефала рассматривается как наиболее вероятный актор
«Ж ития преп. О пуфия» и т. н. «И стории монахов В ерхн ею Египта», мож но пред­
положить, что это был скорее городской житель.
170 Египетское монашество в IV веке.

№ место подвиж­ происхожде­ профессия или


№ имя
главы ничества ние социальный статус
окрестности
42 58 Д ороф ей ? V
Арсепои

окрестности ? ?
43 58 С оломон
Арсенои

окрестности
44 58 Днокл город17 ?
Арсенои

окрестности вероятно,
45 15 Макарий пастух
оз. Мареотис кома’к

Всего нами было выделено 45 подвижников. К сожалению,


у 21 из них невозможно установить происхождение. Однако
то, что известно про остальных, дает интересные результаты.
Тех, кто несомненно происходил из города, насчитывается 9
человек, а тех кто из деревни - всего 3™, т. е. всего треть по
сравнению с «городскими». Тех, кто предположительно проис­
ходил из города, - 7, а тех, кто из деревни - 5 (немногим более
половины от «городских»). Таким образом, эти данные, пусть
фрагментарные и неполные, но, смеем надеяться, объективные,
позволяют думать, что среди монашеской элиты преобладали
бывшие горожане, что в очередной раз ставит под вопрос мне­
ние о преимущественно сельском характере египетского мона­
шества.

17 На это указывает уровень образования Диокла: он сначала выучился грамматике


(από γραμματικής· μέν άχθβις· τά πρώτα), а затем - ф илософ ии (έ ς ϋστβρον 8è
δους· έαυτόν βίς· φιλοσοφίαν) | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. Ρ. 153).
,χ Буквально про Макария сказано, что он юнош ей пас скот бл из оз. М ареотис (èv
τώ παί£6ΐν μβτά τών συνηλικιωτών παρά την λίμνην την λβγομένην Μαρίαν). После
соверш енного им невольного убийства он около 23 лет жил в полном один очес­
тве в пустыне. С другой стороны, в беседе с Палладием он демонстрирует столь
тонкое знание П исания, что сравнивает свой поступок с невольным убийством,
совершенным М оисеем, говоря при этом, что читал это в св. Писании (èXeye 6è
από γραφών) | Butler, 1 8 9 8 -1 9 0 4 . II. P .3 9 -4 0 |. Н игде не указано, что Паллад