Вы находитесь на странице: 1из 20

Ольга Зосим

ПАРАЛИТУРГИЧЕСКАЯ ВЕТВЬ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ


ДУХОВНОЙ ПЕСЕННОСТИ:
ГЕНЕЗИС И СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ

Исследования восточнославянской духовной песенности за всю


историю ее существования достаточно редко проводились в аспекте ее
соотнесения с богослужебной музыкой восточной и западной христианских
традиций, хотя многие все ученые – как прошлого столетия, так и наши
современники – так или иначе затрагивали тематику «духовная песня –
церковная гимнография», «духовная песня – богослужебная музыка».
Сегодня после длительного периода ограничений и запретов у музыковедов
появились широкие возможности для фундаментальных исследований
восточнославянской духовно-песенной традиции. В последние два
десятилетия идет активное изучение этого малоисследованного до недавнего
времени музыкального пласта. Современное музыковедение располагает
гораздо большей источниковедческой базой, нежели раньше: появились
новые публикации текстов и мелодий духовных песен (публикации
О. Гнатюк1, О. Дольской2, П. Женюха3, Д. Штерна4), работы, посвященные
проблемам источниковедческого характера (монография Ю. Медведика5),
исследования методологического характера, где проблематика
функционирования духовных песен рассмотрена в литургическом контексте
в аспекте связей духовной песенности с богослужебной традицией
христианских Востока и Запада (Д. Штерн6, Г. Роте7, П. Женюх8). Изучение

1
Барокові духовні пісні з рукописних співаників XVIII ст. Лемківщини / [вступ, упорядкування і коментарі
Олі Гнатюк]. Львів, 2000.
2
Spiritual Songs in Seventeenth-Century Russia. Edition of the MS 1938 from Muzejnoe Sobranie of the State
Historical Muzeum of Moscow (GIM) / [transcribed and Edited by Olga Dolskaya]. Köln; Weimar; Wien, 1996.
3
Žeňuch P. Kyrillische paraliturgische Lieder: Edition des handschriftlichen Liedguts im ehemaligen Bistum von
Mukačevo im 18. und 19. Jahrhundert. Köln; Weimar; Wien, 2006.
4
Die Liederhandschrift F 19-233 (15) der Bibliothek der Litauischen Akademie der Wissenschraften / Eine
kommentierte Edition von Dieter Hubert Stern. Köln; Weimar; Wien, 2000.
5
Медведик Ю. Українська духовна пісня XVII–XVIII ст. Львів, 2006.
6
Stern D. Відносини духовних пісень до літургії у східних слов’ян ХVII-XVIII стст. // Slovensko-rusínsko-
ukrajinské vzťahy od obrodenia po súčasnosť. Bratislava, 2000. С. 321-330.
заимствованных и адаптированных западноевропейских песенных образцов,
функционировавших на восточнославянских землях в период с XVII по
XIX вв., которое было в центре внимания автора статьи в течение многих
лет9, еще раз подчеркнуло многосоставность и неоднородность
восточнославянского духовно-песенного репертуара. Комплексное изучение
восточнославянской духовной песенности в ее целостности позволило
выделить две ее ветви – внебогослужебную (внелитургическую) и
паралитургическую, каждая из которых имеет свою историю и свои
характерные черты.

Внелитургическая духовная песня на восточнославянских землях в


XVII в. получила распространение в православной среде, в XVIII–XIХ вв.
этот вид духовной песни преобладал на Левобережной Украине и России.
Характерная особенность внелитургической песенности – ее
внебогослужебное исполнение, предназначенное для удовлетворения
потребности в интимной религиозной лирике. Это не значит, что духовная
песня нового типа, пришедшая из Европы в XVII в., никогда не звучала в
православных храмах. Например, песня Германа «Радуйся зhло дщи Сіона»
– сочинение, являющееся разновидностью стихотворений-ораций,
культивируемых в духовных учебных заведениях Украины, в частности, в
Киево-Могилянской академии – была написана для приветствия патриарха
Никона в церкви Новоиерусалимского монастыря по случаю его
возвращения из ссылки в 1681 г. В церквях пелись также некоторые
произведения Симеона Полоцкого, а, возможно, и песни других авторов, но
такое бывало по случаю особых событий. Например, пением духовных песен

7
Rothe H. Paraliturgische Lieder bei den Ostslaven, besonders Ukrainern. Östliche Liturgie und westliches
Kirchenlied // Sprache und Literatur der Ukraine zwischen Ost und West. Bern; Berlin; Bruxelles; Frankfurt am
Main; New York; Wien, 2000. С. 17-31.
8
Žeňuch P. Paraliturgická pieseň východného obradu // Slovanské štúdie. № 1. Bratislava, 1997. С. 66-86.
9
Зосім О. Західноєвропейська духовна пісня на східнослов’янських землях у ХVІІ–ХІХ століттях. К., 2009.
в храмах Москвы приветствовались высокопоставленные лица, но эти песни
звучали лишь «к случаю»10.

На украинских и белорусских землях в XVII в. внебогослужебная


духовная песня заняла важное место в культурной жизни того времени. Она
была обязательной частью на различного рода публичных репрезентациях
светского и духовного характера. Например, воспитанники Киево-
Могилянской академии писали лирические стихи – канты, элегии и оды, и
своим поэтическим искусством, которое в то время не мыслилось вне
музыкального сопровождения, пытались прославиться «во время
торжественных праздников, когда в стенах академии принимали гостей и
покровителей наук; тогда устраивали у себя сценические представления,
приготовив для них соответствующие драматические произведения»11. Не
следует забывать, что в XVII в. песенность была тесно связана с литературой,
поэтические произведения часто не читались, а пелись. Часть стихов
К. Транквиллиона-Ставровецкого из его сочинения «Перло многоцhнное»
(1646) предназначались для пения, о чем сам автор говорит в предисловии.
Свои некоторые духовные стихотворения Памво Берында, Стефан Яворский,
Епифаний Славинецкий, Даниил Туптало (Димитрий Ростовский), Феофан
Прокопович также предназначали для пения. Стихи духовного содержания
часто использовались как музыкальные номера в школьной драме12.
Духовные песни исполнялись не только в стенах учебных заведений:
например, рождественские песни звучали во время вертепных представлений
и «популяризировались при помощи хождения со звездой и с вертепом»13.

Паралитургическая духовная песня начинает свою историю со второй


половины XVII в. на белорусских, а с XVIII в. – на западно-украинских
землях. Формирование ветви духовной песенности, более тесно
соприкасающейся с литургической практикой, происходит в Униатской
10
Stern D. Відносини духовних пісень… С. 324.
11
Возняк М. Історія української літератури : [у 2 кн.]. Кн. 2. Львів, 1994. С. 557.
12
Корній Л. Українська шкільна драма і духовна музика XVII – першої половини XVIII ст. К., 1993.
13
Возняк М. Історія української літератури… С. 303.
Церкви14. Между внелитургической и паралитургической
восточнославянской песенностью не существовало непроходимой грани,
подобно западноевропейской духовно-песенной традиции, где репертуар
церковного и нецерковного предназначения имел общие песенные образцы,
подобно репертуарной общности католических и протестантских
канционалов: одни и те же сочинения в разный период и в разных регионах
могли использоваться и как внелитургические, и как паралитургические, о
чем свидетельствует частичная общность песенных образцов во
внелитургической и паралитургической ветвях.

Несмотря на ряд общих сочинений, паралитургическая


восточнославянская песенность обладает своей специфическими
характерными чертами, что отличает ее от как от внелитургической
восточнославянской, так и паралитургической западноевропейской. Не ставя
задачи провести полную сравнительную характеристику всех трех указанных
выше разновидностей (это задача не одного исследования), укажем основные
направления для выявления специфических черт восточнославянской15
паралитургической песенности.

Дать характеристику украинской паралитургической духовно-песенной


ветви XVIII–XIX вв. целесообразно в свете церковной и обрядовой
проблематики восточных католических церквей, рассматриваемой через
призму западной богословской мысли, отраженной в документах
Тридентского Собора (1545–1563). Трансформационные процессы,
произошедшие в литургии восточного обряда на украинских и белорусских
землях, стали естественным следствием заключения в 1596 г. Унии с Римом.
Украинская Православная Церковь, переживая упадок в конце XVI в.,
нуждалась скорейших изменениях, в том числе в сфере богослужения.
Большинство православных епископов видели в Унии с Римом залог
14
Греко-католической Униатская церковь стала называться в XIX в.
15
Говоря о восточнославянской песенности, мы имеем в виду прежде всего ее украинскую ветвь. Однако не
следует забывать о существовании ее белорусской ветви, которая, возможно, имеет свои отличительные
черты.
проведения солидной и взвешенной литургической реформы, направленной
против латинизации и полонизации, которые охватили большинство русинов,
особенно шляхту и аристократию16. Православная сторона усматривала в
Католической Церкви, окрепшей после Тридентской реформы, мощную силу
для возрождения церковной жизни на украинских и белорусских землях.

Одним из главных вопросов при заключении Унии стал вопрос


сохранения восточного обряда, который был для украинской церкви больше
чем просто форма отправления культа.

Однако столь важные для украинской стороны вопросы сохранения


обряда римской стороной рассматривались в свете посттридентского
литургического богословия, где лишь латинский обряд считался надежным
путем для спасения, и при подписании Унии католическая сторона
подразумевала, что украинцы после исправлений в восточном обряде со
временем окончательно перейдут в латинский. В посттридентскую эпоху
церковной и обрядовой централизации и унификации для Рима более
приемлемой была модель индивидуальных переходов в латинский обряд, чем
заключение уний, и Брестскую Унию Рим рассматривал не как объединение
двух Церквей, а как переход отдельных епископов и мирян в Католическую
Церковь с привилегией отправлять литургию в восточном обряде17, которую
со временем можно отобрать, если окажется, что служение восточного
обряда каким-либо образом перестало соответствовать условиям Унии не
противоречить истине и науке католической веры и исключает единства с
Римской Церковью18.

Столкновение двух ментальностей, двух религиозных традиций –


восточной и западной – имело серьезные последствия в истории Униатской
Церкви, особенно в области богослужения. Запад «не понимал, чем было для

16
Новаковський П. Літургійна проблематика в міжконфесійній полеміці після Берестейської унії (1596-
1720). Львів, 2005. С. 30.
17
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 46.
18
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 41.
православных богослужения в контексте их теологии и всей религиозной
культуры. Представители обеих сторон тогда еще не понимали, что есть
существенное противоречие в сохранении внешних признаков византийского
обряда, руководствуясь римской теологией и западной духовной
традицией»19. Это противоречие стало главной причиной дальнейшей
латинизации восточного богослужения, т.е. включение в него элементов,
заимствованных из латинского обряда. Посттридентская доктрина
превосходства латинского обряда и чувство неполноценности собственной
богослужебной традиции также в значительной мере обусловила
латинизацию восточного обряда среди украинских католиков20.

Процесс латинизации восточного обряда в Униатской Церкви можно


условно разделить на два этапа. Первый этап – медленная латинизация –
завершился полемическим произведением К. Саковича «Epanorthosis albo
Perspektywa ...» (1642), который придирчиво и всесторонне раскритиковал
обряды и обычаи восточной церкви. Второй этап – ускоренная латинизация –
начался уже после выхода произведения К. Саковича21.

К. Сакович отмечает, что практика ежедневных литургий началась с


30-х гг. XVII в., когда в василианских монастырях начали служиться
читаемые (тихие) литургии22. Интересна мотивация подобных изменений в
восточном обряде: поскольку важнейшая функция священника – принесение
выкупа за грехи, эту функцию он должен выполнять настолько часто,
насколько возможно. Таким образом, западный богословский взгляд на
богослужение был соединен с восточной литургической практикой, что
привело к увеличению евхаристических служений23. Под конец ХVIІ в., по
свидетельству аудитора Киевской митрополии П. Каминского, случалось, что
униаты пропускали большой и малый вход, проскомидию, ектеньи, зато (по

19
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 46.
20
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 48.
21
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 168.
22
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 171.
23
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 172.
свидетельству К. Саковича) в церквях вводились процессии со Святыми
Дарами и пение «Верую». В конце ХVIІ в. появляется поминовения Папы и
filioque в Символе веры, а также другие изменения24, которые
свидетельствовали о дальнейшей латинизации литургии в Униатской Церкви.
В церковной практике униатов со временем священники все чаще
использовали целые рубрики латинских богослужебных книг, а, кроме того,
добавляли и свои неписаные обычаи. В церквях «начали появляться органы,
стали использоваться звонки, престолы придвигались к стене, не строились
или же устранялись иконостасы»25.

Латинизация восточного обряда усилилась и из-за неоднозначного


отношения к Унии польского духовенства, которую оно воспринимало лишь
как этап к полной латинизации украинской церкви. Польское духовенство
культивировало мысль, что «истинный католик может быть только
латинского обряда», а «украинский обряд настолько хорош и достоин хвалы,
насколько следует обрядовым практикам латинского обряда и облегчает
переход униатов в латинский обряд», который «может дать гарантию, что
униаты уже не вернутся назад в схизму»26. Латинские симпатии
поддерживали прежде всего монахи-василиане, в вéдении которых были
школы, что оказывало значительное влияние на церковную жизнь27.

Враждебное отношение к восточному обряду обострялось еще и тем,


что униатские епископы не могли дать соответствующее образование
будущим священникам на родине и вынуждены были отправлять кандидатов
в латинские семинарии за границу, где молодежь воспитывалась в латинском
духе. Возвращаясь в Украину, они не отличались большой любовью к
восточному обряду и охотно вводили в него элементы западных
богослужебных практик28. Неосведомленность униатского духовенства в

24
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 171-172.
25
Соловій М. Божественна літургія : історія – розвиток – пояснення. Львів, 1999. С. 89.
26
Соловій М. Божественна літургія… С. 80.
27
Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. Львів, 2001. С. 249.
28
Соловій М. Божественна літургія… С. 90.
восточном богословии не создавало благоприятных условий для развития
восточной литургической традиции в Униатской Церкви и обусловливало
легкость заимствования чужих образцов29.

Интересно, что латинские практики, которые в течение XVII в.


постепенно вводились в восточный обряд, почти не затронули украинских
униатов. Латинизация коснулась в большей мере белорусских земель, где
Уния имела более благоприятные возможности для развития, в отличие от
Украины, где вследствие казацких войн и присоединения восточно-
украинских земель к Московскому государству в середине XVII в. она
неоднократно была под угрозой ликвидации. На Беларуси в униатских
храмах уже с середины XVII в. все чаще отсутствуют иконостасы и царские
ворота, появляются боковые алтари30. Нередко в храмах униатов ставились
органы и инструментальные капеллы31. Например, в василианском
монастыре в Жировичах в XVII в. был 80-регистровый орган, крупнейший в
Беларуси, а в Супрасльском монастыре по приказу митрополита
К. Жаховского была основана инструментальная капелла32. Часто
музыкальный репертуар римских католиков и униатов был идентичен: в
Жировицком василианском монастыре в библиотеке хранились ноты
латинских месс, гимнов и других произведений. Использовались латинские
литургические мелодии в богослужении и внехрамовых действиях33, а во
время городских торжеств принимали участие музыканты обеих конфессий,
которые, вероятно, исполняли общий репертуар34. В униатской церкви в
Галиции процесс латинизации никогда не заходил так далеко, как на
Холмщине и Беларуси, однако некоторые западные практики Униатской
Церкви к XIX в. уже имели давнюю и прочную традицию.

29
Новаковський П. Літургійна проблематика… С. 187.
30
Ядловская Л. Богослужебное пение и церковная музыка в Беларуси в XVI столетии (к вопросу о
межконфессиональных взаимодействиях) // Музыкальная культура христианского мира. Ростов-на-Дону,
2001. С. 406.
31
Дадзіёмава В. Музычная культура Беларуси XVIII стагоддзя. Мінск, 2002. С. 127.
32
Ядловская Л. Богослужебное пение и церковная музика… С. 407.
33
Дадзіёмава В. Музычная культура Беларуси… С. 127.
34
Дадзіёмава В. Музычная культура Беларуси… С. 128.
Одной из форм латинизации восточного обряда стала практика
исполнения духовных песен на литургии в качестве дополнения либо замены
богослужебных песнопений, а также других действий, совершаемых в храме.
Выделим важнейшие, на наш взгляд, черты паралитургической песенности,
среди которых первой и основной является ее паралитургическое
предназначение, предполагающее исполнение духовных песен на
богослужении в качестве дополнения либо замены песнопений,
содержащихся в богослужебных книгах, а также во время других храмовых
действий. В латинском обряде в XVI в. паралитургическое (т.е. заменяющее
песнопения, помещенные в литургических книгах) пение было уже весьма
распространенным явлением35. Вследствие латинизации восточного обряда в
Униатской Церкви, начиная с XVII в., возникает близкая к римской церкви
практика исполнения духовных песен, соединенных с литургическими
действиями: духовные песни могли звучать перед службой и после нее, до и
после проповеди, во время принятия причастия, между утреней и литургией,
во время процессий, до прихода и после ухода прихожан из храма и т. д.

Как уже было отмечено выше, на белорусских землях и Холмщине


латинские богослужебные практики в восточном обряде были достаточно
широко распространены уже в XVII в.36. На западно-украинских землях
паралитургическое пение появилось лишь в XVIII в., поскольку западно-
украинские епархии – перемышльская, львовская, луцкая – полностью
присоединились к Унии на сто лет позже ее провозглашения (1692, 1700,
1702 гг. соответственно), и изменения в восточном обряде в этом регионе
были не столь стремительны, а результат не столь радикален, в отличие от
Литвы и Беларуси37.

Основанием для использования духовных песен на богослужении для


униатов стало различение литургической практикой Римско-католической

35
Bartkowski B. Polskie śpiewy religijne w żywej tradycji. Style i formy. – Kraków, 1987. С. 22.
36
Stern D. Відносини духовних пісень... С. 326.
37
Соловій М. Божественна літургія… С. 89.
Церкви двух понятий – «actiones liturgicae» («литургические действия»)38 и
«pia exercitia» («благочестивые практики»)39, где «actiones liturgicae»
требовали обязательной апробации апостольской кафедрой, «pia exercitia» –
только утверждения местного епископа40. Исполнение духовных песен во
время богослужения Римско-католической Церковью квалифицировалось как
разновидность благочестивых практик («pia exercitia»). Униатская Церковь
уже вскоре после своего основания стала вводить в богослужение восточного
обряда духовные песни, использование которых было основано на принципе
различения между понятиями «actiones liturgicae» и «pia exercitia»41. Уже
начиная с 30-х гг. XVII в. находятся свидетельства об использовании
духовных песен в связи с богослужением: например, перевод латинского
гимна «Dies irae» содержится в начале двух ирмолоев (1639 и 1662 гг.)
Супрасльского монастыря42, где в первом не дано указания относительно его
применения, второй же содержит указания, что его надо исполнять за
умерших на литургии43. Также и рукописная Минея из василианского
монастыря в Боруни44 содержит нотный ирмолой вместе с польскими
духовными песнями45. Один из крупнейших униатских песенников XVIІІ в. –
так называемый «Супрасльский Богогласник» (рукопись F 19-233 (15) первой
половины XVIІІ в. из библиотеки Литовской Академии наук) – построен по
принципу католических церковных песенников и, вероятно, использовался
как литургическая книга, которая появилась, скорее всего, в связи с
попыткой замены в Супрасле литургии восточного обряда западной,
поскольку «трудно себе представить, какую функцию должна исполнить

38
Действия, записанные в литургических книгах.
39
Действия, не записанные в литургических книгах.
40
Die Liederhandschrift F 19-233 (15)… С. 289.
41
Die Liederhandschrift F 19-233 (15)… С. 298.
42
Территория Западной Белоруссии, ныне Польша.
43
Stern D. Відносини духовних пісень… С. 326.
44
Ныне Люблинское воеводство в Польше.
45
Stern D. Відносини духовних пісень... С. 326.
духовная песня в Богослужении греческого обряда, которое и без того
состоит исключительно из пения»46.

Заметим, что латинские влияния в Супрасле были значительными: в


XVII в. там уже служились тихие литургии47. На паралитургическое
употребления супрасльского песенника указывает помещенная в нем
популярная католическая молитва – малые часы на Непорочное Зачатие
Пресвятой Девы Марии («Godzinki o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej
Maryi Panny»), а также колядки, которые не предназначались для пения в
церкви, но могли исполняться и в храме, поскольку в Униатской Церкви в
XVIІІ в. отсутствовала обязательная апробационная практика литургических
и иных текстов, а монахи-василиане не всегда беспокоились о чистоте
литургии48.

По мнению Д. Штерна, паралитургическое пение в Униатской Церкви в


XVII–XVIІІ вв. еще не стало повсеместным обычаем, и духовные песни
главным образом пелись вне богослужения49, а наиболее ранние однозначные
свидетельства о паралитургическом употреблении песен касаются лишь
нескольких произведений, и никогда – целых песенников, за исключением
некоторых рукописей первой половины XVIІІ в., в том числе и
«Супрасльского Богогласника»50. В XIX в. пение духовных песен, особенно в
карпатском регионе, среди униатов уже стало распространенным явлением51.
По нашему мнению, нельзя однозначно говорить о том, что
паралитургическое пение на украинских землях получило повсеместное
распространение лишь в XIX в. Появление «Богогласника» как церковной
паралитургической книги в конце XVIII в., изменение структуры рукописных
песенников, предшествовавших структуризации «Богогласника»,
паралитургическое применение названных Д. Штерном рукописей, а также
46
Stern D. Відносини духовних пісень… С. 327.
47
Stern D. Відносини духовних пісень… С. 327.
48
Stern D. Відносини духовних пісень… С. 328.
49
Stern D. Відносини духовних пісень… С. 328.
50
Die Liederhandschrift F 19-233 (15)… С. 303.
51
Die Liederhandschrift F 19-233 (15)… С. 303.
увеличение переводов заимствованных песен из западноевропейского
репертуара и появление большего количества песен на латинском и польском
языках указывают на то, что паралитургическая песенность на западно-
украинских землях была достаточно широко распространена и в XVIII в.
Выход «Богогласника» (1790–1791) закрепил уже существовавшую ранее
традицию.

О паралитургическом предназначении песен в украинском репертуаре


мы узнаем в примечаниях к рукописям и печатным изданиям. Так, в
сборнике «Пhсны благоговhйныя. В кратцh собранныя. Поемыя. При
Божественной Літургии чтенной», содержащем около шестидесяти
произведений, написанных на польском и украинском (записанные
латиницей) языках и вышедшем в Почаеве в 1806 г., т.е. вскоре после
издания «Богогласника», кант Тимофея Щуровского издатели советуют петь
утром и после полудня перед катехизацией на миссиях, кант середины
XVIII в. «Ґды в живот мой возрю глубоко...» предлагается исполнять во
время причастия, а богородичный кант «О всепhтая Мати» – на вечерних
суппликациях52. Интересно и само название этого песенника, в котором четко
указано паралитургическое предназначение песенника («…Поемыя. При
Божественной Літургии чтенной», т.е. на тихой литургии).

Вторым признаком, отличающем паралитургическую песенность от


внелитургической, следует назвать структуру книги, в которой записаны
духовно-песенные сочинения. Родственность структуры «Богогласника» и
католических песенников в своей монографии отмечает С. Щеглова53.
Исследовательница подробно рассматривает структуру бытовавших в то
время католических песенников, отмечая общность их рубрикации с
рубрикацией «Богогласника». Л. Корний, говоря о структуре рукописных
песенников, предшествовавших изданию «Богогласника», замечает, что в них
52
Медведик Ю. До питання дослідження впливу сакральної монодії на українську барокову паралітургічну
творчість (джерелознавчий погляд) // Науковий вісник НМАУ ім. П.І. Чайковського: Сакральна монодія:
її богословська, літургічна та естетична сутність. Вип. 15. К., 2001. С. 76.
53
Щеглова С. Богогласник. Историко-литературное изслhдование. К, 1918. С. 58-60.
нашло отражение структура ирмолоев54. На наш взгляд, последняя, более
сложная по своей организации и в чем-то близкая к католическим
богослужебным книгам, действительно, оказало влияние не структуру
рукописных песенников, однако прямого отношения к структуре
«Богогласника» не имела.

Ю. Медведик указывает на влияние католических и протестантских


канционалов на структуризацию украинского рукописного песенника55.
Интересны наблюдения ученого относительно процесса формирования его
структуры. Особенно ценны для нас его выводы касательно третьего этапа
структуризации духовного песенника, который начинается от 30-х гг.
XVIII в. и заканчивается выходом «Богогласника»56. В этот период
окончательно утверждается календарно-тематический принцип составления
духовных песенников57, который ляжет в основу «Богогласника». На наш
взгляд, закрепление именно такой структуры песенника, отражающей
специфику церковного календаря (что было характерно и для католических и
протестантских канционалов), свидетельствовало про стававшую все более
популярной практику паралитургического пения.

Интересно, что почти двухвековая (на момент издания «Богогласника»)


внебогослужебная духовно-песенная традиция не нашла отражения в
издательской практике Православной Церкви58, и первое большое нотное
издание духовных песен было осуществлено униатами в духе следования
западноевропейским традициям издания церковных песенников.
«Богогласник», подобно западным канционалам, прошедшим апробацию
местных властей, стал широко употребительным59 в качестве песенника

54
Корній Л. Історія української музики : [у 3 т.]. Т.1. К.; Харків; Нью-Йорк, 1996. С. 207.
55
Медведик Ю. Українська духовна пісня… С.79.
56
Медведик Ю. Українська духовна пісня… С. 89.
57
Медведик Ю. Українська духовна пісня… С.90.
58
Именно поэтому широко распространенная практика внебогослужебного пения духовных песен (кантов) в
XVII–XVIII вв. в православной среде так и не привела к появлению печатных песенников, оставшись в виде
огромного по объему рукописного собрания, ныне рассредоточенного по книгохранилищам Украины,
России, Польши, Словакии.
59
На протяжении ХІХ – начала ХХ в. было осуществлено несколько переизданий «Богогласника», в том
числе православных.
паралитургического предназначения. Таким образом, «Богогласник» по своей
структуре оказался близок к католическим церковным песенникам и является
его униатским вариантом, адаптированным для восточного богослужения и
поэтому имеющий ряд отличий в песенном материале и самой структуре, но,
без сомнения, являющимся их аналогом.

Третьим признаком паралитургической песенности следует назвать


церковнославянский язык как язык песенных текстов. Необходимо, однако,
сделать сразу же несколько оговорок касательно этого тезиса.
Церковнославянский язык культивировался прежде всего печатными
изданиями, и, поскольку, кодификация и печатное издание духовных
паралитургических песен были произведены достаточно поздно,
церковнославянский язык как язык паралитургической песенности стал
функционировать лишь на заключительном этапе ее становления, после
кропотливой редакторской работы составителей «Богогласника». Что же
касается рукописной паралитургической традиции, то здесь наблюдается
прямо противоположная картина. Паралитургическая песенность как
явление, отражающее традиции народного церковного пения (подобно своим
западным прототипам), в своем языковом проявлении опиралась на книжный
украинский язык с частым употреблением полонизмов и диалектизмов –
лемковских, галицийских, закарпатских. Возникнув и распространяясь в
народной среде, паралитургическая песенность как разновидность
литургического пения при кодификации прошла соответствующий этап
редактирования, который коснулся прежде всего его языковой стороны.

Паралитургическая песенность в силу своего генезиса достаточно


широко использовала духовно-песенные сочинения на польском и латинском
языках. Практически каждый второй рукописный песенник XVIII–XIX вв.
содержит песни на польском и латинском языках. Возросло и количество
переводов духовных песен из западноевропейского репертуара: если
внебогослужебный репертуар насчитывал немногим более двадцати
переводов песен, то паралитургический – до семидесяти60. Интересно, что
православные издания «Богогласника» полностью исключили польские и
латинские песни. Таким образом, кодификация паралитургического
репертуара сохранила его генетические корни, соединив традиции западной
паралитургической песенности (ее признаки – наличие песен на латинском и
польском языках) и восточной литургической (церковнославянский язык).

Четвертая отличительная черта паралитургической песенности – ее


прямая и непрямая связь с восточной и западной церковной гимнографией.
Восточнославянская паралитургическая песенность – явление синтетическое,
впитавшее черты как восточно-христианской, так и западно-христианской
литургических традиций, поэтому методологически верно будет провести
сопоставительный анализ текстов паралитургических песен с восточной и
западной гимнографией, включая также и паралитургическую (песенную) ее
ветвь. Заметим, что про синтез западной и восточной гимнографических
традиций в XIX в. писал И. Франко, который отмечал, что в украинской
духовно-песенной поэзии «... фразы и обороты из стихир, акафистов и житий
перелиты в формы западноевропейского Meistergesang’а или латинских
гимнов»61. Также и М. Возняк замечает, что по образцу латиноязычной и
польскоязычной поэзии киевские авторы «переделывали в стихи церковные
песни, переводили латинские религиозные гимны католических авторов,
перерабатывали польские духовные канты и составляли оригинальные стихи
о святых предметах, писали похвальные оды, элегии, эпиграммы...»62.

Рассматривать влияние восточных и западных гимнографических


текстов на украинскую паралитургическую песенность – дело весьма
непростое и требующее кропотливой работы. Сегодня ученые лишь

60
Каталог инципитов заимствованных песен помещен в монографии автора: Зосім О. Західноєвропейська
духовна пісня… С.143-153. Дальнейшее исследование рукописных песенников на предмет заимствованного
репертуара, если и увеличит количество песен, принципиально не изменит, на наш взгляд, их
количественного соотношения, которое останется практически неизменным.
61
Франко І. Духовна й церковна поезія на Сході й на Заході. Вступ до студій над “Богогласником”. Зібрання
творів у 50-ти томах. Т. 39. К., 1983. С. 143.
62
Возняк М. С. Історія української літератури… С. 556.
приступают к подобного рода исследованиям. Проблемам связи восточно-
христианской гимнографии и паралитургической песенности посвящена
статья Ю. Медведика, в которой автор говорит о возможности подобных
связей, указывая, что лишь сегодня, после создания источниковедческой
базы стали реальными исследования такого рода63. Ю. Медведик в статье
приводит ряд примеров близости текстов духовных песен и
гимнографических образцов, указывая, в частности, на песенные парафразы
ряда псалмов и литургических песнопений, инципиты которых в несколько
измененном виде были заимствованы в качестве инципитов рядом духовных
песен. Так, например источником канта «Во дому Давидовh страшная
совершается» стала степенна «Во дому Давидовh страшная совершаются»,
источником канта «О треблаженное древо» – ирмос «О древо
треблаженное»64. Таких примеров, как отметил украинский ученый,
достаточно много, и большинство из них подобием инципитов и
ограничивается, в дальнейшем же (как показал автор на примере нескольких
текстов) «текст кантов разворачивается независимо от гимнографического
источника»65.

Небольшой объем статьи не дал возможности Ю. Медведику


достаточно подробно осветить проблему взаимосвязи паралитургической
песенности и церковной гимнографии. На наш взгляд, продолжение
подобного исследования может стать весьма плодотворным. Хотелось бы
несколько расширить возможные аспекты рассмотрения данной
проблематики и дать импульс для продолжения подобного рода
исследований. Перспективным видится сравнительный анализ не только
инципитов, а полных текстов песни и их гимнографических прототипов, что
может привести к интересным выводам. Интересным будет и ракурс
рассмотрения, охватывающий не только церковнославянские, но и польские
и латинские тексты, а также их переводы на церковнославянский или
63
Медведик Ю. До питання дослідження впливу сакральної монодії... С. 76.
64
Медведик Ю. До питання дослідження впливу сакральної монодії… С. 72-73.
65
Медведик Ю. До питання дослідження впливу сакральної монодії... С. 73.
книжный украинский языки. Здесь скорее будут акцентированы связи с
латинской гимнографией в ее литургическом и паралитургическом
проявлении. Только тогда можно будет воссоздать полную картину генезиса
паралитургического репертуара, рассматриваемого через призму его
рецепции восточно- и западно-христианской гимнографических традиций.

Процесс заимствования паралитургической песенностью


гимнографических элементов шел не только через использование текстовых
заимствований и парафраз на инципит, но и через внутреннее преломление
индивидуумом – творцом песни или ее переводчиком – культурного кода,
заложенного многовековой традицией вчуствования и вслушивания в
гимнографические тексты, культурного кода, который существует на уровне
генетической памяти. Приведем в качестве примера песню «Уже тя лишаюся,
сладкое чадо», которая, на наш взгляд, иллюстрирующий высказанное
положение. Данный образец интересен тем, что он не относится собственно к
паралитургической ветви восточнославянской песенности (песня
функционировала в XVII в. в православной среде), и является не
оригинальным сочинением, а переводом польской великопостной песни «Już
Cię żegnam, najmiłszy Synu Jezusie».

Содержание польского образца достаточно характерно для


католической песенности страстной тематики. Остановимся кратко на ее
содержании, приведя в качестве примеров фрагменты ее перевода на
церковно-славянский язык66. В песне рассказ о страданиях Христа идет от
лица Божией Матери, которая вспоминает о детстве своего Сына («како тя
лобзала и на руках пестовала в младенствh моем»), а сейчас видит Его,
обреченного на смерть («Ты же на крестh висящ главу склоняя»). Она
вспоминает о пророчестве старца Симеона (Лк 2, 35) («Симеон бо прорече,
ако меч в сердцh протече древле храминh ... уже оно исполнися, тысяща
мечей пронзися в душы ми нынh»), хочет умереть вместе с Ним («како имам
66
Текст песни приведен в церковнославянском переводе по рукописи, хранящейся в Институте рукописи
Национальной библиотеки Украины им. В. Вернадского, ф. Маслова, № 49, л. 49 об. – 50).
долго жить в оной горести, умру купно с тобою, моя радости», «Умру купно
с тобою») и умоляет похоронить ее вместе с Сыном («по смерти же да
будет кто по милости, положте в гроб мою плоть и бhдныи кости»). В
песне «Уж тя лишаюся, сладкое чадо» ярко выражен эмоциональный тон
высказывания: «Увы, умру скорбящи, на тя взирая .. увы, горце болезненной».

Песня «Уж тя лишаюся, сладкое чадо» на восточнославянских землях


стала одним из самых известных духовно-песенных сочинений XVII в.
Широкую популярность она приобрела благодаря близости своего
смыслового и эмоционального состояния к ментальности православного
человека, которая проявилась через непрямую (и, возможно, неосознанную)
связь текста песни с фрагментами канона повечерия Великой Пятницы. Текст
канона имеет повествовательную канву, отличную от содержания польской
песни, поэтому в тексте перевода не могло быть прямого и даже непрямого
цитирования, однако, на наш взгляд, переводчик на уровне генетической
памяти воссоздал в своем сочинении эмоциональный тон православного
канона благодаря близости языка и используемой лексики: «Вижу Тя ныне,
возлюбленное Мое Чадо и любимое, на Кресте висяща, и уязвляюся горце
серцем. Ныне моего чаяния, радости и веселия, Сына Моего и Господа,
лишена бых: увы мне! Болезненную сердцем», «хотела бых съ Тобою умрети,
Пречистая глаголаше: не терплю бо без дыхания мертва Тя видети».
Интересно, что песня «Уж тя лишаюся, сладкое чадо» исполнялась в
православном храме во время ритуала целования плащаницы67, хотя в целом,
как уже было сказано, использование духовных песен в рамках богослужения
было нетипичным для православной среды. Несомненно, детальное и
всестороннее исследование текстов духовных песен и гимнографических
образцов позволит выявить различные типы их взаимодействия.
Исследования гимнографических влияний в паралитургической песенности
усложняется языковым различием – начальный этап ее развития более связан
с использованием не церковнославянского, а книжного украинского языка.
67
Історія української музики. Т.1. К, 1994. С. 226.
Гимнографические параллели, на наш взгляд, скорее нужно искать в
новоотредактированных редакторами «Богогласника» текстах,
приближенных к церковнославянскому языку. Более подробное
исследование оригинальных украинских паралитургических песен на
предмет близости их текстов к церковной гимнографии, должно привести к
интересным наблюдениям.

Пятая отличительная черта паралитургической песенности – ее прямая


и непрямая связь с восточной и западной церковной гимнографической
традицией не только в ее текстовом, но и мелодическом проявлении. Для
выяснения мелодической общности целесообразно провести сравнительный
анализ мелодий песен с мелодическими образцами восточной и западной
гимнографии, не исключая паралитургической (песенной) ее ветви.

В этой связи необходимо вспомнить некоторые моменты истории


развития духовной песни на христианском Западе. Западноевропейская
духовная песенность, средневековая и ренессансная в первую очередь,
формировалась на основе григорианской монодии в ее многочисленных
разновидностях – псалмодии, гимнов, секвенций, тропов, антифонов,
респонсориев. Связи григорианского хорала с религиозной песенностью
давно стали предметом изучения западноевропейских музыковедов.
Исследователь польской духовной песенности А. Зола отмечает, что на
Западе в Средневековье, когда литургия служилась на латинском языке и
сопровождалась звучанием григорианского хорала, народ, хотя и не
принимал активного участия в богослужебном пении, вслушивался в
звучание григорианских мелодий и подсознательно погружался в их особый
мир. Многие мелодические фразы из хоральных мелодий на протяжении
веков, сохраняясь в людской памяти, претерпели изменения, перемешались
между собой, поэтому иногда трудно установить конкретный хоральный
первоисточник средневековой или ренессансной песни68. Что же касается

68
Zoła A. Melodyka ludowych śpiewów religijnych w Polsce. Lublin, 2003. С. 47.
связи восточной гимнографии и мелодий духовных песен, то как указывает
Ю. Медведик, «влияние сакральной монодии на формообразовательные
процессы паралитургической барочной лирики происходило скорее
опосредованно, не прямо. Проявляется это в переосмысленной трактовке
ладово-интонационной близости некоторых попевок и обротов, в подобии
отдельных каденционных ходов, в качественно новой организации
метроритмической ткани, наконец, в увеличении удельного веса песенного
типа мелодики»69. Однако приводимые исследователем в статье примеры
показывают, что как раз в области напевов связи между песенностью и
гимнографией наиболее эфемерны. В мелодиях украинских барочных песен,
подобно западноевропейским духовно-песенным образцам того времени, мы
скорее найдем элементы европейской барочной музыки, в том числе и
духовной, для которой характерно использование танцевальных ритмов.
Например, ритмика итальянской бергамаски использована в колядке «Шедше
тріе цари» и в светской песне «Щиголь тугу мает», ритм мазурки – в песне
«Нова радоcть стала»; ритм менуэта – в богогласниковой песне «Ах, смотри
кто жив». Мелодические связи паралитургической песенности следует
проводить скорее не с украинской церковной гимнографией (хотя она,
непрямо оказала влияние на ее формирование), а на пласт европейской
паралитургической духовной и даже светской песенности. Подобные связи
нисколько не снижают определение духовных песен как паралитургических,
поскольку подобные секуляризационные явления мы видим в
западноевропейской ветви.

69
Медведик Ю. До питання дослідження впливу сакральної монодії… С. 75.