Вы находитесь на странице: 1из 593

Из святоотеческого

наследия
Догматическое
богословие
Библеистика
Агиография
Литургика
Из русской
религиозной мысли
История Церкви
Библиография
Конференции
и семинары

Богословские
труды
41
МОСКОВСКАЯ ПАТРИАРХИЯ

БОГОСЛОВСКИЕ
ТРУДЫ
СБОРНИК
СОРОК ПЕРВЫЙ

ИЗДАТЕЛЬСКИЙ СОВЕТ
РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
МОСКВА 2007
По благословению
Святейшего Патриарха Московского и всея Руси
АЛЕКСИЯ11

ISBN 5-94625-075-2 <Ь Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007


СОСТАВ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ
СБОРНИКА «БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ»

Председатель редколлегии - митрополит Минский и Слуцкий Филарет,


Патриарший Экзарх всея Беларуси,
председатель Синодальной Богословской комиссии

Члены редколлегии:
Митрополит Кишиневский и всея Молдовы Владимир, ректор Кишиневской Духов­
ной академии
Архиепископ Верейский Евгений, председатель Учебного комитета, ректор МДАиС
Архиепископ Белгородский и Старооскольский Иоанн, председатель Миссионер­
ского отдела, ректор Белгородской Духовной семинарии
Архиепископ Тихвинский Константин, ректор СПбДАиС
Епископ Венский и Австрийский Иларион
Архимандрит Иоанн (Экономнее), ректор РПИ Иоанна Богослова
Архимандрит Леонид (Филь), ректор МинДА
Протоиерей Владимир Воробьев, ректор ПСТГУ
Протоиерей Владимир Силовьев, председатель Издательского Совета РПЦ, Главный
редактор Издательства МП
Протоиерей Всеволод Чаплин, заместитель председателя ОВЦС МП
Протоиерей Василий Стоиков, профессор СПбДА
Протоиерей Владислав Цыпин, профессор МДА
Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), доцент СПбДА
Протоиерей Валентин Тимаков, заместитель главного редактора Издательства МП
Протоиерей Максим Козлов, доцент МДА
Протоиерей Леонид Грилихес, преподаватель ПСТГУ и МДА
Иерей Николай Лосский, профессор Свято-Сергиевского богословского института
(Париж)
Иерей Владимир Шмалий, секретарь Синодальной Богословской комиссии, препо­
даватель МДА
Диакон Андрей Кураев, профессор ПСТГУ
Кравец Сергей Леонидович, руководитель ЦНЦ «Православная энциклопедия»
Буевский Алексей Сергеевич, научный консультант ОВЦС МП
Осипов Алексей Ильич, профессор МДА
Полищук Евгений Семенович, заместитель главного редактора Издательства МП,
ответственный секретарь редколлегии
Журинская Марина Андреевна, редактор журнала «Альфа и Омега»
Кырлежев Александр Иванович, научный консультант Синодальной Богословской
комиссии
Пентковский Алексей Мстиславович, профессор МДА
Хоружий Сергей Сергеевич, директор института синергийной антропологии
Шичалин Юрий Анатольевич, преподаватель МДА
СОДЕРЖАНИЕ

ИЗ СВЯТООТЕЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ
Византийские догматические толкования на Иисусову молитву (предисл. и послесл.
А. Г. Дунаева, пер. с древнегреч. и прим. В. Г. Патрина и А. Г. Дунаева) 8
Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. Книги 10-11 (предисл., пер. и прим.
А. В. Серёгина) 20

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Вл. Лосскии. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера
Экхарта (гл. 3) (пер. с франц. Г. В. Вдовиной) 85
М. М. Бернацкий. Константинопольский Собор 1691 г. и его рецепция в Русской Пра­
вославной Церкви (к вопросу о каноническом статусе термина «пресущест­
вление») 133
Ж.-К. Ларше. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православ­
ной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и эккле-
зиологические проблемы (пер. с франц. иеромонаха Саввы (Тутунова)) 146

БИБЛЕИСТИКА
А. А. Алексеев. Септуагинта и ее литературное окружение 212

АГИОГРАФИЯ
A. Ю. Виноградов. Предания об апостольской проповеди на восточном берегу
Черного моря 260

ЛИТУРГИКА
Диакон Михаил Желтое. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.)
славянских Служебниках 272

ИЗ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ


«Дело об афонских монахах» в Канцелярии Святейшего Синода Российской Церк­
ви. Материалы подготовлены к печати епископом Венским и Австрийским
Иларионом (Алфеевым) 360

К 125-летию со дня рождения и 70-летию


со дня кончины священника Павла Флоренского
ФИЛАРЕТ, митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Беларуси,
председатель Редакционной коллегии сборника «Богословские труды». Священ­
ник Павел Флоренский 423
П. А. Флоренский. Св. Иаков, Брат Господень (характеристика «Послания» и лич­
ности) 427
B. П. Визгин. Соотношение платонистской и экзистенциальной установок в рели­
гиозной философии Павла Флоренского 449
Содержание 5

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ
К 90-летию восстановления Патриаршества
в Русской Православной Церкви
Е. В.Иванова. Святейший Патриарх Тихон и голод 1921-1922 гг. в России 504

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
КранцД. К. Библиография библиографий по патристике и смежным дисциплинам:
Пособие для учащихся и исследователей. Рим, 2005 (А. Г. Дунаев) 530
Святого Симеона Нового Богослова «Алфавитные главы» / Введение, текст,
пер. монахов священнообители Ставроникита. Афон, 2005 (А. Г. Дунаев) 547
Книги Еноха и кумранские источники: Новый взгляд на забытую связь / Ред. Г. Бок-
качини. Гранд Рэпидс; Кэмбридж, 2005 (А. А. Ткаченко) 550
Ричарде Е. Рэндольф. Апостол Павел и эпистолография I века: секретари, составле­
ние и собирание писем. Даунерс Гроув, 2004 (А. А. Ткаченко) 553
Петр (Л'Юилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов /
Пер. с франц. под ред. прот. В. Цыпина; Науч. ред. прот. В. Цыпин. М.: Изд-во
Сретенского монастыря, 2005 (А. Г. Бондач) 556
Российское духовенство и свержение монархии в 1917 году. (Материалы и архив­
ные документы по истории Русской Православной Церкви). Сост., предисл.
и коммент. М. А. Бабкин. М.: «Индрик», 2006 (А. Г. Кравецкий) 567
Несколько замечаний по поводу книги В. Н. Лосского «Отрицательное богословие
и познание Бога в учении Майстера Экхарта» (М. Ю. Реутин) 571

КОНФЕРЕНЦИИ И СЕМИНАРЫ
Прот. Николай Макар, И. В. Назаров, Н. Г. Филиппенко. Международная науч­
ная конференция «Православие и мир: экклезиология - антропология - куль­
тура (памяти о. Сергия Булгакова (1871-1944), о. Василия Зеньковского (1881-
1962), о. Александра Шмемана ( 1921 -1983), о. Иоанна Мейендорфа ( 1926-1992))
(4-8 сентября 2006 года, Киев)» 577
В. Т. Семинар «Русская философия (традиция и современность)» 584

Список сокращений 589


К сведению авторов 591
CONTENTS

FROM THE HERITAGE OF THE HOLY FATHERS


The Byzantine Dogmatic Commentaries on Jesus Prayer (introd. and afterword
by A. G. Dunaev, transi, from medieval Greek and commentary by V. G. Patrin and
A. G. Dimaev) 8
Origen. The commentary on the Gospel of Matthew. Books 10-11 (introd., transi, and
commentary by A. V. Seryegiri) 20

DOGMATIC THEOLOGY
V. Lossky. Negative Theology and the ICnowledge of God in the Doctrine of Meister
Eckhart (eh. 3) (transi, by G. V. Vdovina) 85
M. M. Bematsky. The Synod of Constantinople of 1691 and its Reception in the Russian
Orthodox Church (on the issue of the canonical status of the term «transsubstanti­
ation») 133
J.-Cl. Larchet. Christological Question. Concerning the Project of Unification of the
Orthodox Church with Non-Chalcedonian Churches: Unsettled Theological and
Ecclesiological Problems (transi, by HieromonkSavva (Tutunov)) 146

BIBLICAL STUDIES
A. A. Alekseyev. Septuaginta and its Literary Environment 212

HAGIOGRAPHY
A. J. Vinogradov. Legends of an Apostolic Mission on the Eastern Coast of the
Black Sea 260

LITURGICAL STUDIES
Deacon Michael Zheltov. The Rite of the Divine Liturgy in the Oldest Remaining
(XI-XIV c.) Slavonic Sluzhebniki 272

FROM RUSSIAN RELIGIOUS THOUGHT


«The Case of Athonite Monks» in the Office of the Most Holy Synod of the Russian Church
(materials presented by Bishop of Vienne and Austria Hilarion (Alfeev)) 360

To the Memory of the Priest Pavel Florensky


on the 125 th Anniversary ofhis Birth and the 70th Anniversary ofhis Death
PHILARET, Metropolitan of Minsk and Slutsk,Patriarchal Exarch of all Belarus,
Chairman of the Editorial Board of the Collection «Theological WorL·». Priest Pavel
Florensky 423
P. Florensky. St. James, the Brother of the Lord (on his «Epistle» and his person) 427
V. P. Vizgin. The Relation between Platonic and Existential Tendencies in the Religious
Philosophy of Pavel Florensky 449
Contents 7

CHURCH HISTORY
To the 90th Anniversary ofRestoration ofPatriarchate
in the Russian Orthodox Church
E. Ivanova. The Most Holy Patriarch Tikhon and the Famine of 1921 -1922 in Russia . . . . 504

BIBLIOGRAPHY AND CRITICAL NOTES


Krantz D. K. Bibliography of Bibliographies on Patristics and Related Subjects: Textbook
for students and researchers. Rome, 2005 (A. G. Dunaev) 530
«Alphabetic Chapters» of Sacred Simeon the New Theologian I Introd., text, transi.
by monks of the monastery Stavronikita. Athos, 2005 (A. G. Dunaev) 547
Enoch and Qumran Origins: A New Light on a Forgotten Connection / Ed. G. Boccaccini.
Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2005 (A. A. Tkachenko) 550
Richards E. Randolph. Paul and First-Century Letter Writing: Secretaries, Composition,
and Collection. Downers Grove (IL): InterVarsity Press, 2004 (A. A. Tkachenko).... 553
Archbishop Peter (L'HailHer). Rules of the First Four Ecumenical Councils / Transi.
from French under ed. of archpriest V. Tsypin; Scient, ed. by archpriest V. Tsipin.
M.: Publishing house of Sretensky monastery, 2005 (A. G. Bondach) 556
The Russian Clergy and the Overthrowing of the Monarchy in 1917: Materials and Archive
Documents on the history of the Russian Orthodox Church / Compilation, introd. and
commentary by M. A. Babkin. M.: «Indrick», 2006 (A. G. Kravetsky) 567
Some Remarks on the Book of V. N. Lossky «Negative Theology and the Knowledge
of God in the Doctrine of Meister Eckhart» (M. Y. Reutin) 571

CONFERENCES AND SEMINARS


Archpriest Nikolay Makar, I. V. Nazarov, N. G. Philippenko. International scientific
conférence «Orthodoxy and the world: Ecclesiology-anthropology-culture (in memory
ofFr. Sergy Bulgakov (1871-1944), Fr. VasilyZenkovsky(1881-1962),Fr. Alexander
Shmeman (1921-1983), Fr. John Meyendorff (1926-1992)) (September, 4-8, 2006,
Kiev)» 577
V. T. Seminar «The Russian Phylosophy: Tradition and the Modern Time» 585

Abbreviations 589
Information for authors 591
ИЗ СВЯТООТЕЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ

Византийские догматические толкования


на Иисусову молитву
Ниже публикуются русские переводы (в сопровождении греческих текстов,
отсутствующих в TLG и опубликованных в периодических изданиях, труднодос­
тупных в России) византийских комментариев к Иисусовой молитве. Формула
молитвы в первом толковании (VII—VIII вв.) несколько отличается от употреби­
тельной ныне («Боже наш» вместо «Сыне Божий»1; «помилуй нас» вместо «поми­
луй мя»; отсутствует также позднейший эпитет «грешного»)2, во втором (XV в.)
имеет привычный для нас вид.
Самый ранний комментарий был издан Р. Синкевичем в 1987 г. в трех вариан­
тах, из которых первый3 является полным, а два других -более краткими. По мне­
нию публикатора, исходным является пространное толкование («the longer version
is most likely prior to the shorter»4), поскольку сокращение представляется впол­
не естественным после того, как детали ушедших в историю догматических спо­
ров были сочтены излишними. (Фрагменты Commentary of Jesus Prayer = CJP 1,
отсутствующие в CJP 2 и 3, выделены в переводе курсивом.) Допустив приоритет
CJP 1, затем при датировке толкования Р. Синкевич вполне логично исходит из
упоминания в тексте монофелитов и моноэнергитов и определяет время происхо­
ждения комментария концом VII - началом VIII вв.5.
Другой комментарий, составленный свт. Марком Эфесским уже на зака­
те Византийской империи на основании упомянутого раннего толкования,
впервые был опубликован в Венеции в 1782 г. в греческом «Добротолюбии»6
1
Р. Синкевич справедливо замечает, что Варлаам Калабрийский, по всей видимости, опирался
именно на данное догматическое толкование, обвиняя исихастов в замене слов «Боже наш» на «Сыне
Божий» в формуле «молитвы Иисусовой» (Sinkewicz R. Ε. An early Byzantine Commentary on the Jesus
Prayer: Introduction and Edition // Mediaeval Studies 49 ( 1987), 208-220, см. с 212).
- Библиография исследований по истории Иисусовой молитвы представлена в книге: Иси-
хазм: Аннотированная библиография. М., 2004, раздел 2 и примечание на с. 98 с дальнейшими
отсылками.
* Сохранился в следующих рукописях: Paris, gr. 1302 (XIII в.) (А); Мопас. gr. 384 (XIV-
XV вв.) (В); Patm. 378 (XVI в.) (С); Vat. gr. 1744 (XV в.) (D); Cant. 1408 (XVI в.) (Ε); Ankara, Έλλην.
φιλολ. σύλλογος 77 (XVIII в.).
4
Sinkewicz. Op. cit. P. 209.
5
Ibid. P. 210.
6
Под заглавием «Безымянного некоего святого...» (ανωνύμου τινός αγίου λόγος θαυμάσιος
περί των λόγων της θείας προσευχής ήγουν του Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ τού Θεού, έλέησόν με) //
Φιλοκαλία. ' 1782. Σ. 1163-1167 (Αθήναι,«1976. Τ. 5. Σ. 63-68).
БТ.№41.2007. С.8-19.
Византийские догматические толкования на Иисусову молитву 9
в новогреческом парафразе, местами значительно отличающемся от оригиналь­
ного текста, и по дефектной рукописи (с утраченным именем Марка), однако
в славянском и русском (до 1988 г.) переводах это произведение отсутствует.
С новогреческого текста были выполнены и переводы на современные европей­
ские языки: впервые (фрагментарно, с приложением обеих графических схем)
на французский7, затем (полностью, в составе «Добротолюбия») на французский
и итальянский. Русский перевод сделан с новогреческого в 1988 г. - вероятно,
архим. Амвросием (Погодиным)*. Первое (критическое) издание древнегреческо­
го оригинала осуществил иеромонах (ныне епископ Бачский) Ириней (Булович)
в 1975 г.9 на основании трех рукописей10. С этого текста недавно сделан англий­
ский перевод".
Ввиду того, что краткие редакции (CJP 2, CJP 3) не добавляют к содержанию
ничего нового, а только сокращают его, мы публикуем перевод лишь простран­
ной редакции толкования Иисусовой молитвы (CJP 1), с помощью шрифтовых
выделений (см. выше) и сносок предоставляя, тем не менее, возможность судить
и о второй редакции, непосредственно использованной свт. Марком Эфесским.
Русский перевод анонимного толкования сделан В. Г. Патриным12 и издается (под
редакцией А. Г. Дунаева) впервые, комментарии (за исключением указаний на раз­
ночтения) составлены В. Г. Патриным. Русский перевод с древнегреческого тол­
кования свт. Марка Эфесского выполнен (также впервые) А. Г. Дунаевым, ему же
принадлежат и сноски к переведенному сочинению (разбивка на параграфы сде­
лана согласно переводу Н. Констаса).

7
Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, I960 (ОСА 157). P. 277-280.
к
Некоего неизвестного святого чудное слово о словах Божественной молитвы «Госпо­
ди Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» // Православный путь. Джорданвилль. 1988.
С. 52-56.
9
Bulovic 1., hierom. Ή ερμηνεία της ευχής τού Ίησοΰ ύπό του αγίου Μάρκου 'Εφέσου // Κληρονομιά
7 (1975), 345-352.
10
Румынской Академии наук в Бухаресте, Gr. 452, Nr. 43, с. 878-884 (В); Иверского афон­
ского монастыря 4508/388, л. 942 об. - 946 об. (J); Национальной Парижской библиотеки, Paris.
Gr. 1292, л. 94 об. - 97 об. (Р). По мнению Иринея (Буловича), большего доверия заслужива­
ют рукописи BJ. Основную часть разночтений (в основном малозначительных или ненадеж­
ных) дает рукопись Р. Мы воспроизводим древнегреческий текст по сравнительно трудно­
доступному изданию Буловича с упрощенным критическим аппаратом (указывая в переводе
только самые значительные расхождения с Р) и с уточнением ссылок и аллюзий на Священ­
ное Писание.
1
' Mark Eugeniko.s. On the words of the Blessed Prayer «Lord Jesus Christ, Son of God, Have Mer­
cy on Me» / Transi. N. Constas II La théologie byzantine et sa tradition / Sous la direction de C. Conficello,
У. Contkello. Vol. 2. Turnhout: Brepols, 2002 (Corpus Christianorum). P. 465-467. Английский пере­
вод не всегда точен, местами приближаясь к новогреческому парафразу, в нем опущены отдель­
ные словосочетания, а также не все аллюзии на Священное Писание распознаны.
Выполнен в составе диссертации на соискание ученой степени кандидата богословия
«История "Молитвы Иисусовой" (Обзор историографии. Начальный период существования прак­
тики (IV-VI вв.) и ее историческое развитие до XIV в.)», защищенной в 2005 г. в Московской
Духовной Академии. Частично выводы исследования (историографический обзор мнений раз­
ных ученых) изложены в статье: Патрин В. Г. К истории споров о возникновении «Молитвы
Иисусовой» // Мир Православия: Сб. статей. Вып. 6. Волгоград, 2006. С. 173-186.
10 Византийские догматические толкования на Иисусову молитву
Анонимное догматическое толкование на молитву
«Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь»
(редакция CJP I)

То Κύριε Ίησοΰ Χριστέ, ό θεός ημών, Молитва «Господи Иисусе Христе,


έλέησον ημάς. Αμήν, ούχ απλώς και ώς Боже наш", помилуй нас. Аминь» была нам
ετυχεν άσυλλογίστως και άνεξετάστως передана для произнесения во всякое время
παρεδόθη ήμΐν καθ' έκάστην ώραν λέγε- не просто так или случайно, без рассуж­
σθαι. ει γαρ βραχύς πέφυκεν ούτος ό στί­ дения и исследования. Ибо, хотя этот стих
χος, των δογμάτων άμοιρος ουδαμώς πέλει, короток 14 , он ни в коем случае не лишен
αλλά μετά σκέψεως και μελέτης πολλής τη догматического содержания'\ напротив,
συνεργεία του αγίου πνεύματος συνετέ­ с рассуждением и большим попечением,
θη παρά τών αγίων πατέρων εις αναίρεσιν при содействии Святого Духа, он был
πασών τών αιρέσεων καί έκπλήρωσιν τών составлен святыми отцами для уничто­
εντολών του κυρίου. жения всех ересей и исполнения запове­
дей 16 Господа.

13
Обращение ко Христу «Боже наш» (наряду с обращением «Сыне Божий» и вместе с наиме­
нованиями «Господь Иисус Христос») встречается в «Луге духовном» блаженного Иоанна Мосха:
«Господи Иисусе Христе, Боже наш, благоволивший ради нас воистину воплотиться...» {Иоанн
Мосх, блаженный. Луг духовный / Пер. с греч. с подр. объяснит, примеч. сннщ. Λ/. И. Хитрона.
[Сергиев Посад,] 1896 (переизд.: М., 2002). Гл. 36. С. 87; PG 87/3. Col. 2885; Синайский пате­
рик / Изд. подг. В. С. Голышеико, В. Ф. Дубровина. М., 1967. Гл. 44. С. 81 ); «Господи Иисусе
Христе, истинный Бог наш...» (Луг духовный. Гл. 44. С. 98; PG 87/3. Col. 2899; Синайский пате­
рик... Гл. 55. С. 96), и т. д. - произведении, отразившем монашескую жизнь Палестины, Синая
и Египта (основных центров распространения практики «молитвы Иисусовой») конца VI - нача­
ла VII вв., т.е. в непосредственной близости ко времени составления данного догматического тол­
кования на молитву Иисусову.
14
Говоря о молитвенной формуле, автор толкования не употребляет термина «краткослов-
ная молитва Иисусова» (μονόλόγιστός Ιησού ευχή), который ввел в употребление прп. Иоанн
Лествичник (ум. ок. 649 г.). Весьма вероятно, что автор толкования не был знаком с «Лестви-
цей» прп. Иоанна Синайского, из чего можно заключить, что: 1 ) автор не был «синаитом» и про­
изведение было написано не на Синае, 2) время написания данного толкования приходится на
тот период, когда труд прп. Иоанна еще не был широко распространен, т. е. вряд ли позднее вто­
рой половины VII в.
15
У монофизитов практика молитвы Иисусовой стала рассматриваться в догматическом
ключе несколько раньше (с V или VI в.) в связи со спором о правильности молиться только ко
Христу, минуя другие Лица Святой Троицы. Этот спор отразился в ряде источников: 1 ) надпись
из Нитрийской пустыни, обнаруженная А. Гийомоном (Guillaumont A. Une inscription copte sur
la «Prière de Jésus» Il OC? 34 ( 1968), 310-325); 2) копто-арабский документ, описанный Л. Рено
(Regnault L Quelques apophtegmes arabes sur la «Prière de Jésus» // Irénikon 52 ( 1979), 344-355 );
и 3) трактат «Шенуте против оригенистов» (Lourié В. M. Prière de Jésus au cours de filiation des
sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIIIth International Congress of Byzan­
tine Studies. Selected Papers... Vol. 2. Shepherdstown, 1996. P. 367-374). Копто-арабский текст и эпи­
графический источник относят к одному периоду ( VII—VIII вв.), при этом копто-арабский текст
датируют несколько раньше надписи в Келлиях {Regnuult L. Ibid. P. 354; Lourié B. M. Ibid. P. 372).
Трактат «Шенуте против оригенистов» Т. Орланди и А. Шиша-Халеви считают аутентичным,
т. е. принадлежащим знаменитому игумену Белого монастыря - Шенуте (V в.), но В. М. Лурье,
не соглашаясь с их мнением, относит его к концу VI в. («скорее всего между 574 и 587 годами»).
См.: Lourié В. М. Ibid. P. 371-372.
'" Здесь и выше слова, выделенные прямым шрифтом, ср. с заключением CJP 2, отсутствую­
щим B C J P I.
Византийские догматические толкования на Иисусову молитву 11

Εκάστη γαρ λέξις δογμάτων και Ведь в нем каждое слово исполнено дог­
ενταλμάτων κυριακών και θεοσέβειας πεπλη- матическим смыслом. Господними запо­
ρωμένη εστίν, οι μέν γαρ των αιρετικών ведями и богочестием|Х. Ибо одни еретики
ψιλόν άνθρωπον τόν Χριστόν είναι ελεγον, говорили, что Христос - простой человек,
και ουχί και υίόν θεού. οί δέ θεόν μόνον, και но не Сын Божий; другие же, что Он, буду­
ουχί και άνθρωπον τέλειον, κατά φαντασίαν чи только Богом, не был также совершен­
ύποδυόμενον τό άνθρώπινον. οί δέ και θεόν ным человеком, лишь по видимости приняв
όμολογοΰντες και άνθρωπον, ού τάς δύο человеческое [естество]; иные же, испове­
φύσεις συνιέντες εις μίαν ύπόστασιν, αλλ' дуя [Его] Богом и человеком, не две приро­
ώσπερ φύσεις δύο, ούτω και δύο υποστάσεις ды сводили в одну ипостась, но говорили
και δύο υιούς ελεγον. οί δέ συνδραμειν εις как о двух природах, так и двух ипостасях
μίαν ύπόστασιν τάς δύο δοξάζοντες και αύτάς и двух сынах; а другие, признавая, что две
τάς φύσεις φυρθήναι και συγχυθήναι εις εν природы сходятся в одной ипостаси, учи­
δογματίζοντες, και μίαν φύσιν έξηλλαγμένην ли, что сами эти природы смешались и сли­
δι' αμφοτέρων άποτελεσθήναι των φύσεων лись в одну19, и утверждали, что из двух
άπεδείκνυον17. природ возникла одна особая природа.
Αλλ' ό στίχος ούτος διά μέν του Κύριε, Но этот стих20 через слово «Господи»,
ö της θείας δηλωτικόν έστι φύσεοος, τόν которое указывает на Божественную при­
Άρειον και τους όμόφρονας αυτού, ψιλόν роду, отвергает Ария и его единомышлен­
άνθρωπον λέγοντας αυτόν, και ουχί και υίόν ников, говорящих, что Он простой чело­
θεού, αποκηρύττει. век, но не Сын Божий.
Διά δέ του Ιησού, ö την άνθρωπίνην Через слово «Иисусе», которое являет
ούσίαν δηλοΐ, τόν Εύτυχέα και Διόσκορον человеческую природу, [этот стих] застав­
και τους συμμύστας αυτών έπιστομίζει, τους ляет умолкнуть Евтихия и Диоскора и их
θεόν μόνον οίομένους τούτον και τη θεότη- сотаинников, полагающих, что Он -толь­
τι τά πάθη προσαρμόζοντας. ко Бог, и [таким образом] прилагающих
страдания Божеству.
Διά δέ του Χριστέ, ö έστι, θεέ και άνθρ(υπε, Через слово «Христе», то есть «Бо.ж'е
τόν Νεστόριον και τους σύν αύτώ άποπαύει, и человече», он унимает Нестория и тех,
τους διηρημένας αλλήλων τάς υποστάσεις кто вместе с ним считают, что ипостаси
είναι δοξάζοντας, και δύο υίούς επί τού ενός отдельны друг от друга, измышляют двух
Χριστού του θεού μυθολογούντας και δύο сынов в Едином Христе Боге и две ипоста­
υποστάσεις, και μη εΐναι Θεοτόκον την άγίαν си и говорят, что Святая Богородица не
Θεοτόκον αλλά Χριστοτόκον λέγοντας. Богородица, а Христородица.
Διά δέ τού ό θν.ός, Θεόδωρον τόν της Через слово «Боже» он обращает вспять
Φαράν έπίσκοπον, Όνώριον 'Ρώμης, Σέργιόν Феодора, епископа Фаранского, Гонория
τε και Πύρρον, Πέτρον τόν δειλόν και πάντας Римского, Сергия и Пирра, Петра Трус­
τους σύν αύτοΐς αποτρέπει, και ληρωδούντας ливого2* и всех, инее с ними, показывая пус­
αποδεικνύει τους σύγχυσιν τολμώντας λέγειν тословие дерзающих говорить о слиянии
και μίαν φύσιν έξηλλαγμένην και εν θέλη­ // одной особой природе, и одной воле, и одном
μα και μίαν ένέργειαν. άσύγχυτον την θείαν действии. Являя неслитной Божественную
φύσιν δηλών κάντεΰθεν και την άνθρωπίνην, природу, а тем самым и человеческую, [этот
και δύο ουσίας έν μια ύποστάσει συνηνωμέ- стих] утверждает две сущности, соединенные
νας παρίστησι. вместе в одной ипостаси.
17
В издании Р. Синкевича далее идет дословное повторение строк 14-15 в качестве строк 16-17
(от слов «τάς φύσεις» до «άπεδείκνυον»). Мы не стали дважды повторять этот отрывок как очевид­
ную типографскую опечатку; к тому же в переводе Р. Синкевича данное повторение отсутствует.

«богомудростью» CJP 2.
19
«друг в друга» CJ Ρ 2.
20
«этот стих»: «слово» CJP 2 (в конце фразы).
О разночтении см. в послесловии.
12 Византийские догматические толкования на Иисусову молитву

Και οϋτως [άπαρτίζων] τό περί τόν И так <доведя до конца>- православ­


Χριστόν των ορθοδόξων δόγμα, επάγει τό ное учение о Христе, [молитва] прибавляет
ημών, άδελφικώς αλλήλους τους πιστούς слово «наш», братски соединяя верующих
συνάπτον και δια της αγάπης συνδέον, εν η, друг с другом и связывая их через любовь,
τη αγάπη φημί, του νόμου και των εντολών в которой, то есть в любви, пребывает вся
άπαν υπάρχει τό πλήρωμα. полнота закона и заповедей.
Ούτω γοΰν των δογμάτων και των εντολών Таким образом охватив полноту догма­
περιλαβών την συμπλήρωσιν, προστίθη- тов и заповедей, она присоединяет сло­
σιν τό όλέησον, δια γαρ της ορθής πίστεως во «помилуй», ибо мы бываем помилова­
των δογμάτων και τής συμπληρώσεως τών ны через правильную догматическую веру
εντολών έλεούμεθα. и исполнение заповедей.
Εΐτα επάγει τό ημάς, τής αγάπης έχόμενον, Затем она23 добавляет слово «нас», непо­
και τελευταιον επιφέρει τό αμήν, ö έστι, средственно связанное с любовью, и в конце
γένοιτο, εύκτικώς έπικυρών τα είρημένα έν прилагает «аминь», что значит «да будет!»,
άληθεία και βεβαιότητι. молитвенно подтверждая истинность и дос­
товерность сказанного.24

Святитель Марк Эфесский

О словах, содержащихся в божественной молитве


«Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»
Περί τών έμφερομένων τη θεία ευχή ρημάτων ή του
«Κύριε Ίησοΰ Χριστέ, Υίέ του Θεοΰ, έλέησόν με»

1. Όση μέν ή τής ευχής δύναμις καί oîa 1. Сколь велика сила молитвы, что дару­
δωρεΐται τοις κεχρημένοις καί όπως αυτούς ется предающимся [ей] и в какое состояние
διατίθησιν, ούχ ημών έστι λέγειν. Αυτά приводит их она, - не нам говорить. Сами
μέντοι τά ρήματα, δι' ων αυτή συνέστηκε, τοις же слова, из которых она состоит, изначаль­
ίεροΐς ημών πατράσιν έξεύρηται τήν αρχήν но не от самих себя обретены священными
ούκ οίκοθεν καί παρ' εαυτών, άλλ' έξ αρχής нашими отцами, взявшими основание от
τής θείας Γραφής άνωθεν καί τών κορυφαίων самого божественного Писания издревле25
του Χριστού μαθητών τάς άφορμάς и от первоверховных учеников Христовых,
είληφόσιν, ή, μάλλον είπεΐν, ώσπερεί τίνα или, лучше сказать, принявшими, словно
κλήρον, είς αυτούς κατιόντα πατρόθεν, некий удел, пришедший к ним от отцов,
έκδεξαμένοις καί ήμΐν παραπέμψασιν ώς и нам передавшими, чтобы и отсюда была
φανερόν εΐναι κάκ τούτου τοις μή πείρα ясной боговдохновенность, словно про­
μαθεϊν εχουσι τό τής ιεράς ευχής ταύτης роческая, этой священной молитвы для
ένθεον, ώσανεί καί χρησμώδες. Χρησμούς не могущих опытно [ее] узнать. Ведь мы
γάρ θείους καί πνευματικάς αποκαλύψεις верим, что божественными пророчества­
καί Θεού φωνάς είναι πιστεύομεν όσα γε τοις ми, духовными откровениями и гласом

::
Конъектура Р. Синкевича.
2
' + «снова» CJP2.
24
CJP 2 далее добавляет фразу (ср. с первым абзацем CJP 1): «Так передан нам божественны­
ми отцами сей краткий стих, исполненный в догматах и заповедях всякого блага».
25
άνωθεν. Вариант перевода: «свыше». В новогреческом переводе объединены оба значе­
ния: «άνωθεν καί έξ αρχής».
Византийские догматические толкования на Иисусову молитву 13

ίεροις άποστόλοις ειπείν ή συγγράψαι Божиим является все, что дал сказать или
παρέσχεν ό έν αύτοΐς λαλήσας Χριστός. написать священным апостолам глаго­
Αύτίκα γοΰν ό μέν θειότατος Παύλος, ώς лавший в них Христос (ср. 2 Кор. 13, 3).
έκ τρίτου φωνών ήμΐν άντικρυς ουρανού- Так, например, божественнейший Павел
«Ουδείς, φησί, δύναται ειπείν Κύριον прямо возглашает нам, словно с третьего
Ίησοΰν, ει μη έν Πνεύματι άγίφ», θαυμασίως неба (ср. 2 Кор. 12, 2): «Никто не может
μάλα δια της άποφατικής λέξεως τό ύψηλόν назвать Иисуса Господом, как только
τε καί υπέρ τους πολλούς έμφαίνων της Духом Святым» (1 Кор. 12, 3 ) , - весьма
τού Κυρίου Ιησού επικλήσεως. Ό δέ τα дивно через отрицание26 являя запредель­
πνευματικά βροντήσας 'Ιωάννης ό πάνυ, τό ную для большинства27 высоту призывания
έπί τέλους έκείνω πεποιημένος αρχήν, ούτω Господа Иисуса. А славнейший Иоанн, воз­
πως έπισυνάπτειν έδωκε τό έξης της ευχής· гремевший (ср. Мк. 3, 17) духовными [сло­
«Πάν πνεύμα, ö ομολογεί Ίησοΰν Χριστόν вами], соделав конец его [слов] началом
έν σαρκΐ έληλυθότα, έκ τού Θεού έστι», [своих], передал приблизительно так про­
καταφάσει γε ούτος ενταύθα χρησάμενος, должать затем молитву: «Всякий дух, кото­
αλλ' ακολούθως έκείνω πνευματικής рый исповедует Иисуса Христа, пришед­
χάριτος είναι τιθείς τήν Ιησού Χριστού шего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4, 2).
έπίκλησιν καί όμολογίαν. Τρίτος ήμΐν ή Хотя он и воспользовался здесь утвержде­
κορυφαία παρίτω των θεολόγων άκρότης, нием, но следом за ним [апостолом Павлом]
τό λοιπόν άποδώσων τής προκειμένης полагает призывание и исповедание Иисуса
ευ
Χής· Έρομένου γαρ τού Κυρίου τους Христа [делом] духовной благодати. Пусть
μαθητάς· «Τίνα με λέγετε είναι»; φθάσας выступит перед нами третий [апостол], вер­
ό θερμός τους άλλους, ηπερ είώθει- «Συ ει, ховная глава богословов, чтобы вручить
φησίν, ό Χριστός, ό Υίός τού Θεού», παρά последнюю часть рассматриваемой молит­
τού Πατρός άνωθεν ούτος ώς ό Σωτήρ, вы2*. Ведь когда Господь спросил учеников:
μεμαρτύρηκεν, αποκαλυφθείς· ταυτόν δέ «Вы за кого почитаете Меня?» - горячий
ειπείν, καί παρά τού αγίου Πνεύματος. Αλλ' [Петр], как обычно, опередив остальных,
ορα μοι καθάπερ έν κύκλω τους ιερούς [ответил]: «Ты - Христос, Сын Божий»
τουτουσί μαθητάς έχομένους αλλήλων καί (Мф. 16, 15. 16). Сей [Иисус] засвидетель­
μεταλαμβάνοντας έτερον παρ' έτερου τάς ствовал, что как Спаситель открыт свы­
θείας ταύτας φωνάς, ώς εΐναι τό έπί τέλους ше Отцом (ср. Мф. 16,17), то же самое ска­
κείμενον τω προάγοντι τω μετ' εκείνον зать и: Духом Святым (ср. 1 Кор. 12, 3).
αρχήν ό μέν γάρ φησι- «Κύριον Ίησοΰν»- Но смотри, как священные эти ученики дер­
ό δέ- «Ίησοΰν Χριστόν»- ό δέ- «Χριστόν, жатся друг за друга, словно в круге, и при­
Υίόν τού Θεού»- συνήπται δέ τη αρχή τό нимают один от другого сии божествен­
τέλος ώς έν κύκλω, καθάπερ έφημεν, εϊπερ ные гласы, так что заключительные слова
ουδέν διαφέρει Κύριον τε ειπείν καί Υίόν одного служат началом для следующего.
Θεού, - τής γάρ τοΰ Μονογενούς θεότητος Один говорит: «Господом Иисуса», дру­
άμφω δηλωτικά καί τό προς τόν Πατέρα гой: «Иисуса Христа», третий: «Христа,
όμοφυές αυτού καί όμότιμον παριστά. Сына Божиего». Начало соединено с

26
Автор соотносит выражения апостолов с двумя методами богословия - апофатическим
и катафатическим, в классическом своем виде формулированными у Пс.-Дионисия Ареопагита.
27
Н. Констас, ссылаясь на Флп. 2,9, на самом деле следует в понимании данного места («is
exalted beyond all other names») новофеческому переводу (άπό τα όλλα ονόματα των πολλών). Несо­
мненно, слова из Флп. ύπερύν|/ωσεν и τό υπέρ соотносятся со словами толкования τό ύνμηλόν и υπέρ
τους и этот контекст здесь может иметься в виду, однако мужской род в выражении свт. Мар­
ка υπέρ τους πολλούς.не может подразумевать ни τό όνομα, ни ή έπίκλησις(Β новогреческом перс-
воде «большинства (людей)» поставлено в зависимость от произвольно добавленного «имен»).
Мы связали бы выражение «превысшую для большинства» с предыдущей аллюзией на 2 Кор. 12,2
и с Флп. 2, 10.

Придаточное предложение опущено в Р.
14 Византийские догматические толкования на Иисусову молитву

Και οϋτω γε ήμΐν έπικαλεΐσθαι παρέδοσαν концом, словно в круге, как мы ска­
οί μακάριοι και όμολογεΐν έν Πνεύματι зали, если в самом деле нет никакого
Κύριον Ίησοΰν Χριστόν, Υίόν του Θεοΰ, отличия сказать «Господа» или «Сына
τρεις τε οντες και άξιοπιστότατοι πάντων Божиего», поскольку оба [выражения]
οπού γε και πάν ρήμα κατά την θείαν φωνήν являют Божество Единородного и пред­
διά τριών μαρτύρων συνίσταται. Και ή τάξις ставляют единоприродность и равноче-
δε των είρηκότων ούκ άλογος' άπό γάρ του стность Его с Отцом. Так три [апосто­
πάντων εσχάτου τω χρόνω των μαθητών ή ла], блаженные и паче всех достойнейшие
μυστική τής ευχής παράδοσις άρξαμένη, веры, передали нам призывать и исповедо­
διά του μέσου πρόεισιν εις τόν πρώτον вать в Духе Господа Иисуса Христа, Сына
καί μάλλον τών άλλων τω Ιησού εκ τού Божиего потому что всякое слово, по боже­
φιλεΐν έγγίζοντα. Σύμβολον οιμαι τούτο τής ственному гласу, подтверждается тре­
ευτάκτου προκοπής ημών και ανόδου και мя свидетелями (Мф. 18, 16; 2 Кор. 13, 1;
τής διά πράξεως τε και θεωρίας έν αγάπη ср. Втор. 19, 15). Но и порядок слов не слу­
προς θεόν ενώσεως, εϊπερ ό μέν Παύλος чаен, ибо таинственное предание молит­
πρακτικής είκών «Περισσότερον γάρ, вы, начавшись от последнего по времени
φησίν, αυτών πάντων έκοπίασα»· θεωρίας из всех учеников (ср. 1 Кор. 15, 8), через
δέ γε ό Ιωάννης και τής αγάπης ό Πέτρος, ός среднего восходит к первому, более дру­
υπέρ τους άλλους φιλεΐν μεμαρτύρηται. гих близких к Иисусу по любви. Я пола­
гаю, что это символ благочинного наше­
го преуспеяния и восхождения и единения
с Богом в любви чрез деятельность
и созерцание, поскольку Павел - образ дея­
тельности, ибо говорит он: «Я более всех
их потрудился» (I Кор. 15, 10), созерца­
ния же - Иоанн, а любви - Петр, о кото­
ром засвидетельствовано, что он любил
[Господа] паче остальных (Ин. 21, 15).
2. Ού μήν, αλλ' ϊδοι τις άν αυτά ταύτα 2. Однако можно увидеть, что эти боже­
τα θεια ρήματα τής ευχής και τό καθ' ственные молитвенные речения являют
ημάς ευσεβές ύποφαίνοντα δόγμα και также и наше благочестивое учение и как
πάσαν ώσπερ άπορραπίζοντα κακοδόξων бы отгоняют всякую злославную ересь. Так
αϊρεσιν. Διά μέν γάρ τού «Κύριε» τής θείας как божественная природа [Богочеловека]
δηλούμενης φύσεως, οί ψιλόν άνθρωπον обнаруживается [словом] «Господи»,
τόν Ίησοΰν φρονοΰντες αποκηρύττονται- отвергаются считающие Иисуса простым
διά δέ τού «Ιησού», ö δηλοΐ τό άνθρώπινον, человеком. [Словом] «Иисусе», являю­
οι Θεόν μόνον οίόμενοι τούτον, κατά щем человеческую [природу], прогоня­
φαντασίαν ύπελθόντα τόν άνθρωπον, ются полагающие Его лишь Богом, став­
άποσκορακίζονται - τό δέ «Χριστέ», τάς шего человеком [только] призрачно.
δύο φύσεις έμπεριέχον, τους αμφότερα μέν А [обращение] «Христе», заключающее
αυτόν οίομένους, διηρημένας δέ άλλήλίον в себе две природы, унимает думающих, что
τάς υποστάσεις δοξάζοντας άποπαύει- τό δέ в Нем оба [естества], но отдельные друг от
«Υίέ τού Θεού» τους σύγχυσιν αύθις τών друга ипостаси. [Слова] «Сыне Божий»,
φύσεων έπεισάγειν τολμώντας έπιστομίζει, в свою очередь, закрывают уста дерзаю­
τήν θείαν φύσιν άσύγχυτον καί μετά την щих вводить слияние природ, указывая
ένωσιν άποφαΐνον, κάντεύθεν δή και τήν на неслиянность божественной приро­
άνθρωπίνην ώς είναι τάς τεσσάρας ταύτας ды и после соединения [с человеческой],
φωνάς, άτε θεοΰ ρήματα καί πνευματικάς а тем самым и человеческой, так что четыре
μαχαίρας, δυοΐν αντικειμένων συζυγιών эти выражения, словно божественные гла­
αιρέσεων αναιρετικός, τούτων δή τών έκ голы и духовные мечи, сокрушают обе
διαμέτρου κακών καί τήν άσέβειαν όμοτίμων. пары злых ересей, хоть и диаметрально
противоположных, но равных по нечестию.
Византийские догматические толкования на Иисусову молитву 15

Κύριε άνθρωπολάτρας Χριστέ


(Господи), (человекопоклонников24) (Христе)

[Ανατρέπει] τους περί Παΰλον τον Σαμοσατέα τους περί Νεστόριον


([Опровергает] сторонников Павла Самосатского) (сторонников Нестория)

τους περί Εύτυχέα και Διόσκορον μονοφυσίτας τους περί Πέτρον τόν Κναφέα
(сторонников Евтихия и Диоскора (сторонников Петра Валяльщика)
монофизитов30)

Υίέ του Θεού Ιησού


(Сыне Божий31) (Иисусе'2)

3. Αλλ' οϋτω μέν ήμΐν παραδέδοται τα θεια 3. Так переданы нам божественные сии
ταυτί ρήματα, στήλη προσευχής όμοΰ και речения, которые справедливо можно
ορθοδοξίας δικαίως αν έπονομασθέντα, οϊς было бы назвать столпом молитвы и вме­
αρκούνται και μόνοις οί τήν κατά Χριστόν сте с тем православия; ими одними доволь­
ήλικίαν προβεβεκότες και τελειωθέντες ствуются достигшие возраста Христова
τω πνεύματι, οϊ γε και εκαστον των θείων (ср. Еф. 4, 13) и духовно совершенные,
τούτων χρησμών, ώς τοις ίεροΐς άποστόλοις носящие в своем сердце и каждое из этих
έκδέδοται, ήγουν τό «Κύριε 'Ιησού - божественных проречений, как передано
Ιησού Χριστέ - Χριστέ, Υίέ τοΰ θεού» - священными апостолами, то есть «Господи
ναι μήν εσθ' οτε και μόνην τήν «Ιησού» Иисусе - Иисусе Христе - Христе, Сыне
γλυκυτάτην προσηγορίαν - ώς όλόκληρον Божий» (а иногда, конечно, и одно лишь
έργασίαν προσευχής ενστερνίζονται και сладчайшее имя «Иисусе»), словно все­
ασπάζονται και δια ταύτης άρρητου και целое молитвенное делание, и преданные
πνευματικής θυμηδίας πληρούνται, σαρκός [им], и чрез это исполняются они неска­
έξω και κόσμου γινόμενοι και δωρεών занной духовной радости, бывая вне плоти
άξιούμενοι θείων. Ίσασιν οί μεμυημένοι, и мира и удостаиваясь божественных даро­
φασί. Τοις μέντοι νηπίοις εν Χριστώ και τήν ваний. Как говорят, «посвященные знают».
αρετή ν άτελέσι προσήκουσα παραδέδοται ή А младенцам во Христе (ср. 1 Кор. 3, 1),
προσθήκη τό «έλέησόν με», μέτρων τε των несовершенным в добродетели, переда­
ιδίων έπιγνώμονας αυτούς άποφαίνουσα και но подобающее дополнение «помилуй
πολλού τού παρά Θεού δεομένους ελέους, мя», благодаря чему они знают собствен­
τάχα που τόν τυφλόν μιμούμενους έκεϊνον, ные меры и нужду во многой милости от
ός άναβλέψαι ποθών, τού Κυρίου παριόντος Бога и подражают, возможно, оному слеп­
έβόα- «Ιησού, έλέησόν με». Τινές δέ και цу, который, желая прозреть, вопил, когда
άγαπητικώτερόν τι ποιοΰντες, πληθυντικώς Господь проходил мимо: «Иисусе, поми­
έπάγουσι τήν φωνήν και τήν εύχήν ούτω луй мя» (Мк. 10, 47). Иные же, совершая
προφέρουστ «Κύριε Ιησού Χριστέ, ό нечто более свойственное любви, упот­
Θεός ημών, έλέησόν ημάς», πλήρωμα μέν ребляют слово во множественном числе"
νόμου και προφητών τήν άγάπην είδότες ώς
и так произносят молитву: «Господи Иисусе
πάσαν έντολήν και πνευματικήν πράξιν εν
Христе, Боже наш, помилуй нас», - зная.
24
Нет в Р.
«монофизитов - сторонников Евтихия» Р.
11
«Иисусе» Р.
32
«Сыне Божий» Р.
Далее до «помилуй нас» в Р: «говоря "помилуй нас"».
16 Византийские догматические толкования на Иисусову молитву

εαυτή περιέχουσαν και άνακεφαλαιούσαν, что любовь, как заключающая в себе и воз­
επαγόμενοι δέ τους αδελφούς άγαπητικώς главляющая всякую заповедь и духовное
εις κοινωνίαν της προσευχής και Θεόν делание, есть исполнение закона и проро­
οϋτω μάλλον προς ελεον έκκαλούμενοι τω ков (ср. Рим. 13, 10; Мф. 22, 4 0 ) , - при­
κοινή τε αυτόν έπιγράφειν Θεόν καί κοινόν зывая братию к молитвенному общению
αίτεϊσθαι τόν ελεον, ή τάχα που του θείου в любви, а Бога - тем паче к милости, что
ελέους ήμΐν παραγίνεσθαι πεφυκότος διά сообща именуют Его Богом и испрашива­
τε τής ορθής πίστεως των δογμάτων και τής ют милости, или, возможно, потому, что
των εντολών εκπληρώσεως, ων αμφοτέρων божественной милости свойственно помо­
ό βραχύς ούτος στίχος τής προσευχής гать нам ради правой веры и исполнения
περιεκτικός ών έφάνη. заповедей, ибо и то, и другое заключает
в себе, как показано, сей краткий стих.
4. Τά γε μην θεΐα ονόματα, δι' ών ήμΐν ή 4. А то, что божественные имена, чрез
τών δογμάτων ακρίβεια τεθεώρηται, και τή которые мы узреваем точный смысл дог­
αναδείξει τών χρόνων εύροι τις άν εύτάκτως матов, установлены благочинно и после­
και εφεξής κείμενα και παρ' ημών οϋτω довательно и произносятся нами так, как
λεγόμενα καθά καί τήν αρχήν έξεφάνη. Ή было показано вначале, можно обнаружить
μεν γάρ Παλαιά Γραφή Κύριον πανταχού и чрез указание времен (ср. Сир. 43, 6).
τόν Θεόν Λόγον κηρύττει, πρό τε τού νόμου Ведь Ветхий Завет повсюду - и до зако­
καί μετά νόμον, ώς τό· «'Έβρεξε Κύριος на, и после - провозглашает Бога Слово
πυρ παρά Κυρίου», καί' «Ειπεν ό Κύριος Господом, как [например]: «И про­
τω Κυρίω μου»- ή δέ Νέα λοιπόν περί лил Господь <...> огонь от Господа»
τήν αυτού σάρκωσιν εισάγει τόν άγγελον (Быт. 19, 24), и: «Сказал Господь Господу
όνοματοθετοϋντα καί λέγοντα τή Παρθένω' моему» (Пс. 109, 1); а Новый [Завет],
«Καλέσεις τό όνομα αυτού Ίησούν», ö καί наконец, при Его воплощении представ­
εκλήθη, φησίν ό θείος Λουκάς. Κύριος ляет ангела, дающего имя и14 глаголю­
γάρ ών απάντων καθό Θεός, ηθέλησε τή щего Деве: «Наречешь Ему имя: Иисус»
κατ' άνθρωπον οικονομία καί Σωτήρ ήμΐν (Лк. 1,31),- каковым [именем] Он и был
χρηματίσαι- τούτο γάρ ερμηνευομενον δηλοΐ назван, [как] говорит божественный Лука.
τό Ιησούς όνομα. Τό δέ γε «Χριστός», ö δηλοΐ Ибо, будучи Господом всех как Бог, Он
τήν τής προσληφθείσης φύσεως θέωσιν, возжелал по человеческому домострои­
πρό μεν τού πάθους αυτός απηγόρευε τοις тельству именоваться нашим Спасителем,
μαθηταΐς μηδενί λέγειν, μετά δέ τό πάθος καί что и означает в переводе имя «Иисус»
τήν άνάστασιν ό Πέτρος παρρησιαζόμενος' (ср. Мф. 1, 21). А [имя] «Христос», ука­
«Γινωσκέτω, φησί, πάς οίκος 'Ισραήλ, зывающее на обожсние воспринятой при­
ότι καί Κύριον αυτόν καί Χριστόν ό Θεός роды, Он Сам до Своей страсти запре­
έποίησε». Καί τούτο είκότως· ή γάρ щал ученикам говорить кому-либо, после
προσειλημμένη τω Θεώ Λόγω φύσις ημών же страдания и воскресения Петр откры­
ευθύς μέν έχρίσθη τή προσειληφυία Θεότητι, то речет: «Знай, весь дом Израилев, что
γέγονε δέ όπερ τό χρίσαν, εϊτ' ούν όμόθεος, и Господом и Христом Бог соделал Его»
μετά τό δοξασθήναι τόν έμόν Ίησούν τω (Деян. 2, 36). И это справедливо, потому
πάθει καί έκ νεκρών άναστήναι. Τότ' ούν ή что воспринятая Богом Словом природа
τής Χριστού προσηγορίας άνάδειξις έσχε наша тотчас была помазана воспринимаю­
καιρόν, ότε μή μόνον ημάς ευεργετών ώφθη щим Божеством, стала же тем, что и пома­
τω πλάσαι τε τήν αρχήν καί συντριβέντας завшее, то есть сдинобожественной, после
αύθις άναπλάσαι καί σώσαι, αλλά καί прославления моего Иисуса страстью и вос­
τήν φύσιν ημών εις ουρανούς άναγαγών, кресения из мертвых. Тогда указание име­
συνεδόξασεν έαυτω καί συνεδρίας ήξίωσε нования «Христос» стало благовременным,
πατρικής, ότε δή καί Υιός Θεού καί Θεός поскольку Он оказался не только нашим

«дающею имя и» опускает Р.


Византийские догматические толкования на Иисусову молитву 17

ύπό των αποστόλων ήρξατο διαγγέλλεσθαι, благодетелем, сотворив (Быт. 2,7) сначала
πρότερον μέν εν άρχαΐς του κηρύγματος [людей] и вновь воссоздав и спася сокру­
διευλαβουμένων τό πρόσρημα και μετρίως шенных, но и естество наше Он возвел на
αύτω κεχρη μένων, έπειτα δέ έπί των δωμάτων небеса, сопрославил с Собой и удосто­
λαμπρώς κηρυττόντων, ώς αυτός προέφησεν ил восседания со Отцем, и поскольку апо­
αύτοΐς ό Σωτήρ. 'Εφεξής άρα και ακολούθως столы начали провозглашать Его Сыном
τη χρονική τής πίστεως αναδείξει τα θεια Божиим и Богом, сперва, в начале пропове­
ρήματα τέτακται τής ευχής, ώς πανταχόθεν ди, пользуясь этим именованием с осторож­
άριδήλως έκφαίνεσθαι τό θεόσοφον τών ностью и умеренно, а потом ясно пропове­
συνταξαμένων καί παραδόντων ήμΐν, άπό τε дуя па кровлях (ср. Мф. 10, 27; Лк. 12, 3),
του στοιχεΐν ακολούθως ταΐς άποστολικαΐς как предсказал им Сам Спаситель. Итак,
όμολογίαις καί παραδόσεσιν, άπό τε του τό последовательно и согласно временному
ήμέτερον ευσεβές άναφαίνειν δόγμα και έκ указанию веры установлены божественные
του τών χρόνων ημάς ύπομιμνήσκειν, καθ' слова молитвы, так что богомудрие состав­
ους διαφόρως ώκονομήθημεν, εναγόμενοι ленных и переданных нам [слов] очевид­
προς θεοσέβειαν ταίς καταλλήλοις φωναΐς. нейшим образом показано отовсюду - от
упорядоченного следования апостольским
исповеданиям и преданиям, от обнаруже­
ния нашего благочестивого учения и от
напоминания нам о временах, в которые
нам, ведомым к богочестию согласными
друг с другом речениями, было явлено раз­
нообразное домостроительство35.

5. Αλλά ταύτα μέν ήμεΐς περί τών 5. Вот что предложили мы, сколько мог­
ρημάτων, ώσπερ έκ τίνος καλού καί μεγάλου ли, о словах [молитвы], словно цветах,
δένδρου δρεψάμενοι τών ανθέων, ώς собранных нами с некоего прекрасного
έφικτόν προετείναμεν, τόνδ' έναποκείμενον и большого древа, а заключенный в них
τούτοις καρπόν άλλοι συγκομιζέτωσαν, οΐς плод пусть достанется другим, преуспев­
ή διά χρόνου μελέτη καί άσκησις έδωκε шим и приблизившимся к Богу, которым
τούτο, διαβατικοΐς γενομένοις καί θεώ сие даровали длительное поучение и под-
πλησιάσασιν. визание.

П о с л е с л о в и е : к вопросу о д а т и р о в к е
а н о н и м н о г о т о л к о в а н и я к Иисусовой молитве
В 1997 г. в комментариях к труду протопресвитера Иоанна (Мейендорфа)
В. М. Лурье предложил передатировать анонимное толкование VI веком.36. Ста­
тья, в которой представлена более подробная аргументация (с более точной дати­
ровкой периодом 484-553 гг.) была издана лишь недавно37. Согласно В. М. Лурье,
ключевым для датировки и объяснения возникновения текста комментария и соот­
ветствующей формулы Иисусовой молитвы (со словами «Боже наш»)38 служит
упоминание о Петре Валяльщике. По мнению ученого, это имя было в «прототи­
пе» комментария, а сам текст молитвы (как и гимн «Единородный Сыне») появился

ъ
Здесь кончается Р.
'" Иоанн Мейеноорф, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изуче­
ние. СПб., 1997. С. 385.
37
Лурье В. М. Труды Роберта Синксвича по истории византийского исихазма (Библио­
графия и еще одно замечание по истории текста молитвы Иисусовой) // Византинороссика
3. СПб., 2005. С. 250-254.
"'* По мнению В. М. Лурье, молитва Иисусова без слов «Боже наш» или «Сыне Божий» поя­
вилась в первой половине V в. в контексте христологических споров (ук. соч., с. 252), однако это
высказывание не подкреплено конкретными доказательствами.
18 Византийские догматические толкования на Иисусову молитву
в качестве православного ответа на монофизитское христологическое Трисвятое
(«Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, распныйся за ны, помилуй
нас»), введенное в употребление антиохийским патриархом Петром Валяльщиком
в 484 г. Лурье сближает также с Трисвятым слова Иисусовой молитвы «Боже наш»
(а не «Сыне Божий») и «помилуй нас» (а не «помилуй мя»).
Однако при более подробном анализе выясняется, что гипотеза В. М. Лурье
о происхождении комментария в V-VI вв. держится на довольно зыбких основа­
ниях, каковых можно выделить два: признание, вслед за Р. Синкевичем, приори­
тета CJP 1 и отождествление имени Πέτρον τον δειλόν (ABD: δεινόν СЕ) с Петром
Гнафеем (Валяльщиком).
Начнем с первого тезиса. Как мы видели, аргументация Р. Синкевича
является чисто гипотетической. Можно с равным успехом предложить и обратное
объяснение. Автору комментария было важно проследить именно логику четырех
ересей: одна природа Богочеловека, божественная или человеческая, или две
природы, раздельные или слитные. Имена же (равно как и дополнительные «детали»
ересей) могли быть добавлены позднее, притом либо те, которые были памятны или
важны для данного исторического периода, либо оставшиеся в памяти потомков
как «знаковые». Так, для первой половины VI в. более актуальной фигурой был
Петр Гнафей, для второй половины VII в. - монофелиты или моноэнергиты, для
более позднего периода (текст «Добротолюбия») - «армяне и монофизиты». При
этом не исключено, что все имена могли быть добавлены не последовательно, а
единовременно, ср. ниже ссылку на трактат Пс.-Иоанна Дамаскина, но в таком
случае - после Шестого Вселенского Собора. Позднейшее дополнение имен
лучше объясняет большую распространенность кратких версий (текстологический
анализ показывает, что свт. Марк Эфесский опирался на вариант С.ГР 2) и легкость
интерполяций либо непосредственно в текст, либо в виде прилагаемой графической
схемы, где имена лишь косвенно связаны с основным изложением.
Идентификация Πέτρον τον δειλόν/δεινόν с Петром Кнафевсом (Гнафеем, т. е.
Валяльщиком) была предложена Р. Синкевичем в следующих осторожных выра­
жениях: «Peter the Terrible (presumably, Peter the Fuller)»19. Никакой конкретной
аргументации ни Р. Синкевичем, ни В. M. Лурье выдвинуто не было. Можно лишь
догадываться, что Р. Синкевич опирался в таком отождествлении на толкование
свт. Марка Эфесского, где имя Петра Валяльщика, однако, фигурирует лишь
в схеме и без каких бы то ни было эпитетов40. Между тем в доступных нам тек­
стах41 Петр Валяльщик не называется Петром Трусливым («ужасным, жалким,
искусным» и т. п. варианты перевода), так что подобная идентификация нуж­
дается в серьезных доказательствах. Кроме того, еще целый ряд соображений
мешает отождествлению Петра Трусливого с Петром Валяльщиком. Во-первых,
в CJP 1 при добавлении имен Евтихия и Диоскора присоединена также фраза о
«прилагающих страдания Божеству», которая вполне может относиться к Петру
Валяльщику и последующим теопасхитским спорам. В таком случае непонятно,

Sinkcwicz. Op. cit. P. 209.
■"' Заметим попутно, что именно из сходства ряда имен Р. Синкевич предполагал, что Марк
Эфссский мог быть знакомым и с CJP I, но обилие расхождений заставило исследователя не
исключать возможности самостоятельного дополнения Марком перечня имен. Мы не принима­
ем ни одного из указанных объяснений (совпадение имен Нестория, Евтихия и Диоскора не может
быть случайным; выделение в XV в. Марком Эфесским Петра Г нафея в отдельную группу как осо­
бого ересиарха представляется маловероятным) и считаем, что все имена в версии «Марка» восхо­
дят к особому варианту CJP, не дошедшему до нас в более ранних рукописях.
41
Поиск произведен на основании греческих текстов, учтенных в TLG post E.
Византийские догматические толкования на Иисусову молитву 19
зачем через один абзац при переходе к новой ереси автору толкования надо сно­
ва возвращаться к уже «пройденному» этапу42. Во-вторых, последний перечень
имен в CJP 1 строго соответствует спискам еретиков, принятых на Римском
680 г. и Вселенском Шестом 681 г. Соборах (с опущением Кира Александрийско­
го, Павла и некоторых других еретиков, но с сохранением последовательности
перечисления)43. Группа еретиков составляет одно несомненное целое (ср. заклю­
чение «и всех с ними») и связывается с конкретной ересью монофелитов и моно-
энергитов. Эпитет же «Трусливый» мог быть добавлен автором дополнения на
основании каких-то личных сведений или отношения в обществе к этому персо­
нажу44 (данный вопрос нуждается в дальнейшем исследовании). Во всяком слу­
чае, при прочих равных условиях идентификация с Петром Константинопольским
(VII в.) выглядит в данном контексте много предпочтительнее и логичнее, чем
с Петром Валяльщиком (V-VI вв.).
Таким образом, мы не имеем серьезных оснований для передатировки тол­
кования исключительно VI в. Вариант CJP 1 несомненно датируется концом
VII - началом VIII в. Краткий вариант (без имен и деталей ересей), если предпо­
ложить его первичность, можно считать составленным в VII и даже в VI в. - до
появления интерполированной версии с именем Петра Валяльщика45 (отражен­
ной в схеме в позднейшем толковании Марка Эфесского) и в зависимости оттого,
сколь долго имя Петра могло оставаться «знаковым» или актуальным. Датиров­
ка толкования временем после VIII в., в принципе возможная (до 1105 г. - вре­
мени рукописи Oxon. Bodl. Baroc. gr. 15 варианта CJP 2)46, представляется все же
маловероятной. Тем самым мы остаемся, по-видимому, в рамках VII—VIII вв.,
с возможным опущением нижней планки до VI в., и оснований для более точной
и однозначной датировки первой половиной VI в. не имеем, пока не будут доказа­
ны тождество Петра Трусливого с Петром Валяльщиком и невозможность прило­
жения данного эпитета к константинопольскому патриарху Петру47.
42
Интересно, что в трактате Пс.-Иоанна Дамаскина (Послание к императору Феофилу о свя­
тых и честных иконах, 8 // PG 95,356; CPGS 8115, сочинение датируется 836 г.) Петр Гнафей назван
в числе «теопасхитов» после Севира и Иакова в группе, следующей за «человекопоклонником»
Несторием, Евтихием и Диоскором и предшествующей Гонорию, Сергию, Пирру, Павлу, Киру
Александрийскому, Макарию Антиохийскому, Феодору Фаранскому. Любопытно, что Петр Кон­
стантинопольский в числе последних еретиков не назван. Возможно, в какой-то из промежуточ­
ных версий толкования на молитву Иисусову Петр Гнафей попал из предыдущей группы «теопас­
хитов» в следующую, а затем переотождествлен с Петром Константинопольским. Тем не менее
следует обратить внимание, что порядок еретиков в последней группе у Пс.-Иоанна Дамаскина
(если это сочинение как-то связано с перечнем имен в толковании на молитву Иисусову) отлича­
ется от последовательности в CJP I и в соборных постановлениях, что свидетельствует о вполне
сознательном и намеренном перечислении имен в CJP I. Во всяком случае, список Пс.-Дамаскина
показывает неслучайность имен монофелитов в общем перечне еретиков в CJP 1, вопреки мнению
В. М. Дурье.
43
См., например, первое правило Шестого Вселенскою Собора (этот аргумент выдвинут
В. Г. Патриным в письме к нам от 14 января 2006 г.).
44
Именно при константинопольском монофелитском патриархе Петре (654-666) был
отправлен в ссылку и скончался в 655 г. св. папа Мартин, а также подвергся допросам, осужде­
нию, изувечению и ссылке прп. Максим Исповедник, умерший в Лазике в 662 г.
45
Если считать, что позднейшее сочинение Марка Эфесского с именем Петра Валяльщика
отражает более ранний текст и что это имя не внесено самим Марком.
Как раз периодом до XII в. датирует Р. Синкевич две краткие версии (CJP 2 и 3).
Дальнейшее изучение истории самой формулы Иисусовой молитвы с привлечением более
широкого круга агиографических и литературных памятников также могло бы пролить свет на
время появления толкования.
Ориген
Комментарий на Евангелие от Матфея
Книги 10-11
1. Датировка и степень сохранности
«Комментарий на Евангелие от Матфея» (далее - СМ) относится к позднему перио­
ду творчества Оригена ( 185-253). Согласно Евсевию Кесарийскому, он был создан в цар­
ствование Филиппа Араба (244-249) наряду с трактатом «Против Цельса», «Коммента­
рием на 12 пророков» и многочисленными гомилиями или проповедями, которые Ориген
только с этого времени позволил записывать стенографистам (Hist. Eccl. 6,34. 36). Более
точная датировка, предлагаемая Жиро, издателем 10-11 книг комментария в серии Sourc­
es chrétiennes, относит СМ к 246 г. '
В указанном месте Евсевий упоминает также, что оригеновский комментарий состоял
из 25 книг. От первых 9 книг сохранились лишь незначительные фрагменты. Книги 10-17,
дошедшие до нас в греческом оригинале, содержат толкование на Мф. 13,36 - 22,33 (при­
чем 11 книга доходит до Мф. 15, 38 включительно). Сохранился также датируемый 5 или
6 в. анонимный латинский перевод (Vêtus interpetatio) большой части комментария, начи­
ная с 9 главы 12 книги и почти до конца. Он включает толкование на Мф. 16, 13-27,65 : .
Таким образом, от оригинального греческого сочинения до нас дошло меньше полови­
ны. Тем не менее, наряду с сохранившейся частью «Комментария на Евангелие от Иоан­
на», восемь книг СМ представляют собой наиболее объемный нефрагментарный текст, по
которому мы можем непосредственно судить о работе Оригена в жанре библейского ком­
ментария.

2. СМ, 10-11 и оригеновская экзегеза


Несмотря на то, что нередко имя Оригена ассоциируют прежде всего с рядом неорто­
доксальных гипотез метафизического и космологического содержания, выдвинутых им
в трактате «О началах» (далее - РА), можно с полным правом утверждать, что центральное
1
Подробнее см.: Origine. Commentaire sur l'évangile selon Matthieu. Vol. I (SC 162) /
Ed. R. Girod. Paris, 1970. P. 8 (далее - G). Жиро следует в этом Клостерманну, издавшему СМ
в GCS.
:
Та часть этого перевода, для которой нет параллельного греческого текста, обычно обо­
значается как Series vcteris interpretationis. В ней не сохраняется деление на книги. Подробнее см.:
GiroilR. La traduction latine anonyme du Commentaire sur Matthieu // Origcniana prima: Premier collo­
que international des études origèniennes. Bari, 1975. P. 125-138.
Ы . № 41. 2007. С. 20-84.
Комментарий на Евангелие от Матфея 21

место в его деятельности занимала не философия, а библейская экзегеза. Наряду с Иппо­


литом Римским Ориген был одним из первых христианских авторов, начавших писать
специальные сочинения, посвященные систематической интерпретации отдельных книг
Библии. Помимо подробных комментариев, в их число входили уже упоминавшиеся
гомилии, стенографические записи его проповедей, а также краткие пояснительные схо­
лии. Большинство созданных Оригеном произведений носили именно экзегетический
характер3.
Как экзегет, Ориген сформулировал известную теорию о существовании трех смы­
слов Писания - «телесного», «душевного» и «духовного» (РА 4, 2, 3-5). Впрочем, в кон­
тексте конкретной интерпретации того или иного библейского текста он совершенно не
склонен систематически применять это различение, всякий раз указывая все три возмож­
ных смысла разбираемого им места или хотя бы квалифицируя усматриваемый им смысл
как, скажем, «душевный» в отличие от «духовного»4. Если использовать в качестве при­
мера СМ 10-11, то можно сказать, что для Оригена гораздо более характерны дуалистиче­
ские противопоставления «очевидного» и «скрытого» смысла Писания, «истории» и «ино­
сказания», «более простого» и «более глубокого» истолкований (ср., например, СМ 10: 1,
34-38; 5,5-13; 14,34-45; 18,9-13; 23,22-23). Некоторые из этих противоположений пред­
полагают гармоничное соотношение этих двух уровней библейского текста, как в СМ 10,
14, 44-45, где говорится о восхождении к духовному смыслу с учетом буквы Писания,
тогда как в других случаях Ориген допускает, что сказанное в Писании, будучи истин­
ным в качестве иносказания, в историческом смысле может противоречить истине (10,18,
9-13; ср. РА 4, 2, 9, 13-19). Чаще всего «скрытый» или «иносказательный» смысл тек­
ста в СМ соответствует именно «духовному» смыслу из РА, т. е. речь идет о том, «образу
и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти и тень каких будущих благ имеет
закон» (РА 4, 2, 6, 12-14)\ В таком случае Ориген демонстрирует, как различные собы­
тия евангельской истории или евангельские притчи указывают на то, что Слово Божие
было отвергнуто иудеями и стало достоянием язычников (например, 10, 16-18. 22-23; 11,
11. 13-14). При этом сами иудеи и язычники, как и вообще различные народы, местно­
сти, города, существующие в земной действительности, могут рассматриваться как симво­
лы соответствующих элементов духовного мира, а именно - различных категорий духов­
ных существ. Хорошим примером такого рода экзегезы, ближайшую аналогию которой
Даниэлу находил в гностицизме6, может служить СМ 11, 17. Вместе с тем букве Писа­
ния может противопоставляться и то, что обычно называют моральным смыслом, хотя
в СМ 10-11 Ориген не фиксирует это противопоставление на терминологическом уров­
не. Все же оно вполне очевидно, например, в СМ 11, 5-6, где евангельский эпизод из
Мф. 14, 22-32, в котором ученики попадают в бурю, а Иисус приходит к ним по воде,
представлен как аллегорическое изображение испытаний и искушений, подстерегающих
верующего в его земном существовании. Можно также заметить, что одним из объектов
оригеновской экзегезы порой становится сама теория этой экзегезы, хотя бы потому, что
скрытый смысл Писания, на взгляд дидаскала, зачастую заключается как раз в указании на
тот факт, что у Писания есть скрытый смысл. Например, в СМ 10,14,47-62 более глубокий,
в отличие от более простого, смысл Мф. 13,52, где говорится о «книжнике», который нау­
чается «Царству Небесному», усматривается Оригеном как раз в намеке на переход от бук­
вального понимания Библии к скрытому в ней духовному учению.

См. их перечисление у Барденхевсра (Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur.


Freiburg im Breisgau, 1903. Bd. 2. S. 89-116).
Ср. Cronzel H. Origène. Paris, 19X5. P. 113-114. Крузель полагает, что трихотомическая
классификация смыслов не особенно проясняет реальную экзегетическую практику Оригена.
Русский перевод цитируется по изданию: Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. С. 328.
DaniélouJ. Origen. London-Ncw-York, 1955. P. 191-199. Речь идет скорее о методологиче­
ской, а не содержательной аналогии.
22 Ориген

Иносказательный смысл, по убеждению Оригена, присутствует в Библии повсюду.


В принципе любое место Писания может стать отправной точкой для его постижения
( 10,14,53-57), следующий этап которого заключается в том, чтобы собрать все места биб­
лейского текста, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме (10, 1,29-33; 10,15,7-
21; 11,3,52-56; 11,4,4-10; 11, 17, 1-12). В сущности, Ориген исповедует идею исчерпы­
вающего контекстуального анализа библейской лексики: чтобы понять, что хочет сказать
Писание в каком-нибудь одном месте, надо учесть все другие места, где используются ана­
логичные выражения (на практике он, правда, склонен ограничиваться подбором несколь­
ких наиболее показательных цитат - ср. 11,4, 11-13). Конечно, такой контекстуальный
анализ не носит собственно историко-филологического характера. Речь идет именно
о реконструкции единого и непротиворечивого иносказательного смысла, наличие кото­
рого предполагается во всех библейских книгах вне зависимости от исторического кон­
текста их возникновения. Например, в Мф. 6, 20 говорится о «сокровищах на небе, где
ни моль, ни ржа не истребляют». Ориген привлекает текст Притч. 25, 20: «Как моль оде­
жде и червь дереву, так печаль вредит сердцу человека», - исходя из которого заявляет,
что в Мф. 6,20 «моль» обозначает страсти вообще или печаль в частности (10, 14,82-94).
Такое толкование сегодня может показаться результатом произвольной ассоциации, но
на самом деле оно представляет собой достаточно естественное следствие применения
к библейскому тексту вполне определенных и по-своему строгих принципов интерпре­
тации.
Тотальность присутствия иносказательного смысла в тексте Библии предполагается
и оригеновским представлением о «точности Писания» (ακρίβεια της γραφής)7. По его мне­
нию, все мельчайшие детали библейского текста, например, та, а не иная грамматическая
форма слова, наличие или отсутствие артикля и т. п., присутствуют в нем не просто так
и не случайно (ср. 11, 18,45 - μη άποκληρωτικώς; 10,14,13; 11,8,8; 11, 17,60 - άναγκαίως),
а потому что имеют некий важный концептуальный смысл. Одним из типичных проявлений
этой методологической установки является подчеркивание неслучайности использования
в анализируемом тексте того или иного выражения в сравнении с реальной альтернативой,
заимствованной из какого-нибудь другого текста (например, параллельного места у друго­
го евангелиста) (ср. 11,5,49-59; 11,7,3-5). В других случаях Ориген подчеркивает неслу­
чайность библейского выражения в сопоставлении с тем, что «не сказано» в тексте, т. е.
с чисто гипотетической альтернативой (ср. 10,16,34-^40; 10,19,6-11.25-34; 11,5,77-82; 11,
6,67-69). Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на
то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его бого­
словие, по известной формулировке Крузеля, является théologie en recherche, «богословием
в поиске»\ то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляет­
ся характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе мож­
но рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей,
которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипоте-
тизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкно­
вения с ортодоксией'. На практике в оригеновской интерпретации библейского тек­
ста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для
его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение несколь­
ких возможных пониманий одного текста (особенно яркий пример- 10, 2, 3-6);
7
Ср., например: СМ 14,13,98; HL 32, Р. 181, 14; Scl. Ex. // PG 12,285С. Сокращение названий
см. ниже в разд. 5.
х
См.: CrouzelH. Origène. P. 216-223.
" Эта позиция выражена в работе: KcttlerF. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origcnes.
Berlin, 1966. Что оригеновский гипотетизм в экзегетической области никак не связан с подобной
мотивацией, хорошо показано в статье: Vogt H. J. Wie Origenes in seinem Matthäus-Kommentar Fra­
gen offen lässt // Origeniana seeunda: Seconde colloque international des études origeniennes. Quademi
di «VeteraChristianorum». 1980. 15. P. 19I-198.
Комментарий на Евангелие от Матфея 23
сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей
чужую, если она окажется лучше (11,2, 17-22); наконец - прямое обращение к читателю
с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11,7, 33-37). Сочетание
принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит
к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво при­
влекает его внимание к конкретным деталям какого-нибудь евангельского текста, указы­
вает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чем именно он заклю­
чается, так и не говорит или говорит лишь в форме намека (например, 11,5,49-59; 11,7,
8-37; 11,18,74-86).
Наконец, стоит отдельно отметить, что в СМ 10, 7-8 встречается любопытный пре­
цедент оригеновского обращения к внебиблейским данным для интерпретации Писания.
В упоминании «хороших жемчужин» в Мф. 13,45-46 Ориген видит достаточный повод
для того, чтобы, во-первых, привести ряд сведений о разновидностях жемчуга из совре­
менных ему естественнонаучных сочинений, а, во-вторых, применить их к интерпретации
данного места из Евангелия и, более того, отчасти подвергнуть аллегорическому истолко­
ванию сами эти сведения (так как «плохие жемчужины», интерпретируемые Оригеном как
ереси, упоминаются не в евангельском тексте, а в указанных сочинениях).

3. Основная тематика СМ, 10-11


Ориген последовательно комментирует текст Мф. 13, 36 - 15, 38, практически не
делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем дает им определен­
ное толкование, зачастую - как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом
также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определенного места заканчи­
вается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится
или может оказаться читатель (например, 10, 18, 84-93; 10, 22,48-52 и в целом 11,6); но
в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систе­
матически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета10. Жанр комментария не предполагает
тематического единства, поэтому круг проблем, охватываемых Оригеном в ходе истолко­
вания евангельского текста, оказывается весьма разнообразен. В качестве доминирующей
темы СМ 10-11 можно выделить антииудаистскую полемику. Она связана прежде всего
с уже упоминавшейся историософской концепцией «перехода» Слова Божиего от иудеев
к язычникам, а, кроме того, с критикой иудейского буквализма в интерпретации Писания
и при соблюдении различных предписаний закона (например, различения чистой и нечис­
той пищи) (см. в целом: 11,8-14). Сюда же относится и интересный в историческом пла­
не рассказ об иудейской практике «корбана» (11,9-10). Вместе с тем, Ориген подчерки­
вает согласие Ветхого и Нового Заветов вопреки тем, кто их «разделяет», т. е., вероятно,
Маркиону и некоторым гностикам (10, 15, 21-25; 11, 14, 1-14; ср. в целом 10, 10). Кроме
того, более развернутая антигностическая полемика, как это чаще всего и бывает у Ориге-
на, направлена против гностического представления о том, что одни люди от природы пре­
допределены к гибели, а другие - к спасению. Ориген, разумеется, настаивает на свободе
воли разумных существ ( 10, 11 ), хотя в то же время подчеркивает необходимость Божест­
венного содействия для достижения веры и добродетелей ( 10, 19). Вместе с тем здесь же
довольно ясно видны элитаристские черты оригеновской сотериологии. Ориген неодно­
кратно подчеркивает различие между «учениками» Иисуса и «народом» (10, 1.4; 11,4),
а в одном месте даже заявляет, что «первостепенная задача Слова - спасти более разум­
ных, ибо они в большей степени родственны Ему, чем менее способные» (11, 17,65-67).
Наконец, отдельные места в тексте этих двух книг могут быть интересны для понима­
ния оригеновской эсхатологии (эсхатологическая дифференциация спасенных в 10, 3

См.: Torjesen К. The Logos Incarnate and the Origcn's Exegesis of the Gospel // Origcniana ter-
tia: the Third International Colloquim for Origen Studies. Roma, 1985. P. 29-42 (o CM - P. 34-36).
24 Ориген

и отрицание всеобщего спасения в конце этого мира в 10, 13), психологии (отрицание
переселения душ, в том числе в тела животных - 10,20; 11, 17), ангелологии (превосход­
ство Ангелов над людьми - 10, 13), христологии (кенотические аспекты земной деятель­
ности Христа в 10, 14 и 11,17 и страдание бесстрастного Логоса в 10,23) и учения о Евха­
ристии (1 1, 14).
Ниже представлена краткая сводка содержания СМ 10-11 :

Книга 10
1. На Мф. 13, 36. Отличие учеников, входящих в дом с Иисусом, от простого народа,
остающегося снаружи.
2. На Мф. 13, 37-43. «Сыны Царствия» как врожденные идеи, «сыны лукавого» как
превратные мнения и учения. Эсхатологическое очищение души от последних при «кон­
чине века».
3. На Мф. 13, 43. Эсхатологическая дифференциация спасенных душ.
4. На Мф. 13, 44. Различение между притчами, обращенными к народу, и уподобле­
ниями, обращенными к ученикам.
5. «Поле», на котором скрыто «сокровище», - это либо Писание и его духовный
смысл, либо Христос и то, что сокрыто в Нем согласно Кол. 2,3.
6. Соответственно, человек, который покупает это поле, - тот, кто обнаруживает
скрытое «сокровище» в Писании или во Христе. В историческом плане переход поля от его
прежних владельцев к новому - это переход «Слова Божиего» от иудеев к христианам.
7. На Мф. 13, 45-46. Естественнонаучный экскурс о хороших и плохих разновидно­
стях жемчуга, «стадах» раковин и их «вожаке».
8. Применение данных этого экскурса к Мф. 13,45^6: хорошие жемчужины - проро­
ки, вожак стада (или самая ценная жемчужина) - Христос, плохие жемчужины - ереси.
9. Продажа всех хороших жемчужин ради самой ценной - переход от познания,
открытого законом и пророками, к более совершенному познанию, открытому Христом.
10. Закон и пророки необходимы как введение для понимания Евангелия.
\\.На Мф. 13, 47-50. Антигностическая полемика: упоминание рыб «всякого рода»
не подразумевает различных природ, обреченных на гибель или спасение. Такая концеп­
ция несовместима а) с нравственным порицанием или похвалой; б) с фактической нравст­
венной изменчивостью разумных существ. Причина зла в них - свободная воля.
12. «Невод» - это Писание, улавливающее людей с разнообразными свободными
волеизъявлениями или язычников из разных народов.
13. Это место также свидетельствует, что а) Ангелы в целом выше людей; б) в конце
этого мира все члены Церкви спасены не будут.
14. На Мф. 13, 51-52. Человеческая природа Христа и неограниченность Его знания.
Проблема: почему в Мф. 13, 52 ученики Иисуса названы «книжниками», а в Дсян. 4, 13 -
«людьми некнижными и простыми»? Рассуждение о духовном и буквальном смысле
Писания.
15. Согласие Ветхого и Нового Заветов. «Хозяин дома» - Иисус.
16. На Мф. 13, 53-58. Проблемы, связанные с различением между притчами и уподоб­
лениями, введенным в 10,4. «Отечество» из Мф. 13, 53 - вся Иудея. Иисус гоним у иуде­
ев, но почитается язычниками.
17. Родственники Иисуса. Апокрифические сведения о сыновьях Иосифа от первого
брака. Приснодевство Марии. Иосиф Флавий об убийстве Иакова как причине разрушения
Иерусалима. Исключительность Иисуса, непонятная Его слушателям.
18. На Мф. 13, 57. «Отечество» - вся Иудея или сам иудейский народ, который не
почитает своих пророков и Иисуса, в отличие от язычников. Исторические примеры
с ссылками на апокрифы. «Отечество» - это также мир, в котором бесчестится верую­
щий.
Комментарий на Евангелие от Матфея 25
19. На Мф. 13, 58. Необходимость веры для совершения чуда. Взаимная необходи­
мость человеческой активности и божественного содействия для достижения веры и доб­
родетелей.
20. На Мф. 14, 1-11. Ирод называет Иисуса «Иоанном Крестителем» не потому, что
разделяет ложное учение о переселении душ, а полагая, что дух и сила, бывшие в Иоанне,
перешли в Иисуса.
21. Незаконное убийство Иоанна Крестителя лишает иудейских царей законной власти,
в том числе - права убивать. Ирод увел жену у живого брата, а не женился на его вдове.
22. Аллегорический смысл убийства Иоанна - прекращение пророчества у иудеев.
Иродиада как «порочное учение», правящее иудеями. Ссылка на Филона: праведники не
справляют день рождения. Моральный вывод: не следует соблюдать клятвы, ведущие
ко злу. Критика иудаизма.
23. На Мф. 14, 12-14. Иисус учит избегать гонений, если это возможно. Уход Христа
в пустыню - это уход Слова Божиего от иудеев к язычникам. Бесстрастный Бог испытыва­
ет страдание из любви к людям.
24. Болезни, исцеляемые Иисусом, - это грехи. Отступление: различие между болез­
нью, слабостью и сном в 1 Кор. 11,30 указывает на различные формы греховности.
25. На Мф. 14, 15. Чтобы вкушать хлебы благословения, необходимо предваритель­
ное нравственное исцеление.
Книга 11
1. «Хлеб» - это духовная пища, в которой народ нуждается после того, как время зако­
на и пророков закончилось. Он может получить ее как раз у Иисуса вопреки мнению уче­
ников.
2. На Мф. 14, 16-21. «Пять хлебов»- это чувственная сторона Писаний, а «две
рыбы» - либо их внутренний и внешний смысл, либо учение об Отце и Сыне.
3. «Мужи», «женщины» и «дети» символизируют различные степени духовной зрело­
сти, повеление «возлечь на траву» - обуздание плоти. Числовая символика.
4. На Мф. 14, 22. Различие между «народом» и «учениками» указывает на различные
категории верующих. Некоторые места из Евангелий, которые предполагают это разли­
чие.
5. На Мф. 14, 22-32. Уход «на другую сторону» - это уход от временного и телесно­
го к вечному и духовному. Понуждение сесть для этого в лодку означает необходимость
испытаний, которые символизируются бурей и противным ветром. Приход Иисуса к уче­
никам по воде указывает на необходимость Его содействия для преодоления испытаний.
6. Моральный вывод: применение этой интерпретации к ситуации, в которой может
оказаться читатель.
7. На Мф. 14, 34-36. Сопоставление исцелений, упомянутых в этом месте, с исцеле­
нием страдавшей кровотечением женщины в Мф. 9,20-22. Предположение некоего таин­
ственного смысла в подробностях, которыми различаются эти два рассказа.
8. На Мф. 15, 1-2. Антииудаистская полемика. Ученики Иисуса соблюдали закон, но
из снисходительности к обычаям того места, где жили. Вообще же буквально соблюдать
закон не следует, важен его духовный смысл. Предание старейшин о мытье рук, нарушен­
ное учениками, имело в виду физическую чистоту, а для верующих важна чистота духов­
ная.
9. На Мф. 15, 3-9. Нарушение иудеями заповедей о почитании родителей (Исх. 20,12;
Лев. 20,9) в связи с практикой «корбана». Ссылка на устный иудейский источник. Обви­
нение фарисеев в извлечении материальной выгоды из «корбана». Моральный вывод,
направленный против христианских пресвитеров, расхищающих приношения верующих,
подобно Иуде.
Ю. Разъяснение того, каким образом практикующий «корбан» «злословит» отца
и мать, нарушая тем самым заповедь из Исх. 21,15-17.
26 Ориген

11. Формальный характер богопочитания у иудеев. Поскольку они отвергли Христа,


от них скрыт истинный смысл Писания.
12. На Мф. 15, 10-20. Не следует буквально соблюдать предписания закона о чистой
и нечистой пище, но надо относить их к пище духовной.
13. Фарисеи не являются «растением Отца Небесного» из-за неправильного подхода
к толкованию Писания.
14. Выпад против Маркиона: отсюда не следует, что «Отец Небесный» отличен от
Бога Ветхого Завета. Закон имеет духовный смысл, которого фарисеи и не постигли. Рас­
суждение о Евхаристии: само вещество хлеба не освящает верующего, важно его нравст­
венное состояние.
15. Начало зла - злые помыслы. Одни и те же действия могут быть нравственно пра­
вильны и неправильны в зависимости от сопровождающих их помыслов. Примеры мни­
мых добродетелей в христианской среде.
16. На Мф. 15, 21-28. Иисус удаляется от гонений в ожидании времени, когда Ему
подобает пострадать. «Страны Тирские и Сидонские», куда Он удаляется, символизиру­
ют язычников.
17. Сопоставление истории о Хананеянке, умоляющей исцелить свою дочь, с похожи­
ми евангельскими эпизодами. Вся эта история символически указывает на события, про­
исходящие в духовном мире, в частности - на различные категории духовных существ,
спасаемых Иисусом. Прежде всего Он спасает наиболее разумные души («Израиль»).
Хананеянка к ним не принадлежит и потому называется «собакой», но достойна снис­
хождения за проявленную веру. Ограниченность целительной силы Иисуса объясняется
кенозисом. Названия неразумных животных в Писании указывают на различные духовные
состояния и не свидетельствуют в пользу переселения души в тела животных.
18. На Мф. 15, 29-31. «Гора», на которую взошел Иисус, - это Церковь. Больные,
которых Он там исцеляет, - это оглашенные.
19. На Мф. 15, 32-38. Сопоставление исцелений и умножения хлебов в данном мес­
те и в Мф. 14, 14-21. Люди из народа, упоминаемые здесь, духовно выше, чем упоминае­
мые там.

4. О переводе
Он выполнен по уже упоминавшемуся изданию Жиро в серии SC (греческий текст
в этом издании за некоторыми исключениями" воспроизводит текст, принятый в издании
Клостерманна в серии GCS12). При этом учитывался как французский перевод Жиро, так
и латинский перевод Гюэ в PG 13 (естественно, с поправкой на различия в издании ориги­
нального текста). Кроме того, основной текст двух книг СМ в примечаниях дополнен соот­
ветствующими фрагментами из катен в тех случаях, когда их текст не совпадает с текстом
оригеновского комментария дословно13. Я благодарен А. Г. Алексаняну за возможность
пользоваться его неизданным переводом СМ 10-11 и за экземпляр издания Жиро, а также
А. Г. Дунаеву - за предоставленную дополнительную научную литературу.
В целом, насколько это совместимо с грамматическими и стилистическими возмож­
ностями русского языка, я, естественно, стремился к максимально точному переводу гре­
ческого оригинала, пытаясь избегать описательной передачи смысла текста. Там, где
11
G.P. 126.
12
Origenes Werke. Origenes Matthauserklarung. Bd. 10.1 / Hrsg. von E. Klostermann, E. Benz
(GCS 40. 1). Leipzig, 1935.
11
Фрагменты приводятся в примечаниях. Перевод сделан по изданию: Origenes Werke.
Origenes Matthauserklarung. Bd. 11 / Hrsg. von E. Klostermann, E. Benz (GCS 41 ). Leipzig, 1941.
S. 136-147. Из фрагментов, которые Клостерманн рассматривает как не восходящие к Оригену,
я опустил фр. 323, который взят из Хризостома, но все же привел фр. 334, где есть смысловые
параллели с текстом СМ.
Комментарий на Евангелие от Матфея 27
в силу концептуальных или стилистических соображений это не вполне удалось, соответ­
ствующее греческое выражение приводится в скобках (в некоторых случаях это делается
просто для демонстрации характерной для Оригена терминологии или указания оборота,
перевод которого проблематичен). Кроме того, я никогда не разбивал зачастую длинные
и запутанные оригеновские периоды на отдельные фразы, хотя, возможно, это и позволи­
ло бы сделать их смысл более ясным. Однако, на мой взгляд, перевод призван адекватно
отражать оригинал, а не упрощать его понимание.
Особую проблему представлял собой перевод библейских цитат. Поскольку Сино­
дальный перевод далеко не всегда точен, а Ориген цитирует Библию буквально в каж­
дой фразе, да еще в специфической редакции14, просто брать соответствующие цитаты из
Синодального перевода не представлялось возможным. Тем не менее, я старался по воз­
можности не отступать от него, а там, где это казалось мне необходимым, учитывать так­
же вариант из Славянской Библии прежде, чем предлагать свой собственный. Буквальные
библейские цитаты, соответствующие тексту Ветхого Завета в издании Ральфса и Нового
Завета в издании Аланда, приводятся курсивом в кавычках. При этом отмечаются наибо­
лее существенные отличия оригеновской редакции библейского текста от редакции, при­
нятой в указанных изданиях. В частности, когда у Оригена встречается другое чтение по
сравнению с Ральфсом или Аландом, соответствующие слова в закавыченной цитате не
выделяются курсивом, а разночтение далее указывается в примечаниях (О обозначает чте­
ние у Оригена, А - у Аланда, R - у Ральфса). Если такие слова не сопровождаются приме­
чанием, значит у Ральфса или Аланда им вообще ничего не соответствует, т. е. по отно­
шению к этим редакциям текста их можно воспринимать как вставку. Если же, напротив,
в закавыченной цитате отсутствует некоторая часть текста или отдельное слово, присут­
ствующие у Ральфса или Аланда, это обозначается многоточием в угловых скобках. При
этом в большинстве случаев я игнорирую разночтения, касающиеся частиц и порядка слов
в предложении. Наконец, просто курсив без кавычек используется там, где Ориген не бук­
вально цитирует библейский текст, а использует отдельные слова и выражения из него,
меняя их грамматические формы и встраивая их в контекст собственной фразы.

5. Принятые сокращения*
I. Издания текстов, журналы и справочная литература
А - The Greek New Testament, ed. by К. Aland etc. L - Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.
(4 Revised Edition). LS - Liddell H. G.. Scott R. Greek-English Lexicon.
BW - The Biblical Word. NT - Novum Testamentum.
CR - The Classical Review. R - Septuaginta, ed. A. Rahlfs.
DOP - Dumbarton Oaks Papers. SP - Studia Patristica.
G - GirodR. (введение, перевод и примечания в изд.: SVF - Stoicorum veterum fragmenta.
Origène. Commentaire sur l'évangile selon Matthieu. TU -Texte und Untersuchungen zur Geschichte
Vol. 1 (SC 162). Paris, 1970). der altchristlichen Literatur.
HR - History of Religions. VC - Vigiliae Christianae.
JBL -Journal of Biblical Literature.

14
Об особенностях текста Евангелия от Матфея, использовавшегося Оригеном, см.:
Kim К. W. The Matthean Text ofOrigen in His Commentary on Matthew// JBL. 1949. №2. P. 125-139.
Что касается Ветхого Завета, то, как известно. Синодальный перевод сделан с масоретской редак­
ции еврейского текста, Ориген же использует текст Септуагинты, хотя иногда учитывает еврей­
ский текст (аллюзия к Втор. 32, 8 в СМ 11, 16, 39-40, ср. G. Р. 357, п. 5).
Общие сокращения см. с. 5X9-590. - Ред.
28 Ориген

II. Сочинения Оригена1


СС - Contra Celsum. HJr - Homiliae in Jeremiam.
CJ - Commentarii in evangelium Joannis. HJob - Homiliae in Job (fragmenta in catenis).
CM - Commentarium in evangelium Matthaei. HL - Homiliae in Lucam.
CMs - Commentariorum series in evangelium Matthaei. HN - Homiliae in Numeros.
EM - Exhortatio ad martyrium. HEx - Homiliae in Exodum.
Ep. Afr. - Epistola ad Africanum. HEz - Homiliae in Ezechielem.
Exc. Ps. - Excerpta in Psalmos. HJes - Homiliae in Jesu Nave.
Exp. Prov. - Expositio in Proverbia. PA - Περί αρχών; De principiis.
Fr. CCor. - Fragmenta ex commentariis in epistulam i ad ΡΕ - Περί ευχής; De oratione.
Corinthios (in catenis). Phil. - Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis
Fr. J - Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis). a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta.
Fr. Jr - Fragmenta in Jeremiam (in catenis). Sch. Ap. - Scholia in Apocalypsem.
Fr. L - Fragmenta in Lucam (in catenis). Sch. M. - Scholia in Matthaeum.
Fr. Lam. - Fragmenta in Lamentationes (in catenis). Sel. Ex. - Selecta in Exodum.
Fr. Ps - Fragmenta in Psalmos 1 -150. Sel. Ez. - Selecta in Ezechielem.
MC - Homiliae in Canticum Canticorum. Sel. Ps. - Selecta in Psalmos.
HGen. - Homiliae in Genesim.

III. Сочинения других авторов


Aug. Enarr. Ps. - Augustinus. Enarrationes in Psalmos. Phil. De congr. - Philo. De congressu eruditionis gratia.
Bas. Caes. Hom. Ps. - Basilius Caesariensis. Homiliae. Phil. De decal. - Philo. De decalogo.
super Psalmos. Phil. De ebr. - Philo. De ebrietate.
Clem. Alex. Exc. Theod. - Clemens Alexandrinus. Phil. De mut. nom. - Philo. De mutatione nominum.
Excerpta ex Theodoto. Phil. De spec. leg. - Philo. De specialibus legibus.
Hier. Apol. contra Ruf. - Hieronymus. Apologia contra Phot. Bibl. - Photius. Bibliotheca.
Rufinum. Plat. Resp. - Plato. Respublica.
Hier. Ep. 124. - Hieronymus. Epistola 124. Ad Avitum. Plat. Tim. - Plato. Timaeus.
Iren. Adv. Haer. - Irenaeus. Adversus haereses. Theophr. De lapid. - Theophrastus. De lapidibus.

Сокращенные названия произведений


Hist. - Historiae {Геродот). Суг. - Cyropaedia (Ксенофонт).
Hist. Eccl. - Historia ecclesiastica (Евсевий Кесарийский) De nat. hom. - De natura hominis (Немесий Эмесский).
Ant. Jud. - Antiquitates Judaicae (Иосиф Флавий). Hisl. nat. - Historia naturalis (Плиний Старший).
Bell. Jud. - De bello Judaico (Иосиф Флавий). Ad Aut. - Ad Autolycum (Феофил Антиохийский).
Apol. I - Apologia prima (Иустин Мученик). De nat. animal. - De natura animalium (Элиан).

Сокращение имени автора


Just. - Justinianus Imperator.

6. Условные обозначения
[ ] -добавления по смыслу в переводе,
<> - предположительное чтение в оригинале,
*** -лакуны,
«.курсив в кавычках» - буквальная цитата из Библии,
«обычный шрифт в кавычках» - отличное от цитируемого текста чтение у Оригена,
< . . . > - пропуск в цитируемом тексте,
курсив - аллюзии.

15
Если рядом с названием сочинения стоит (1.), это значит, что речь идет о латинском пере­
воде. При таких аббревиатурах я указываю не только книгу, главу или номер фрагмента и т. п., но
и страницу в доступном мне издании (SC или PG). Указание мест в греческих сочинениях Ориге­
на дается по изданиям, используемым в TLG.
Комментарий на Евангелие от Матфея
Книга 10

1. «Тогда [Иисус], отпустив народ, вошел в дом Свой. И, приступив <кНему>,


ученики Его сказали: объясни16 нам притчу о плевелах на поле» (Мф. 13,36).
Когда Иисус с народом, Его нет в доме, ведь народ - вне дома. И дело Его
человеколюбия [состоит в том, чтобы] покинуть дом и уйти к тем, кто не может
прийти к Нему. Итак, достаточно поговорив с народом притчами, Он отпускает
его и входит в Свой дом, куда приходят к Нему Его ученики, не оставшиеся с теми,
кого Он отпустил. И все, кто слушает Иисуса более добросовестно (γνησιώτερον),
сперва следуют за Ним, затем, спросив о Его обители, допускаются увидеть ее и,
придя, видят и остаются у Него, все - на день тот (ср. Ин. 1,39), а некоторые из
них, возможно, и дольше. И, думаю, как раз на нечто подобное указано в Еванге­
лии от Иоанна в следующих [словах]: «Яа другой день опять стоял Иоанн и двое
из учеников его [и т. д.]» (ср. Ин. 1,35-40). Кроме того, чтобы показать, что [наибо­
лее] выдающийся (ό διαφέρων) из тех, кто допущен пойти с Иисусом и увидеть Его
дом, даже становится апостолом, к этим [словам] добавлено: «Один из двух, слы­
шавших от Иоанна [об Иисусе] и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симо­
на Петра» (Ин. 1,40).
Итак, и мы, если хотим слушать Иисуса не как народ, отпустив который Он
и входит в дом, то, восприняв нечто особенное в отличие от народа (έξαίρετόν
τι παρά τους όχλους άναλαμβάνοντες), станем ближе Иисусу, чтобы, как Его учени­
ки, приступить к [Нему], вошедшему в дом (ср. Мф. 13,36), и, приступив, попро­
сить объяснения притчи, будь то [притча] о плевелах на поле или какая-либо еще.
А чтобы было точнее понято, что обозначает дом Иисуса, пусть кто-нибудь собе­
рет из Евангелий все, что [там] сказано о доме Иисуса и о том, что было сказано
или сделано Им в нем. Ибо собранные воедино эти [места] убедят внимательно
занимающегося таким чтением (ср. 1 Тим. 4, 13), что Евангельские Писания не
только просты [по смыслу], как думают некоторые, но для простых [верующих]
по домостроительству стали как бы простыми, а для желающих и способных слу­
шать с большей проницательностью (όξύτερον) [в них] скрыты мудрые и достой­
ные Слова Божиего вещи.
2. После этого «Он сказал им в ответ», начиная со [слов]: «Сеющий доброе
семя есть Сын Человеческий» (Мф. 13,37) ***.
Если в предшествующем [изложении] мы, в меру своих возможностей, и разо­
брали эти [слова], тем не менее и теперь будет сказано то, что можно согласо­
вать с ними, даже если основывается это на другом истолковании (καθ' έτέραν
διήγησιν έχει λόγον). А именно, обрати внимание, не можешь ли ты вдобавок
к прежним объяснениям понять, что доброеСЕ^Я-это сьшы!/фств«я (ср. Мф. 13,38)
еще и по-другому - [в том смысле], что какое бы добро ни взрастало в человече­
ской душе, оно <сеется> Словом Божиим, [бывшим] в начале у Бога (ср. Ин. 1,1),
и является порождением Царства Божия, так что здравые мнения о каждом

16
φράσον Ο: διασάφησον А.
30 Ориген
[предмете и] есть сыны Царствия. Поскольку же спят те, кто ведет себя не по запо­
веди Иисуса, сказавшего: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в иску­
шение» (Мф. 26, 41), подстерегающий [их] диавол подсеивает так называемые
«плевелы» (Мф. 13, 38), извращенные учения, к тому, что некоторые называют
естественными понятиями (φυσικαΐςέννοίαις)17, к добрым семенам, [посеянным]
Словом. В соответствии с этим, полем, пожалуй, может быть назван и весь мир,
а не только Церковь Божия: ведь во всем мире Сын Человеческий посеял доб­
рое семя, а лукавый - плевелы, которые суть извращенные мнения, сыны лукавого
(ср. Мф. 13, 38) от порочности18. В конце же вещей, который называется кончи­
ной века (ср. Мф. 13,39), должна будет произойти жатва (ср. Мф. 13,39), чтобы
назначенные для этого Ангелы Божий собрали приросшие к душе дурные учения
и передали их на истребление, уничтожая их огнем, который, как сказано, сжига­
ет (ср. Мф. 13,40). И таким образом соберут Ангелы и служители Слова из все­
го Царства Христова все находящиеся в душах соблазны и творящие беззаконие
помыслы (ср. Мф. 13,41), истребляя которые они ввергнут [их] в пылающую печь
(ср. Мф. 13,42). Тогда и сознавшие, что они приняли в себя семена лукавого из-за
того, что спали, заплачут и словно вознегодуют на самих себя. Это и есть «скре­
жет зубов» (Мф. 13, 42), поэтому и в Псалмах сказано: «скрежетали на меня
зубами своими» (Пс. 34, 16)19. Именно тогда праведники воссияют не различно,
как в начале, но все, как одно солнце, в Царстве Отца их (ср. Мф. 13,43). Во вся­
ком случае, Спаситель, словно указывая на тайну, - возможно, из-за всего [ска­
занного] при объяснении притчи, а, возможно, в особенности из-за [слов]: «Тогда
праведники воссияют, как солнце в Царстве Отца их», - прибавляет: «Кто имеет
уши слышать, да слышит» (Мф. 13,43), научая тех, кто думает, что при объясне­
нии притчи она была истолкована предельно ясно, так что может быть постигнута
даже в среде неподготовленных слушателей (εν τοις τυχοΰσι)20, что и эти [подроб­
ности] в толковании притчи сами нуждаются в прояснении.
3. Но так как выше мы сказали по поводу [слов]: «Тогда праведники воссия­
ют, как солнце» (Мф. 13, 43), что праведники воссияют не различно, как преж­
де, но будут все, как одно солнце, мы должны будем изложить представившееся
нам [понимание] этого места. Похоже, что Даниил, зная, что разумные и многие
из праведников, различающихся славой - это «свет мира» (Мф. 5, 14), сказал:
«и разумные будут сиять, как светлость тверди, и [некоторые] из праведных мно­
гих - как звезды, вовеки, навсегда» (Дан. 12,3). Да и апостол в [словах] : «Иная сла­
ва солнца, иная слава луны, иная слава звезд: и звезда от звезды разнится в славе.
17
Восходящее к стоицизму представление об общих понятиях, в том числе - моральных,
естественным образом образующихся в человеческом разуме (ср. SVF II 83). В этом же смыс­
ле Ориген часто использует стоический термин κοιναί εννοιαι, т. е. собственно «общие понятия»
(например, СС 1,4-5; 3,40; 8, 52). Подробнее см.: Barmer W. A. Origen and the Tradition of Natu­
ral Law Concepts // DOP. 1954. Vol. 8. P. 49-82 (перепечатано в: The Early Church and Greco-Roman
Thought/Ed. by E. Ferguson. N. Y.-L., 1993. P. 181-214); Girardi M. Osservazioni sulle nozioni comu-
ni in Origene con particolare riferimento al Contra Celsum // Origeniana secunda. P. 279-292.
'к Ср. Sel. Ps. // PG 12, 1281С: «Блажен покинутый диаволом и супругой его - порочностью
(της συζύγου αυτού κακίας), от которой он рождает своих беззаконных сынов... посредством пороч­
ности диавол рождает злых».
14
Фр. 304 (на Мф. 13,42): «Душа, пережевывающая и размягчающая собственную пищу
и противоречащие истине мнения, помысленные ею во время испытания, заскрежещет зубами
или, осудив себя за то, что претерпела нечто подобное, терзается».
20
Ср. G. Р. 149: même aux premiers venus. Другой вариант: «в малозначительных деталях».
Комментарий на Евангелие от Матфея 31

Так и воскресение мертвых» ( 1 Кор. 15, 41-42), - говорит то же, что и Даниил,
взяв эту мысль из его пророчества. И вот кто-нибудь спросит, как это они говорят
о различии света в праведниках, а Спаситель [говорит] наоборот: как одно солнце,
воссияют21. Я предполагаю, что в начале блаженства спасаемых [праведников],
поскольку еще не очистились те, кто не таков, имеет место [все, касающееся] раз­
личия света в спасаемых22. Когда же, как мы объяснили, будут собраны из всего
Царства Христова все соблазны и ввергнуты в печь огненную творящие беззако­
ние помыслы (ср. Мф. 13,41-42), и истребится худшее, и, пока будут происходить
эти [события], придут в сознание те, кто усвоил мнения, [которые суть] сыны лука­
вого (ср. Мф. 13,38), тогда, став одним солнечным светом, праведники воссияют
в Царстве Отца их. Для кого же воссияют, если не для низших [чем они], которые
будут пользоваться их светом, подобно тому, как теперь солнце светит тем, кто на
земле? Ведь не для себя же самих они воссияют. Возможно, что и [изречение]: «да
светит свет ваш пред людьми» (Мф. 5, 16), можно написать на скрижали серд­
ца, согласно сказанному Соломоном, трояким образом (ср. Притч. 3, 3 и 22, 20),
так что и теперь светит свет учеников Иисуса пред остальными людьми, и после
смерти до воскресения, и после воскресения, пока не придут все в мужа совер­
шенного (ср. Еф. 4, 13) и не станут все одним солнцем: тогда воссияют, как солн­
це, в Царстве Отца их.
4. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое,
найдя, человек утаил» (Мф. 13,44).
Предыдущие притчи Он говорил народу; эту же и две следующие за ней,
являющиеся не притчами, а уподоблениями (ού παραβολας άλλ' ομοιώσεις) Царству
Небесному, Он, по-видимому, сказал ученикам, будучи в доме. По поводу нее, как
и двух следующих, пусть внимательно занимающийся чтением (ср. 1 Тим. 4, 13)
исследует: может, это и не притчи. В самом деле, в случае с теми [предыдущими
притчами] Писание не замедлило предварить каждую словом «притча», а в слу­
чае с этими не сделало того же. И Оно поступило так не без основания. Ведь если
народу [Иисус] говорил притчами и [сказано, что] «все сие <...> говорил прит­
чами <... > и без притчи не говорил им» (Мф. 13,34), войдя же в дом, Он разгова­
ривает не с народом, а с приступившими в нем к Нему учениками (ср. Мф. 13,36),
то ясно, что сказанное в доме - не притчи. Ибо притчами Он говорит с внеш­
ними (ср. Мк. 4, 11 ) и с теми, кому не дано знать тайны Царствия Небесного
(ср. Мф. 13,11). Все же кто-нибудь скажет: если это не притчи, то что? Возможно,
тогда, следуя слову Писания, мы скажем, что это - уподобления. А уподобление
отличается от притчи. Ибо в [Евангелии] от Марка написано: «Чему23 уподобим
21
Собственно, Ориген сам добавляет слово «одно» к тексту Матфея, но, возможно, он лишь
хочет подчеркнуть этим, что у Матфея речь идет только о «солнце» в единственном числе, тогда
как в процитированных здесь же местах из Даниила и Павла упоминаются многочисленные све­
тила, в том числе - «звезды» во множественном числе (ср. G. Р. 100; р. 150, п. 2). См. в целом:
ScognamigUo R. A. La citazione di Mt 13,43 nel Commente a Matteo di Origene // Origeniana tertia.
P. 71-77.
22
Жиро противопоставляет «спасаемых» из этой фразы праведникам в предыдущей фразе
(G. Р. 150, п.З). На мой взгляд, общий смысл этой главы может заключаться как раз в том, что пра­
ведники («спасаемые») сияют различным светом и имеют различную славу до тех пор, пока не
закончатся очистительные страдания грешников («тех, кто не таков»). К тому времени, когда этот
период очищения завершится, праведники со своей стороны уравняются в свете и славе и станут
«как одно солнце», а объектом их сияния будут как раз очистившиеся грешники.
" τίνιΟ:πώςΑ.
32 Ориген
(όμοιώσωμεν) Царствие Божие, или какою притчею (εν τίνι παραβολή) изобра­
зим его?» (Мк. 4,30). Из этого становится ясно, что есть различие между уподоб­
лением и притчей24. В самом деле, похоже, что уподобление - родовой [термин],
а притча - видовой. Возможно также, что уподобление, будучи самым общим
родом для притчи (γενικωτάτη ούσα της παραβολής), включает в качестве вида
(έχει εν εϊδει) как притчу, так и [видовое] уподобление, называемое одинаково
с родовым. Это имело место и с другими [словами] по наблюдению сведущих
в установлении многих терминов [людей], которые говорят, что и «влечение»
(όρμήν) есть общий родовой [термин], <охватывающий> много видов, как, напри­
мер, «отвращение» (αφορμής) и «влечение» (ορμής), имея в виду, что [термин]
«влечение», одноименный с родовым, используется при [обозначении] вида в про­
тивопоставлении «отвращению»25.
5. И здесь нужно исследовать отдельно поле и отдельно скрытое на нем сокро­
вище, и каким образом, найдя это скрытое сокровище, человек от радости уходит
и продает все, что имеет, чтобы купить поле то (ср. Мф. 13,44). Следует иссле­
довать и каково то, что он продает. Мне-то кажется, что, согласно этому [месту],
поле есть Писание, засаженное тем, что очевидно в словах [Священной] истории,
закона, пророков и в остальных мыслях [Писания], - ибо это великое и разнооб­
разное насаждение и [включает] слова всего Писания, - скрытое же <на> поле
сокровище суть сокровенные и лежащие под очевидным [смыслом] мысли пре­
мудрости, сокровенной в тайне (ср. 1 Кор. 2, 7) и во Христе, «в Котором сокры­
ты <.. .> сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2,3). Другой же, пожалуй, ска­
жет, что поле, поистине полное, которое благословил Господь (ср. Быт. 27,27), есть
«Христос Божий» (Лк. 9, 20), скрытое же в нем сокровище - это то, что сокры­
то во Христе, по словам Павла, сказавшего о Христе: «вКотором сокрыты <...>
сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2,3). Итак, о небесных вещах и Царст­
ве Небесном образно написано в Писании, которое [в этом смысле] есть Царство
Небесное; или Сам Христос, Царь веков, есть Царство Небесное, уподобленное
сокровищу, скрытому на поле.
6. Дойдя до этого места [в рассуждении], ты спросишь, уподобляется ли Цар­
ство Небесное только сокровищу, скрытому на поле, так чтобы поле означало
[нечто] другое, чем Царство, или оно уподобляется всему этому <полю и> сокро­
вищу, скрытому на поле, так чтобы Царством Небесным, согласно уподоблению,
были и поле, и скрытое на поле сокровище. Некий же человек, придя на поле, будь
то Писания или Христос, сочетающий [в Себе] очевидное и сокровенное, находит
скрытое сокровище премудрости либо во Христе, либо в Писаниях, - ибо обхо­
дя поле и исследуя Писания, и стремясь постичь Христа, он находит в нем сокро­
вище, - и, найдя, утаивает (ср. Мф. 13, 44), полагая, что тайные мысли Писа­
ний или сокровища премудрости и ведения (ср. Кол. 2, 3) во Христе небезопасно
открывать кому попало, и, утаив, уходит, озабоченный тем, как он купит поле,
или Писание, чтобы сделать его своим достоянием, взяв из того, что принадлежит
Богу (από των του θεοΰ),26 слово Божие, которое прежде было вверено (ср. Рим. 3,2)
24
Видимо, Ориген, исходя из представления о «точности Писания» (см. предисловие), усмат­
ривает в этой фразе концептуальное противопоставление между όμοιώσωμεν и εν τίνι παραβολή.
25
Ориген приводит пример из стоической терминологии. Ср. SVFIII 118-122,169,175 и др.
Сама эта фраза из Оригена фигурирует в SVFIII какфр. 170.
20
Ср. G.P. 161: du domaine divine, т. е. «из достояния Божиего».
Комментарий на Евангелие от Матфея 33

Иудеям. И после того, как ученик Христа купил поле, отнимается у них «Цар­
ство Божие» (Мф. 21, 43), которое, согласно другой притче, есть виноградник
(ср. Мф. 21,33-42), и дается «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21,43), купив­
шему поле верой, так как он продал все имущество и ничего из прежнего имуще­
ства у него уже нет (а имелась у него порочность). То же самое [объяснение] ты
применишь и в том случае, если полем, содержащим скрытое сокровище, ока­
жется Христос. Ибо те, кто оставили все и последовачи за Ним (ср. Лк. 5,11), если
выразиться иначе (κατ' άλλον λόγον), словно бы продали свое имущество, чтобы,
продав и отдав его, и при божественной помощи получив взамен его доброе наме­
рение (καλήν προαίρεσιν), купить то поле, которое содержит в себе скрытое сокро­
вище, за большую и достойную этого поля цену.
7. «Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин»
(Мф. 13,45).
Поскольку, хотя есть много купцов, торгующих многими [вещами], «Царст­
во Небесное подобно» не кому-либо из них, но только «ищущему хороших жемчу­
жин» и нашедшему одну драгоценную жемчужину, стоящую многих, которую он
приобрел в обмен на всё [свое имущество], я полагаю, что имеет смысл рассмот­
реть [сведения] о природе жемчуга. Впрочем, обрати внимание, что [Христос] не
сказал, будто [купец] продал все [жемчужины], которые имел: ибо ищущий хоро­
ших жемчужин продал не только хорошие жемчужины, которые приобрел, но
и всё, что имел, чтобы купить эту хорошую жемчужину (ср. Мф. 13, 45). Отно­
сительно же природы жемчуга мы нашли у тех, кто написал исследования о кам­
нях27, что из жемчужин одни бывают наземные, а другие - морские. Наземные
родятся только у индусов и годятся для печаток, оправ и ожерелий. А отборные
(διαφέροντες) морские [жемчужины] находят у тех же индусов, и те, что рождают­
ся в Красном море28, - наилучшие. На втором месте среди жемчужин стоят те, что
собирают в океане у берегов Британии. Третьи же, уступающие не только первым,
но и вторым, - это те, которые находят возле Босфора в Скифии29.
Еще об индийском жемчуге сказано следующее - что он рождается в рако­
винах, которые от природы напоминают большие спирали (στρόμβοις). Рассказы­
вают, что они пасутся в море стайками под руководством как бы некоего вожака
стада, выдающегося цветом и размером и превосходящего своих подчиненных,
так что его можно сравнить с так называемым царем пчел30. А о ловле отборных,
то есть индийских, [жемчужин] рассказывают вот что: местные жители, окружив
сетями большой круг на взморье, ныряют, стремясь захватить из всех одну главную
[жемчужину], ведь после того, как она поймана, охота на подчиненное ей стадо,

27
Жемчуг рассматривался как разновидность камней (напр., Theophr. De lapid. 36)
(G. P. 162, n. 1 ). Основные параллели тем сведениям, которые Ориген приводит в этой главе, мож­
но найти у Плиния Старшего (Hist. nat. 9, 106-115) и Элиана (De nat. animal. 15, 8), что, по всей
видимости, объясняется общими источниками (G. Р. 119-121; 162-168).
2
* Т. е. в Индийском океане или Персидском заливе - идентификация, характерная для
многих авторов, напр., Геродота (Hist. 1, 180; I, 203; 2, 8 и др.) и Ксенофонта {Сух. 8, 8, 1 )
(G. Р. 162, п. 2).
24
Босфор Скифский или Киммерийский - Керченский или Керчь-Еникальский пролив,
соединяющий Азовское и Черное моря.
1. е. с пчелиной маткой. Чаще всего древние рассматривали ее именно как «царя», а не
«царицу», хотя у некоторых авторов (например, Ксенофонта) встречается и последнее обозначе­
ние. См.: Hudson-Williams Т. King Bees and Queen Bees // CR. 1935. № 1. P. 2-4.
34 Ориген

говорят, становится нетрудной, поскольку никто в нем не остается неподвижным,


но, словно привязанный ремнем, следует за вожаком стада.
Говорят также, что рождение индийских жемчужин требует времени (χρόνοις
συνίστασθαι), так как это животное претерпевает многочисленные превращения
и изменения, пока не сформируется окончательно. Еще рассказывают и то, что
раковина несущего жемчужину животного раскрывается подобно пасти и, рас­
крывшись, принимает в себя чистую и незамутненную небесную влагу, наполнив­
шись которой она становится блестящей и производит на свет большой и сораз­
мерный камень. Если же порой она поглощает замутненную, некачественную
и штормовую (ανωμάλου χειμερίου τε) влагу, то зачинает затуманенную и испор­
ченную пятнами жемчужину. Еще мы обнаружили, что, если в ходе образования
зачатого ею камня ее застигает молния, [раковина] закрывается и словно бы***31
от страха рассеивает и разделяет свое порождение на так называемые «пузыри»
(φυσήματα)32. А бывает, когда [жемчужины], словно недоношенные, рождаются
мелкими и темноватыми, но в остальном - соразмерными. Еще индийский жемчуг
имеет следующее [отличие] от других: он белого цвета, блеском напоминает сереб­
ро и тихо излучает зеленоватое сияние, форму же, как правило, имеет круглую.
Поверхность у него более нежная и мягкая, чем у камня. На него настолько при­
ятно смотреть, что, как сказал тот, кто написал [цитируемое сочинение] о камнях
(ό άναγράψας περί των λίθων)33, он воспевается наряду с самыми прославленными
[чудесами] (παρά τοις έμφανεστέροις άφυμνεΐσθαι). Признаком отборного жемчуга
является еще и то, что у него ровно закругленная поверхность, ослепительно белый
цвет и очень большой размер. Вот что [рассказывают] об индийском [жемчуге].
Тот же, который из Британии, говорят, золотистый по расцветке, но какой-то
затуманенный и с более тусклым блеском. А [жемчуг] с пролива на Босфоре тем­
нее британского, бледно-синий и совершенно мутный, мягкий и крупный. И рож­
дается [жемчуг] с пролива на Босфоре не в «пиннах» (πίναις), которые представ­
ляют собой разновидность раковин, приносящих жемчуг, но в так называемых
«мидиях» (μυσί). Пастбище у этих [жемчужин], я имею в виду - у тех, которые
с Босфора, расположено на болотах. Рассказывают также, что в Акарнании34 суще­
ствует и четвертая разновидность жемчужин, [рождающихся] в «пиннах». Они не
слишком ценные, но и по форме неправильные, и по цвету совсем мутные и гряз­
ные. Кроме них, в той же Акарнании есть и другие [жемчужины], негодные в силу
всех [возможных причин] (πάντων ένεκεν απόβλητοι).
8. Собрав эти [сведения] из исследований о камнях, я полагаю, что Спаси­
тель сказал: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин»
(Мф. 13,45), - зная о различии жемчужин, в роде которых [одни] хорошие, а дру­
гие плохие: ведь если бы среди жемчужин некоторые не были плохими, то не было
бы сказано «ищущему хороших жемчужин». ИщиУ5 же жемчужины в различных
11
Жиро дает следующий вариант заполнения этой лакуны: <под воздействием голода умень­
шает свой размер и когда ударяет гром> (G. Р. 165, п. 3).
12
Этот термин упоминает также Плиний Старший (Hist. nat. 9,108).
" Видимо, в данном случае Ориген ссылается лишь на один из своих источников, хотя выше
говорит о них во множественном числе (G. Р. 166, п. 2).
14
Область на западе Греции.
•,5 Рукописное чтение ζητεΐ(«0Η ищет») в современных изданиях рассматривается как ошибка
переписчика и заменяется на императив ζήτει (G. P. 169, п. 5). Если сохранить рукописное чтение, то
Ориген просто разъясняет, в каком смысле в Мф. 13,45 говорится, что купец ищет жемчужины.
Комментарий на Евангелие от Матфея 35

словах, которые возвещают истину и несут их [в себе], и пусть пророки, - можно


сказать, раковины, беременеющие от небесной влаги и зачинающие с неба слово
истины (ср. Иак. 1,18),- будут хорошими жемчужинами, которые, согласно дан­
ному изречению, ищет купец. А вожак стада жемчужин, найдя которого, находят
и остальных, - это драгоценная жемчужина, Христос Божий, Слово, превосхо­
дящее ценные писания и мысли закона и пророков, найдя Которое, легко понять
и все остальное. Спаситель - там, где Он говорит: «Не бросайте жемчуга <.. .>
перед свиньями» (Мф. 7, 6), - разговаривает со всеми учениками, как с купцами,
не только ищущими хорошие жемчужины, но [уже] нашедшими и приобретши­
ми их. А что это сказано [именно] ученикам, ясно из того, что эти слова предваря­
ются [следующими]: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к
Нему ученики Его» (Мф. 5, 1 ). Ведь [только] вслед за этими словами сказано: «Не
давайте святыни псам, не бросайте жемчуга <.. .> перед свиньями» (Мф. 7, 6).
Возможно, тот, у кого нет жемчужин или драгоценной жемчужины, не являет­
ся и учеником Спасителя и*** [обладателем]36 хороших жемчужин, а не мутных
и темноватых, каковы учения еретиков, рождаемые не на востоке, но на западе или
на севере, если следует привлечь также и эти [детали] ввиду различия, которое мы
нашли между жемчужинами, рожденными в разных местах37. А может быть, замут­
ненные учения и ереси, погрязшие (κατειλιγμέναι) в делах плоти (ср. Гал. 5, 19), -
это и есть темноватые и рождаемые на болотах некрасивые жемчужины.
9. Ты соотнесешь с [выражением] «ищущему хороших жемчужин» [слова]
«ищите и найдете» (Мф. 7, 7) и «всякий <.. > ищущий находит» (Мф. 7, 8). Ибо
что «ищите» или что «всякий <.. .> ищущий находит»! Рискну сказать - жемчу­
жины и ту жемчужину, которую он приобретает, отдав все и понеся ущерб; ради
которой, говорит Павел, «я от всего отказался <.. .> чтобы приобрести Христа»
(Флп. 3, 8), «всем» называя хорошие жемчужины, а «приобрести Христа» [гово­
ря об] одной драгоценной жемчужине (ср. Мф. 13,46). Ибо светильник ценен для
тех, кто во тьме, и нужда в светильнике есть, пока не взойдет солнце; ценна и сла­
ва на лице Моисея (ср. 2 Кор. 3,7), а я думаю, и [на лице] пророков, [ведь это] пре­
красное зрелище, и при ее помощи мы допускаемся к возможности увидеть славу
Христа, о которой свидетельствует Отец в словах: «Сей есть Сын Мой возлюбленный,
в Котором Мое благоволение» (Мф. 3,17). Но «прославленное в части сей лишено
славы ради преимущественной славы»™ (2 Кор. 3,10), и поначалу нам нужна слава,
которая может прекратиться ради преимущественной славы, как нужно познание
отчасти, которое прекратится, когда наступит совершенное (ср. 1 Кор. 13, 10).
Стало быть, всякая душа, достигнув младенчества и направляясь «к совершенству»
(Евр. 6,1 ), нуждается, пока не наступит для нее «полнота времени» (Гал. 4,4), в вос­
питателе, домоправителях и попечителях (ср. Гал. 4,2), чтобы после всего этого
16
Жиро вслед за Клостерманном заполняет лакуну так: «.. .не является и учеником Спасите­
ля, <Который учит нас искать> хороших жемчужин» (G. Р. 171, п. 3 ).
■7 Жиро указывает, что запад и север могут символизировать смерть и приводит соответ­
ствующие места из Лактанция, Григория Великого и Исидора Севильского (G. Р. 171, п. 4). Я бы
добавил к этому, что в некоторых фрагментах самого Оригена север символически связывается
сгрехомидиаволом-см.: Fr. Ps. 47, 3; 88, 13 (28 sq.); Sel. Ez.//PG 13, 796CD; Exp. Prov. PG 17,
237A. Но в данном случае Ориген хочет согласовать эту символику с приводившимися выше све­
дениями о географических ареалах, где распространены различные виды жемчуга (10, 7).
Зх
Синодальный перевод: «То прославленное даже не оказывается славным с сей стороны по
причине преимущественной славы последующего».
36 Ориген

прежде ничем не отличающийся от раба, хотя и господин всего (ср. Гал. 4, 1),
получил, освободившись от воспитателя39, домоправителей и попечителей, отцов­
ское наследство, соответствующее драгоценной жемчужине и наступившему
совершенству, прекращающему то, что отчасти (ср. 1 Кор. 13,10), когда любой
[из таких людей] окажется способен вместить «превосходство познания Христа»
(Флп. 3, 8), предварительно подготовленный познаниями, которые, так сказать,
превзойдены познанием Христа. Но большинство, не постигнув красоты много­
численных жемчужин закона (μαργαριτών νομικών) и всякого пророческого позна­
ния, которое еще «отчасти» (1 Кор. 13, 10), думает, что может, не прояснив и не
поняв этого от начала и до конца (δι' όλων), найти одну драгоценную жемчужи­
ну и узреть «превосходство познания Христа Иисуса» (Флп. 3, 8), в сравнении
с коим все, что предшествовало столь великому и значительному познанию, не
будучи сором (ср. Флп. 3,8) по своей природе, выглядит сором, который, возмож­
но, и есть навоз, подбрасываемый к смоковнице виноградарем (ср. Лк. 13,8-9) [и]
являющийся причиной того, что она плодоносит.
10. Итак, «всем [вещам свое] время и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3,1),
и есть некое «время собирать камни» (Еккл. 3, 5), [т. е.] хорошие жемчужины,
и время, собрав их, найти одну драгоценную жемчужину, когда подобает пой­
ти и продать все, что имеешь, чтобы купить ту жемчужину (ср. Мф. 13, 45^46).
Ведь как всякий, кто собирается стать мудрым в словах истины, должен сперва
получить начальные сведения (στοιχειωθήναι), [затем] еще более продвинуться
в начальном обучении и высоко его ценить, но все же не останавливаться на нем,
так чтобы, отдав ему должное в начале, но перейдя «к совершенству» (Евр. 6, 1 ),
быть благодарным введению за то, что оно оказалось полезным в первое вре­
мя, - так и совершенное постижение закона и пророков есть начальное обучение
(στοιχείωσίς) для совершенного понимания Евангелия и всего, что значат слова
и дела Иисуса Христа.
11. «Еще подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море» (Мф. 13,47).
Как у картин и статуй сходство с теми [вещами], по образцу которых они дела­
ются, не является сходством во всех [отношениях], но, к примеру, картина, нари­
сованная воском на какой-нибудь деревянной поверхности40, обладает сходст­
вом во внешнем виде и цвете, но не сохраняет углубления и выступы, а только их
видимость; тогда как при создании статуй пытаются сохранить подобие в том, что
касается углублений и выступов, но, однако, не цвета; если же делается восковое
изображение (κηρινον έκμαγεΐον), то пытаются сохранить и то, и другое - я имею
в виду и [сходство] по цвету, и углубления и выступы - но не изображают и того,
что в глубине, - так, заметь, и в евангельских уподоблениях уподобляемое чему-
либо Царство Небесное уподобляется не из-за всех [свойств], присущих пред­
мету уподобления, но из-за некоторых, в которых нуждается воспринятое [слу­
шателями] учение (ό παραληφθείς λόγος). Стало быть, и здесь «подобно Царство
Небесное неводу, закинутому в море» (Мф. 13,47) не [в том смысле], как полага­
ют некоторые, кто утверждает, что в этом изречении подразумеваются различные
природы попавших в сеть злодеев и праведников, так чтобы на основании [слов]
«захватившему [рыб] из всякого рода» (ср. Мф. 13,47) [следовало] думать, будто

Или: «освободившись, получил от воспитателя» и т. д.


Имеется в виду энкаустика.
Комментарий на Евангелие от Матфея 37

существуют многочисленные и различные природы праведников и схожим обра­


зом - злодеев41. Ведь такому истолкованию противоречат все Писания, которые
делают явной свободу воли (το αύτεξούσιον) и обвиняют грешников, а одобря­
ют достойных, потому что порицание, следующее представителям дурных родов,
оказавшимся такими по природе, или похвала представителям более благородных
(τών αστειότερων) [родов], были бы несправедливы. Ибо причина того, что рыбы
дурны или хороши, не в душах рыб, но в том, что ведало Слово, когда сказало: «Да
произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1,20), - когда и «сотво­
рил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых про­
извела вода, по родам их» (Быт. 1,21). Итак, тогда «всякую душу животных пре­
смыкающихся» «произвела вода по родам их», и причина была не в ней [т. е. не
в душе]. В этом же случае мы виной тому, что есть роды хорошие и достойные так
называемых сосудов или худые и достойные быть выброшенными вон (ср. Мф. 13,48).
Ибо не природа в нас причина порочности, но добровольное решение, творя­
щее зло (προαίρεσις εκούσιος ούσα κακοποιητική). И точно так же не природа, как
неспособная к неправедности, - причина праведности, но приуготовляющее пра­
ведных Слово, которое мы приняли (ср. Мк. 4, 20). И ведь нельзя увидеть, чтобы
роды живущих в воде [существ] изменялись из дурных родов, как у рыб, в бла­
городные, или из лучших в худшие, тогда как среди людей всегда можно наблю­
дать, как праведники или злодеи или от порока приходят к добродетели, или от
преуспеяния в добродетели возвращаются к обилию порока. Поэтому и у Иезе-
кииля об обращающемся от беззакония к соблюдению божественных заповедей
написано следующее: «И беззаконник, если обратится от всех беззаконий сво­
их, какие сделал» и так далее до [слов] «чтобы он обратился с дурного пути и был
жив» (ср. Иез. 18, 21. 23), о возвращающемся же от преуспеяния в добродетели
к обилию порока - следующее: «И если отступит праведник от правды своей
и сотворит неправду» и так далее до [слов] «и в грехах своих, которыми согрешил,
в них умрет» (ср. Иез. 18,24). Или пусть нам скажут те, кто на основании притчи42
о неводе вводят [различные] природы, беззаконник, впоследствии обративший­
ся от всех беззаконий своих, какие сделал, соблюдающий все заповеди Господа
и творящий правду и милость (ср. Иез. 18,21 ), какой природы он был, будучи без-
законником? Определенно, не той, что достойна похвалы. Но если, стало быть,
той, что достойна порицания, то какую природу можно было бы ему обоснован­
но приписать, когда он обращается «от всех беззаконий своих, какие сделал»? Ибо
если дурную по причине прежнего, то как он изменился к лучшему? Если же бла­
городную по причине последующего, то как, будучи благородной природы, он
был беззаконником? Ты столкнешься с похожим вопросом и относительно пра­
ведника, отступающего от правды своей и творящего неправду, предаваясь всем
беззакониям (κατά πάσας τας ανομίας) (ср. Иез. 18,24). Ибо прежде чем отвратиться

Ориген имеет в виду гностиков, которым он вслед за Иринеем и Климентом Алексан­


дрийским (напр., Iren. Adv. Haer. 1, 6, 1-2; 1, 7, 5; Clem. Alex. Exe. Theod. 3, 56-57) приписы­
вает представление о том, что одни люди от природы предназначены к спасению, а другие -
к гибели (об этой ересеологической традиции см.: Lohr W. A Gnostic determinism reconsidered //
VC. 1992. №4. P. 381-390). Сам Ориген на протяжении всего своего творчества настаивает на
свободе человеческой воли (напр., PA Praef. 5; 1, 3, 6; 1, 7, 2; 1, 8, 3; 2, 3,4; 2, 6, 5; 3, 1 ; РЕ 29, 13;
с с
4, 3; 4, 67; 5,21; CJ 20, 13, 106-107; 20, 24, 202-210; 20, 28, 252-255; Phil. 23, 7; Fr. J 42-43;
Sel. Ps. PG 12,1313 D).
42
A не уподобления, как в 10,4. Ср. G. Р. 182, п. 1.
38 Ориген
от праведности, пребывая среди праведных дел, он не был дурной природы; ведь
в праведности дурная природа не имела бы места, поскольку не может дерево дур­
ное - порок - приносить хорошие плоды (ср. Мф. 7, 18) - [плоды] добродетели.
И с другой стороны, будучи благородной и неизменной природы, он не отвратил­
ся бы от блага, после того как слыл (χρηματίσαι) праведником, - «от правды сво­
ей» к тому, чтобы творить «неправду, предаваясь всем беззакониям, какие сделап
[беззаконник]» (ср. Иез. 18,24)43.
12. Исходя из сказанного, следует думать, что Царство Небесное упо­
добляется «неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода»
(Мф. 13,47) для того, чтобы показать многообразие человеческих волеизъявле­
ний, которые различаются между собой так, как только возможно, так что [слова]
«захватившему из всякого рода» [имеют в виду] тех, кто достоин похвалы и пори­
цания за склонности к [различным] видам добродетелей или пороков. А много­
образному переплетению невода Царство Небесное уподоблено потому, что Вет­
хий и Новый Заветы сплетены из различных и многообразных мыслей. И подобно
тому, как из попавших в невод рыб одни оказываются в одних частях невода,
а другие - в других, и каждая - в той части, где она была поймана, так, пожалуй,
и в случае с очутившимися в неводе Писаний ты найдешь, что некоторые в соот­
ветствии с этим изречением (κατά τόδε το ρητόν)44 пойманы пророческой сетью,
например, Исайи, Иеремии, или Даниила, другие - [сетью] закона, иные - еван­
гельской, а некоторые - апостольской. Ведь поначалу кто-либо, кто уловлен Сло­
вом или кажется уловленным, захватывается [лишь] некоторой частью всего
невода. Но ничего нелепого [нет в том], если некоторые из уловленных рыб опу-
тываются всем переплетением невода Писаний и отовсюду охватываются и удер­
живаются [им], не будучи в состоянии вырваться, но, словно порабощенные со
всех сторон, не получают возможности выпасть из невода. Закидывается же этот
невод в море (ср. Мф. 13,47), [т. е. в] исполненную волнений по всей вселенной
жизнь людей*** <бросаемых вверх и вниз>45 и плавающих в горьких делах жиз­
ни. Этот невод до Спасителя нашего Иисуса весь наполнен (πεπληρωμένη) не был;
ведь сети закона и пророков недоставало сказавшего: «Не думайте, что Я пришел
нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (πληρώσαι)»
(Мф. 5, 17). И сплетение невода было наполнено (πεπλήρωται) посредством Еван­
гелий и слов Христа, [переданных] через апостолов46. Вот поэтому «подобно Цар­
ство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему [рыб] из всякого рода»
(Мф. 13,47).
Помимо уже данного объяснения, [выражение] «захватившему [рыб] из
всякого <рода>» (έκ παντός <γένους>) может означать призвание язычников из
43
Факт нравственного изменения с точки зрения Оригена доказывает отсутствие неизмен­
ной природы, предопределенной к гибели или спасению - ср. РА 1,8,2; CJ 20,24,217. Жиро ука­
зывает на похожий аргумент у Иустина (Apol. 1,43), правда, направленный не против гностиков
(G. Р. 106). Можно вспомнить, впрочем, что, согласно ересиологической традиции, упомянутой
в прим. 26, гностики допускали существование людей «душевной» природы, которые обладают
свободой выбора между гибелью и спасением и могут изменяться.
44
Т. е. Мф. 13,47. Жиро переводит: «.. .пророческой сетью, например, Исайи в таком-то из
его текстов (dans tel de ses textes)» (G. P. 187).
45
Лакуна и конъектура Кётчау (Koetschau) (G. P. 187, n. 3).

В этом месте Ориген обыгрывает два значения глагола πληρόω - «наполнить» и «испол­
нить».
Комментарий на Евангелие от Матфея 39

всякого народа (από παντός γένους). А те, кто служит при закинутом в море нево­
де - это хозяин невода Иисус Христос и Ангелы, приступившие и служащие Ему
(ср. Мф. 4, 11), которые не вытаскивают из моря невод и не выносят вовне, на
берег (ср. Мф. 13,48), [т. е.] в бытие вне этого мира (τα εξω του βίου πράγματα)47,
если невод не наполнится, то есть [если] не войдет в него полнота язычников
(ср. Рим. 11, 25). Когда же войдет, тогда они вытащат его из здешнего дольне­
го бытия (από των τηδε και κάτω πραγμάτων) и вынесут на то, что образно назва­
но берегом; там вытащившие его займутся тем, что сядут возле берега и располо­
жатся на нем (καθίσαι παρά τω αίγιαλω και ίδρύσαι εαυτούς εκεί)48, чтобы каждого
из хороших [людей] в неводе поместить в подобающий разряд в их сосудах, упо­
мянутых здесь, а настроенных противоположным образом и названных худыми,
выбросить вон (ср. Мф. 13,48). А то, что вовне, - это печь огненная, как разъяснил
Спаситель, сказав: «Так будет при кончине века: изыдут Ангелы, и отделят злых
из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную» (Мф. 13,49-50). Кроме того,
следует учесть, что уже посредством притчи о плевелах и предыдущего уподоб­
ления мы научены, что Ангелам будет доверено различать и отделять дурных от
праведных. Ибо выше говорится, что «пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих,
и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их
в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13, 41^42). Здесь же -
что «изыдут Ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь
огненную».
13. Из этого не следует, как думают некоторые, что люди, спасаемые во
Христе, лучше даже святых Ангелов. Ибо как могут [люди], бросаемые святыми
Ангелами в сосуды (ср. Мф. 13,48), сравниваться с бросающими в сосуды, буду­
чи поставлены под их власть? Говорим же мы это, не оставаясь в неведении, что
некоторых из тех ангелов, которым не вверена такая обязанность (οίκονομίαν), -
но все же не всех, - превосходят люди, которые будут спасены во Христе. Ибо мы
прочли и [слова] «во что желают проникнуть Ангелы» (1 Пет. 1, 12), где не ска­
зано «все ангелы». Знаем и [слова] «мы будем судить ангелов» ( 1 Кор. 6,3), где не
сказано «всех ангелов».
Если так написано о неводе и находящихся в нем, то тот, кто хотел бы, чтобы
до кончины века и до того, как изыдут Ангелы и отделят злых из среды праведных
(ср. Мф. 13,49), в неводе не было злых всякого рода (ср. Мф. 13,47), похоже, не
понял Писания и желает невозможного. Поэтому не будем удивляться, если перед
тем как посланные для этого Ангелы отделят злых из среды праведных, мы уви­
дим, что наши собрания полны также и злых. Напротив, как бы те, кого ввергнут
в печь огненную (ср. Мф. 13,50), не оказались многочисленнее праведных!49
Поскольку мы говорили в начале50, что притчи и уподобления относятся не
ко всем [свойствам вещей], с которыми они сравниваются и уподобляются, но
47
Ср. L, s.v. βίος, А, 7-8.
48
Ср. G. Р. 189: assis le long du rivage où ils seront installés.
44
Таким образом Ориген прямо высказывается против того, что в конце этого мира возмож­
но спасение не то чтобы всех духовных существ вообще, но хотя бы всех членов Церкви. Тем не
менее, это место не противоречит его гипотезе о всеобщем спасении или апокатастасисе, так как
последний следует соотносить не с концом этого мира, а с концом продолжительной последова­
тельности грядущих миров. См. об этом мою статью: «Апокатасгасис и традиционная эсхатоло­
гия у Оригена»//ВДИ. 2003. №3. С. 171-193.
50
См. 10, 11. Имеется в виду начало истолкования притчи о неводе.
40 Ориген

к некоторым, то в дальнейшем изложении следует показать еще и то, что в случае


с рыбами, если говорить об их жизни, с ними случается нечто плохое, когда они
оказываются в неводе - ведь они лишаются жизни, соответствующей их природе,
и ни ввергнутые в сосуды, ни выброшенные вон не претерпевают ничего больше­
го, чем утрату той жизни, что присуща рыбам. В случае же с тем, к чему относится
притча, плохо быть в море и не попасть в невод, чтобы быть брошенным в сосуды
вместе с хорошими [людьми]. Так дурные рыбы отбрасываются и вышвыривают­
ся вон, дурные же [люди] согласно данному уподоблению (όμοίωσιν) ввергают­
ся в печь огненную, чтобы сказанное у Иезекииля о печи случилось и с ними: «и
было слово Господне ко мне, глаголящее: сын человеческий, вот, стали Мне домом
Израилевым все смешавшиеся с медью и железом» и так далее вплоть до [слов]:
«w познаете, почему Я, Господь, излил ярость Мою на вас» (ср. Иез. 22,17-18,22).
14. «Поняли ли вы всё это? Они говорят <...>: да»(Мф. 13,51).
Иисус Христос, знающий то, что в сердцах человеческих, как учил об этом
Иоанн в Евангелии (см. Ин. 2, 24-25), спрашивает не в неведении, но, однажды
восприяв [природу] человека, пользуется и всеми его [свойствами], одно из кото­
рых - спрашивать. И неудивительно, если Спаситель делает это, поскольку и Бог
всего [сущего], снося [несовершенство] людей (τροποφορώντούς ανθρώπους), «как
если бы некий человек сносил51 [несовершенство] сына своего» (ср. Втор. 1,31),
задает вопросы, например: «Адам, где ты?» (Быт. 3,9) и «где Авель, брат твой?»
(Быт. 4, 9). Кто-нибудь здесь заявит, искажая [смысл текста] (βιασάμενος), что
«поняли» сказано не вопросительно, а утвердительно, скажет также, что и учени­
ки говорят Ему «да», подтверждая Его утверждение. Впрочем, спрашивает ли Он
или утверждает, неслучайно (άναγκαίως) [здесь] говорится не только «это» - то
есть указательное [местоимение] - и не только «всё», но «всё это».
Похоже, теперь Он указывает, что ради (προ)52 Царства Небесного ученики
стали книжниками (ср. Мф. 13,52); но этому противоречит то, что в Деяниях апо­
столов сказано следующим образом: «Видя смелость Петра и Иоанна и приме­
тив, что они люди некнижные и простые, они удивлялись и узнавали их, что они
были с Иисусом» (Деян. 4,13). Ведь кто-нибудь по этому поводу поставит вопрос:
если они были книжниками, каким образом в Деяниях они называются некниж­
ными и простыми! Если же они были некнижными и простыми, каким образом
Спаситель яснее ясного называет их книжниками? На эти вопросы можно было
бы сказать либо что в Деяниях некнижными и простыми названы не все, но Петр
и Иоанн, а понявших всё (ср. Мф. 13, 51) учеников, которым говорится «всякий
книжник» и т. д. (ср. Мф. 13, 52), было больше; либо что книжником называет­
ся всякий наученный учению, согласному с буквой закона, так что и некнижные
и простые [люди], все же руководимые буквой закона, в некотором смысле зовут­
ся книжниками. Ведь это простым [людям], несведущим в иносказательном тол­
ковании (μη είδότων τροπολογεΐν) и не понимающим того, что относится к духов­
ному смыслу (τα της ανάγωγης) Писаний, но верящим голой букве и отстаивающим
ее, в особенности свойственно называть себя книжниками.
Кто-нибудь истолкует так и [слова]: «Горе вам, книжники и фарисеи, лице­
меры» (Мф. 23, 13) - как сказанные всякому, не знающему ничего, кроме буквы.

51
τροποφορήσαι Ο: τροφοφορήσει R.
^ Следую переводу Жиро: pour le royaume des cieux (G. P. 195).
Комментарий на Евангелие от Матфея 41

Здесь ты спросишь, таков ли, как книжник закона, и книжник евангельский,


и так ли, как тот, кто читает и слушает закон, и говорит, «что есть иносказание»
(Гал. 4,24), и [он толкует] Евангелие, то есть, сохраняя буквальный смысл, соот­
ветствующий событиям (τηρούμενης της κατά τα γενόμενα ιστορίας), знает, как непо­
грешимо взойти к духовному [смыслу] (είδέναι... την έπΐ τα πνευματικά άπταιστον
άναγωγήν), чтобы [усвоенные им] познания были не «духами злобы» (Еф. 6,12), но
противоположными духам злобы духами добра. Научается же Царству Небес­
ному книжник (ср. Мф. 13,52), согласно более простому [смыслу], когда кто-либо
из иудаизма принимает церковное учение Иисуса Христа, а согласно более глубо­
кому [смыслу], когда кто-либо, усвоив первоосновы (εΐσαγωγας) при помощи бук­
вы Писаний, восходит к духовным [вещам], называемым Царством Небесным.
Постичь же Царство Небесное можно, столкнувшись с любой мыслью [Писания],
постигнув ее возвышенным образом, сопоставив [с другими] и обосновав, так что­
бы тот, кто в изобилии обладает неложным знанием, оказался в Царстве множест­
ва таким образом объясненных Небес. Вот так, в переносном смысле, ты поймешь
(τροπολογήσεις) и [слова]: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»
(Мф. 4, 17) - [как призыв к тому], чтобы книжники, то есть успокоившиеся на
голой букве, раскаявшись в таком истолковании, научились [переданному] через
Иисуса Христа, Слово Живое (του εμψύχου λόγου)53, духовному учению, которое
называется Царством Небесным. Потому-то в той степени, в какой Иисус Христос,
Слово Божие, [бывшее] «в начале у Бога» (Ин. 1, 2), не обитает в душе, нет в ней
Царства Небесного; когда же кто-либо становится близок к тому, чтобы вместить
Слово, к нему приближается Царство Небесное.
Если же Царство Небесное и Царство Божие - одно и то же по сущности
(ύποστάσει), хотя и не по названию (έπινοία), ясно, что кому говорится: «Царствие
Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21 ), - тем могло бы быть сказано и: «Царствие
Небесное внутрь вас есть», - и прежде всего ввиду обращения от буквы к духу, по­
тому что когда кто-либо обращается к Господу, снимается покрывало на букве,
Господь же есть Дух (ср. 2 Кор. 3,16-17). Истинный жехозяин дома (ср. Мф. 13,52)
и свободен, и богат: благодаря тому, что, [начав] с понимания буквы (από
γραμματείας), он научился Царству Небесному, он богат «всяким словом» из Вет­
хого Завета и «всяким знанием» ( 1 Кор. 1,5) о новом учении Иисуса Христа, и это
богатство, отложенное в его сокровищнице, куда он собирает сокровище, как нау­
чившийся Царству Небесному (ср. Мф. 13, 52), он хранит «на небе, где ни моль
<.. .> не истребляет, ни воры не подкапывают» (Мф. 6,20). Причем, относитель­
но того, кто, как мы объяснили, собирает сокровище на небесах, поистине мож­
но утверждать, что ни одна моль страстей (σης των παθών) не может притронуться
к его духовному и небесному достоянию. Про моль же страстей я сказал, осно­
вываясь на Притчах, в которых написано: «Как <моль в одежде> и червь в дере­
ве, так печаль вредит сердцу человека» (Притч. 25, 20). Ибо червь и моль - это
печаль, вредящая сердцу, чьи сокровища - не на небесах и не в духовных [вещах];
ведь если кто там собирает сокровище, то и сердце его на небе, - ибо «где сокро­
вище <...> там <...> и сердце» (Мф. 6, 21 ), - и он говорит о нем: «Если опол­
чится на меня полк, не убоится сердце мое» (Пс. 26, 3). Так и воры, о которых

Буквально: «одушевленное Слово». Ориген неоднократно применяет этот термин


к Христу. Ср. СС 2, 9; 3, 81 ; 5,4; 6, 17; CJ 2, 8, 60; 13, 25, 152; 19, 8,45; ЕМ 47; Fr. Lam. 8.
42 Ориген
Спаситель сказал, что «все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры
и разбойники» (Ин. 10,8), не могут раскопать сокровища, хранящиеся на небесах,
и сердце, которое находится при них, и по этой причине говорит: «воскресил и поса­
дил нас на небесах во Христе» (Еф. 2, 6) и «наше же жительство - на небесах»
(Флп. 3,20).
15. Поскольку же «всякий книжник, наученный Царству Небесному, подо­
бен хозяину дома, который выносит из сокровищницы своей новое и старое»
(Мф. 13, 52), ясно, что, согласно так называемому обращению посылки (της
προτάσεως άντιστροφήν)54, всякий, кто не выносит из сокровищницы своей новое
и старое, не является и книжником, наученным Царству Небесному. Поэтому надо
всячески стараться собрать в нашем сердце, занимаясь чтением, наставлением,
учением (ср. 1 Тим. 4, 13) и размыишяя о законе Господа день и ночь (ср. Пс. 1,2),
не только новые изречения Евангелий, апостолов и их Откровения, но и старые
[изречения] закона, имеющего тень будущих благ (ср. Евр. 10,1 ), и пророков, про­
рочествовавших в соответствии с ними. Собраны же они будут, когда мы и про­
чтем [их], и узнаем (ср. 2 Кор. 3,2), и, запомнив их, уместным образом сопоставим
«духовное с духовным» ( 1 Кор. 2, 13), сопоставляя друг с другом не несравнимое,
но сравнимое и имеющее некое подобие в выражении, обозначающем одинако­
вость и мыслей, и учений (λέξεως ταύτόν σημαινούσης και νοημάτων και δογμάτων),
чтобы из уст двух или трех, а то и большего числа свидетелей из Писания устано­
вить и подтвердить всякое слово Бога (ср. 2 Кор. 13, 1 ). И при их помощи следует
посрамить (δυσωπητέον) тех, кто, насколько это в их власти, разделяет Божество
и отделяет новое от старого55, как тех, кто оказывается далек от подобия с хозяи­
ном дома, выносящим из своей сокровищницы новое и старое (ср. Мф. 13,52).
Поскольку же тот, кто уподобляется кому-либо, отличен оттого, кому он упо­
добляется, то «книжник, наученный Царству Небесному», будет тем, кто уподоб­
ляется, и от него отличается хозяин дома, «который выносит из сокровищницы сво­
ей новое и старое» (Мф. 13,52). Тот же, кто уподобляется ему, как подражающий
ему хочет делать [нечто] схожее. В таком случае, возможно, хозяин дома - это сам
Иисус, выносящий из своей сокровищницы в пригодное для обучения время как
новое, [т. е.] духовные [вещи], постоянно обновляемые Им во внутреннем челове­
ке праведников, [также] постоянно обновляемом со дня на день (ср. 2 Кор. 4, 16),
так и старое, начертанное буквами на камнях (ср. 2 Кор. 3, 7) и на камен­
ных сердцах (ср. Иез. 11, 19) ветхого человека (ср. Еф. 4, 22), чтобы сравнени­
ем буквы и явлением духа обогатить книжника, наученного Царству Небесному
(ср. Мф. 13, 52), и сделать его подобным Себе, пока ученик не будет как учитель
(ср. Мф. 10, 25), подражая сперва подражателю Христа, а после этого и Само­
му Христу, согласно сказанному Павлом: «Будьте подражателями мне, как
я Христу» ( 1 Кор. 11, I ). А в более простом [смысле] Иисус, хозяин дома, может
выносить из Своей сокровищницы новое, [т. е.] евангельское учение, и старое -

я
Логический термин, используемый уже Аристотелем (например. An. Pr. 25ab; 29а и др.).
55
Фр. 310 (на Мф. 13,52): «Этими высказываниями следует посрамить разделяющих Ьоже-
ство и [отделяющих] новое от старого» (ср. II, 14). Ориген намекает на некоторых гностиков
и прежде всего на Маркиона, которые отрицали Ветхий Завет, признавая только Новый (да и то
частично), а Бога Ветхого Завета рассматривали как злого демиурга или, во всяком случае, в каче­
стве низшего божества, справедливого, но не благого. Развернутая полемика против этой позиции
содержится в РА 2,4-5 (ср., например, РА 2,7, 1; CJ 1, 35,253).
Комментарий на Евангелие от Матфея 43

сопоставление взятых из закона и пророков изречений, примеры которых мож­


но найти в Евангелиях. Об этих новых и старых [вещах] надо выслушать и духов­
ный закон, говорящий в Левите: «И будете есть ветхое и ветхое ветхих (παλαιά
παλαιών), и выбросите ветхое от лица нового, и поставлю жилище56 Мое сре­
ди вас» (Лев. 26, 10-11). Ибо мы едим в благословении (εν ευλογία)57 ветхое,
[т. е.] пророческие слова, и ветхое ветхих, [т. е. слова] закона, а по приходе ново­
го евангельского [учения], живя согласно Евангелию, мы выбрасываем ветхое,
[т. е.] букву [Писания], от лица нового, и Он ставит жилище Свое среди нас,
исполняя данное Им обещание: «Вселюсь и буду ходить среди них» (2 Кор. 6, 16;
ср. Лев. 26,12).
16. «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда. И, придя в отечест­
во Свое» [и т. д.] (Мф. 13,53-58).
Поскольку выше мы исследовали, не было ли сказанное народу притчами,
а ученикам - уподоблениями58, и изложили относящиеся к этому замечания, на
мой взгляд, заслуживающие внимания, следует знать, что всем им, как кажется,
противоречит то, что не только о притчах, но и о том, что мы истолковали как упо­
добления, в конце сказано: «И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда»
(Мф. 13, 53). Поэтому поставим вопрос, следует ли отвергнуть все это59, или ска­
зать, что есть два рода притч, такие, что говорятся народу, и такие, что возвещаются
ученикам, или термин «притча» следует считать двусмысленным (όμώνυμον), или
[слова] «И, когда окончил Иисус притчи сии» следует отнести только к предыду­
щим притчам, которые были до уподоблений. Ибо ввиду [слов]: «Вам дано знать
тайны Царствия Небесного60, а прочим в притчах» (Лк. 8, 10; ср. Мк. 4, 11),-
нельзя сказать, что Спаситель говорил в этих притчах с учениками, так как они не
принадлежат к числу внешних (ср. Мк. 4,11 ). А из этого следует, что либо [слова]
«И, когда окончил Иисус притчи сии, пошел оттуда» относятся к притчам, ска­
занным выше, либо слово «притча» является двусмысленным, либо есть два рода
притч, либо то, что мы назвали уподоблениями, - вообще не притчи.
И обрати внимание, что притчи, окончив которые Он пошел оттуда, Он
говорит вне Своего отечества, и, придя в отечество Свое, учил их в синагоге их
(ср. Мф. 13, 53-54). И Марк говорит: «Я пришел61 в Свое отечество; за Ним сле­
дуют ученики Его» (Мк. 6, 1 ). Поэтому, что касается этого высказывания, следу­
ет спросить, называет ли он Его отечеством Назарет или Вифлеем: Назарет - из-
за [слов] «Назореем наречется» (Мф. 2, 23), Вифлеем же - потому что Он в нем
родился (см. Мф. 2, 1). Еще я задаюсь вопросом (έφίστημι): может, евангелисты,
хотя и могли сказать «придя в Вифлеем» или «придя в Назарет», все же не сдела­
ли этого, но употребили слово «отечество», так как в этсм месте, касающемся Его
отечества, которым <является> вся Иудея, где Его не почитали согласно [словам]:
«Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем» (Мф. 13, 57), -
выражен некий таинственный смысл (τι μυστικώς... δηλούμενον). И если кто-либо

"' σκηνήν О: διαθήκην R.


По мнению Жиро, речь идет о Квхаристии (G. Р. 208, п. I ).
58
10,4.
Либо различение между притчами и уподоблениями в 10,4, либо сам стих Мф. 13, 53 как
неподлинный (см. G. Р. 210, п. 3).
των ουρανών Ο: του θεοΰ Α.
61
ήλθεν Ο: έρχεται Α.
44 Ориген

примет во внимание, что Иисус Христос - соблазн для Иудеев (ср. 1 Кор. 1, 23),
у которых Он гоним и поныне, а среди язычников Он проповедан и принят верою
(ср. 1 Тим. 3, 16), ибо слово Его распространилось (ср. 2 Фес. 3, 1) по всей земле
(ср. Рим. 10, 18), - то он увидит, что Иисус не имел чести в Своем отечестве, но
почитается у чуждых заветам (ср. Еф. 2, 12) язычников. Что же Он говорил, уча
в синагоге их, евангелисты не записали, но [сообщили], что это было столь велико
и значительно, что все изумлялись (ср. Мф. 13,54); и, возможно, что сказанное было
слишком возвышенным, чтобы это записывать (υπέρ γραφήν). Впрочем, Он учил
в синагоге их, не отделяясь от нее и не отвергая ее.
17. [Слова] же: «Откуда у Него такая премудрость?» (Мф. 13, 54) - ясно
показывают великую и исключительную премудрость слов Иисуса, достойную
[того, чтобы сказать]: «Ивот, здесь больше Соломона» (Мф. 12,42). Ведь и чуде­
са (δυνάμεις) Он творил более великие, чем Илия, Елисей, а еще раньше - Моисей
и Иисус Навин. Удивленные же [слушатели], которые не знали, что Он - сын
Девы, и не поверили бы [в это], даже если бы им сказали, но полагали, что Он -
[сын] Иосифа плотника, говорили: «Не плотников ли Он сын?» (Мф. 13, 55).
И выказывая презрение ко всем, кто казался Его ближайшей родней, они говори­
ли: «Не Его ли Мать называется Мария, и братья Его - Иаков и Иосиф, и Симон,
и Иуда? И сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13, 55-56). Итак, они дума­
ли, что Он - сын Иосифа и Марии. Что касается братьев Иисуса, то некоторые,
основываясь на предании из Евангелия, озаглавленного «от Петра», или из Кни­
ги Иакова62, говорят, что это сыновья Иосифа от первой жены, жившей с ним до
Марии63. Те, кто так говорит, хотят до конца сохранить девственное достоинст­
во Марии, чтобы не [получилось, будто] это тело, избранное, чтобы служить Сло­
ву, сказавшему: «Дух Святыи найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя»
(Лк. 1, 35), познало мужское ложе после того, как в нее снизошел Дух Святыи
и сила, осенившая ее с высоты64. И, думаю, есть смысл [в утверждении, что] Иисус -
начаток (άπαρχήν) чистоты и целомудрия у мужчин, Мария же - у женщин. Ибо
нечестиво приписывать начаток девственности другой, а не Ей.
Иаков же - это тот, которого по его словам видел Павел, сказавший в Посла­
нии к Галатам: «Другого же из Апостолов я не видел [никого], кроме Иакова, бра­
та Господня» (Гал. 1, 19). Этот Иаков настолько славился праведностью в наро­
де, что Иосиф Флавий, написавший «Иудейские древности» в двадцати книгах,
желая привести причину, по которой народ претерпел столь великие [бедствия],
h
~ «Евангелие от Петра» не сохранилось за исключением короткого отрывка. В 9 гл. дошед­
шего до нас «Протосвангелия от Иакова» действительно говорится о сыновьях Иакова, бывших
у него еще до брака с Марией. Оба этих апокрифа впервые упоминаются именно Оригеном в дан­
ном месте (ср. G. Р. 216, п. I). Ориген четко дифференцирует четыре канонических Евангелия
от апокрифических (ср. HL (I.) 1, 1-2 SC 87. Р. 98-100, а также греческий фрагмент из пролога
к СМ, сохраненный Евсевием, Hist. Eccl. 6, 25,4-6), но при этом очень активно (в сравнении со
своими предшественниками) цитирует апокрифическую литературу. См. об этом: Spada С. A. Ori-
genc с gli Apocrifi del Nuovo Tcstamcnto // Origeniana quarta. Innsbruck, 1987. P. 44-53 (особенно
p. 48 - о CM 10, 17); Ватте/ Ε. Die Zitate aus den Apokryphen bei Origenes // Origeniana quinta. Leu-
ven, 1992. P. I31-I36.
w
Cp. Fr. J 31 ; HL (1.) 7, 4 SC 87. P. 158, где Ориген высказывает это мнение уже от своего
лица.
м
Согласно Крузслю, Ориген - первый христианский богослов, ясно утверждавший присно-
девство Марии (см.: douze/ H. Origènc. P. 189; подробнее - Origène. Homélies sur S. Luc (SC 87).
Paris, 1962. Introduction. P. 35-44).
Комментарий на Евангелие от Матфея 45

так что даже храм был разрушен, сказал, что это произошло с ними по причине
гнева Божиего из-за того, на что они дерзнули против Иакова, брата Иисуса, назы­
ваемого Христом. И удивительно (ср. Ин. 9, 30), что, не допуская, что наш Иисус
есть Христос, он тем не менее засвидетельствовал столь великую праведность
у Иакова. По его словам, и народ полагал, что претерпел такое из-за Иакова65.
А Иуда написал послание66, которое, хотя и состоит из немногих стихов, полно слов,
сильных небесной благодатью; в предисловии он сказал: «Иуда, раб Иисуса Христа,
брат Иакова» (Иуд. 1,1 ). Об Иосифе же и Симоне мы ничего не разузнали.
[Слова] же «И сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13, 56), как мне
кажется, означают примерно следующее: они мыслят, как мы, а не как Иисус,
и нет в них ничего необычного, [что свойственно] исключительной мудрости (τα
ημέτερα φρονοΰσιν ού τα του Ιησού, και ουδέν ξένον εχουσιν εξαίρετου συνέσεως),
как у Иисуса. А, возможно, этими [словами] выражается такое сомнение: что если
Иисус не человек, а нечто более божественное, [ведь] будучи сыном, как они пола­
гали, Иосифа и Марии, братом же четырех [человек] <мужского пола>, а также
(ουδέν δ' ήττον)67 других - женского, Он совершенно не похож на кого-либо из
Своего рода и достиг столь великой мудрости и силы не благодаря воспитанию
и обучению. Ведь и в другом месте они говорят: «Как Он знает Писания, не учив­
шись?» (Ин. 7, 15). Этому близко и сказанное здесь. Впрочем, те, кто говорили
подобное и до такой степени сомневались и изумлялись, все же не поверили, но
«соблазнились о Нем» (Мф. 13, 57), как если бы глаза их разума были удержа­
ны (ср. Лк. 24, 16) силами, над которыми Он должен был восторжествовать
(ср. Кол. 2,15) в час Своего страдания на кресте68.
18. «Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отече­
стве своем» (Мф. 13,57).
Следует спросить, имеет ли это высказывание один и тот же смысл в приме­
нении ко всякому пророку вообще, то есть что каждый из пророков лишен чести
только в своем отечестве, - ведь не всякий [человек], лишенный чести, лишен ее
в отечестве, - или это сказано об одном [пророке], поскольку говорится в един­
ственном числе. Итак, если это сказано об одном, то изложенного [выше] доста­
точно, если мы относим написанное здесь к Спасителю. Если же это [сказано обо
всех пророках] вообще, то с точки зрения истории (από μέν της ιστορίας) это не
соответствует истине, - ведь не был лишен чести ни Илия в Фесвах Галаадских
(см. 3 Цар. 17,1 ), ни Елисей в Авел-Мехоле (см. 3 Цар. 19, 16), ни Самуил в Рама-
фаиме (см. 1 Цар. 1, 1), ни Иеремия в Анафофе (см. Иер. 1, 1), - а в перенос­
ном смысле (τροπολογούμενον) это совершенно истинно. Ибо надо думать, что
h5
Ориген делает аналогичные утверждения в СС 1,47; 2, 13 (а вслед за ним и Евсевий в Hist.
Eccl. 2,23). В дошедшем до нас тексте «Иудейских древностей» говорится только, что синедрион
приговорил Иакова, брата Иисуса Христа, к побитию камнями (Ant. Jud. 20, 9, 1 (200)). Подроб­
нее см.:G. P. 113-117.
''' Ориген упоминает «Послание Иуды», но ничего не говорит о «Послании Иакова», кото­
рое традиционно приписывается как раз Иакову, брату Иисуса. В этом умолчании иногда усмат­
ривают свидетельство того, что Ориген не считал «Послание Иакова» каноническим. Подробнее
см. С Р . 218-219, п. 2.
h7
Или: «и не меньшего числа».
(>!(
Фр. 312 (на Мф. 13, 54): «Мудрость наставляла мудрых, а силы (=чудеса, δυνάμεις) убеж­
дали простецов. И они смотрели на этого мужа, как на обычного [человека], изумлялись же Его
делам и мудрости (ибо мудрость содействует силам, а силы - мудрости), не понимая, что Он -
Само Слово, Мудрость и Сила Божия».
46 Ориген
отечество их - это Иудея, сродники (ср. Мк. 6,4) - этот [плотский] Израиль, дом
же (ср. Мф. 13,57), возможно, -тело. Ведь все они, еще будучи в теле, были лише­
ны чести в Иудее у Израиля «по плоти» (1 Кор. 10, 18), как написано в Деяни­
ях апостолов, где говорится в порицание народу: «Ибо кого из пророков не гнали
отцы ваши? <\\убили> предвозвестивших пришествие Праведника» (Деян. 7,52).
Примерно то же сказано и у Павла в Первом [послании] к Фессалоникийцам: «Вы
же, братия, сделались подражателями Церквам Божиим во Христе Иисусе,
находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплемен­
ников, что и те от Иудеев, которые убили «<...> Иисуса, и пророков, и нас изгна
ли, и Богу не угождают, и всем человекам противятся» (1 Фес. 2, 14-15). Итак,
не бывает пророк без чести среди язычников: ведь они или вообще не знают его,
или, узнав и приняв его как пророка, почитают. Таковы те [из них], кто принадле­
жит к Церкви. А лишены чести пророки бывают, во-первых, в буквальном смысле
(κατά ίστορίαν), когда преследуются народом, а, во-вторых, когда их пророчество
не находит веры у народа. Ведь если бы они [иудеи] верили Моисею и пророкам,
то верили бы и Христу (ср. Ин. 5,46), Который показал, что тем, кто верит Моисею
и пророкам, следует верить Христу, а тем, кто не верит Христу, - не верить Мои­
сею. Кроме того, как о грешнике говорится, что он преступлением закона бесчес­
тит Бога (ср. Рим. 2,23), так не верящий пророчествам бесчестит пророка неве­
рием в то, о чем пророчествуется69.
Что касается исторической достоверности (ώς προς την ίστορίαν), полезно про­
честь, что претерпел Иеремия среди народа, по поводу чего он сказал: «И ска­
зал: не возглаголю и не назову имя Господне» (Иер. 20, 9), и еще в другом мес­
те: «был в посмеянии» (Иер. 20, 7). И все, что он претерпел от тогдашнего царя
Израиля, записано в его пророчестве. И что некоторые люди из народа неодно­
кратно приходили забросать камнями Моисея, это тоже написано (см. Исх. 17,4;
Чис. 14, 10), и для него отечеством была не какая-нибудь каменистая местность
(ούχ οί λίθοι τινός τόπου), но те, кто последовал за ним, [т. е.] народ, у которого даже
он был лишен чести. И об Исайе передано, что он был распилен народом. Если
же кто не принимает эту историю, потому что она содержится в апокрифической
[книге] Исайи70, пусть поверит тому, что написано в [Послании] к Евреям в таких
''" Фр. 313 (на Μψ. 13,57): «Если ты примешь во внимание, что Иисус Христос и ныне гоним
у Иудеев, но проповедуется среди язычников, то увидишь, каким обра юм Он не имеет чести в оте­
честве Своем. Подобное может иметь место и во всех прочих случаях (καθολικώς), когда каждый
пророк лишается чести в отечестве своем - Иеремия в Анафофе, Илия в Фесвах, Елисей в Авел-
Мехоле, Самуил в Рамафаиме, - или в Иудее как в своем отечестве. Моисей, [хотя и] лишенный
чести, избрал народ в качестве отечества. Ныне же пророки не лишены чести среди язычников, но
в своем отечестве, то есть в народе Иудейском, некогда гонимые, теперь не имеют веры. Ведь если
бы они [иудеи] верили Моисею, то верили бы и Христу (ср. Ин. 5, 46). Так и*** «на всякую плоть
и будут пророчествовать» ( Иоил. 2,28). Поверившие Евангелию Христову лишаются чести в оте­
честве, [т. е. в] мире. Возможно, из-за этого изречения Павел не проповедовал в Тарсе и апостолы,
покинув Израиль, ушли к язычникам».
711
Апокрифическое «Мученичество Исайи», где рассказывается, как он был распилен по при­
казу царя Манассии, дошло до нас в составе эфиопской редакции так называемого «Вознесения Иса­
йи» (рубеж Ι-ΙΙ вв. н. э.), но, вероятно, изначально представляло собой отдельный текст. Сохранились
также отрывки из ею греческой редакции. См.: Hall R. G. The Ascension of Isaiah: Community Situation,
Date and Place in Early Christianity // JBL. 1990. № 2. P. 289-306. Ориген упоминает апокриф, где гово­
рится о мученичестве Исайи, еще и в Ер. Afr. // PG 11,65В; CMs (I.) // PG 13,1637 А. Многие Отцы Церк­
ви принимают это предание (см. прим. к указанному месту Ер. Afr. // PC 11,65В, а также комментарии
в изд.: Сочинения древних христианских апологетов /Сост. и ред. А. Г. Дунаева. СПб., 1999. С. 623).
Комментарий на Евангелие от Матфея 47

словах: «[пророки] были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пыт­


ке» (Евр. 11,37). Ибо «перепиливаемы» относится к Исайе, точно так же, как «уми­
рали от меча» (Евр. 11, 37) - к Захарии, убитому «между храмом и .жертвенни­
ком» (Мф. 23,35; ср. Лк. 11,51), как указывал Спаситель, свидетельствуя, на мой
взгляд, в пользу сочинения, которое не числится среди общепринятых и широко
распространенных книг, но, похоже, числится среди апокрифов71. Были лишены
чести в отечестве, [т. е.] у Иудеев, и те, кто скитались «вмилотях и козьих кожах,
терпя недостатки, скорби» и так далее (Евр. 11,37). Ибо «все, желающие жить
благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (2 Тим. 3,12). Похоже, что Павел,
зная это - что пророк не имеет чести в своем отечестве (ср. Ин. 4, 44), повсю­
ду возвестив Слово, не возвестил в Тарсе. И апостолы из-за этого оставили Изра­
иль, выполнили же приказанное Спасителем: «Научите все народы» (Мф. 28, 19)
и «будете Мне свидетелями в Иерусачиме и во всей Иудее и Самарии и даже до
края земли» (Деян. 1, 8). Они и в самом деле выполнили приказанное в Иудее
и Иерусалиме, но, поскольку пророк не имеет чести в своем отечестве, когда
Иудеи не приняли Слово, они ушли «к язычникам» (Деян. 13,46). Подумай так­
же, не можешь ли ты, ввиду того, что [слова]: «излию от духа Моего на всякую
плоть и будут пророчествовать» (Иоил. 2,28; Деян. 2, 17) после явления Спаси­
теля исполнились в церквах язычников, сказать, что те, кто прежде был от мира
и, уверовав, стал уже fie от мира (ср. Ин. 15, 19), восприяв Духа Святого и начав
пророчествовать, не имеют чести в своем отечестве, [т. е.] мире, но бесчестятся.
Поэтому блаженны претерпевшие то же, что и пророки, согласно сказанному Спа­
сителем: «Ибо так же поступали с пророками отцы их» (Лк. 6, 23). Кто уделит
должное внимание этим [словам], если будет терпеть ненависть и злоумышления
из-за того, что живет с большим рвением и обличает грешников, тот, как гонимый
и бранимый «за правду» (Мф. 5, 10), не только не огорчится, но и возрадуется
и возвеселится, уверенный, что за это получит великую награду на небесах
(ср. Мф. 5, 12) от Того, Кто уподобил его пророкам, поскольку он претерпел то же
самое, [что и они]. Стало быть, должно, чтобы взыскующий пророческой жизни
и вместивший [присутствовавший] в них дух не имел чести в мире и у грешников,
которых раздражает жизнь праведника.
19. Дальше можно видеть, что Он «не совершил там многих чудес (δυνάμεις)
по неверию их» (Мф. 13, 58). Эти [слова] учат нас тому, что чудеса происходили
71
В данном случае Ориген, очевидно, имеет в виду некий апокриф, где говорится об убийстве
Захарии (ср. CMs(l.)//PG 13, I637A). Идентификация этого Захарии проблематична. В Мф. 23,35
он назван «сыном Варахииным», как и пророк Захария (Зах. I, 1 ; ср. Ис. 8, 2), об убийстве которо­
го священное предание ничего не сообщает. Как правило, Мф. 23. 35 связывали с убийством Заха­
рии, упоминаемого в 2 Пар. 24. 20-22, но тот был сыном Иодая (кроме того, его побили камнями,
а не закололи мечом, как Захарию у Оригсна). Еще речь может идти об отце Иоанна Крестителя,
также убитом, согласно апокрифическому «Протосвангелию Иакова» (гл. 23), или - несмотря на
анахронизм - о Захарии, сыне Баруха, убийство которого в 67 г. н. э. описывает Иосиф Флавий
в Bell. Jud. 4, 5,4 (334-344) (см. G. P. 226, η. I, а также: MacphersonJ. Zacharias: A Study of Matthew
23,35 // BW, 1897. № 1. P. 26-31 ; BroadesJ. A. Commentary on Matthew. Grand Rapids, 1990. P. 476-
477). Ясно, однако, что сам Ориген связывал Мф. 23,35 именно с отцом Иоанна Крестителя, так как
в комментарии на этот стих он соотносит его с преданием, согласно которому этот Захария был убит
«между храмом и жертвенником» за то, что позволил Марии, уже после рождения Христа, занять
то место в храме, где могли находиться только девственницы (CMs. P. 42, 15 - 43, 33; CMs (I.) //
PG 13, 1631-32). Епифаний упоминает имевший хождение у офитов апокриф «Рождение Марии»,
где также говорилось об убийстве этого Захарии в храме (Panarion. V. 1. Р. 290, 19 - 292, 8).
48 Ориген
среди верующих, поскольку «всякому имеющему дастся и преумножится»
(Мф. 25,29), а среди неверующих чудеса не только не творились, но, как написал
Марк, и не могли твориться. Ибо обрати внимание на [слова]: «И не мог совершить
там никакого чуда» (Мк. 6, 5). Ведь он не сказал «не хотел», но «не мог», как если
бы творящемуся чуду оказывалось содействие верой того, на кого воздействует это
чудо, а неверие мешало бы ему осуществиться. И заметь, что сказавшим: «Поче­
му мы не могли изгнать его?», - Он сказал: «По маловерию вашему» (ср. Мф. 17,
19-20), и начавшему тонуть Петру сказано: «Маловерный, зачем ты усомнился?»
(Мф. 14, 31). Но и страдавшая кровотечением [женщина], не попросив о лечении,
а только рассудив, что исцелится, если прикоснется «к краю одежды Его» (Мк. 6,
56), «тотчас исцелилась» (Лк. 8,47), и Спаситель признает, [что таков был] способ
исцеления, говоря: «Кто прикоснулся ко Мне?72 Ибо Я чувствовал силу (δύναμιν),
исшедшую из Меня» (Лк. 8,46). И, возможно, как в случае с телами у одних быва­
ет природное влечение к другим, например - у магнитного камня к железу и у так
называемой нефти (νάφθα) к огню, так и у подобной веры [есть тяга] к божествен­
ному чуду (δύναμιν). Потому и сказано: «Если вы будете иметь веру с горчичное
зерно и скажете этой горе: "Перейди отсюда туда ", - и она перейдет» (Мф. 17
20). Мне кажется, что Матфей и Марк, желая показать превосходство божественной
силы (δυνάμεως), [τ. е.] что она способна [действовать] и среди неверия, но способ­
на не в большей степени, чем при [наличии] веры у тех, кому творит благо, соблю­
дая необходимую точность (ακριβώς)73 не сказали: «Он не совершил там чудес по
неверию их», - но: «не совершил там многих чудес» (Мф. 13,58). И Марк не сказал,
что Он «немог совершить таи никакого чуда», и остановился на этом, но добавил:
«только на немногих больных возложив руки, исцелил [их]» (Мк. 6, 5), так как сила
(δυνάμεως), [которая была] в Нем, и в таких обстоятельствах победила неверие74.
Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недос­
таточно ни обработки земли, если [зерно], содержащееся [в ней] (τό περιεχόμενον),
а еще более - содержащая его среда (τό περιέχον), не содействует этому [тем] каче­
ством, каким пожелает Тот, Кто приводит ее в порядок и делает такой, какой захо­
чет75, ни содержащей среды без обработки земли, - или скорее Промыслитель
(ό προνόων) не позволит, чтобы растущие из земли [плоды] вырастали из нее без
обработки, ведь Он сделал это [только] один раз, сказав: «Да прорастит земля
былие травное, сеющее семя по роду и по подобию» (Быт. 1, 11),- так ни чудо­
творные силы (τα ενεργήματα των δυνάμεων) (ср. 1 Кор. 12, 10) без веры исцеляе­
мых не обнаруживают воздействия, совершенно достаточного для исцеления, ни
вера, какой бы она ни была, без божественной силы. И написанное о мудрости ты
применишь и к вере, и к каждому виду добродетели (ταΐς άρεταΐς κατ' εΐδος)76, так
72
Τίς μου ήψατο; Ο: Ήψατό μού τις Α.
Ί
- Одно из тех мест, где проявляется оригеновское представление о «точности Писания».
74
Греч, δύναμις может обозначать как «силу», так и «чудо».
7<;
Если принять пунктуацию в PG ( 13,884D), то возможен альтернативный перевод этой час­
ти фразы: «Мне кажется, что, как в случае с телесными [благами] для сбора плодов недостаточ­
но обработки земли, если этому не содействует [зерно], содержащееся [в ней], а еще более - Тот,
Кто приводил в порядок содержащую его среду, [наделяя ее тем] качеством, которого пожелает,
и делает ее такой, какой захочет... ».
7h
Судя по контексту, Ориген намекает на четыре кардинальные добродетели античной фило­
софской этики, т. е. мудрость, умеренность (или рассудительность), мужество и справедливость (напр.,
Plat. Resp. 427c sq.; ср. Phil. 26,2,9-10, где Ориген эксплицитно перечисляет все эти добродетели).
Комментарий на Евангелие от Матфея 49

чтобы получить следующее высказывание: «хотя бы кто и совершен был» в вере


«между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» сила, «он будет при­
знан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в умеренности (σωφροσύνη)
«между сынами человеческими, если отсутствует Твоя» умеренность, «он
будет признан за ничто»; или «[хотя бы кто и] совершен [был]» в справедливости
и остальных добродетелях «между сынами человеческими, если <отсутствует>
Твоя» справедливость и остальные добродетели, «он будет признан за ничто»
(ср. Прем. 9,6). Поэтому «да не хвалится мудрый мудростью своей, ни77 сильный -
силою своею» (Иер. 9,23), ведь достойное похвалы - не наше, но дар Божий: муд­
рость Божия и сила Божия, и так же - остальное.
20. «В это время Ирод четвертовластникуслышал молву об Иисусе и сказал
служащим своим: Это Иоанн Креститель» [и т. д.] (Мф. 14, 1-11 )
И у Марка так, и у Луки так (ср. Мк. 6, 14; Лк. 9,7).
Иудеи имели различные мнения о предметах [веры], некоторые - ложные,
которых придерживались саддукеи о воскресении мертвых, будто они не воскре­
сают, и об ангелах, будто они не существуют, но написанное о них имеет толь­
ко иносказательный смысл (τροπολογουμένων) и не содержит ничего истинного
в историческом смысле (ώς προς την ίστορίαν); другие же [мнения] - как будто
истинные, как фарисеи учили о воскресении мертвых, что они воскресают78. Вопрос
же, возникающий в связи с этим местом, - в том, таково ли было мнение о душе,
которого, заблуждаясь, придерживался Ирод и некоторые [люди] из народа, что
незадолго до этого убитый им Иоанн после отсечения головы восстал из мертвых
(ср. Мф. 14, 2) и что, пользуясь другим именем и называясь теперь Иисусом, он
был тем же [человеком], способным к восприятию (δεκτικός) тех же сил, кото­
рые прежде действовали в Иоанне. Итак, насколько правдоподобно, чтобы
[Иисус], столь известный всему народу и прославленный во всей Иудее, о Кото­
ром говорили, что Он - сын плотника и Марии и имеет таких-то братьев и сестер
(ср. Мф. 13, 55), считался никем иным, как Иоанном, которому отцом был Заха-
рия, а матерью - Елисавета, тоже небезызвестные среди народа? Ведь вероятно,
что народ, думая об Иоанне, «что [он] точно был пророк» (Мк. 11, 32), и буду­
чи столь многочисленным, что фарисеи побоялись ответить, «с неба или от чело-
веков» (Мф. 21,25; Мк. 11,30; Лк. 20,4) его крещение, чтобы не показалось, буд­
то они говорят неугодное народу, не был в неведении, что тот являлся сыном
Захарии. А до некоторых из них, возможно, дошли [сведения] об увиденном
в храме видении, когда Захарии явился Гавриил (ср. Л к. 1, 19-22). Итак, в самом
деле, насколько правдоподобно [такое] заблуждение либо Ирода, либо некото­
рых из народа, чтобы они считали, что не было неких двух [личностей], Иоанна
и Иисуса, но Иоанн, будучи одним и тем же [человеком], восстав из мертвых после
отсечения головы, носил имя Иисус?

77
μηδέ Ο: και μη R.

Очевидное развитие Деян. 23, 8: «Ибо саддукеи говорят, что нет воскресения, ни Анге­
ла, ни духа; а фарисеи признают и то, и другое» (ср. Мф. 22, 23). Современные исследователи
сомневаются, что саддукеи не признавали существование ангелов, и предпочитают интерпрети­
ровать Деян. 23, 8 иначе, чем Ориген. См.: Bamherger В. J. The Sadducees and the Belief in Angels //
JBL. 1963. № 4. P. 431-435;'Daube D. On Acts 23: Sadducees and Angels // JBL. 1990. № 3. P. 493-
497; Viviano В. Т., Taylor.J. Sadducees, Angels, and Resurrection (Acts 23, 8-9) // JBL. 1992. № 3.
P. 496-498.
50 Ориген

Кто-нибудь, возможно, скажет, что Ирод и некоторые из народа разделяли


ложное мнение о перевоплощении (μετενσωματώσεως ψευδοδοξίαν)79, основыва­
ясь на котором они думали, что некогда бывший Иоанном возродился (εν γενέσει
γενέσθαι) и вернулся из мертвых к жизни как Иисус. Но время между рождени­
ем Иоанна и Иисуса, занимающее не более шести месяцев (ср. Лк. 1, 24-26. 36),
не позволяет считать это ложное мнение правдоподобным. Возможно, что у Иро­
да скорее было примерно такое предположение: силы, действовавшие в Иоан­
не, переместились в Иисуса, и из-за них в народе поверили, что Он - Иоанн Кре­
ститель. И можно воспользоваться таким умозаключением: как из-за духа и силы
Илии (ср. Лк. 1, 17), а не из-за его души, об Иоанне говорится: «Он есть Илия,
которому должно придти» (Мф. 11,14), поскольку дух, [бывший] в Илии, и сила,
[бывшая] в нем, перешли в Иоанна, так Ирод думал, что силы, [которые были]
в Иоанне, произвели в Иоанне то, что связано с крещением и учением, - ведь
«Иоанн не сотворил никакого чуда» (Ин. 10,41 ), - а в Иисусе необыкновенные чуде­
са (ср. Мф. 14,2). Кто-нибудь скажет, что подобное имели в виду утверждавшие,
что в Иисусе явился Илия или воскрес один из древних пророков (ср. Лк. 9, 8. 19;
Мф. 16, 14; Мк. 8, 28). Мнение же сказавших, что Иисус был «пророк, как один
из пророков» (Мк. 6, 15), совершенно не относится к [данному] вопросу. Итак,
эти слова, написанные об Иисусе [т. е. Мф. 14, 2], принадлежат ли они Ироду,
или сказаны некоторыми [людьми из народа], ошибочны. И все же, мне кажется,
больше правдоподобия в сходстве между тем, что они тут предполагают об Иоан­
не и Иисусе, и [утверждением], что Иоанн пришел как предтеча (προεληλυθέναι)
«β духе и силе Илии» (Лк. 1, 17).
Поскольку, во-первых, мы узнали, что после искушения Спаситель, «услы­
шав, что Иоанн был отдан [под стражу], удалился в Галилею» (Мф. 4, 12); во-
вторых, что <Иоанн>, будучи в тюрьме, услышав [рассказы] об Иисусе, «послав
двух80 из своих учеников, сказа! Ему: Ты - Грядущий, или другого ожидаем?»
(Мф. 11, 2-3); и в то же время (άπαξαπλώς), в-третьих, что Ирод сказал об Иису­
се: «это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых» (Мф. 14,2), - но не получи­
ли никаких предварительных сведений о способе убийства Крестителя, поэтому
теперь Матфей написал и об этом, и Марк близко ему. Лука же обошел молчани­
ем многое из истории, [изложенной] у них.
21. Текст же Матфея таков: «Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал его [и посадил]81
в темницу» (Мф. 14,3).

74
Вопреки утверждениям его противников (Hier. Ер. 124, 3^4; 7; 10; 14; Apol. contra Ruf. I.
20; Just. ACO111. P. 211,10-23; Phot. Bibl. cod. 8,3b; cod. 117,92a), Ориген всегда отрицал учение о
переселении души в его традиционном варианте, подразумевающем среди прочего возможность
се перехода в тела животных ( например, РА 1,8,4; CM I 1, 17; 13, I -2; CJ 6, 10,64-11,66; СС 1,13;
1,20; 3,75; 5,29; 8,30), но при этом в контексте выдвинутой им г ипотезы множественности миров
или эонов допускал возможность однократного воплощения души в каждом новом мире (РА 2, 3,
4-5). См.: Dorival G. Origene, a-t-il enseigné la transmigration des âmes dans les corps d'animaux?
(AproposdePArch. 1, 8,4)//Origeniana secunda. P. I \-32; Bianchi U. Origen's Treatment of the Soul
and the Debate over Metcnsomatosis // Origeniana quarta. P. 270-281 ; Mariiano M. L'argomcntazionc
scritturistica di Origene contro i sostcnitori della metensomatosi // Origeniana sexta. Leuven, 1995.
P. 251-276; Mariiano M. Argomenti «filosofici» di Origene contro la metensomatosi // Origeniana
octava. Leuven, 2003. P. 503-536.
w
δύο Ο: δια Α.
*' Опущено у Оригена в данном месте, но встречается далее.
Комментарий на Евангелие от Матфея 51

По этому поводу мне кажется, что, как закон и пророки [имели место] до Иоан­
на (ср. Мф. 11,13), после которого пророческая благодать у Иудеев прекратилась,
так власть тех, кто царствовал над народом, доходившая у них вплоть до [пра­
ва] убивать считавшихся достойными смерти, была до Иоанна, а после того, как
последний из пророков был беззаконно убит Иродом, царь Иудеев был лишен вла­
сти убивать. Ведь если бы Ирод не был ее лишен82, то не Пилат осудил бы Иисуса
на смерть, но для этого было бы достаточно Ирода вместе с [собравшимся] для
этого советом первосвященников и старейшин народа83. И тогда, думаю, испол­
нились следующие слова Иакова Иуде: «Не оскудеет князь из [колена] Иуды, ни84
вождь из Израиля85, пока не придет Тот, Которому отложено8'', и Он - надеж­
да народов» (Быт. 49,10). Возможно также, что Иудеи были лишены этой власти,
когда Божественное Провидение дало учению Христа распространиться в народе
(της θείας παρασχούσης προνοίας τη του Χριστού διδασκαλία εν τω λαω νομήν), что­
бы, даже если оно встретит препятствия со стороны Иудеев, не дошло до убийства
верующих, которое по видимости совершалось бы в соответствии с законом.
А «Ирод, взяв Иоанна, связал <...>и посадил в темницу» (Мф. 14, 3), показав
этим (σύμβολον ποιών), что, насколько это зависит от него и от порочности народа,
он связал и заточил пророческое слово, помешав ему и впредь оставаться пропо­
ведником истины на свободе, как прежде. Сделал же это Ирод «из-за Иродиады,
жены Филиппа, брата своего, потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе
иметь ее» (Мф. 14, 3-4). Этот Филипп был четвертовластником «Итуреи и Тра-
xoHumcKoù области» (Лк. 3, 1 )87. Некоторые думают, что после того, как Филипп
умер, оставив дочь, Ирод женился на Иродиаде, жене брата, хотя закон позволяет

*- Из этой формулировки как будто бы следует, что Оригсн считает Ирода Антипу, убившего
Иоанна Крестителя, царем Иудеи, тогда как тот был тетрархом Галилеи и изначально не обладал
правом казнить кого-либо на территории Иудеи, которой в тот период управляли римские намест­
ники (но ср. при этом Лк. 23,7-12, где Пилат, узнав, что Иисус родом из Галилеи, сам отсылает его
к Ироду Антипе). Возможно, Ориген имеет в виду, что на тот исторический момент Ирод Антипа
олицетворял собой царскую власть на всех иудейских территориях вообще (ср. G. Р. 244, п. I ).
ю
Представление, что иудеи не могли сами казнить Иисуса, отражено в Ин. 18, 31, и тради­
ционно объясняется тем, что соответствующее право (т.н. jus gladii) было отнято у них римляна­
ми. Однако, в Новом Завете упоминается несколько казней, совершенных иудеями без всякого
римского вмешательства (Деян. 7,57; 12, I ; 12, 19). Степень историчности всех этих свидетельств
активно дискутируется в новозаветных исследованиях. См., например: Horvath T. Why was Jesus
brought to Pilate? // NT. 1969. Fasc. 3. P. 174-184; Catchpolc D. R. The Trial of Jesus: A Study in the
Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day. Brill, 1971.
w
ουδέ Ο: και R.
*- έξ Ισραήλ О: εκ των μηρών αύτου R.
w
' ω απόκειται Ο: τα άποκείμενα αύτω R.
Ошибочное отождествление, если учитывать свидетельства Иосифа Флавия в Ant. Jud. 18,
5,4(136-137). Сын Ирода Великого, Ирод Антипа женился на Иродиаде, бывшей до этого женой
его брата, которою Иосиф Флавий называет просто Иродом (далее - Ирод II). В то же время у
Ирода Великого был еше один сын - Филипп, который и был «тетрархом Итуреи и Трахонитской
области», упомянутым в Лк. 3, I. Этот Филипп, согласно Иосифу Флавию, был женат вовсе не на
Иродиаде, а на Саломее, ее дочери от Ирода II. Но в Мф. 14, 3 и Мк. 6, 17 первый муж Иродиады
назван «Филиппом» (Лк. 3, 19 не называет его имени). Отсюда некоторые исследователи делают
вывод, что полное имя Ирода II - Ирод Филипп, и под этим именем этот персонаж фигурирует во
многих справочниках. Другие же полагаю!, что в Мф. 14, 3 и Мк. 6, 17 мужем Иродиады ошибоч­
но назван как раз тетрарх Филипп, упомянутый в Лк. 3, 1 (см., например, Gillman F. M. Herodias:
At Home in That Fox's Den. Liturgical Press (USA), 2003. P. 16, 40, 55). Последнего иногда тоже
называют «Иродом Филиппом», что усугубляет путаницу.
52 Ориген
[такой] брак [только] при бездетности88. Мы же, нигде не обнаружив ясным обра­
зом, что Филипп умер, считаем, что Ирод совершил еще большее беззаконие, что
он увел жену у живого брата89.
22. Поэтому Иоанн, наделенный пророческим свободоречием и не стесня­
ясь царского достоинства Ирода, а также не умолчав о столь великом грехе из-за
страха смерти, исполнившись божественной мудрости, сказал Ироду: «не долж­
но тебе иметь ее» (Мф. 14,4). Ибо «не должно тебе иметь жену брата твоего»
(Мк. 6, 18). <И> Ирод, взяв Иоанна, связав, посадил в темницу (ср. Мф. 14, 3), не
дерзая совсем убить и отнять у народа «пророческое слово» (2 Пет. 1,19). Но жена
царя Трахонитского, - [т. е.] некое дурное мнение и порочное учение, - родила
дочь того же имени90, чьи движения (κινήματα), казавшиеся соразмерными, понра­
вились Ироду, который любил тварные блага (τα γενέσεως πράγματα)91, и стали при­
чиной того, что в народе более не было пророческой главы (κεφαλήν προφητικήν)92.
На данное время (μέχρι δε του δεΰρο) я полагаю, что действия (κινήματα) иудейско­
го народа, кажущиеся согласными закону, оказываются ничем иным, как [движе­
ниями] Иродиады-дочери. Но пляска Иродиады была противоположна священ­
ной пляске, не сплясавшие которую подвергнутся порицанию и услышат: «Мы
играли вам на свирели и вы не плясали» (Мф. 11, 17; Лк. 7, 32). И они танцуют на
дне рождения, пока ими правит беззаконное учение (έν γενεθλίοις δε παρανόμου
βασιλεύοντος αυτών λόγου όρχοΰνται)9\ так чтобы их движения понравились этому
учению. В самом деле, кто-то из наших предшественников обратил внимание на
описанный в «Бытии» день рождения Фараона (Быт. 40,20) и разъяснил, что [толь­
ко] дурной [человек], любящий тварные блага (τα γενέσεως πράγματα), справляет
день рождения44. Мы же, найдя у него эту отправную точку [для исследования],

ш
Ср. Втор. 25, 5. Женитьба Ирода обычно рассматривается как нарушение заповедей из
Лев. 18, 16; 20,21.
w
Последнее обстоятельство соответствует рассказу Иосифа Флавия. Ср. фр. 315 (на Мф. 14,
3. 4): «Филипп вовсе не умер, но еще при жизни был лишен и тетрархии, и жены. Поэтому этот
брак не законный, а греховный и нуждающийся в пророческом свободоречии».
"" Иосиф Флавий (см. прим. 87) упоминает дочь Иродиады от Ирода II Саломею. В Новом
Завете имя танцевавшей перед Иродом дочери Иродиады не названо, но из-за сообщения Флавия
ее традиционно называют Саломеей, хотя аргументы против такого отождествления существу­
ют. В связи с тем, что Ориген называет дочь Иродиады также Иродиадой. стоит упомянуть, что во
многих влиятельных новозаветных рукописях для Мк. 6, 22 вместо традиционно принимавшего­
ся чтения «дочери самой Иродиады» стоит «дочери его (т. е. самого Ирода! - А. С.) Иродиады»,
и в современных изданиях иногда предпочитают этот последний вариант. Подробнее см.: Women
in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deu-
terocanonical Books and the New Testament / Ed. by С Meyers, R. S. Kraemer, T. Craven. Houghton
Mifflin Books, 2001. P. 21,94-95, 148-149.
'" Буквально: «дела рождения». Но γένεσις может значить «творение» как совокупность твар-
ных вещей (ср. L, s.v. 3), и я предпочитаю более широкое значение (в отличие от G. Р. 248, п. 2).
1,2
Фр. 316 (на Мф. 14, 6-8): «Жена царя Трахонитского, - [т. е.] некое порочное мнение
и учение, благодаря движениям одноименного [ей] чада, соразмерным для любивших тварные бла­
га (τα γενέσεως πράγματα), становится причиной того, что ныне в народе нет пророческой главы».
'м Следую переводу Жиро: c'est pour un anniversaire qu'ils dansent, tandis que regne sur eux une
doctrine impie (G. P. 249). Но можно перевести: «они танцуют на дне рождения правящего ими без­
законного учения», так как в дальнейшем контексте это «учение» уподобляется Ироду, справляю­
щему свой день рождения.
94
Ср. Phil. De cbr. 208-209. О влиянии Филона на Оригена см.: Riinia D. Т. Philo and the
Church Fathers: A Collection of Papers. Brill, 1997. P. 117-126; Hock Α., van Jen. Philo and Origen:
A Descriptive Catalogue of their Relationship//The Studia Philonica Annual. 2000. 12. P. 44-121;
Комментарий на Евангелие от Матфея 53

нигде в Писании не нашли, чтобы день рождения отмечался праведником95. А ведь


Ирод гораздо неправеднее того Фараона: ибо тот на дне рождения убивает глав­
ного хлебодара (ср. Быт. 40, 22), этот же - Иоанна, больший которого не восста­
вал среди рожденных женами (ср. Мф. 11,11; Лк. 7,28), о ком Спаситель говорит:
«Но что это вы вышли? Пророка увидеть?96 Да, говорю вам, и больше пророка»
(Мф. 11,9; Лк. 7, 26). Но надо возблагодарить Бога за то, что, хоть пророческая
благодать и была отнята у народа, гораздо большая, чем любая такая [благодать],
излилась на язычников через Спасителя нашего Иисуса, который стал «среди
мертвых свободным» (Пс. 87, 6). «Ибо, хотя Он и был распят в немощи, но .жив
силою Бож-ией» (2 Кор. 13,4).
Посмотри еще на этот народ, у которого различается чистая и нечистая
пища, но презирается пророчество, преподносимое «на блюде» (Мф. 14, 8. 11),
подобно закуске. «Главы» (κεφαλήν) (Мф. 14,8) же пророчества Иудеи не имеют,
отрицая главное (τό κεφάλαιον) во всяком пророчестве - Иисуса Христа. И про­
рока обезглавливают «ради клятв» (Мф. 14, 9), которые подобало скорее нару­
шить, чем соблюсти. Ведь не одно и то же - обвинение в опрометчивости клятвы
и клятвопреступлении по причине этой опрометчивости и обвинение в убийст­
ве пророка <ради исполнения клятвы>. И не только ради этого [его] обезглавли­
вают, но и <ради> «возлежавших с» (Мф. 14,9) [Иродом сотрапезников], желав­
ших, чтобы пророк скорее был убит, чем жил. Возлежат же и пируют вместе
с порочным учением, правящим Иудеями, те, кто радуется его рождению. Воз­
можно, когда-нибудь ты остроумно воспользуешься сказанным применительно
к тем, кто поспешно клянется и хочет твердо соблюдать клятвы, которые были
взяты ради беззакония, говоря [им], что не всякое соблюдение клятвы правиль­
но, как в случае с Иродом. А еще обрати внимание, что Ирод убивает Иоанна не
открыто (ού μετά παρρησίας), но тайно и «в темнице» (Мф. 14,10): вот и тепереш­
ний народ иудейский не отрицает пророчества открыто, но в сущности (δυνάμει)
и неявно отрицает их и уличается в том, что не верит им. Ведь как если бы они
верили Моисею, то поверили бы и Иисусу (ср. Ин. 5,46), так и если бы они вери­
ли пророкам, то приняли бы Того, о Ком было пророчество. Не веря же в Него,
они не верят и им и обезглавливают, заперев в темнице, «пророческое слово»
(2 Пет. 1, 19), и оно у них мертво, разделено и никоим образом не здраво
(ср. Тит 2, 8), так как они не понимают его. У нас же Иисус невредим, ибо
исполнилось пророчество о Нем: «Кость <Его> не сокрушится» (Ин. 19, 36;
ср.Исх. 12,46;Чис.9, 12),)7.
23. Ученики же Иоанна, придя, погребли его останки и пошли, возвести­
ли Иисусу (ср. Мф. 14, 12). Он же удалился в пустынное место (ср. Мф. 14, 13),
[т. е. к] язычникам. И после того, как [Иудеи] были лишены пророков, народ после­
довал за Ним отовсюду из городов (ср. Мф. 14,13). Увидев его многочисленность,
Thummel H. G. Philon und Origcnes // Origeniana octava. P. 275-286. Для большинства ссылок на
Филона в оригеновских текстах характерна расплывчатость формулировки, с которой мы сталки­
ваемся и в данном месте («кто-то m наших предшественников»). Ср. Rimia D. T. Op. cit. P. 125.
Фр. 317 (на Мф. 14,6): «Дурной [человек], любящий тварное (τα γενέσεως), отмечает день
рождения, как Фараон, но не найти ни одного святого, справляющего день рождения».
έξεληλύθατε; προφήτην ίόεΐν; Ο: εξήλθατε ίδεΐν; προφήτην; Α.
Φρ. 318 (на Мф. 14, 10): «И ныне Иудеи убивают пророчества не открыто, но словно в тем­
нице и тайно. Ибо они у них мертвы и обезглавлены, так как у них нет главного [в пророчестве] -
Иисуса Христа, Который у нас невредим, ибо, говорит он, ""Кость Его не сокрушится "».
54 Ориген
Он «сжалился <...> и исцелил больных их» (Мф. 14, 14), и после этого накормил
последовавших за Ним [кусками хлеба], которые благословил и приумножил из
немногих хлебов.
«Услышав же, Иисус удалился оттуда на лодке в пустынное место один»
(Мф. 14, 13). Сказанное здесь учит нас, насколько возможно, удаляться от пре­
следователей и ожидания козней, [направленных против нас] из-за Слова. Ведь
это было бы, пожалуй, благоразумнее всего, а когда тот, кто может быть вне опас­
ности, идет ей навстречу (όμόσε χωρεΐν), это опрометчиво и дерзко98. Кто же еще
усомнился бы в том, что подобного надо избегать, если Иисус не только удалился
после того, что [было сделано] против Иоанна, но также учит и говорит: «Если99
же будут гнать вас в этом городе, бегите в другой» (Мф. 10, 23)? Итак, испы­
тание, которое приходит независимо от нас (ου παρ' ημάς), необходимо выне­
сти с предельным благородством и мужеством; когда же возможно избежать
[его], не сделать этого - безрассудно. Поскольку же после буквального выраже­
ния (μετά τό ρητόν) следует исследовать это место и согласно духовному смыс­
лу (κατά αναγωγή ν), надо сказать, что так как пророчество стало жертвой козней
и было отнято у Иудеев из-за того, что у них ценились тварные блага (τα γενέσεως
πράγματα) и в силу одобрения [ими] суетных движений [Иродиады], - если судить
по истине, нескладных и неуклюжих, но, в восприятии правителя нечестивцев
(ό των φαύλων άρχων) и его сотрапезников, соразмерных и приятных для них, -
то Иисус удаляется из места, где пострадавшее от козней пророчество было осу­
ждено. Удаляется же Он в место пустынное (ερημον), [т. е. лишенное] Бога,
у язычников, чтобы Слово Божие, после того, как Царство было отнято у тех [т. е.
Иудеев] и дано «народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43), явилось среди
язычников и благодаря Ему многочисленными стали скорее дети оставленной (της
έρημου) [женщины], не наученной ни закону, ни пророкам, нежели имевшей мужа
(ср. Гал. 4,27; Ис. 54, 1; Быт. 16, 1 ), [т. е.] закон.
Причем когда прежде Слово было у Иудеев, Оно было у них не так, как
у язычников. Вот почему сказано, что на лодке, то есть в теле, отправился [Иисус]
в пустынное место один, услышав об убийстве пророка. Очутившись же в пус­
тыне, Он был в ней один (κατ' ιδίαν), потому что Слово пребывало в одиночестве
(ιδιάζοντα) и учение Его оказалось противоречащим привычкам и обычаям языч­
ников. И народ из числа язычников, услышав, что Слово прибыло в их пустыню
и что Он [т. е. Иисус] оказался один, как мы указали выше, последовал за Ним из
своих городов (ср. Мф. 14, 13), так как каждый оставил суеверные отцовские обы­
чаи и пришел к закону Христа. Последовал же он за Ним пешком (ср. Мф. 14, 13),
а не на лодке, как те, кто последовал образу Божиему (ср. 2 Кор. 4,4; Кол. 1,15;
Рим. 8, 29; Флп. 2, 6-11; Евр. 1, 3) не телом, но одной только душой и свобод­
ной волей (προαιρέσει), убежденной Словом. И вот к ним-то, неспособным
'х Согласно рассказу Нвссвия Кссарийского, в юности во время гонения при Ссптимии
Севере Ориген как раз настолько рьяно шел навстречу опасностям (όμόσε τοις κινόύνοις χωρεΐν),
стремясь к мученичеству вместе со своим отцом, что его матери пришлось спрятать от него оде­
жду, чтобы он не смог выйти из дома (Hist. Eccl. 6, 2, 3-6). Если этот рассказ справедлив, то дан­
ное место СМ (как и, например, CJ 28, 23 или СС 1, 65) отражает изменение оригеновской пози­
ции по отношению к мученичеству в зрелом возрасте. У Евсевия также содержится рассказ
о стойкости, с которой Ориген претерпевал заключение и пытки во время гонения при Деции
(Hist. Eccl. 6,39, 5).
44
έάνΟ:οτανΑ.
Комментарий на Евангелие от Матфея 55

приблизиться к Нему, Иисус выходит (ср. Мф. 14,14), чтобы, оказавшись у внеш­
них (ср. Мк. 4,11 ), ввести внешних внутрь. Этот внешний народ, к которому выхо­
дит Слово Божие, многочислен, и, излив на него свет посещения Своего, Он уви­
дел его, а увидев, что он скорее достоин сострадания из-за того, что находится
в подобных [обстоятельствах], Бесстрастный, будучи человеколюбив, пострадал,
так как испытал жалость (ώς φιλάνθρωπος πέπονθεν ό απαθής τω σπλαγχνισθήναι)100,
и не только сжалился, но и исцелил больных их (ср. Мф. 14, 14), имеющих различ­
ные и разнообразные болезни, [порожденные] пороком101.
24. Если же ты хочешь увидеть, каковы болезни души, подумай со мной
о сребролюбивых, честолюбцах и любителях мальчиков, да и если есть кто жено­
любивый: ведь и их, увидев среди народа и сжалившись над ними, Он исце­
лил. Однако, не всякий грех следует считать болезнью, но тот, который пора­
зил душу целиком. Так, можно видеть, что сребролюбивые целиком устремлены
к деньгам, их сохранению и накоплению, честолюбцы же - к ничтожной славе
(το δοξάριον), ибо они, разинув рот, ждут похвалы от большинства и от [людей]
весьма ничтожных. И схожее ты заметишь и в случае с остальными [болезнями],
которые мы назвали, а также другими, близкими им, если такие есть. Поскольку
же, истолковывая [слова] «исцелил больных их», мы сказали, что не всякий грех
есть болезнь, стоит и это различие между ними [т. е. грехами] подтвердить, осно­
вываясь на Писании. В самом деле, апостол, обращаясь к Коринфянам, имею­
щим различные грехи, пишет: «Оттого многие среди вас слабы и больны и нема­
ло спит (κοιμώνται)102» (1 Кор. 11, 30). Обрати внимание в этих [словах] на союз
«и», соединяющий различные грехи и образующий из них связную последователь­
ность (του «και» συνδέσμου, πλέκοντος και συμπεπλεγμένον ποιοϋντος εκ διαφόρων
αμαρτημάτων), согласно которой одни - слабы, другие - скорее больны, чем слабы,
но и от тех, и от других отличаются спящие. Ибо те, кто из-за бессилия души пад­
ки на тот или иной грех, хотя и не подвластны какому-нибудь виду греха целиком,
как больные, те только слабы. А те, кто всей душой, всем сердцем и всем разуме­
нием вместо того, чтобы возлюбить Бога (ср. Мф. 22,37), любят деньги, ничтож­
ную славу, женщин или мальчиков, те испытали больше, чем слабость: они боль­
ны. Спят же те, кто, в то время как должно быть внимательным и бодрствовать
душою, этого не делают, но из-за великого невнимания дремлют волей и сонливы
помыслами; те, кто «предаваясь снам, оскверняют плоть, отвергают начачьство,

100
Имеется в виду, что жалость представляет собой πάθος, «страдание» или «претерпева­
ние». Это парадоксальное высказывание, в котором платоническое представление о бесстрастно­
сти Бога (ср. РА 2,4,4; ΗΝ (1.) 23,2 // PG 12, 718С; Sel. Εζ. 16 // PG 13,809 D) совмещается с утвер­
ждением Его способности страдать из-за любви к людям (ср. в особенности H.Ez. (I.) 6, 6 // PG
13, 714С-715 А), можно рассматривать как образцовую формулу, выражающую специфику ори-
геновского подхода к данной проблеме. Подробнее см.: Kobusch T. Kann Gott leiden? Zu den phi­
losophischen Grundlagen der Lehre von der Passibilität Gottes bei Origcncs // VC. 1992. № 4 . P. 328-
333; Fcdou M La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie dOrigcne. Paris, 1995. P. 323-328;
Weinandy Th. Origen and the Suffering of God // SP. 2001. XXXVI. P. 456^60.
101
Для Оригена типично интерпретировать упоминаемые в Писании телесные болез­
ни как аллегории душевных пороков. Ср., например, СМ 13,4; 16, 24; CJ 6, 33, 166; Phil. 26,4.
См. в этой связи: Bustock D. G. Medical Theory and Theology in Origen // Origeniana tertia.
P· 19l-l99(вособенности ^ 192-193).
В Синодальном переводе: «немало умирает». Греч, κοιμώνται может указывать и на сон,
и на смерть. Я предпочитаю первый вариант только потому, что в данном контексте у Оригена на
основе этого стиха развивается метафора духовного сна.
56 Ориген
высокие же власти злословят» (Иуд. 1, 8). Из-за того, что спят, они пребывают
в пустых и сравнимых со сновидениями мечтаниях о действительности, не при­
нимают яви и истины, но вводятся в заблуждение тем, что [видят] в этих пустых
мечтаниях. О них и у Исайи говорится: «как жаждущему снится, будто он пьет,
а, встав, он все еще жаждет, душа же его вотще )тдеяласъ, так будет и с богат
ством всех народов, которые пойти войной на Иерусалим103» (Ис. 29, 8). А если
и показалось, что мы отклонились от темы, разъясняя различие между слабыми,
больными и спящими в связи с тем, что апостол в [Послании] к Коринфянам ска­
зал истолкованные нами [слова], то мы сделали это отступление, желая показать,
каково духовное значение (τί σημαίνεται νοητόν) [слов] «и исцелил больных их».
25. После этого Слово говорит, что «когда настал вечер, приступили к Нему
ученики Его, говоря: место это пустынное и час уже минул; отпусти народ, что­
бы они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф. 14, 15).
Прежде всего заметь, что, намереваясь дать хлебы благословения ученикам,
чтобы они подали народу, Он «исцелил больных», чтобы они получили долю от
хлебов благословения будучи здоровыми: ведь те, кто еще болен, не могут при­
нять хлебы благословения Иисуса. Но если кто-либо, когда должно слушать
[слова]: «Да испытывает же себя каждый104 и таким образом ест от хлеба»
( 1 Кор. 11, 28) и прочее, их не слушается, но получает долю от хлеба Господня
и чаши Его в неподготовленном состоянии (ώς έτυχε), он становится слабым или
больным или - из-за того, что он, так сказать, оглушен силой хлеба - засыпает.

Книга 11
1. «Когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 14, 15), -
то есть при кончине века, к которой уместно применить [выражение] «послед­
нее время», находящееся в Послании Иоанна (1 Ин. 2, 18), - они, еще не пони­
мая, что собиралось совершить Слово, говорят Ему, что «место это пустынное»
(Мф. 14,15), видя отсутствие божественного закона и Слова у большинства [людей
в этом месте]. Говорят Ему и что «час <уже> минул» (Мф. 14,15), как если бы уже
минуло время, подходящее для закона и пророков. А, быть может, они говорили
это, намекая этим высказыванием (αναφερόντες τόν λόγον) еще и на то, что Иоанн
был обезглавлен, а закон и пророки, которые были до Иоанна, прекратились. Итак,
они говорят, что час минул и нет пищи, так как уже миновало подобающее для нее
время, [такое], чтобы находящиеся в пустыне, последовав за Тобой, послужили
закону и пророкам. И еще говорят ученики: отпусти же их, чтобы каждый, если
не может [сделать это] в городах, купил пищу в деревнях (ср. Мф. 14, 15), местах
менее достойных. Сказали же это ученики, не надеясь на то, что после упраздне­
ния буквы закона и прекращения пророчеств, народ обретет необычную и новую
пищу. Но смотри, что Иисус, чуть ли не вопия, в ясных словах отвечает ученикам:
«Вы полагаете, что, если они уйдут от Меня, - этот многочисленный народ, нуж­
дающийся в пище, - то найдут ее скорее в деревнях, чем у Меня, и среди скопле­
ний людей - и не городских, а деревенских - скорее, чем оставшись со Мной ! Я же
заявляю вам, что то, в чем они, как вы полагаете, нуждаются, им не нужно, - ибо

έν Ιερουσαλήμ О: επί το ορός Σιων R.


έκαστος Ο: άνθρωπος Α.
Комментарий на Евангелие от Матфея 57
«не нужно им уходить» (Мф. 14, 16), - а то, в чем, как вы считаете, они не имеют
нужды - то есть во Мне, так как Я якобы не способен их накормить, - в этом-то,
вопреки вашему ожиданию, они и нуждаются. Поскольку, наставив вас, Я сделал
[вас] способными давать нуждающимся духовную пищу (λογικήν τροφήν), то вы
и дайте последовавшему за Мной народу есть (ср. Мф. 14,16). Ибо вы обладаете
полученной от Меня силой дать народу есть: если бы вы принимали ее во внима­
ние, то поняли бы, что Я гораздо более в состоянии их накормить, и не сказали бы:
«отпусти народ, чтобы они, уйдя <...> купили себе пищи» (Мф. 14, 15)».
2. Иисус сказал: вы дайте им есть (ср. Мф. 14, 16), потому что дал ученикам
силу, способную накормить и других [людей]. Они же, не отрицая, что могут дать
хлебы, но считая, что сами они (αυτούς)'05 слишком малочисленны и неспособны
накормить последовавших за Иисусом, и не видя, что Иисус, взяв каждый хлеб
<или> слово, увеличивает (εκτείνει) его насколько хочет, делая его достаточным
для всех, кого пожелает накормить, говорят: «у нас здесь только пять хлебов и две
рыбы» (Мф. 14, 17), - быть может, втайне намекая (αινισσομενοι) на то, что пять
хлебов - это воспринимаемые чувствами слова Писаний, по этой причине прирав­
ненные по числу к пяти чувствам, а две рыбы - это либо внешний и внутренний
смысл (τον προφορικόν και τόν ένδιάθετον λόγον)106, являющиеся как бы добавкой
к чувственным [предметам], содержащимся в Писаниях, либо, возможно, дошед­
шее до них учение об Отце и Сыне. Вот почему Он также ел печеную рыбу после
воскресения, взяв часть у учеников (ср. Лк. 24,42-43) и приняв богословское уче­
ние об Отце, которое они могли изложить Ему [лишь] отчасти. Во всяком случае,
мы сумели подойти к изречению о пяти хлебах и двух рыбах таким образом, но
возможно, что те, кто лучше нас способен связать между собой «пять хлебов и две
рыбы», смогли бы дать им более полное и лучшее объяснение.
Причем стоит обратить внимание, что у Матфея, Марка и Луки ученики гово­
рят, что у них только пять хлебов и две рыбы, не упоминая, что [хлебы] были
пшеничные или ячменные. Один лишь Иоанн сказал, что хлебы были ячменные,
в связи с чем, возможно, в Евангелии от Иоанна ученики и не признают, что эти
[хлебы] <имеются> у них самих - у него они говорят, что «здесь есть мальчик,
у которого есть пять хлебов ячменных и две рыбки» (Ин. 6, 9). И пока эти пять
хлебов и две рыбы не были принесены учениками Иисусу, они не увеличивались
и не умножались, и не могли накормить большее число [людей]; когда же, взяв их,
Спаситель, во-первых, воззрел на небо™1 (ср. Мф. 14, 19), словно низводя оттуда
1,15
Альтернативное чтение - αυτούς. В этом случае речь надо перевести: «что они (т. е. хле­
бы. -А. С.) слишком малочисленны».
106
Стоические термины (напр., SVF II, 135; 223), обозначавшие смысл высказывания (λόγος
ένδιάθετος) и его внешнее словесное выражение (λόγος προφορικός); использовались также Фило­
ном (De vita Mosis, 2, 13, 129 и др.). Феофил Антиохийский применил их к Логосу как второму
Лицу Троицы (Ad Aut. 2, 10; 2, 22), различая вечное существование Логоса как Ума Отца и Его
«рождение» для творения мира и исполнения прочих икономических функций. Ориген обычно
использует эти термины близко к исходному значению (например, СС 6,65), но делает это редко,
так что точно установить их концептуальный смысл в данном контексте затруднительно. Посколь­
ку оба термина противопоставляются у него «чувственной» стороне Писания, остается предполо­
жить, что они обозначают различные уровни его смысла. См. также: Sch. M // PG 17, 289А; Fr. J
118; Exp. Pr. // PG 17,252A; Sch. Ap. 9; Exc. Ps. // PG 17, 132A.
107
Φρ. 321 (наМф. 14,19): «Спаситель поднимает очи к небесам, указуя нам на Своего Отца.
И Он делал это, чтобы мы благодаря чудесам поверили Ему как Богу, а из-за того, что Он воздает
благодарение и смотрит па небо, признали бы, что Он - человек» (возможно, из Хризостома).
58 Ориген
лучами своих очей (ταΐς άκτϊσι τών οφθαλμών)108 силу, которая должна была пропи­
тать хлебы и рыб, предназначенных, чтобы накормить пять тысяч человек, и после
этого благословил (ср. Мф. 14, 19) пять хлебов и две рыбы, словом и благослове­
нием увеличивая и умножая их, и, в-третьих, разделив (ср. Мк. 6,41) и преломив
(ср. Мф. 14,19), отдал ученикам, чтобы они подали народу, - тогда хлебов и рыб
оказалось достаточно, чтобы ели все и насытились (ср. Мф. 14, 20), а некоторых
из благословенных хлебов не смогли съесть. Ведь для народа оказалось избыточ­
ным столько [хлеба], сколько было не у [самого] народа, а у учеников, способных
собрать оставшиеся куски и отложить в коробы (ср. Мф. 14, 20), полные остат­
ков и по числу равные коленам Израилевым. Ибо об Иосифе написано в Псалмах:
«Руки его в коробе поработали» (Пс. 80,7), а об учениках Иисуса [в Евангелии] -
что, полагаю109, двенадцать [из них] набрали оставшихся кусков двенадцать
коробов, не полупустых, но полных (ср. Мф. 14, 20). И я думаю, что до сих пор
и вплоть до кончины века двенадцать коробов, наполненных кусками хлебаживого
(ср. Ин. 6,35.48. 51 ), которые народ есть не может, остаются у учеников Иисуса,
лучших, чем народ. Евшие же от пяти хлебов - еще до того, как в избытке оста­
лось двенадцать коробов, - достигнув [понимания] чувственной [стороны Писа­
ний], имели родство с числом пять (συγγενείς τω πέντε αριθμώ μέχρι τών αισθητών
φθάσαντες)110, и поэтому их пять тысяч (ср. Мф. 14, 21). Или же чувственное
[в Писаниях] евшие постигли потому, что и они были накормлены Тем, Кто воззрел
на небо, благословил и преломил их [т. е. хлебы], и [это были] не дети и не жен­
щины, a мужи (ср. Мф. 14,20). Ведь и в чувственной пище, я думаю, есть различия,
так что некоторые из них относятся к числу оставивших младенческое (ср. 1 Кор. 13,
11 ), а некоторые - еще к младенцам и плотским во Христе (ср. 1 Кор. 3,1).
3. И это мы сказали по поводу [слов]: «евших было <.. .> пять тысяч мужей
без женщин и детей» (Мф. 14, 21). Но в них есть двусмысленность: либо евших
было пять тысяч мужей и среди евших не было ни одного ребенка или женщи­
ны, либо только мужей было пять тысяч, не считая детей и женщин. Некоторые
и в самом деле истолковали [это место] так, как мы сказали сперва - будто ни дети,
ни женщины не присутствовали при увеличении и умножении [пищи] из пяти хле­
бов и двух рыб. Но кто-нибудь, пожалуй, скажет, что так как евших было много и они
получали свою долю от хлебов благословения в соответствии с достоинством
и способностью, то достойные подсчета (οι μεν αριθμών άξιοι) - подобно подсчи­
танным в книге Чисел израильтянам, достигшим двадцати лет (ср. Чис. 1,18 ел.) -
были мужи; а те, кто не был достоин такого упоминания и подсчета, были дети
и женщины. Но «детей» тебе следует вместе со мной понимать в переносном
смысле (τροπολόγει δε μοι), в соответствии со [словами]: «я не мог говорить с вами,
как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» ( 1 Кор. 3,1),
как и «женщин» - в соответствии со [словами]: «я хочу всех вас"1 представить
т
Характерная для древнегреческого языка метафора (ср. LS, s.v. άκτίς), которой соответ­
ствовала распространенная философская теория, объяснявшая зрительное восприятие действи­
ем исходящих из глаз субъекта лучей (напр., у Платона в Tim. 45b-d; из христианских авторов см.:
Немесия - De nat. horn. 7).
|П9
Что именно двенадцать учеников собирали оставшийся хлеб в коробы - это предполо­
жение Оригена.
110
Я интерпретирую данное место в соответствии с аллегорическим толкованием пяти хле­
бов, предложенным Оригеном в первом абзаце этой главы.
1
' ' βούλομαι Ы; τους πάντας υμάς Ο: ήρμοσάμην γαρ υμάς ένί άνδρΐ Α.
Комментарий на Евангелие от Матфея 59

Христу чистою девою» (2 Кор. 11,2); «мужей» же - в соответствии со [словами]:


«как стал мужем, то оставил младенческое» ( 1 Кор. 13, 11 )'12.
Не оставим без разъяснения и [слова]: «повелев народу возлечь на траву, взяв
пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил и, преломив, дал хлебы уче­
никам, а ученики народу. И ели все» (Мф. 14, 19-20). Что же означает «и повелев
всему народу возлечь на траву»? И какой [смысл], достойный повеления [самого]
Иисуса, можно усмотреть в этом месте? Я думаю, что он повелел народу возлечь
на траве, потому что у Исайи сказано: «Всякая плоть - трава» (Ис. 40,6), то есть
[он приказал] поместить плоть долу (ύποκάτω ποιήσαι) и обуздать «помышление
плотское» (Рим. 8,6), чтобы таким образом можно было получить долю от хлебов,
которые благословляет Иисус.
Далее, поскольку есть различные разряды нуждающихся в пище от Иисуса,
ибо не все вскармливаются одинаковыми словами, из-за этого, я думаю, Марк
написал: «И повелел им всем присесть113 отделениями на зеленой траве. И сели
рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк. 6, 39—40), - а Лука: «О« сказал ученикам
своим: рассадите их рядами примерно по пятидесяти» (Лк. 9, 14). Ибо подоба­
ло, чтобы те, кому предстояло обрести успокоение в пище Иисуса, находились
либо в разряде тех, кого [рассадили по] сто (а это число священное и посвященное
Богу из-за [присутствующей в нем] единицы (δια την μονάδα)"4), либо в разряде
тех, кого [рассадили по] пятьдесят (это число подразумевает отпущение [грехов]
в соответствии с таинством как юбилейного года, имеющего место каждые пять­
десят лет, так и праздника Пятидесятницы"5). И я думаю, что двенадцать коробов
были у тех учеников, которым сказано: «сядете <.. > на двенадцати престолах
судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19, 28). И как можно было бы ска­
зать, что престол для того, кто судит колено Рувима, и престол для того, кто судит
колено Симеона, и еще один для [судьи] колена Иуды, и так далее, - представля­
ют собой тайну, так и короб с пищей для [колена] Рувима, и другой - для [колена]
Симеона, и еще один -для [колена] Левия [и так далее, тоже являются тайной]. Но
сейчас не место в данном сочинении настолько отклоняться от предмета, чтобы
собирать [места], касающиеся двенадцати колен и каждого из них в отдельности,
и рассказывать, что такое каждое колено Израилево.
4. «И тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться прежде Его на
другую сторону, пока Он отпустит народ» (Мф. 14,22).
Стоит обратить внимание, насколько часто слово «народ» и другое слово,
«ученики», встречаются в одних и тех же местах, чтобы, основываясь на этом
наблюдении и собрав относящиеся к этому [цитаты], увидеть, что намерением
евангелистов было посредством евангельской истории показать различия среди
тех, кто приходит к Иисусу: из которых одни - народ и не называются ученика­
ми, другие же - ученики, и они лучше народа. Сейчас же нам достаточно привести
иг
В связи с духовным смыслом подобных слов в Писании ср. НЕх. (1.) 10, 3 // PG 12,
371-373.
' ,3 πάσιν άνακλιθήναι О: άνακλϊνοι πάντας А. См. 11, 19 и прим. 204.
114
Β ΡΑ 1,1,6 Ориген применяет к Богу термин «монада», чтобы подчеркнуть, что Он явля­
ется простой духовной природой, лишенной какой-либо сложности.
115
Эта числовая символика присутствует уже у Филона - De mut. nom. 228; De spec. leg. 2,
122; 2, 176; De decal. 164 (G. P. 279, п. 2). Даниэлу замечает по поводу этого места, что символи­
ческое значение числа 50 имеет библейские корни, а Ю0 - эллинистические (см.: DaniélouJ. Ori-
gen. P. 185).
60 Ориген
всего несколько цитат, чтобы кто-нибудь, отталкиваясь от них, сделал [нечто]
подобное применительно ко всем Евангелиям.
Итак, о том, что народ находится внизу, а ученики могут приблизиться
к Иисусу, поднимающемуся на гору, туда, куда не мог попасть народ, написано
следующее: «Увидев народ, Он взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему
ученики Его. И Он, отверзши уста Свои, учип их, говоря: Блаженны нищие духом»
(Мф. 5,1 -3) и так далее. И еще в другом месте, поскольку народ нуждается в исце­
лении, сказано: «И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их»
(Мф. 12,15). Но мы не находим рассказа об исцелении, касающемся учеников, так
как, если кто уже является учеником Иисуса, то он здоров и, находясь в прекрас­
ном состоянии, нуждается в Иисусе не как во враче, но из-за других Его способно­
стей. И опять же в другом месте: «Когдаже Он говорил к народу, <.. .> Матерь Его
и братья стояли снаружи, желая говорить с Ним» (Мф. 12,46); Ему было сооб­
щено об этом [кем-то], кому Он ответил, «указаврукою» не на народ, а «научени­
ков <.. .>, и сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12,49); и свидетельст­
вуя, что ученики исполняют волю Отца Небесного и по этой причине достойны
называться родственниками и самыми близкими Иисусу [людьми], Он добавляет
к [словам] «вот матерь Моя и братья Мои»: «Кто будет исполнять волю Отца
<Моего> Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф. 12, 50). И еще
в другом месте написано, что «весь народ стоял на берегу, и Он много говорил с
ними притчами» (Мф. 13, 2-3); затем, после притчи о посеве (ср. Мф. 13, 3-8),
«приступив», не народ, а «ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь
им?» (Мф. 13, 10), а не «для чего притчами говоришь нам?». Тогда Он и сказал
в ответ (ср. Мф. 13, 11) не народу, но ученикам: «вам дано знать тайны Царст­
вия Небесного» (Мф. 13,11), «а прочим в притчах» (Лк. 8,10). Стало быть, из тех,
кто приближается к имени Иисуса (των προσερχόμενων τω ονόματι του Ίησοΰ)116,
одни, познавшие «тайны Царствия Небесного», могут быть названы учениками;
других же, которым такого «не дано» (Мф. 13, 11), можно назвать народом, стоя­
щим ниже учеников. Итак, отнесись с большим вниманием к тому, что ученикам
Он сказал: «вам дано знать тайны Царствия Небесного», - а о народе: «а им не
дано» (Мф. 13, 11 ). И в другом месте он отпускает народ, но не учеников, и вхо­
дит в дом; и в дом к Нему приступили ученики Его, а не народ, говоря: объясни нам
притчу о плевелах на поле (ср. Мф. 13,36)'|?. Но и еще в одном месте, когда, «услы­
шав» [новости] об Иоанне, «Иисус удапился <...> на лодке в пустынное место
один», «народ пошел за Ним», и тогда «Иисус увидел множество людей и, сжа­
лившись над ними, исцелил больных их» (Мф. 14,13-14), [т. е. больных] из народа,
а не из учеников; «когдаже настал вечер, приступили к Нему» не [люди из] наро­
да, а «ученики, говоря», как те, кто отличается от народа: «отпусти народ, чтобы
они, уйдя в селения, купили себе пищи» (Мф. 14,15). Но и когда Он, взяв пять хле­
бов и две рыбы, воззрев на небо, благословил [их], то, преломив хлебы, Он дал [их]
не народу, ъученикам, чтобы ученики дали народу (ср. Мф. 14,19), который не мог

116
Это выражение, видимо, подразумевает связь между именем Бога и Его сущностью,
так что приближение к имени Иисуса означает приближение к познанию божественных тайн
(ср. G. Р. 282-284, п. 3, где в этой связи приводятся ссылки на РЕ 24,2; ЕМ 46). См. также: Dillon J.
The Magical Power of Names in Origen and Later Platonism // Origeniana tertia. P. 203-216; Janovitz N.
Theories of Divine Names in Origen and Pseudo-Dionysius// HR. 1991. №4. P. 359-372.
1,7
Cp. 10,1.
Комментарий на Евангелие от Матфея 61

взять хлебы благословения Иисуса у Него [Самого], но едва [в состоянии] при­


нять их от учеников. Да и их они съедают не все, ибо народ, насытившись, оставил
излишек в двенадцати полных коробах***.
5. Мы привлекли эти [цитаты] в связи с приведенным до этого [рассказом
о том], что Иисус, отделив учеников от народа, понудил их войти в лодку и отпра­
виться прежде Его на другую сторону, пока Он отпустит народ (ср. Мф. 14,22).
Ибо народ не мог уйти на другую сторону (εις το πέραν), так как в духовном смыс­
ле (μυστικός) [люди из народа] не «евреи», что переводится «те, кто с другой сто­
роны» (περατικοί)"8. Но это было делом учеников Иисуса, я имею в виду - уйти
на другую сторону и возвыситься над видимым и телесным, как над временным,
достичь же невидимого и вечного (ср. 2 Кор. 4, 18). Так что для народа, неспособ­
ного уйти на другую сторону [именно] потому, что он был народом, вполне дос­
таточным благодеянием, оказанным ему Иисусом, было то, что Иисус его отпус­
тил. Отпускать же в этом случае нет власти ни у кого, кроме Иисуса, и никто не мог
быть отпущен, прежде чем поел хлебов, которые благословляет Иисус; и никто не
мог поесть хлебов благословения Иисуса, если не сделал так, как повелел Иисус,
и не возлег на траву (ср. Мф. 14,19), как мы рассказали. Но и этого не смог бы сде­
лать народ, не последовав из собственных городов за Иисусом, Который удалился
в пустынное место один (ср. Мф. 14,13). И хотя ученики и прежде просили отпус­
тить народ, Он не отпустил, пока не накормил [его] хлебами благословения; теперь
же Он [его] отпускает, сперва понудив учеников войти в лодку (ср. Мф. 14, 22),
и отпускает его, когда он находится где-то внизу, ведь пустыня [расположена]
внизу, а Он «взошел на гору <...> помолиться» (Мф. 14,23).
Следует обратить внимание и на то, что Иисус понудил учеников войти в лод­
ку и отправиться прежде Его на другую сторону тотчас (ср. Мф. 14,22) после
того, как пять тысяч [человек] были накормлены. Впрочем, ученики не смогли,
отправившись, [прибыть] прежде Иисуса на другую сторону, но, добравшись до
середины моря (ср. Мф. 14, 24; Мк. 6,47) "9, так как лодку било [волнами] вслед­
ствие противного им ветра (ср. Мф. 14, 24), испугались, когда примерно в чет­
вертую стражу ночи пошел к ним Иисус (ср. Мф. 14,25). И если бы Иисус не взо­
шел на лодку, то и ветер, противный плывущим ученикам, не прекратился бы,
и плывущие не прибыли бы, переправившись (ср. Мф. 14,34), на другую сторону.
И, быть может, Он понудил [их] войти в лодку и отправиться прежде Его на дру­
гую сторону, желая этим испытанием научить их, что без Него невозможно уйти
на другую сторону. Явившись же им, когда они были не в состоянии проплыть
дальше середины моря, и совершив то, о чем написано [в этом месте] (ср. Мф. 14,
26 ел.), Он показал, что тот, кто попадает на другую сторону, добирается туда, если
с ним плывет Иисус. Что же такое лодка, в которую Иисус понудил войти учени­
ков, как не, по всей видимости, борьба с искушениями и превратностями, в которую

" х Или «переходящие [на другую сторону]», transeuntes, как утверждается в латинском тек­
сте HN 19,4 // PG 12, 725В. См. в целом: Wutz F. Onomastica Sacra: Untersuchungen zum Liber Inter-
pretationum Nominum Hebraicorum des Hl. Hieronymus (TU 3 Reihe, 11 Bd.). Leipzig, 1914-1915;
Hanson R. Р. С Interpretations of Hebrew Names in Origen // VC. 1956. № 2. P. 103-123. Эти иссле­
дователи, в частности, показали, что чаще всего Ориген не придумывал такого рода этимологии
сам, а зависел от различных источников (что косвенно подтверждается в начале 11,6). Но ср. ниже
11,16.
" д У Аланда упоминание о «середине моря» исключено из основного текста Мф. 14, 24
и фигурирует только в аппарате.
62 Ориген
кто-либо вступает понуждаемый Словом и словно против воли, так как Спаситель
хочет, чтобы ученики [духовно] упражнялись в этой лодке, которую бьют волны
и противный ветер (ср. Мф. 14,24)?
Поскольку же Он «тотчас понудил учеников войти в лодку и отправиться
прежде Его на другую сторону» (Мф. 14, 22), да и Марк, немного изменив это
предложение, написал так: «И тотчас понудил учеников Своих войти в лодку
и отправиться вперед на другую сторону к Вифсаиде» (Мк. 6, 45), необходимо
задержаться на [слове] «понудил», предварительно отметив небольшое отличие
[в тексте] Марка, который выражается более точно, добавляя местоимение: ибо не
то же самое выражено [словами Матфея] «тотчас понудил учеников», но в напи­
санных у Марка [словах] «учеников Своих» содержится нечто большее, чем про­
сто [в слове] «учеников»]2°. Итак, если внимательно остановиться на слове [«пону­
дил»]: возможно, ученики, неразлучные с Иисусом, не могут расстаться с ним даже
по незначительному поводу (κατά το τυχόν), желая быть вместе с Ним121. Он же,
решив, чтобы они подверглись испытанию в волнах и противном ветре, который
не возник бы, если бы они были вместе с Иисусом, поставил их перед необходи­
мостью, расставшись с Ним, войти в лодку. И вот, Спаситель понуждает учеников
войти в лодку искушений, отправиться прежде Его на другую сторону и оказать­
ся по ту сторону превратностей, преодолев их. Они же, очутившись в середине
моря, волн искушений и противных ветров, препятствовавших им уйти на другую
сторону, [хоть и] боролись, не смогли без Иисуса преодолеть волны и противный
ветер и добраться на другую сторону. Поэтому, сжалившись над ними, сделавши­
ми все, что от них зависело, чтобы попасть на другую сторону, Слово пошло к ним,
идя поморю (ср. Мф. 14,25), у которого не было волн или ветра, способных проти­
востоять Ему, даже если бы оно пожелало. И ведь написано не: «пошел к ним, идя
по волнам», - а: «по воде» (Мф. 14,25)122. Да и Петр сказал: «Повели мне придти
к Тебе» не по волнам, а «по воде» (Мф. 14,28), - и вначале, после того как Иисус
сказал ему: иди, - выйдя из лодки, пошел не по волнам, а по воде, чтобы подойти
к Иисусу (ср. Мф. 14, 29); когда же засомневался, увидел сильный ветер
(ср. Мф. 14,30), который не был сильным для отбросившего маловерие и сомне­
ние. И когда Иисус вместе с Петром вошли в лодку, ветер утих (ср. Мф. 14,32): он
уже ничего не мог сделать против нее, когда [туда] вошел Иисус.
6. И тогда ученики, «переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую121»
(Мф. 14,34) - если бы мы знали перевод этого [названия]124, он, наверное, оказал­
ся бы полезен для истолкования данного [места]. Поскольку же верен Бог, Кото­
рый не позволяет народу быть искушаемым сверх сил (ср. 1 Кор. 10,13), то обрати
внимание, как Сын Божий понудил войти в лодку учеников (ср. Мф. 14,22) - ведь
они сильнее, [чем народ], и способны добраться до середины моря и выдержать
испытание волнами, пока не станут достойными Божественной помощи, не уви­
дят Иисуса, не услышат, <как Он говорит, и не смогут>125, после того как Он
120
Ориген снова настаивает на «точности Писания», но не раскрывает, в чем концептуаль­
ный смысл этой «точности» в данном случае.
121
Фр. 325 (на Мф. 14,22): «Это показывает их неразлучность с Ним и их полное нежелание
расставаться с Господом. Понуждение же заключалось в приказе, данном с настойчивостью».
122
τα ϋδατα О : τη ν θάλασσαν Α.
121
εις τήν γήν Γενησαρέτ Ο: επί την γήν εις Γεννησαρέτ Α.
124
Принятая в эпоху патристики этимология - «сад вождей» (G. P. 294, п. 1 ).
125
Конъектура Клостерманна (G. Р. 295, п. 2).
Комментарий на Евангелие от Матфея 63

войдет [в лодку], переправиться и прибыть в землю Геннисаретскую, - и [как,


напротив,] отпустив народ, который, как более слабый, не был подвергнут
испытанию лодкой, волнами и противным ветром, Он взошел на гору помолить­
ся наедине (ср. Мф. 14, 23). О ком же помолиться, как, вероятно, с одной сторо­
ны, - не о народе, чтобы отпущенный (απολυθέντες) с хлебами благословения
Он не совершил ничего, что противоречило бы отпущению (απολύσει)126, [полу­
ченному] от Иисуса, а с другой - об учениках, чтобы, принужденные Им войти
в лодку и отправиться прежде Его на другую сторону, они нисколько не постра­
дали в море ни от волн, бивших лодку, ни от противного ветра? И я бы осмелил­
ся утверждать, что благодаря молитве Иисуса за учеников, [обращенной] к Отцу,
они нисколько не пострадали, хотя им противодействовало и море, и волны, и про­
тивный ветер127.
Итак, пусть более простой [читатель] удовлетворяется историческим смыслом
(τη ιστορία); мы же, если когда-нибудь столкнемся с искушениями, которых нель­
зя избежать (άνάγκαις πειρασμών), вспомним, что Иисус [таким образом] понудил
нас войти в лодку, желая, чтобы мы отправились прежде Его на другую сторону.
Ибо невозможно добраться на другую сторону, не выдержав испытаний волнами
и противным ветром. Далее, когда мы увидим многочисленные и трудноперено­
симые бедствия (πράγματα), обступившие нас, и с немалыми усилиями (κάμνοντες
μετρίως)128 проплывем среди них на некоторое расстояние (επί ποσόν), то сдела­
ем вывод, что лодка наша тогда находится посреди моря и волны бьют ее (ср.
Мф. 14,24), желая, чтобы мы потерпели кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим. 1,19)
или в какой-либо из добродетелей. А когда мы увидим, как дух лукавого противо­
действует нашим предприятиям (τοις πραγμασιν), то поймем, что в таком случае
[дует] противный нам ветер (ср. Мф. 14, 24). Когда же среди этих страданий, по
мере возможности достойно сражаясь и блюдя самих себя, чтобы не потерпеть
кораблекрушение в вере (ср. 1 Тим. 1,19) или в какой-либо из добродетелей, мы
проведем во тьме искушений три ночные стражи, - первая стража [обозначает]
отца тьмы и порока; вторая - его сына, противящегося и превозносящегося против
всего, называемого Богом или святынею (ср. 2 Фес. 2,4); третья же -духа, проти­
воположного Духу Святому129, - т о в таком случае мы будем верить, что по насту­
плении четвертой стражи, когда «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13,12),
к нам придет Сын Божий, чтобы приуготовить для нас море, идя по нему (ср. Мф.
14,25). И когда увидим Слово, явившееся нам, то прежде, чем ясно понять, что это
Спаситель пребывает (έπιδεδήμηκεν) с нами, мы встревожимся, все еще думая,
что видим призрак, и в испуге вскричим (ср. Мф. 14,26), но Он тотчас заговорит
с нами и скажет: ободритесь, это Я, не бойтесь (ср. Мф. 14, 27). И если среди

126
Ср. ниже 11, 19. Ориген обыгрывает различные значения глагола απολύω («отпускать»,
«освобождать», «прощать») и однокоренных слов.
127
Фр. 326(наМф. 14, 13. 23): «Иисус удаляется в пустыню и восходит на гору, чтобы помо­
литься, научая нас, [каковы необходимые] состояния для молитвы» (возможно, восходит к Хри-
зостому).
128
Или: «испытывая должную меру страданий».
129
«Отецтьмы и порока» -это диавол (ср. НЕх. (1.) 8,6// PG 12,359С; Fr. ССог. 18,110-111;
Exp. Prov. // PG 17, 205В); его сын или «противящийся» из 2 Фес. 2 , 4 - это Антихрист (CJ 20, 21,
174; СС 6,45), противопоставляемый Христу (СС 6, 79; CMs. Р. 96-97; Sel. Ps. // PG 12, 1141 А).
В связи с духом, противоположным Св. Духу, ср. СМ 12,20, где Ориген также предполагает суще­
ствование своего рода «антитроицы».
64 Ориген
нас найдется некий Петр, более горячо вдохновленный [призывом] «ободри­
тесь», [чем другие], то, находясь лишь на пути «к совершенству» (Евр. 6, 1 ), но
еще не став таким [т. е. совершенным], он хотя и выйдет из лодки, словно бы очу­
тившись вне того искушения, которое его терзало, и поначалу пойдет по воде,
желая подойти к Иисусу, но, все еще будучи маловерным и сомневающимся, уви­
дит сильный ветер, испугается и начнет утопать; не претерпит же этого пото­
му, что, громко возгласив, позовет Иисуса и скажет Ему: «Господи! спаси меня»
(ср. Мф. 14, 30). Затем, пока этот Петр еще будет говорить, произнося [слова]:
«Господи! спаси меня», - тотчас же Слово прострет руку, предоставляя ему
помощь, поддержит его, начавшего утопать, и упрекнет за маловерие и сомнение
(ср. Мф. 14,31 ). Впрочем, заметь, что Он не сказал: «неверный», - но: «маловер­
ный» (Мф. 14,31 ), - и что сказано: «зачем ты усомнился?» (Мф. 14,31), обладая,
стало быть, некоторой верой, но все же склонившись к ее противоположности.
7. И вслед за этим Иисус и Петр войдут в лодку, ветер утихнет, а те, кто
находится в лодке, поняв, от каких опасностей были спасены, поклонятся [Ему]
и скажут (ср. Мф. 14,32-33) не просто: «Ты - Сын Божий», как [говорили] и двое
бесноватых (ср. Мф. 8, 28-29), но: «истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 33) - это
говорят [именно] ученики, бывшие в лодке, ибо я не думаю, чтобы такое [когда-
либо] сказали другие, а не ученики (άλλους των μαθητών)130.
Когда же мы окажемся среди всех этих [обстоятельств], то, переправившись,
прибудем в землю (ср. Мф. 14, 34), куда Иисус нам повелел отправиться пре­
жде Его (ср. Мф. 14, 22). И, возможно, некая невыразимая и сокровенная тайна
(τι απόρρητον και κεκρυμμένον μυστήριον)131, касающаяся спасенных Иисусом, рас­
крывается в [словах]: «и, узнав Его, жители того места», - очевидно, [места] на
другой стороне, - «послали во всю окрестность ту», - окрестность [места] на дру­
гой стороне, [которая находится] не в самом этом месте, а вокруг него, - «и при­
несли к Нему всех больных» (Мф. 14, 35). В этом [месте] обрати внимание, что
принесли к Нему не просто многих, но всех больных в той окрестности. Больные
же, которых принесли к Нему, «просили Его, чтобы только прикоснуться к краю
одежды Его» (Мф. 14,36), умоляя Его об этой милости, ибо они не были такими,
как та женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подошедшая сзади
и прикоснувшаяся к краю одежды Его, ибо она говорила сама в себе: если только
прикоснусь к одежде Его, выздоровею (ср. Мф. 9,20-22), - заметь также <совпа-
дение> в [словах] край одежды Его, - вследствие чего «тотчас течение крови у
ней остановилось» (Лк. 8,44). А эти [больные] из окрестности земли Геннисарет-
ской, в которую, переправившись, прибыли Иисус и ученики Его (ср. Мф. 14, 34),
не сами пришли к Иисусу, но были приведены теми, кто послал (ср. Мф. 14,35) [за
ними], так как они не могли прийти сами вследствие сильной болезни; и они не
просто прикоснулись к краю [Его одежды], как страдавшая кровотечением [жен­
щина], но сперва те, [кто их принес], просили [об этом] (παρακαλεσάντων εκείνων)132
(ср. Мф. 14, 36). Впрочем, и среди них «которые прикоснулись, исцелились»

по
Ср. G. Р. 301 : d'autres que les disciples. В принципе можно перевести «другие из числа уче­
ников» или просто «другие ученики», т. е. в этом случае Ориген противопоставляет учеников,
бывших в лодке, всем остальным ученикам (ср. Гюэ в PG 13, 923В: пес enim alios discipulos arbi­
trer id dixisse).
111
См. прим. 183.

Ср. G. Р. 302, п. 2.
Комментарий на Евангелие от Матфея 65

(Мф. 14, 36). А есть ли какое различие между [выражением] «исцелились»


(διεσώθησαν)133, использованным применительно к ним, и спасением (το σωθήναι)
<той> [женщины], - ведь страдавшей кровотечением было сказано: «вера твоя
спасла (σέσωκέ) тебя» (Мф. 9,22), - обдумай сам.
8. «Тогда приходят к Нему134 из Иерусалима фарисеи и книжники и говорят:
зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук, когда
едят хлеб» (Мф. 15,1-2).
Тот, кто обратил внимание, в какое время пришли к Иисусу фарисеи и книж­
ники из Иерусалима и говорят: зачем ученики Твои преступают предание стар­
цев? и так далее, - увидит, что неслучайно Матфей не просто написал, что фарисеи
и книжники из Иерусалима пришли к Спасителю, чтобы узнать у Него вышеизло­
женное, но сказал [именно]: «Тогда приходят к Нему из Иерусалима». Итак, надо
понять, когда «тогда». В то время, когда Иисус и ученики на лодке «перепра­
вившись, прибыли в землю Геннисаретскую» (Мф. 14, 34), после того, как Иисус
взошел на лодку и ветер утих, и когда «узнав Его, жители того места послали
во всю окрестность ту и принесли к Нему всех больных, и просили <...>, чтобы
только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикоснулись, исцелились»
(Мф. 14,35-36), - вот тогда пришли к Нему из Иерусалима фарисеи и книжники,
которые не были поражены силой Иисуса, исцелившей [всего] только прикос­
нувшихся к краю одежды Его (ср. Мф. 14, 36), но придирчиво обвиняли [учени­
ков] перед учителем в нарушении не заповеди Божией, а одного предания Иудей­
ских старцев.
И, быть может, само это обвинение со стороны [людей] придирчивых показы­
вает благочестие учеников Иисуса, которые не дали фарисеям и книжникам ника­
кого повода для порицания в связи с нарушением заповедей Божиих, а те, пожа­
луй, не выдвигали бы против учеников Иисуса обвинения в нарушении заповеди
старцев, если бы могли уличить обвиняемых и доказать, что они нарушают запо­
ведь Божию.
Однако, не думай, что это доказывает необходимость соблюдения Моисеева
закона согласно букве, раз ученики Иисуса до того времени его соблюдали; ибо
Тот, Кто, пострадав за людей, сделался за нас проклятием, до того, как постра­
дал, не искупил нас от проклятия закона (ср. Гал. 3,13). Но если и Павел подобаю­
щим образом стал для Иудеев Иудеем, чтобы приобрести Иудеев (ср. 1 Кор. 9,20),
то что нелепого, если апостолы, чья жизнь проходила среди Иудеев, хотя и пони­
мали духовное [содержание] закона (τα πνευματικά τοΰ νόμου), проявляли снис­
ходительность (χρήσθαι τη συμπεριφορά), как и Павел, который обрезал Тимофея
(ср. Деян. 16, 3) и совершил жертву согласно некоему обету, предусмотренному
законом (ср. Деян. 18, 18; 21,23-24), как написано в «Деяниях апостолов»? Меж­
ду тем, те, у кого не было ничего, чтобы обвинить учеников Иисуса в связи с запо­
ведью Божией, а только в связи с одним преданием старцев, выглядят [людьми],
весьма склонными к придиркам. И особенно проявляется, насколько они придир­
чивы, в том, что они выдвигают это обвинение в присутствии тех самых [людей],
которые были исцелены от болезней, по видимости - против учеников, а на самом
деле - решив оклеветать Учителя. Ибо существовало предание старцев, что мыть
131
Ориген, судя по всему, предполагает, что использование различных, но восходящих
к общему корню форм διεσώθησαν и σέσωκέ должно иметь какой-то концептуальный смысл.
1,4
αύτω Ο: τω Ίησοΰ Α.
66 Ориген
[руки] необходимо для благочестия. Они ведь думали, что грязными и нечисты­
ми являются руки у тех, кто не помыл [их] перед тем, как есть хлеб, а чистыми
и освященными - у тех, кто ополоснул их водой, не в символическом смысле
(ου συμβολικώς), <но> согласно букве Моисеева закона. Мы же в согласии не
с преданием их старцев, а со здравым разумом, когда собираемся съесть три хлеба,
которые просим у Иисуса, желающего быть нам другом (ср. Лк. 11,5), постараем­
ся сделать чистыми собственные действия и таким образом вымыть руки [наших]
душ; ибо нельзя брать долю от этих хлебов нечистыми и неумытыми (ср. Мк. 7,2),
грязными руками.
9. Иисус же порицает их не в связи с преданием старцев Иудейских, а в свя­
зи с двумя важнейшими заповедями Божиими, одна из которых - это пятая135 из
десяти заповедей, гласящая: «Почитай отца твоего и мать <...>, чтобы тебе
было хорошо и чтобы долгими были дни твои на земле <...>, которую Господь,
Бог твои, дает тебе» (Исх. 20, 12); другая же записана в [книге] Левит следую­
щим образом: «Если человек злословит отца своего и136Мать свою, да будет пре­
дан смерти: отца своего или мать свою он злословил, повинен будет» (Лев. 20,9).
Но поскольку мы хотим рассмотреть то изречение, которое привел Матфей, то
есть: «злословящий отца или мать, смертью да умрет» (Мф. 15,4), то подумай,
не позаимствовано ли оно, возможно, из того места, где написано: «Кто ударит
отца своего или мать свою, смертью да умрет137», - и: «злословящий отца своего
или мать свою, смертью да умрет138» (Исх. 21, 15-16139). Таковы изречения зако­
на, касающиеся этих двух заповедей. Матфей же изложил их частично, в усечен­
ном виде и другими словами.
Надо понять, за что Спаситель порицает фарисеев и книжников из Иерусалима,
говоря, что они преступили заповедь Божиюради своего предания (ср. Мф. 15,3).
Ведь Бог сказал: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20, 12), наставляя
родившегося от них оказывать должное почтение родителям. Частью этого почи­
тания родителей было принимать участие в их житейских потребностях, касаю­
щихся питания, одежды и чего-либо еще, чем можно угодить своим родителям.
Фарисеи же и книжники придумали следующее противоречащее закону преда­
ние, недостаточно отчетливо упомянутое в Евангелии (ср. Мф. 15, 5-6), о чем мы
сами не догадались бы, если бы один еврей (των Εβραίων τις)140 не передал нам сле­
дующие [сведения], относящиеся к этому месту: иногда, утверждает он, ростов­
щики, столкнувшись со своенравными должниками, способными, но не желав­
шими отдавать долг, жертвовали задолженное на счет бедных, в пользу которых
каждый, кто хотел принять в них участие, по мере возможности бросал [деньги]
в сокровищницу. Стало быть, иногда они говорили должникам на своем языке:
1
·" В разных традициях текст Декалога (Исх. 20,2-17; Втор. 5,6-21 ) по-разному членится на
отдельные заповеди. Ориген ориентируется на иудейскую традицию, тогда как впоследствии бла­
годаря блаж. Августину в Католической Церкви доминировал альтернативный вариант, согласно
которому заповедь о почитании отца и матери будет четвертой (ср. G. Р. 310, п. 1 ).
136
έάν άνθρωπος - και Ο: άνθρωπος άνθρωπος, ος αν - ή R.
'■7 τελευτάτω Ο: θανατούσθω R.
|1Х
θανάτω τελευτάτω Ο: τελευτήσει θανάτω R.
т
Исх. 21, 15, 17 в Синодальном переводе.
1411
Весьма типичная для Оригена расплывчатая ссылка на его личные контакты с предста­
вителями современного ему иудаизма. Ср.: Lange N. R. M, de Jewish Influence on Origen // Orige-
niana prima. P. 226.
Комментарий на Евангелие от Матфея 67

«То, что ты мне должен, - «корбан» (то есть «дар»). Ибо я пожертвовал это бед­
ным в счет благочестия перед Богом». Тогда должник, как задолжавший уже не
людям, а Богу и благочестию перед Ним, как бы принуждался отдать долг, даже
не желая этого, но уже не ростовщику, а Богу, в пользу бедняков и от имени рос­
товщика. И вот то, что ростовщик делал с должником, это же некоторые сыновья
порой [делали] с родителями и говорили им: «чем бы вы от меня не пользовались,
отец или мать (ср. Мф. 15,5), знайте, это вы берете из «корбана», со счета бедня­
ков, посвященных Богу». Тогда родители, слыша, что даруемое им - это «корбан»,
посвященный Богу, уже не желали брать [его] у сыновей, даже если очень нуж­
дались в [самом] необходимом. Старейшины же проповедовали людям из наро­
да следующее предание - будто, если кто скажет отцу или матери, что даруе­
мое кому-либо из них - это «корбан» и дар (ср. Мф. 15,5; Мк. 7,11 ), то он больше
не должник перед отцом и матерью в том, что касается предоставления жизненно
необходимых [благ].
Вот это предание и порицает Спаситель как неправильное и противореча­
щее заповеди Божией. Ибо если Бог говорит: «Почитай отца и мать»; предание же
гласило: не должен почитать отца и мать своими дарами тот, кто посвятил Богу
в качестве «корбана» то, что [иначе] было бы отдано родителям, - то ясно, что
заповедь Божия о почитании родителей отменена преданием (ср. Мф. 15,6) фари­
сеев и книжников, гласящим, что однажды посвятивший Богу то, что получили бы
родители, более не должен почитать отца и мать. А учили этому фарисеи, буду­
чи сребролюбивы, чтобы, ссылаясь на бедных, забрать и предназначенное в дар
чьим-нибудь родителям141. Причем Евангелие свидетельствует об их сребролю­
бии, говоря: «Слышали все это фарисеи, которые были сребролюбивы, и смея­
лись над Ним» (Лк. 16, 14).
Стало быть, если кто-нибудь из тех, кого у нас называют старейшинами
(πρεσβυτέρων)142, или вообще любых предводителей народа предпочитает от име­
ни общины отдать [деньги] беднякам, а не близким внесших пожертвование, то, -
если те нуждаются в необходимом, а пожертвовавшие не могут делать и то, и дру­
гое143, - его можно справедливо назвать братом фарисеев, отменивших Слово
Божие ради предания, и лицемеров, обличаемых Спасителем (ср. Мф. 15, 6-7).
Причем не только это [место] сурово отвращает нас от желания брать что-либо со
счета бедных и рассматривать чужое благочестие как прибыток (ср. 1 Тим. 6,5),
но и то, что написано о предателе Иуде, который по видимости заботился о бед­
ных и в негодовании говорил: «Можно было бы продать это миро <.. .> за три­
ста динариев и раздать нищим» (Мк. 14,5; ср. Ин. 12, 5), - а на самом деле «был
вор и, имея [при себе] ящик [для денег], похищал, что туда опускали» (Ин. 12,6).

141
Конкретный смысл и степень историчности той практики «корбана», которая опи­
сывается в Мф. 15, 5-6, являются предметом дискуссии. См., например: Brimer F. D. Matthew,
A Commentary. Volume II: The Churchbook, Matthew 13-28. Grand Rapids; Cambridge, 2004. P. 87-88;
Keener K. S. ACommentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids; Cambridge, 1999. P. 410-411. Из
описания Оригена выходит, что непосредственную материальную выгоду из «корбана» извлека­
ли фарисеи и книжники, но по другой распространенной версии это могли быть те, кто таким обра­
зом совершал приношение Богу, так как оно якобы носило формальный характер и они продолжа­
ли фактически владеть средствами, составлявшими этот дар (см. G. P. 12I-I23).
142
Речь идет о пресвитерах, но это же греческое слово применяется в Мф. 15, 2 для обозна­
чения иудейских старейшин или «старцев».
141
Т. е. одновременно помогать своим близким и беднякам.
68 Ориген
Стало быть, и сейчас, если кто, держа церковный ящик [для денег], говорит, как
и Иуда, о бедняках, но похищает, что туда опускают, он, пожалуй, избирает для
себя самого участь, [общую] с Иудой, делавшим то же самое (την μερίδα έαυτω
τιθείη μετά του ταΰτα πράξαντος Ιούδα). Из-за того, что это [зло], подобно гангре­
не, нашло себе пищу в его душе, диавол вложил в сердце его предать Спасителя
(ср. Ин. 13,2) и впоследствии, когда он был ради этого поражен раскаленной стре­
лой (ср. Еф. 6, 16), войдя в его душу, сам заполнил его (ср. Лк. 22, 3; Ин. 13, 27).
И, может быть, когда апостол говорит: «Корень всех зол есть сребролюбие»
( 1 Тим. 6,10), он говорит [так] из-за сребролюбия Иуды, которое есть корень всех
зол, [направленных] против Иисуса.
10. Но вернемся к предшествующим [цитатам], в которых Спаситель сокра­
щенно изложил две из заповедей закона, одну - из десяти заповедей в Исходе,
другую - из [книги] Левит или какой-либо другой из [книг] Пятикнижия. Теперь,
когда мы объяснили, каким образом те, кто говорит: «может и не почтить отца
или мать свою, кто скажет отцу или матери своей: дар [Богу] то, чем бы ты от
меня пользовался» (ср. Мф. 15,5-6), - отменили Слово Божие, гласящее: «Почитай
отца твоего и мать твою» (Исх. 20,12), - кто-нибудь, пожалуй, поставит вопрос:
насколько уместно [здесь изречение] «злословящий отца или мать, смертью да
умрет» (Мф. 15,4)? В самом деле, пусть тот, кто пожертвовал предназначенное
для почитания отца и матери в так называемый «корбан», не почитает отца и мать,
но каким образом предание фарисеев отменяет и [заповедь], гласящую: «злословя­
щий отца или мать, смертью да умрет»! Но, возможно, «кто скажет отцу или
матери: дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», все равно что наносит
отцу или матери оскорбление, словно бы называя родителей, берущих пожертво­
ванный в «корбан» [дар] у того, кто его пожертвовал, расхитителями святилищ.
Итак, Иудеи согласно закону наказывают сыновей, говорящих отцу или мате­
ри: «дар [Богу] то, чем бы ты от меня пользовался», как злословящих отца или
мать; вы144 же одним вашим преданием отменили две заповеди Божий. После чего
вы не стыдитесь порицать Моих учеников, не нарушивших ни одной заповеди, -
ибо они поступают по всем заповедям Его и уставам беспорочно (ср. Л к. 1,6)-
нарушают же одно предание старейшин, при этом опасаясь, как бы не нарушить
заповедь Божию (ευλάβεια του μη παραβήναι έντολήν θεοΰ)145. Если бы и у вас было
это намерение, вы соблюли бы и заповедь о почитании отца и матери, и [другую
заповедь], гласящую: «злословящий отца или мать, смертью да умрет», а проти­
воречащее этим заповедям предание старейшин не соблюдали бы.
11. После этого, желая все предания старейшин, [существовавшие] у Иуде­
ев, подвергнуть порицанию при помощи пророческих высказываний, Он при­
вел изречение из Исайи, точные слова которого таковы: «Исказал Господь: при­
ближается ко Мне народ сей устами своими» (Ис. 29, 13; ср. Мф. 15, 8-9) и так
далее. А мы уже сказали прежде, что Матфей записал пророческое [изречение] не
теми же самыми словами146. Если же следует по мере возможности истолковать
144
Т. е. фарисеи. Ориген переходит к рассуждению от лица Иисуса. Ср. выше 10, I.
145
Возможно, естественнее было бы перевести: «из опасения, как бы» и т. д. (ср. Гюэ в PG 13,
935В: ne transgrediantur), но в этом случае непонятно, каким образом соблюдение заповеди мыть
руки могло бы привести к нарушению заповеди о почитании отца и матери.
140
Возможно, Ориген ссылается на утраченные книги CM (G. Р. 320, п. 3). Ср. 10,9, где гово­
рится, что Матфей в сокращенном виде передал заповедь о почитании родителей из Моисеева
закона.
Комментарий на Евангелие от Матфея 69

его [здесь] так, как им пользуется Евангелие, мы добавим предшествующие сло­


ва, на которые, я думаю, нам полезно обратить внимание при толковании взято­
го из пророка [изречения] в Евангелии: «Ослабейте и обезумейте, опьянейте не
от сикеры, не от вина; ибо напоил Господь вас духом усыпления и смежит очи их,
и пророков их, и князей их, видящих сокровенное. И будут вам все эти слова, как
слова запечатанной книги <...>, которую подают человеку, умеющему читать,
говоря: "прочитай ее"; и скажет: "не могу прочесть, ибо она запечатана".
И дадут книгу не умеющему читать, и скажут: "прочитай ее "; и он скажет:
"я не умею читать ". И сказал Господь: приближается ко Мне народ сей» и так
далее вплоть до [слов] «горе в тайне совет творящим и будут во тьме дела их»
(Ис. 29,9-13. 15).
Итак, исследуя вышеупомянутое изречение, [использованное] в Евангелии,
я привел несколько [строк] до него и несколько после него, чтобы показать, каким
образом Слово грозит смежить очи тем из народа, кто обезумел, опьянел и напоен
духом усыпления, грозит также смежить [очи] пророкам их и князьям их, которые
заявляют, что видят сокровенное (ср. Ис. 29,9-10). Это-то, я думаю, и случилось
в этом народе после явления Спасителя; ибо все изречения всех Писаний, включая
Исайю, стали для них «как слова запечатанной книги» (Ис. 29, 11). «Запечатан­
ной» сказано [о книге], как бы закрытой ввиду неясности и не открывшейся бла­
годаря ясности [своего смысла]. Она одинаково неясна и тем, кто изначально не
может ее прочесть, так как не умеет читать, и тем, кто заявляет, что умеет читать,
но не понимает смысла того, что написано. Стало быть, [Слово] правильно добав­
ляет к этому, что, когда взбеснуется против Него народ, ослабевший и обезумев­
ший от грехов, - из-за них он и [восстанет] против Него, опьянев (κραιπαλήσει κατ'
αύτοΰ) от духа усыпления, которым напоит [его] Господь, смежающий очи их, ибо
они недостойны видеть, а также [очи] пророков их и князей их, что заявляют, буд­
то видят сокровенное в тайнах Божественных Писаний (ср. Ис. 29,9-10), - и когда
смежатся очи их, тогда пророческие изречения будут для них запечатаны и сокры­
ты - что и претерпел народ тех, кто не верит в Иисуса как в Христа. Когда же про­
рочества становятся для них «как слова запечатанной книги» (Ис. 29,11 ), не толь­
ко для не умеющих читать, но и для тех, кто заявляет, будто умеет, тогда, по словам
Господа, народ Иудеев приближается к Богу только устами (τω στόματι)147; и Он
говорит, что [народ] почитает Его устами (τοις χείλεσι)148, потому что сердце их
из-за неверия в Иисуса далеко от Господа (ср. Ис. 29,13).
И в особенности теперь, с тех пор как они отвергли Спасителя нашего, Бог
мог бы сказать о них: напрасно почитают Меня; ибо изучают они уже не запо­
веди Бога, но [заповеди] человеков, и изучения, [происходящие] от премудрости
духа, а человеческие (ср. Ис. 29, 13). Вследствие чего, когда с ними случилось
это, Бог изменил народ Иудеев и погубил премудрость тех премудрых, что были у
них, - ибо у них более нет премудрости, как и пророчества, - но к разум разумных
народа Бог где-то похоронил (κατορώρυχέ που) и сокрыл (ср. Ис. 29, 14), и он уже
не блистателен и не знаменит. Поэтому, даже когда кажется, что они творят не­
кий совет глубоко, творя его не ради Господа (ср. Ис. 29,15), они признаются нес­
частными (ταλανίζονται); даже когда они возвещают сокровенное [содержание]

Ср. аппарат в издании Ральфса к Ис. 29, 13.


Букв: «губами».
70 Ориген
совета Божиего, они лгут, поскольку дела их - [дела] не света <и дня>, но тьмы
и ночи. Мы решили вкратце изложить это пророчество и в некоторой степе­
ни - его объяснение, так как о нем упомянул Матфей. Упомянул [о нем] и Марк
(ср. Мк. 7, 6), из которого мы не без пользы приведем следующее место о пре­
грешении против старейшин, полагавших правильным, чтобы Иудеи мыли руки,
когда едят хлеб: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят,
если не умоют тщательно рук; и, [придя] с торга, не едят, если не омоются; есть
и кое-что другое, чего они приняли держаться - омовения чаш, кружек, котлов
и скамей (κλινών)149» (Мк. 7,3-4).
12. «И, призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» и так далее
(Мф. 15, Шел.).
Этими [словами] Спаситель ясно учит нас, когда мы читаем в Левите (ср. Лев. 11 )
и Второзаконии (ср. Втор. 14) [предписания] о чистой и нечистой пище, в наруше­
нии которых нас обвиняют Иудеи по плоти (οί σωματικοί Ιουδαίοι) (ср. 1 Кор. 10,18)
и эбиониты150, мало отличающиеся от них, не думать, будто целью Писания явля­
ется общедоступный смысл этих [предписаний] (τον πρόχειρον περί τούτων νουν).
Ибо если «не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит151
из уст» (Мф. 15, 11), и в особенности раз Спаситель говорил это и в [Евангелии]
от Марка, «очищая всякую пищу» (Мк. 7,19), ясно, что мы не оскверняемся, когда
едим то, что Иудеи, желающие служить букве закона, называют нечистым, осквер­
няемся же тогда, когда говорим, что придется, да обсуждаем, что не следует, что
и является для нас источником грехов, в то время как должно, чтобы уста наши
были связаны чувством (ср. Притч. 15,7), и мы сделали для того, что говорим, вес
и меру (ср. Сир. 28,25152). И, конечно, закону Божиему подобает запретить то, что
[исходит] от порока, и предписать то, что согласно с добродетелью, а те [вещи], что
безразличны по своей сути (τα δε τω ίδίω λόγω αδιάφορα)153, - их оставить как есть
(εάν έπί χώρας), [так как] в зависимости от свободного выбора и [состояния] разу­
ма в нас (δια τήν προαίρεσιν και τον εν ήμΐν λόγον) они могут как делаться дурными,
если совершаются во грехе, так и становиться хорошими, если исполняются пра­
ведным образом. Кто тщательно обдумает это, увидит, что возможно согрешить
и в тех [вещах], которые считаются благом, если взяться за них дурно и под влия­
нием страсти; а то, что называют нечистым, если используется нами в согласии

144
Имеются в виду застольные ложа.
150
Эбиониты - иудео-христианская секта 2-3 вв. н. э, проповедовавшая, в частности, необ­
ходимость соблюдения Моисеева закона (ср. в этой связи HGen (1.) 3,5 // PG 12,179А; CMs (1.) 79 //
PG 13,1728С). Поскольку название этой секты может быть переведено с еврейского как «бедные»,
Ориген утверждал, что они названы так в переносном смысле - из-за духовной «бедности», кото­
рая свойственна их толкованию закона (СС 2,1 ), их вере в Иисуса (СМ 16,12) или просто их мыс­
ли (РА 4, 3, 8 (22)). Кроме того, он различал две разновидности эбионитов: одни верят в рожде­
ние Христа от Девы, другие - нет (СС 5,61 ; о последних упоминается также в HL (1.) 17,4 // SC 87.
Р. 254). Эти оригеновские представления затем воспроизводятся у Евсевия (Hist. Eccl. 3,27; 6, 17).
См. также: HJr 19, 12; Fr. L212.
151
τό έξερχόμενον Ο: τό έκπορευόμενον Α.
152
Синодальный перевод - Сир. 28,29.
153
"Безразличное» (τα αδιάφορα) - стоический термин (SVF III 70; 117 и др.). По мнению
стоиков, только добродетель и порок являются добром и злом, а так называемые «внешние»
и «телесные блага», в том числе - жизнь и смерть, на самом деле ценностно индифферентны. Ори­
ген разделяет эту стоическую концепцию. Ср. СС 4,45; 4, 65; 6, 54-55; 6, 73; Phil. 26, 1 ; CJ 20, 25,
224-226; 20, 39,363-366; СМ 13,9.
Комментарий на Евангелие от Матфея 71

с разумом, может рассматриваться как чистое. Подобно тому, как грешащему


Иудею обрезание вменится в необрезание, праведнику же из язычников необре­
зание - в обрезание (ср. Рим. 2,25-26), так и то, что считают чистым, будет сочте­
но нечистым для того, кто пользуется им недолжным образом, в недолжное вре­
мя, в недолжной мере и по недолжным основаниям; тогда как все то, что называют
нечистым, становится чистым для чистых, а для оскверненных и неверных нет
ничего чистого, поскольку осквернены и ум их, и совесть (ср. Тит 1, 15). Будучи
осквернены, они пятнают все, чего касаются, как, с другой стороны, чистый ум
и чистая совесть, напротив, все делают чистым, даже если [что] кажется нечис­
тым; ведь не от невоздержности и не от любви к удовольствиям, да и без влеку­
щих в противоположные стороны сомнений (ουδέ μετά διακρίσεως περιελκούσης εις
έκάτερα) праведники употребляют пищу и питье, помня [слова]: «едители, пьете
ли, или иное что делаете, <...> делайте во славу Божию» ( 1 Кор. 10, 31 ).
Если же надо описать нечистую пищу согласно Евангелию, скажем, что такой
является та, что доставляется жадностью, сберегается скупостью, принимает­
ся от любви к удовольствиям, от того, что чрево удостаивается обожествления
(ср. Флп. 3, 19) всякий раз, когда оно и вожделения, согласные с ним, а не разум,
управляют нашей душой. Но и если бы, зная, что некоторая [пища] использовалась
демонами, или хоть и не зная, но подозревая и сомневаясь на сей счет, мы упот­
ребили такую [пищу], то употребили бы ее не «во славу Божию» (1 Кор. 10, 31)
и не во имя Христа, ведь того, кто ест, осуждает не только убеждение, что [пища]
является идоложертвенной, но и сомнение на сей счет. Ибо, согласно апостолу,
«сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по
вере, грех» (Рим. 14, 23). «По вере» же ест тот, кто уверен, что то, что он ест, не
было принесено в жертву в капищах, что оно не является удавлениной или кровью
(ср. Деян. 15,20.29; 21,25), а «не по вере» - тот, кто в чем-либо из этого сомневает­
ся; и тот, кто знает, что эта [пища] была принесена в жертву демонам и тем не менее
употребляет [ее] с нечистой мыслью о демонах, причастных жертвоприношению,
оказывается в общении с демонами (ср. 1 Кор. 10,20). И, однако, апостол, зная, что
не природа пищи является причиной вреда для употребляющего [ее] или пользы
для воздерживающегося, но [его] мнения и присущий [ему] разум, сказал: «Пища не
приближает154 нас к Богу: ибо если мы едим, ничего не приобретаем; если не едим,
ничего не теряем» ( 1 Кор. 8, 8). И поскольку он знал, что те, которые более возвы­
шенно понимают, что такое чистое и нечистое согласно закону, не делают различий
при употреблении пищи, отвергнув различение, касающееся чистого и нечистого,
и суеверие, которое, на мой взгляд, есть в этом различении (και δεισιδαιμονίας οΐμαι
εν διαφόροις), и поэтому осуждаются Иудеями как беззаконники, потому он и ска­
зал где-то: «Итак, никто да не осуждает вас за пищу или питие» (Кол. 2,16) и так
далее, наставляя нас, что то, что согласно с буквою [закона], есть тень, скрытый же за
этим истинный смысл закона (τα δ' αληθή του νόμου έναποκείμενα τούτοις νοήματα) -
это будущие блага, благодаря которым можно обнаружить, какая духовная пища
души чистая и какая - нечистая, наносящая вред тому, кто питается ею, лживыми
и враждебными словами: «Ибо закон имел155 тень будущих благ» (Евр. 10,1)156.

παρίστησι О : παραστήσει А.
155
εΐχεν Ο: έχων А.
I5h
Φρ. 329 (на Мф. 15, 11): «Закон установил, что следует есть, а от чего - воздерживаться.
Не потому, что это пища порождала чистоту или нечистоту мысли, но чтобы мы не стремились ко
72 Ориген
13. Как во многих [случаях] стоит обратить внимание на удивление Иудеев
по поводу слов Спасителя157, ибо они были сказаны власть имеющим (εν εξουσία
έλέγοντο) (ср. Мф. 7, 29), так и в случае с тем, что [говорится] в этом месте. Итак,
[Спаситель], «призвав народ, сказал им: слушайте и разумейте!» (Мф. 15, 10)
и так далее; и Он говорил это, а фарисеи соблазнились по поводу этого слова
(ср. Мф. 15,12), ибо из-за превратных мнений и дурного толкования закона они не
являются растением Отца Его Небесного и поэтому искореняются (ср. Мф. 15,
13). И они действительно были искоренены, не приняв Иисуса Христа, истинную
виноградную лозу, которую возделывает Отец (ср. Ин. 15, 1). Ибо как они могли
быть растением Отца - те, кто соблазнился словами Иисуса, отвращавшими от
[предписаний]: «не прикасайся, не вкушай, не трогай - всего того, что было158
предназначено к погибели от употребления, по заповедям и учению человеческо­
му»^ (Кол. 2, 21-22), - но склоняющими того, кто слушает их с пониманием,
в связи с ними искать горнего, а неземного (ср. Кол. 3,1-2), как Иудеи? И посколь­
ку вследствие превратных мнений фарисеи не были растением Отца Небесного
(ср. Мф. 15,13), поэтому Он говорит о них ученикам как о неисцелимых: «оставь­
те их» (Мф. 15,14). «Оставьте» - так как, хотя, будучи слепы, они должны были
бы осознать свою слепоту и искать [себе] вождей, они не сознают собственной
слепоты и даже заявляют, что ведут слепых, не думая, что упадут в яму (ср. Мф. 15,
14), о которой в Псалмах написано: «рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, кото­
рую приготовил» (Пс. 7, 16). Итак, в другом месте написано: «Увидев народ, Он
взошел на гору; и, когда сел, приступили к Нему ученики Его» (Мф. 5, 1); здесь
же Он протягивает руку народу, призвав его и отменив буквальное истолкование
(της ρητής εκδοχής) в вопросах, касающихся закона, сперва, когда Он сказал им,
еще не понимающим того, что слышат: «слушайте и разумейте!» (Мф. 15, 10),
и затем - [когда] Он говорил с ними словно притчами: «не то, что входит в уста,
оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф. 15,11).
14. Вслед за этим стоит посмотреть на изречение, извращаемое теми, кто
говорит, что Бог закона и [Бог] Евангелия Иисуса Христа - не один и тот же160.
Они говорят, что Отец Небесный Иисуса Христа - не виноградарь (γεωργός)
(ср. Ин. 15,1) тех, кто полагает [правильным] почитать Бога согласно закону. Сам
Иисус сказал, что фарисеи, - а они поклонялись Богу, создавшему мир и закон, -
были растением, которое не Отец Его Небесный насадил (ср. Мф. 15, 13)161,

всему разнузданными устами, словно животные, и не делали из еды услады. Потому [закон] и ска­
зал: «никакого тука и никакой крови не ешьте» (Лев. 3, 17) - первого, потому что он делает тело
тучным и побуждает к распущенности, а второй - как чего-то звероподобного и дикого. Не будем
удивляться, если, хотя закон это запрещает. Господь, как кажется, вводит противоположное [уче­
ние], будто нет никакой телесной нечистоты. Ибо то, что в законе, в большей степени относилось
к внешнему человеку, а [учение] Господа - к внутреннему». Последние две фразы в издании Кло-
стерманна рассматриваются как однозначно не восходящие к Оригену.
157
ср. Мф. 7,29; 8,27; 9, 33; 13, 54; 15, 31 и т. д. (G. Р. 334, а).
|5Х
ήνΟ:έστινΑ.
154
Я следую одному из возможных вариантов перевода этой новозаветной фразы.
См., напр.: Harris M. J. Colossians and Philemon. Grand Rapids, 1991. P. 129-130.
160
См. прим. 55.
161
Φρ. 332 (на Мф. 15,13): «А что мы скажем в связи со [словами]: «Янасадил, Аполлос поли­
вал»? Но смотри, не разрешается ли [этот вопрос словами] «возрастил Бог» (1 Кор. 3, 6) и «.мы
соработники Бога» ( 1 Кор. 3,9). Ибо мы соработники Бога, насаждающего и работающего совме­
стно [с нами]».
Комментарий на Евангелие от Матфея 73

и поэтому оно искореняется. Они, вероятно, скажут и следующее - что, если бы


Отцом Иисуса был Тот, кто ввел и насадил народ, вышедший из Египта, на горе
достояния Своего, в готовое жилище Свое (ср. Исх. 15, 17), Иисус не сказал бы
фарисеям, что «всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, иско­
ренится» (Мф. 15, 13). На это мы скажем, что всем тем, кто из-за превратного
истолкования того, что касается закона, не были растением Отца Небесного, -
[всем] им, как не верящим истине, но любящим неправду (2 Фес. 2, 12), ослепил
умы тот, кого обоготворили сыны века сего и кто по этой причине называется
у Павла богом века сего (ср. 2 Кор. 4,4). И не подумай, что наш Павел говорит, буд­
то он поистине является Богом. Ведь как чрево, не будучи Богом, называется Пав­
лом богом (ср. Флп. 3, 19) тех, кто, чрезмерно ценя наслаждение, скорее сласто­
любив, чем боголюбив, так и князь века сего, о котором Спаситель говорит: «ныне
князь мира сего осужден» (Ин. 16, 11 ), - не будучи богом, называется богом тех,
кто не желает принять духа усыновления (ср. Рим. 8,15), чтобы стать сынами того
века и воскресения мертвых (ср. Л к. 20,35), и потому пребывает в сыновстве века
сего. Вот что мне показалось необходимым добавить, даже если это сказано в виде
отступления, ввиду [слов] «слепые вожди слепых» (Мф. 15,14). В самом деле, кто
[эти слепые]? - Фарисеи, у которых бог века сего ослепил умы, ибо они - неверую­
щие, потому что не поверили в Иисуса Христа; и ослепил он их, чтобы для них не
воссиял свет благовествования о славе Божией в лице Христа (ср. 2 Кор. 4,4)162.
И надо не только избегать того, чтобы тебя вели те слепые, которые чувствуют,
что [сами] нуждаются в вождях, так как они еще не обрели способности видеть
самостоятельно, но и внимательно слушать всех, кто провозглашает себя вождя­
ми [других] в здравом учении, и применять к тому, что [ими] говорится, здра­
вое суждение, дабы, ведомые в согласии с неведением слепых и не видящих сути
(τα πράγματα) здравого учения, мы и сами не оказались слепыми в силу того, что
не видим смысла Писаний, так что оба, и ведущий, и ведомый, упали бы в яму
(ср. Мф. 15,14), о которой мы говорили выше163.
Вслед за этим написано, как Петр в ответ сказал Спасителю: «изъясни нам
притчу сию» (Мф. 15, 15), - ибо он не понял [слова] «не то, что входит в уста,
оскверняет человека, но то, что выходит» (Мф. 15, 11 ). На что Спаситель гово­
рит: «неужели и вы еще не разумеете?» (Мф. 15, 16), - словно бы [имея в виду]:
неужели, будучи со Мной столь долгое время, вы еще не разумеете цели сказан­
ною и еще не понимаете, что входящее в уста его потому не оскверняет чело­
века, что проходит в чрево и, продвигаясь далее, извергается в отхожее место
(ср. Мф. 15, 11, 17). Не из-за закона, в который они по видимости верили, фари­
сеи не были растением Отца Иисуса Христа (ср. Мф. 15, 13), а из-за превратно­
го толкования закона и того, что в нем написано. Ибо, поскольку мыслимо два

" ,: Фр. 331 (на Мф. 15, 1 1-14): «Странным показалось учение (ср. Ин. 6, 60) о том, что­
бы вопреки обычаю есть то, что по словам закона оскверняет человека. Омытый не имеет нуж­
ды умывать руки, как учил Сказавший: "разве только ноги Мои" (ср. Ин. 13, 10). Поэтому уче­
ники, евшие хлеб, не мыли руки. Фарисеи же, не зная силы Слова, соблазнились. Соблазняется же
тот, кто ходит во тьме, или же слепой и не имеющий вождя. И тс, кто поистине оставили "свет
истинный "(Ин. 1,9), предварительно подготовивший и сделавший ровным [для них] благой путь
и предводивший ими в пустыне, ходили во тьме. Поэтому Спаситель говорит: "Оставьте их, они
слепые "».
w
Φρ. 333 (на Мф. 15, 13-14): «Растение, которое не от Бога, - это все внешнее Богу, что
и искоренится. Тот, кто соответствует ему по качеству (πεποιωμένος), - слепец».
74 Ориген
[служения] согласно закону, - служение смерти, запечатленное буквами и не
имеющее ничего общего с духом, и служение жизни (ср. 2 Кор. 3, 7-8), подразу­
меваемое в духовном законе, - то те, кто в силу расположенности к истине (από
διαθέσεως άληθευούσης) способны сказать: «Ибо мы знаем, что закон духовен»
(Рим. 7,14), и потому «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7,12),
они-то и были растением, которое насадил Отец Небесный (ср. Мф. 15, 13); а те,
кто не таковы, но почитают только букву, которая убивает (ср. 2 Кор. 3,6), были
растением не Бога, а того, кто ожесточил их сердце и положил на него покрыва­
ло (ср. 2 Кор. 3,13-14), имеющее силу над ними до тех пор, пока они не обратятся
к Господу: «ибо если кто обратится к Господу, покрывало будет снято. Господь
.же есть дух» (2 Кор. 3,16-17)'64.
Столкнувшись с этим местом, кто-нибудь, пожалуй, скажет, что, как «не то,
что входит в уста, оскверняет человека», даже если считается Иудеями нечис­
тым, так и не то, что входит в уста, освящает человека, хотя бы более простые165
[верующие] (των ακεραιοτέρων) считали, что так называемый хлеб Господень освя­
щает. И, я думаю, это соображение заслуживает внимания и поэтому нуждается
в ясном изложении, которое, на мой взгляд, таково. Подобно тому, как не пища,
но совесть того, кто ест с сомнением, оскверняет съевшего, ведь «сомневающий­
ся, если ест, осуждается, потому что не по вере» (Рим. 14, 23); и как для оск­
верненного и неверующего ничто не является чистым не само по себе, а вслед­
ствие его скверны и неверия; так и та [пища], что освящается словом Божиим
и молитвою (ср. 1 Тим. 4, 5), освящает употребляющего [ее] не сама по себе
(τω ίδίω λόγω)166. Ведь если бы это [было так], она освящала бы и того, кто ест
недостойно (ср. 1 Кор. 11, 27) Господа, и благодаря этой пище никто не стано­
вился бы слабым или больным или спящим; а ведь Павел упомянул нечто подоб­
ное в [словах]: «Оттого многие среди вас слабы и больны и немало спит»
( 1 Кор. 11,30)167. И в случае с хлебом Господним польза для употребляющего [его]
будет, если он причащается хлеба с неоскверненным умом и чистой совестью.
Таким вот образом мы не теряем никакого блага из-за того, что не едим, [т. е.]
в силу того только, что не едим освященного словом Божиим и молитвой хлеба,
и не приобретаем никакого блага из-за того, что едим (ср. 1 Кор. 8,8). Ибо причи­
на потери - порок и грехи, а причина приобретения - праведность и правильные
поступки, так что и Павел сказал нечто подобное в [словах]: «еслимы едим, ничего

""4 Фр. 334 (на Мф. 15, 13): «Манихеи, желая показать, что закон не принадлежит Отцу
Христа, воспользовались этим свидетельством, отклонившись от истины насколько только мож­
но. Ибо оно говорит не об образе жизни в соответствии с законом, но о секте (αίρέσεως) фарисеев,
которые при помощи собственных измышлений внушали тем, кто им верил, многие [вещи], про­
тиворечащие закону, как видно и из того, что выше Сам Господь ясно обличает их». Клостсрманн
выделяет этот фрагмент как неаутентичный, но, за исключением упоминания манихеев, его содер­
жание близко тому, что Ориген говорит в данной главе СМ.
Ih5
Так называемые «простые верующие» (άκεραιότεροι; απλούστεροι; simpliciorcs) - посто­
янный объект оригеновской критики. См. в этой связи: Hällström G. Fides simpliciorum according to
Origen of Alexandria. Helsinki, 1984. Жиро, исходя из контекста, где речь идет о чистоте и скверне,
предпочитает в данном случае перевести άκεραιότεροι как «les gens qui n'ont pas de souillure», т. е.
«незапятнанные» или «лишенные скверны люди» (G. P. 344-345, п. 1 ).
u,(
' Жиро: par la parole seule, т. е. «одним только словом» (?) (G. P. 345). На мой взгляд, здесь
Ориген имеет в виду то же, что и несколько ниже: само вещество пищи не оскверняет и не очища­
ет верующего. Ср. Гюэ: non ex se (PG 13,947D-950A).
">7 См. прим. 102.
Комментарий на Евангелие от Матфея 75

не приобретаем; если не едим, ничего не теряем» (ср. 1 Кор. 8,8I6S). Если же «все,
входящее в уста, проходит в чрево и извергается в отхожее место» (Мф. 15,17),
то и пища, освященная «словом Божиим и молитвою» ( 1 Тим. 4, 5), в силу самой
[своей] вещественности «проходит в чрево и извергается в отхожее место». Но
благодаря совершенной над ней молитве «помере веры» (Рим. 12,6) она становится
полезной и оказывается причиной ясного зрения (διαβλεψεως)169 для ума, высмат­
ривающего то, что полезно; и не вещество хлеба, а сказанное над ним слово при­
носит пользу тому, кто ест его не так, как было бы недостойно (ср. 1 Кор. 11,27)
Господа. Вот что [можно сказать] об имеющем духовный и символический смысл
теле (του τυπικού και συμβολικού σώματος)170. Многое можно было бы сказать
и о самом Слове, ставшем плотью и истинной пищей (ср. Ин. 6, 55), вкусивший
которую непременно будет жить вовек (ср. Ин. 6, 51 ), ведь ее не может есть ни
один дурной [человек]: ибо если бы было возможно, еще оставаясь дурным, есть
Слово, ставшее плотью (ср. Ин. 1,14), Которое также и хлеб живой, то не было бы
написано, что всякий ядущий хлеб сей будет жить вовек (ср. Ин. 6, 51 ).
15. Вслед за этим посмотрим, как исходящее [из уст] и оскверняющее человека,
не потому оскверняет человека, что исходит из уст, но причину осквернения име­
ет в сердце (ср. Мф. 15,18), когда исходят из него, еще до того, что исходит из уст,
злые помыслы, к роду которых относятся убийства, прелюбодеяния, любодеяния,
кражи, лжесвидетельства, хуления; ибо это оскверняет человека (ср. Мф. 15,
19), когда исходит из сердца и, изойдя из него, проходит через уста, так как если бы
[это] не оказалось вне сердца, но содержалось бы где-нибудь там же, возле серд­
ца, не получив позволения быть высказанным устами, то очень скоро исчезло бы
и человек уже не был бы осквернен. Стало быть, источник и начало всякого греха -
злые помыслы: если они не возобладают, то не будет ни убийств, ни прелюбодея­
ний, ни чего-либо другого из подобных [дел]. По этой причине каждому следует
со всей [возможной] бдительностью блюсти свое собственное сердце; ибо в Суд­
ный день «Господь», явившись, «осветит скрытое во мраке и обнаружит сер­
дечные намерения» ( 1 Кор. 4,5) среди всех мыслей человеческих, обвиняющих или
оправдывающих (ср. Рим. 2, 15), когда людей окружат их собственные замыслы
(ср. Ос. 7,2).
А злые помыслы таковы, что порой они делают заслуживающим порицания
и то, что кажется благом и, по крайней мере - с точки зрения большинства,
похвально. В самом деле, когда мы творим милостыню пред людьми, стремясь
в наших помыслах к тому, чтобы люди видели [в нас] человеколюбцев и прослави­
ли за человеколюбие, мы [уже] получаем награду от людей (ср. Мф. 6,1-2). И вооб­
ще все, что сознательно совершается деятелем ради того, чтобы быть прославлен­
ным людьми (ср. Мф. 6, 2), не имеет воздаяния от Видящего тайное (ср. Мф. 6,4)
и Воздающего награду тем, кто чист втайне. Так же и кажущееся целомудрие,
"'" По сравнению с обычной редакцией у Орш ена изменена последовательность двух час­
тей згой фразы.
"" Ср. L, s.v.
1711
Об этом пассаже в связи с оригеновскими взглядами на Евхаристию см., например:
DaniélouJ. Origen. P. 63-65; Сrouzel H. Origènc. P. 295-297; Lies L. Die dreigestaltige Eucharistic-
auffassung nach SerMt 85 und 86 // Origeniana secunda. P. 205-214 (особенно - 212-214). Даниэлу
и в еще большей степени Крузель пытаются продемонстрировать принципиальную совмести­
мость оригеновского подхода с ортодоксией (естественно, в их случае - католической), тогда как
Лис уделяет больше внимания специфичности оригеновской концепции.
76 Ориген

если оно содержит помыслы о тщеславии или корыстолюбии, и то, что считает­
ся церковным учением, если оно становится низменным посредством льстивой
речи (εν λόγω κολακείας) или как предлог для стяжательства, или когда кто-нибудь
при помощи учения ищет славы у людей, не есть то, что имели в виду поставлен­
ные Богом в Церкви, во-первых. Апостолы, во-вторых, пророки, в-третьих, учи­
теля (ср. 1 Кор. 12,28). Примерно то же ты скажешь и о желающем епископства
(ср. 1 Тим. 3,1 ) ради славы среди людей, или людской лести, или прибыли от при­
ходящих на проповедь и подающих ради благочестия. В самом деле, такой епи­
скоп не «доброго дела желает» (1 Тим. 3, 1) и не может быть непорочен, трезв
и целомудрен (ср. Тим. 3, 2), пьянея от славы и безудержно упиваясь ею. То же
самое ты скажешь и о пресвитерах и диаконах. Если некоторым покажется, что,
сказав об этом, мы отклонились в сторону, то подумай, не было ли необходимо
это сказать ввиду того, что источник всех грехов - это злые помыслы, способные
запятнать и те [дела], что, совершаясь без них, сделали бы праведным совершив­
шего [их]. Итак, мы, насколько это возможно, рассмотрели, каково то, что осквер­
няет [человека]. «А есть неумытыми руками не оскверняет человека» (Мф. 15,
20), но, если надо выразиться с дерзновением, есть неумытым сердцем что бы то
ни было, что свойственно есть нашему руководящему началу (τό ήγεμονικόν)171, -
[вот что] оскверняет [его].
16. «И, выйдя оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские. И вот,
женщинаХананеянка» [и т. д.] (Мф. 15,21-22).
Откуда «оттуда», если не из земли Геннисаретской, о которой до этого было
сказано: «И, переправившись, прибыли в землю Геннисаретскую» (Мф. 14, 34)?
«Удалился» же Он, возможно, из-за того, что фарисеи соблазнились, услышав,
что не то, что входит, но то, что выходит, оскверняет человека (ср. Мф. 15,11).
А что Ему случалось удаляться из-за тех, кого Он подозревал в кознях [против
Себя], ясно из [слов]: «Услышав же, что Иоанн отдан [под стражу], Он удалился
в Галилею» (Мф. 4, 12). Возможно, поэтому и Марк, записывая то, что относится
к этому месту, говорит, что Он, «отправившись, пришел в пределы Тирские; и, вой­
дя в дом, не захотел172, чтобы кто узнал» (Мк. 7,24). <И>, вероятно, что Он избе­
гал соблазнившихся Его учением фарисеев, выжидая более подходящего и пра­
вильно определенного времени, чтобы пострадать. Кто-нибудь, пожалуй, скажет,
что Тир и Сидон обозначают язычников; стало быть, удалившись от Израиля, Он
прибывает в «страны» язычников. В самом деле, у евреев название «Тир» пере­
дается как «Сор», что переводится: «стеснение» (συνοχή)173. А название «Сидон»,
которое таково и у евреев, переводится как «охотящиеся» (θηρώντες)174. Как раз
среди язычников пребывают «охотящиеся» - злые силы, и у них [имеет место]
великое «стеснение» в пороке и страстях. Итак, выйдя из Геннисаретской [земли],
Иисус удалился от Израиля, пришел же не в Тир и Сидон, а «в страны (τα μέρη)175
Тирские и Сидонские» (Мф. 15, 21), потому что язычники ныне верят отчасти

171
Т. с. разуму. Ориген использует расхожий стоический термин.
|7:
ηθέλησε Ο: ήθελεν А.
173
Ср. CJ 10,41,286.
174
Ср. HEz (I.) 13,4 (PG 13,764В); HJcs (I.) 14,2 (SC 71. Р. 325). Хэнсон допускает, что в дан­
ном случае мы имеем дело с оригинальной этимологией, придуманной самим Оригсном (Han­
son R. Р. С. Interpretations of Hebrew Names in Origcn. P. 104).
175
Буквально: «части».
Комментарий на Евангелие от Матфея 77
(έκ μέρους), ведь если бы Он побывал во всем Тире и Сидоне, в них не осталось
бы ни одного неверующего. А согласно Марку, «отправившись, Иисус пришел
в пределы (τα ορια) Тирские» (Мк. 7, 24), к «стеснению» язычников (της συνοχής
των εθνών), дабы и в этих пределах уверовавшие могли спастись, если выйдут из
них. В самом деле, обрати внимание на [слова]: «Ивот, женщина Хаиапеянка,
выйдя из тех пределов (των ορίων), кричала Ему, говоря: помилуй меня, <Госпо-
ди>, сын Давидов, дочь моя страшно176 беснуется» (Мф. 15,22). И я думаю, что, не
выйдя из тех пределов, она не могла бы, [обращаясь] к Иисусу, кричать от великой,
как это засвидетельствовано, веры (ср. Мф. 15,28). И «номере веры» (Рим. 12,6)
всякий выходит из пределов языческих, которые поставил Всевышний по числу
сынов Израилевых177, когда разделил народы (ср. Втор. 32, 8) и воспрепятствовал
их дальнейшему перемещению.
Итак, здесь сказано о неких пределах Тирских и Сидонских, а в Исходе -
о пределах Фараона (ср. Исх. 7, 27; 10,4. 14; 13, 7), в которых, говорят, происхо­
дят казни египетские. И надо думать, что каждый из нас, когда грешит, пребыва­
ет в пределах Тирских или Сидонских, или в [пределах] Фараона и Египта, или
каких-либо еще из тех, что [расположены] вне удела, предназначенного Богом
в наследство; обратившись же от порока к добродетели - выходит из пределов зла
(από των κατά τα φαύλα ορίων) и достигает пределов удела Божиего и [царящего]
в них различия178, которое станет ясным для тех, кто способен свести воедино те
[места], что относятся к разделению и наследственному уделу Израиля, в соответ­
ствии с духовным смыслом закона (πνευματικω νόμω)179. Обрати внимание также
на своего рода встречу, которая происходит между Иисусом и женщиной Ханане-
янкой, - ибо Он направляется в страны Тирские и Сидонские, она же, выйдя из тех
пределов, кричала Ему, говоря: помилуй меня. Господи, сын Давидов (ср. Мф. 15,
21-22). Эта женщина была Хананеянкой, что переводится как «приуготовленная
к унижению». Праведники приуготовлены к Царству Небесному и к превозне­
сению в Царстве Божием, а грешники приуготовлены к унижению от собствен­
ного порока и соответствующих ему дел (τής εν αύτοΐς κακίας και των κατ' αυτήν
πράξεων)180, которые и приуготовляют их к нему, а также от греха в смертном
их теле (ср. Рим. 6, 12)|х1. Впрочем, Хананеянка, выйдя из тех пределов, вышла

ι7ί>
δεινώςΟ: κακώς Α.
177
В данном случае Ориген ориентируется на еврейский текст. В Ссптуаг инте: «по числу
ангелов Божиих» (G. Р. 357, п. 5).

В связи с различиями между праведниками в процессе достижения ими совершенного
состояния, ср. 10, 3.
174
Буквально: «с духовным законом».
1X0
Такого рода двухчастный терминологический оборот («порок и соответствующие ему
дела» или «добродетель и соответствующие ей дела») употребляется Оригеном неоднократно
(Phil. 26, 1-2; СС 6,54; Sel. Ps. // PG 12, 158 IB). Он имеет аналогии в стоических источниках (S VF
III, 75-76; 97а) и подчеркивает различие между самим пороком или добродетелью, как внутренним
состоянием души, и соответствующими внешними действиями (ср. llJob. P. 369,22-24).
1X1
Фр. 336 (на Мф. 15,21 -28): «Хананеянка - символ Церкви, [образовавшейся] из языч­
ников. Ибо язычники, сперва отвергнутые, впоследствии были возвышены на уровень сыновей
и удостоены хлеба, Иудеи же стали собаками, сочтя правильным питаться мелкими крохами, то
есть ничтожеством и незначительностью буквы. Ибо Тир означает «стеснение», Сидои - «охотя­
щаяся», Хананеянка - «приуготовленная к унижению». В самом деле, стесненные пороком - это
язычники, среди которых были демоны, охотящиеся на души. Они-то приуготовлены к унижению,
а вот праведники были приуготовлены к величию в Царстве Небесном».
78 Ориген
из [состояния] приуготовленности к унижению, крича и говоря: помилуй меня,
Господи, сын Давидов.
17. Собери из Евангелий [места, показывающие], кто называет Его сыном
Давидовым, как эта [женщина] и слепцы в Иерихоне (ср. Мф. 20,30), кто - Сыном
Божиим и при этом не добавляет «истинно», как бесноватые, которые говорят:
«Что Тебе до нас, Сын Божий?» (Мф. 8, 29), - а кто добавляет «истинно», как
те, кто поклоняется в лодке, говоря Ему: «истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14, 33).
Ведь собрать их, я думаю, будет тебе полезно, чтобы увидеть различие приходя­
щих [к Иисусу]: кто приходит [к Нему] словно к рожденному от семени Давидо­
ва по плоти (ср. Рим. 1,3), кто - как к Открывшемуся Сыном Божиим в силе по
духу святыни (ср. Рим. 1,4), и из них - кто с [добавлением] «истинно», а кто без
него. Затем обрати внимание, что Хананеянка молит не за сына, которого, похо­
же, она и вовсе не рожала, а за дочь, что страшно беснуется (ср. Мф. 15,22); другая
же мать получает назад живым сына, которого выносили как мертвого (см. Лк. 7,
12-15). И опять же, начальник синагоги просит за свою двенадцатилетнюю дочь
как за умершую (см. Л к. 8,41^12)liC, a царедворец - за сына как за того, кто еще
болеет и близок к смерти (см. Ин. 4, 46^17). Стало быть, у двух матерей были
бесноватая дочь и мертвый сын, а у двух отцов, из которых один был начальни­
ком синагоги, а другой - царедворцем, - умершая дочь и смертельно больной сын.
Я уверен, что эти [подробности] заключают в себе учения о различных родах сре­
ди душ (περί γενών έν ψυχαις διαφόρων), которые Иисус, животворя, исцеляет1*3.
И все исцеления, которые Он совершает в народе, особенно записанные еванге­
листами, происходили тогда, чтобы уверовали те, кто поверит не иначе, как уви­
дев знамения и чудеса (ср. Ин. 4,48). С другой стороны, тогдашние [события] были
символами того, что силой Иисуса совершается всегда. Ибо нет [такого времени],
когда каждое из описанных [в Евангелиях исцелений] не осуществляется силой
Иисуса в соответствии с заслугами каждого.
На самом деле по своему роду (γένους χάριν) Хананеянка не была достойна
того, чтобы получить ответ от Иисуса, Который признает, что был послан Отцом
не ради чего другого, а [только] к погибшим овцам дома Израилева (ср. Мф. 15,
24) - погибшему роду [духовно] прозорливых душ (γένος ψυχών διορατικών
άπολωλός)ΙΧ4. Но благодаря своей решимости (προαιρέσεως) и поклонению Иисусу,
Сыну Божиему, она получает ответ, который обличает ее неблагородство
и показывает, чего она стоит, [а именно] - что она была достойна крох [со стола],
как собака, но не хлебов (ср. Мф. 15, 26-27). Когда же, упорствуя в своей реши­
мости и приняв суждение Христа, она настаивает на том, чтобы получить крохи,
хотя бы и как собака, и признает господами тех, кто более благороден, тогда она
получает второй ответ, свидетельствующий, что вера ее велика, и обещающий, что

'*: Аланл не даст альтернативных вариантов для этого стиха, а в основном тексте стоит
имперфект, указывающий на то, что дочь начальника синагоги находилась при смерти, ноете не
умерла (ср. G. Р. 360, п. 2).

' Развиваемая в этой главе интерпретация может служить примером тою, чтоДаниэлу счи­
тал «гностическим» элементом в ори ι еновском подходе к толкованию Ьиблии (DaniélonJ. Origen.
P. 191-199). См. также предисловие.
ш
Упоминание о «прозорливости» этих душ, вероятно, связано с тем, что Ориген, следуя за
Филоном (De congr. 51 ) и др. (см.: Сочинения древних христианских апологетов. С.578-579), пере­
водил слово «Израиль» как «видящий Bora» (ΗΝ (1.) 11,4// PG 12, 648В: mens videns Deum). Ср.:
Hanson R. Р. С. Interpretations of Hebrew Names in Origen. P. 103, n. 6.
Комментарий на Евангелие от Матфея 79
будет ей по желанию ее (ср. Мф. 15,28)|х\ Я думаю, что Хананеянку, мать страшно
беснующейся [дочери], представляющую собой символ матери такой же [бесную­
щейся] души, надо будет понимать по образцу свободного вышнего Иерусалима,
матери Павла и близких ему (ср. Гал. 4,26). И подумай, не разумно ли [полагать],
что существует много отцов и много матерей, наподобие отцов Авраама, к кото­
рым отошел патриарх (ср. Быт. 15, 15), и Иерусалима - матери, согласно словам
Павла, касающимся его самого и подобных ему.
Вероятно, эта [мать], чьим символом является Хананеянка, выйдя из пределов
Тирских и Сидонских, образами которых были [соответствующие] местности на
земле1*6, приблизившись к Спасителю, умоляла Его, да и поныне умоляет, говоря:
«помилуй меня, Господи, Сын Давидов, дочь моя страшно беснуется» (Мф. 15,22).
Затем Он, отвечая, когда требуется, и внешним (ср. Мк. 4, 11 ), и ученикам, сказал:
«Япослан только [к погибшим овцам дома Израилева]» (Мф. 15,24), давая знать,
что существуют некие первостепенные разумные и [духовно] прозорливые души,
которые погибли (προηγούμεναι ψυχαί νοεραί και διορατικαί άπολωλυΐαι): образно
они названы «овцами дома Израилева», и, я думаю, более простые [верующие]
(οι απλούστεροι)187, полагая, будто это сказано об Израиле «по плоти» ( 1 Кор. 10,
18), будут вынуждены допустить, что наш Спаситель был послан Отцом не к кому-
либо другому, а к тем погибшим Иудеям. Но мы, хвалясь тем, что в соответствии
с истиной говорим (ευχόμενοι έξ αληθείας λέγειν): «Если же когда и знали Христа
по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16), - мы знаем, что первостепен­
ная задача Слова - спасти более разумных, ибо они в большей степени родствен­
ны Ему, чем менее способные. Но поскольку «погибшие овцы дома Израилева»,
за исключением остатка по избранию благодати (ср. Рим. 11, 5), не уверовали
в Слово, по этой причине [Бог] «избрал немудрое мира» - не Израиль и не прозор­
ливый [народ] - «чтобы посрамить мудрых» ( 1 Кор. 1, 27) Израиля, и назвал «не
значащим» ( 1 Кор. 1,28) разумный т народ, передав ему то, что он смог вместить,
«юродство проповеди» (1 Кор. 1,21), и соблаговолив спасти верующих (ср. 1 Кор. I,
21 ) в нее, дабы осудить «значащее» ( 1 Кор. 1, 28), устроив Себе хвалу из уст мла­
денцев и грудных детей, когда оно стало враждебным истине (ср. Пс. 8, 3).

1X5
Фр. 337 (на Мф. 15, 22-28): «Иисус не отвечает Хананеянке, исполняя закон и показы­
вая крепость этой женщины в истине, которая видна и в Церкви, [образовавшейся] из язычников.
Хлеб - это учение, дети - Израильтяне, собаки - язычники по причине [употребления] идоло-
жертвенного и нечистоты жизни. На этой основе она составляет себе защитительную речь, гово­
ря: «Я хоть и собака, но не чужая, а Твоя, и должно мне получить долю если и не хлеба, то все же
крох». Думать же, что и мельчайшая часть Его силы (ведь это она называет «крошкой»), достаточ­
на, чтобы привести к исцелению се дочери, - признак исключительной веры. Итак, показано, что
Хананеянка исполнена великого знания, смирения и веры». Клостерманн указывает на возмож­
ные параллели у Хризостома.

" Ср. РА 4, 3,8 (22).
1x7
Согласно Жиро, в данном случае Ориген имеет в виду эбионитов (G. Р. 365, п. 3; в пользу
этой версии может свидетельствовать РА 4, 3, 8 (22)).
ю
Довольно темное место. По смыслу, а также ввиду возможной в таком случае аллюзии
к Рим. 10, 19 и Втор. 32,21, явно лучше подошло бы «неразумный». Жиро предполагает, что, если
речь не идет об ошибке копииста, Ориген может иметь в виду, что «немудрое» и «незначащее»
мира может быть названо разумным благодаря божественному избранию (ср. G. Р. 366, п. 1 ). В PG
13,961В эта часть фразы представлена в другой редакции, но смысл от этого не становится более
удовлетворительным: «.. .и призвал "не значащее'"' ( 1 Кор. 1,28), передав разумный народ (?) тем,
кто смог вместить "юродство проповеди" ( I Кор. 1,21 )» и т. д.
80 Ориген
Хананеянка же, «подойдя, кланялась Иисусу как Богу|х9, говоря: Госпо­
ди! Помоги мне. Он же сказал в ответ: Нельзя190 взять хлебу детей и бросить
псам» (Мф. 15,25-26). Кто-нибудь, пожалуй, задастся вопросом о смысле и этого
изречения: ибо когда имеющееся число хлебов ограничено (μέτρου μέν παρόντος
άρτων), то хлебы не могут есть и дети, и домашние собаки, или когда хорошо при­
готовленные хлебы превосходны, то с точки зрения здравого смысла невозмож­
но давать в пищу собакам превосходный хлеб, приготовленный для детей, [одна­
ко] ничего подобного, разумеется, не обнаруживается (φαίνεται) в случае с силой
Иисуса, часть от которой возможно было получить и детям, и так называемым
«собакам». Поэтому посмотри, не следует ли по поводу [слов] «нельзя взять хлеб
у детей» сказать, что Уничиживший Себя, восприняв образ раба (ср. Флп. 2, 7),
принес [с Собой] ограниченную силу, соответствующую тому, что вмещала дей­
ствительность этого мира (μέτρον δυνάμεως, καθ' ο έχώρει τα έν κόσμφ πράγματα,
έκόμισεν)191. И Он чувствовал, когда некоторое количество этой силы выходило
из Него, как явствует из [слов]: «прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал
силу, исшедшую из Меня» (Лк. 8, 46). Таким образом, Он распределял эту огра­
ниченную силу, уделяя первостепенным [душам], называемым «сынами», боль­
ше, а тем, которые не таковы, - меньше, как собакам. Но даже если это и было так,
тем не менее, где [имела место] великая вера (ср. Мф. 15,28), Он, словно ребенку,
отдал хлеб, [предназначенный] для детей, Хананеянке, которая из-за своего небла­
городства была «собакой». Также среди слов Иисуса, возможно, есть некоторые
«хлебы», которые можно давать только тем, кто более разумен, как детям, и [есть]
другие слова, словно крохи от великого пира и со стола более благородных господ,
которыми могут пользоваться некоторые души, как «собаки». И по закону Мои­
сея о некоторых [видах пищи] написано, [что следует] бросать их собаке (ср. Исх.
22,30 |9: ), [то есть] и Дух Святой позаботился дать предписание, чтобы определен­
ную пищу оставили собакам.
Так что пусть другие, чуждые церковному учению, полагают, будто души
из человеческих тел переходят в собачьи тела в соответствии с различной степе­
нью порока (κατά την διάφορον κακίαν)! w Мы же, вовсе не находя этого в Боже­
ственном Писании, говорим, что более разумное состояние [души] переходит
в менее разумное, и такое испытывают вследствие великого легкомыслия и небреж­
ности (εκ πολλής ραθυμίας και αμελείας)194. Схожим образом, и менее разумный
выбор (άλογωτέρα προαίρεσις) - следствие пренебрежения Словом - когда-нибудь
т
ώς θεω τω Ιησού Ο: αύτω Α.
'"" ούκ εξεστι Ο: ούκ εστίν καλόν Α.
141
Следую интерпретации Жиро: «...n'a emporté qu'une quantité mesurée de puissance, con­
forme à la capacité des réalités de ce monde» (G. P. 367-369). В этом случае сила Иисуса ограниче­
на потому, что ограничена способность этого мира к ее восприятию. Возможен также перевод:
«[Иисус] принес ограниченную силу, в соответствии с которой Он воспринимал действитель­
ность этого мира» (ср. Гюэ в PG 13, 963А: mensuram potestatis, secundum quam res mundanas con-
tinebat, attulissc).
142
Синодальный текст - Исх. 22,31.
'"■, См. прим. 7.9.
144
Ориген очень часто упоминает в качестве причины морального или духовного падения
именно пассивные состояния, вроде «небрежности» (αμέλεια - ср. РА 3, 1, 13-14; СС 6.45; CJ 20,
5,32; Fr. Lam. 20; Seh. Αρ. 30), «невнимательности» (απροσεξία - ср. ΡΕ 29,13; СС 7,69; CM 10,24)
или «легкомыслия» (ραθυμία -ср. Fr. Lam. 35; Sch. Αρ. 30). Это относится в том числе и к падению
разумных духовных существ в предсушествовании (ср. РА 2,9,2).
Комментарий на Евангелие от Матфея 81

обращается в разумный, так что некогда бывший «собакой», что любит есть
крохи, которые падают со стола господ ее (ср. Мф. 15, 27), достигнет положе­
ния «чада». Ибо добродетель в огромной степени способствует тому, чтобы сде­
лать [человека] чадом Божиим, тогда как порок, неистовство в горделивых речах
и бесстыдство - тому, чтобы кто-нибудь был вынужден именоваться «собакой»,
согласно слову Писания. Примерно так же ты будешь думать и в случае с други­
ми названиями неразумных животных, [упоминаемых в Писании]. Однако, тот,
кого порицают как собаку, не рассердившись, что его называют недостойным хле­
ба, [предназначенного] детям, но с полнейшей безропотностью произнеся слова
той Ханаиеянки, гласящие: «так, Господи! но и псы едят крохи, которые пада­
ют со стола господ их» (Мф. 15, 27), - добьется более благосклонного ответа от
Иисуса, Который скажет ему: «велика вера твоя», раз он обрел подобную веру,
и еще скажет: «да будет195, как ты хочешь» (Мф. 15,28), так что и сам он исцелит­
ся, и если он породил какой плод196, нуждающийся в исцелении, то и этот [плод]
будет вылечен197.
18. «Иперейдя оттуда» - из сказанного выше очевидно, что из стран Тирских
и Сидонских, - «Иисус пришел к.морю Галилейскому», а это то, что обычно назы­
вают Геннисаретским озером, и снова взошел «на гору», и, «взойдя» туда, «сел»
(Мф. 15,29).
Можно сказать, что на эту гору, где садится Иисус, восходят не толь­
ко здоровые, но вместе со здоровыми и те, кто страдает от различных болезней
(см. Мф. 15,30). И, может быть, гора эта, взойдя на которую Иисус садится, - это
то, что на более привычный лад называется Церковью, благодаря Слову Божие-
му возвысившейся над остальной землей и теми, кто на ней [обитает]; туда при­
ходят не ученики, покинувшие народ, как в случае с заповедями блаженства
(έπί των μακαρισμών) (ср. Мф. 5,1 ), а множество народа, о котором самом по себе
не утверждается, что он глух или от чего-то страждет, но он имеет с совою тако­
го рода [людей] (ср. Мф. 15, 30). И действительно, вместе с приходящими на эту
гору, где садится Сын Божий, можно увидеть некоторых [людей], ставших глухими
к обетованиям (τα έπαγγελλόμενα), и других - слепых душой и не видящих «Све­
та истинного» (Ин. 1,9), и еще хромых и не способных идти по жизни в согласии
с разумом (πορεύεσθαι κατά λόγον), и еще увечных и не способных в согласии
с разумом трудиться. И все же эти [люди], страдающие от таких [болезней] в душе,
взойдя вместе с народом на гору, где был Иисус, пока еще далеки от ног Его, не
исцеляются; когда же, как страдающих подобными [болезнями], народ повергает
их к Его ногам (ср. Мф. 15,30) и к краям тела (τα τελευταία του σώματος) Христова,
тогда они исцеляются Им, хотя и недостойны этого сами по себе.
И когда в собрании того, что на более привычный лад называется Церковью,
ты увидишь, как оглашенные, повергнутые позади ее [членов], стоящих по кра­
ям (μετά τους τελευταίους αυτής), словно бы к ногам Иисусова тела, [т. е.] Церкви,
придя со своей глухотой, слепотой, хромотой и увечностью, со временем исцеля­
ются согласно слову [Иисуса] (ср. Мф. 11,5), ты, пожалуй, не ошибешься, если
скажешь, что они, взойдя вместе с церковным народом на гору, где был Иисус,
ιν5
γενέσΟω Ο: γενηθήτω А.
'"' Намёк на больную дочь Хананеянки.
147
Фр. 338 (на Мф. 15,28): «После того как слово было сказано, дело не задерживается. Ибо
Говорящий - Бог, изречение действенно и сила [Его] повсюду».
82 Ориген
повержены к ногам Его и что они были исцелены (ср. Мф. 15, 29-30), так что цер­
ковный народ дивился, видя (ср. Мф. 15,31) произошедшие от столь великого зла
перемены к лучшему, и можно было бы сказать: прежние глухонемые теперь рекут
Слово Божие и «хромыеходят» (Мф. 11,5), ибо применительно не только к телес­
ным, но и к духовным [вещам] исполняется пророчество Исайи, гласящее: «Тогда
вскочит хромой, как олень, и ясен будет язык гугнивых» (Ис. 35,6). Если не просто
так говорится: «вскочит хромой, как олень», - то и здесь мы скажем, что недаром
те, кто прежде хромал, а благодаря Иисусу скачут, как олень, уподоблены оленю,
чистому животному, которое враждебно змеям и не может претерпеть какого-либо
вреда от их яда198. А когда [народ] видит, как глухонемые разговаривают, это испол­
няется пророчество, гласящее: «w ясен будет язык гугнивых», - или скорее то, где
сказано: «Слушайте, глухие» (Ис. 42, 18). Да и слепые видят согласно пророчест­
ву, которое вслед за [словами] «Слушайте, глухие» говорит: «смотрите, слепые,
чтобы видеть» (Ис. 42, 18). Слепые же видят, когда, глядя на мир, они от величия
красоты созданий в сравнении с ними познают Виновника бытия (ср. Прем. 13,5)
и когда созерцают невидимое Его - Бога - от создания мира через рассматрива­
ние творений (ср. Рим. 1,20), то есть внимательно и ясно смотрят и понимают.
Видя эти [исцеления], народ прославлял Бога Израилева (ср. Мф. 15,31 ), а про­
славляет он [Его], будучи убежден, что один и тот же Бог является Отцом Того,
Кто исцелил вышеупомянутых [людей], и Богом Израиля: ибо Он Бог не только
Иудеев, но и язычников (ср. Рим. 3, 29)'". Так давайте приведем с собой на гору,
где сидит Иисус, [т. е. в] Церковь, глухих, слепых, хромых, увечных и иных многих,
которые хотят взойти на нее вместе с нами, и повергнем их к ногам Иисуса, дабы
Он исцелил их (ср. Мф. 15,30), так чтобы народ дивился их исцелению (ср. Мф. 15,
31 ). А вот об учениках не написано, что они дивились таким [событиям], хотя они
были с Иисусом и тогда, как явствует из [слов]: «Иисус.же, призвав учеников Сво­
их, сказал: жаль Мне народа» и так далее (Мф. 15, 32).
Если же ты обратишь особое внимание на [слова] «приступило к Нему мно­
жество народа» (Мф. 15,30), то, возможно, обнаружишь, что ученики не присту­
пили к Нему тогда, но, [уже] давно начав сопровождать [Его], последовали за Ним
и на гору. Приступили же к Нему те, которые были ниже учеников и тогда при­
шли к Нему впервые, - они не страдали так же, как те, кто взошел [на гору] вме­
сте с ними200. Так что внимательно смотри, о ком в Евангелии написано, что они

""· Ср. СС 2,48; HJr 18.9; Fr. Ps. 28,9; 103, 18. В HC (1.) 2, 11 (SC 37. P. 99) Ориген утвержда­
ет, что олень выманивает змей из их нор своим дыханием и питается ими, не претерпевая вреда
от их яда. Аналогичные представления встречаются у различных античных авторов, например,
у Элиана в De nat. anim. 2, 9. Христианские авторы используют этот образ, придавая ему аллего­
рический смысл, связанный с победой Христа или верующего над злыми силами или пороками.
Ср.: Bas. Cues. Нот. Ps. // PG 29. 300А; Aug. Enarr. Ps. 43, 3 // PL 36,465-466.
'"' Φρ. 339 (на Мф. 15, 31): «Они еще не постигли [божественного] достоинства Госпо­
да нашего Иисуса Христа - того, что Он производит исцеления, обладая совершенной силой
(αύτοδονάμ(ος). Сам будучи Тем, через Кого Отец все совершает, но думали, что Он - человек, дей­
ствующий сверх [возможностей] человека, и воздают хвалу Богу. И тогда исполнилось сказанное
Господом Отцу: «Япрославил Тебя на земле» (Ин. 17,4). Ибо человек, творящий что-либо чудес­
ное, сам не прославляет Бога, но прославляется Богом, получая часть чудотворной силы. Христос
же Сам - Тот, Кто творит чудеса. Сам прославляет Отца, сделав очевидной Его силу, которой явля­
ется Он Сам. Бога же они прославляют не [какого-либо] другого, а Израилева, ибо и нет другого
согласно безумию Маркиона, а Он один».
200
Т. е. больные, которых они привели с собой.
Комментарий на Евангелие от Матфея 83

последовали за Иисусом, о ком - что они приступили [к Нему], о ком - что их


привели; и кого разделяют на идущих впереди и сопровождающих; а из присту­
пивших кто приступил к Нему, когда Он был в доме, а кто - где-либо еще. Ибо
соображая духовное с духовным (ср. 1 Кор. 2,13), благодаря внимательному изу­
чению (εκ της παρατηρήσεως) ты, пожалуй, найдешь множество [вещей], достой­
ных евангельской мудрости, которой свойственна точность (της εν τοις εύαγγελίοις
ακριβούς σοφίας)201.
19. «Иисус же, призвав учеников Своих, сказал» [и так далее] (Мф. 15,32).
Выше в рассказе о хлебах, похожем на этот, перед [умножением] хлебов,
Иисус «выйдя, увидел множество людей и сжалился над ними202, и исцелил боль­
ных их. И когда настал вечер, приступили к Нему ученики Его, говоря: место это
пустынное и час у лее минул: отпусти их203» (Мф. 14, 14-15) и так далее; теперь
же после исцеления глухих и прочих Он жалеет народ, что уже три дня нахо­
дится при Нем и нечего [ему] есть (ср. Мф. 15, 32). И там ученики просят за
пять тысяч [людей] (ср. Мф. 14, 21 ), здесь же Он Сам говорит о четырех тысячах
(ср. Мф. 15, 38). И тех [людей], проведших вместе с Ним день, кормят вечером,
а эти, о которых засвидетельствовано, что они находились при Нем три дня, полу­
чают по доле от хлебов, чтобы не «ослабели в дороге» (Мф. 15, 32). И там учени­
ки говорят, что у них только «пять хлебов и две рыбы» (Мф. 14, 17), хотя Он и не
спрашивает, а здесь, когда Он спрашивает, они отвечают про семь хлебов и немно­
го рыбок (ср. Мф. 15, 34). И там Он велит народу присесть (άνακλιθήναι) на тра­
ву (ср. Мф. 14, 19), а не возлечь (αναπεσεΐν), - ведь и Лука написал: «Рассадите
(κατακλίνατε) их» (Лк. 9, 14), и Марк говорит: «повелел им рассадить (άνακλΐναι)
всех» (Мк. 6, 39), - здесь же Он не приказывает, но приглашает народ возлечь
(αναπεσεΐν) (ср. Мф. 15, 35)204. Опять же, в том случае три евангелиста одними
и теми же словами говорят, что Он, «взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо,
благословил» (Мф. 14, 19; Мк. 6, 41; Лк. 9, 16); здесь же, как написали Матфей
и Марк, Он «воздав благодарение (εύχαριστήσας), преломил» [хлеб] (Мф. 15, 36;
Мк. 8, 6). Еще там они приседают «на траву» (Мф. 14, 19), а здесь ложатся «на
землю» (Мф. 15, 35). Ты рассмотришь также отличие в соответствующих мес­
тах у Иоанна, который по поводу первого деяния написал, что Иисус сказал:
«Велите людям возлечь (αναπεσεΐν)» (Ин. 6, 10), - и что Он, «воздав благодаре­
ние (εύχαριστήσας), отдал возлежавшим» (Ин. 6, 11 ) [куски] от хлебов, а о втором
вообще не упомянул205.
Итак, внимательно учитывая различия между тем, что написано в этих местах
по поводу хлебов, я полагаю, что эти [люди из народа] относятся к более высоко­
му разряду, чем те. Потому-то они едят на горе, а те - в пустынном месте, причем
:
'" Буквально: «точной мудрости Евангелий».
: :
" έπ' αυτόν Ο: έπ' αύτοΐς Α.
:ι,!
αυτούς Ο: τους όχλους Α.
: 4
" В Синодальном переводе глаголы άνακλιθήναι в Мф. 14, 19 и αναπεσεΐν в Μψ. 15, 35
переданы одинаково - «возлечь». Поскольку Ориген делает акцент на различии этих глаголов,
я передал первую форму как «присесть», ориентируясь на Синодальный перевод Лк. 9,14 и Мк. 6,39,
где формы κατακλίνατε и άνακλΐναι переведены глаголом «рассадить».
205
Ориген обращает внимание на то, что в тексте Иоанна по отношению к первому из двух
сравниваемых эпизодов используются формы αναπεσεΐν и ευχαριστήσας, которые у других еванге­
листов встречаются только во втором эпизоде, чему непосредственно перед этим сам Ориген при­
дал некое принципиальное, хотя и не разъясненное значение.
84 Ориген

они находятся с Иисусом три дня, а те - один, вечером которого их и накормили.


Кроме того, если то, что Иисус совершил самостоятельно, - не то же самое, что
Он сделал, выслушав учеников, посмотри, не выше ли те, кто был облагодетель­
ствован Самим (αύτόθεν) Иисусом, накормившим их, чтобы сделать им благо***.
Если же согласно Иоанну хлебы, от которых осталось двенадцать коробов, были
ячменными (ср. Ин. 6,13), а об этих [хлебах] не говорится ничего подобного, то как
же они не лучше, чем первые? И у тех [людей] Он «исцелил больных» (Мф. 14,14),
здесь же Он исцеляет не больных, [пришедших] с народом, а слепых, хромых, глу­
хих и увечных (ср. Мф. 15, 30) - поэтому и в случае с последними четыре тысячи
[человек] дивятся [исцелению] (ср. Мф. 15, 31), а по поводу тех больных ниче­
го такого не сказано. Итак, я думаю, что те, кто ел от семи хлебов, над которы­
ми Он воздал благодарение (ср. Мф. 15, 36), лучше тех, кто ел от пяти, которые
Он благословил (ср. Мф. 14, 19); и те, кто ел от немногих рыбок (ср. Мф. 15, 34),
[лучше], чем те, кто ел от двух (ср. Мф. 14, 17), а, может быть, и возлегшие на
землю (ср. Мф. 15, 35) [лучше], чем присевшие на траву (ср. Мф. 14, 19). И те
от меньшего числа хлебов оставляют «двенадцать коробов» (Мф. 14, 20), а эти
от большего - «семь корзин» (Мф. 15, 37), так как способны вместить большее.
И, возможно, они поднимаются надо всеми земными [вещами] и ложатся на них
(ср.Мф. 15,35), а те -только «на траву»(М$. 14,19), [т. е.] только на свою плоть,
ибо «всякая плоть - трава» (Ис. 40,6). И после этого обрати внимание, что Иисус
не хочет отпустить их неевшими, чтобы они не ослабели, как лишенные хлебов
Иисуса, и не потерпели вреда, еще будучи в дороге к своему дому (ср. Мф. 15,32).
Итак, отметь, если где написано, что Иисус отпустил (απολελυκέναι) [людей], что­
бы увидеть различие между теми, кого Он отпустил после того, как накормил,
и отпущенными иным образом. Пример [человека], отпущенного иным образом, -
это [слова]: «жена, ты отпущена (άπολέλυσαι) от недуга своего» (Лк. 13, 12)206.
К тому же ученики, всегда пребывающие с Иисусом, не отпускаются от Него,
а народ, когда поест, отпускается. Схожим образом и ученики, нисколько не воз­
гордившись перед Хананеянкой (μηδέν μέγα φρονούντες περί της Χαναναίας), гово­
рят: «Отпусти ее, потому что кричит за нами» (Мф. 15,23), но ниоткуда не явст­
вует, что Спаситель ее отпускает. Ибо сказав ей: «о, женщина! велика вера твоя;
да будет тебе по .желанию твоему», Он исцелил дочь ее «в тот час» (Мф. 15,28);
однако, о том, что Он отпустил ее, не написано.
Вот все, что на данное время мы смогли разобрать и увидеть в занимающем
нас тексте.
Предисл., пер. и прим. А. В. Серёгина

:
"" См. прим. 126.
Д О Г М А Т И Ч Е С К О Е БОГОСЛОВИЕ

Вл. Лосский
Отрицательное богословие и познание Бога
в учении Майстера Экхарта (гл. 3)*
7. Познание чтойностей

Майстер Экхарт не исповедовал безусловного «онтологизма», хотя и желал


видеть в нетварных идеях, или чтойностях, вещей собственный предмет метафи­
зического познания. Не будем забывать, что «сущностные причины» сами по себе
остаются «сокрытыми», непознаваемыми125. Заметим также, что термин ratio полу­
чает в латинских творениях Экхарта самые разные оттенки, никогда не переставая
обозначать, в конечном счете, ту уникальную «Идею», каковой является божест­
венный Логос. Так, в Толковании на Иоанна Майстер Экхарт различает два зна­
чения слова ratio: 1 ) сущности, вторичные по отношению к тварным сущим, то
есть понятия, которые человеческий интеллект извлекает из вещей путем абст­
ракции; 2) идеи, предшествующие творениям, их причины и «резоны», обозначае­
мые в дефиниции и принимаемые нашим интеллектом «во внутренних началах
вещей»126. Очевидно, что во втором случае ratio тварной вещи означает ее вечную
Продолжение; начало см.: БТ. № 38-40.
1:5
См.: БТ. №40. Гл. 3. С. 42, прим. 105.
I:,>
Exp. in ίο., LW III. P. 22-23, η. 29: Secundo notandum quod ratio duplicitcr accipitur: est cnim
ratio a rebus accepta sive abstracta per intellectum, ct haec est rebus posterior a quibus abstrahitur; est et
ratio rebus prior, causa rerum et ratio, quam diffinitio indicat et intellectus accipit in ipsis princiis intrin-
secis. Et haec est ratio, de qua nunc est sermo. Propter quod dicitur quod logos, ratio scilicet, est in prin-
cipio: inprincipio, inquit, erat verhum [Во-вторых, следует заметить, что ratio, сущность, понимается
двояко. В самом деле, есть сущность, которая воспринимается, или абстрагируется, интеллектом
от вещей, и эта сущность является последующей по отношению к вещам, от которых она абстра­
гируется; и есть сущность, предшествующая вещам, причина и идея вещей, которая обозначает­
ся дефиницией и принимается интеллектом в самих внутренних началах. Это и есть та идея, ratio,
о которой теперь идет речь. Вот почему говорится, что логос, то есть идея, пребывает в начале:
В начале, говорит Иоанн, было Слово]. В. Банге, желающий видеть в мысли Майстера Экхар­
та верное выражение томизма, в своей диссертации «Учение Майстера Экхарта о божественном
и тварном бытии» (W. Bange. Meister Eckcharts Lehre vom gottlichen und gcscliopflichen Sein. Univ.
Bonn. Limburg, 1937) цитирует это место о двух значениях слова ratio и признает, что в первом
случае речь идет о понятии (Begriff), а во втором - о «vorbildliche Idee» («дообразной идее».
S. 208). Но затем он использует это правильное разделение для того, чтобы извлечь из него другое
разделение, излишнее и произвольное, при анализе одного места из того же самого Толкования
(LW III. Р. | |,п. 12), где Майстер Экхарт заявляет: ratio rerum пребывает всецело внутри (tota intus)
БТ.№ 41. 2007. С. 85-132.
86 Вл. Лосский
чтойность, или божественную идею. Но эта «сущностная причина» того, что есть
вещь как таковая, неотделима от дефиниции; в некотором смысле она и есть дефи­
ниция вещи, средний термин доказательства*, - или, точнее говоря, само доказа­
тельство, через которое познается вещь. Вот почему, комментируя текст св. Иоан­
на ( 1,5): И сеет во тьме светит, Майстер Экхарт скажет: «В тварных вещах ничто
не светит, ничто не познается, ничто не доставляет знания, кроме их чтойности,
дефиниции, или идеи»127. Стало быть, понятие товарной вещи соответствует про­
явлению ее сущностной причины, или идеи: этого «света», который «во тьме све­
тит» и принимается человеческим интеллектом, высвобождающим его из чувст­
венных образов.
Так два значения термина ratio - rebus posterior [после вещей] и rebus prior
[прежде вещей] - соотносятся с одной и той же вечной чтойностью двумя разны­
ми отношениями. В нашем интеллекте понятие ratio соответствует неизменной
стороне творений, познаваемой посредством абстракции от изменчивых индиви­
дуальных вещей; в божественном интеллекте ratio - это первопричина тварных
сущих. Nostra scientia causatur a rebus, scientia vero ipsa Dei causa est rerum ut sint
[«Наше знание причиняется вещами, тогда как божественное знание само есть
причина бытия вещей»]128.
В основополагающем тексте книги Бытия (1,3) сказано: Dixitque Deus: «flat
lux»; et facta est lux [«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»]. Усматривая здесь
иносказание о двойном продуцировании вещей - в их нетварных идеях и в их
и всецело снаружи (tota deforis) единичных вещей. В стремлении так же различить два значения
слова ratio, В. Банге обозначает их терминами, созданными для этого случая: ratio in re и ratio
extra rem («сущность в вещи» и «сущность вне веши»), и далее заявляет: «Учение об идеях имеет
дело со второй сущностью» {ibidem). После такой обработки мысль Экхарта не представляет ника­
ких затруднений для томистского истолкования. Не заботясь о том, что подобное сведение боже­
ственной идеи к ее внешней функции по отношению к тварной вещи противоречит первому тек­
сту Экхарта, где сказано, что ratio rebus prior («сущность, предшествующая вещам», то есть идея,
а не понятие) принимается интеллектом «во внутренних началах», В. Банге заявляет: «Признавая
идею началом познания и бытия, Экхарт всецело следует своему учителю Фоме» (S. 214). Отме­
тив, что Майстер Экхарт не допускал возможности созерцания божественной сущности в земной
жизни, этот томистский критик заключает с полной уверенностью: «Итак, хотя Экхарт отверга­
ет оитологистское видение Бога, он тем не менее может назвать божественные идеи светом, кото­
рый освещает вещи и делает их познаваемыми. Ибо идеи служат основанием любых формальных
определений, пребывающих в вещах, и, таким образом, являются для зависимого от вещей разу­
мения началами познания» (S. 217). - Как видим, подобный метод истолкования текстов Экхар­
та в томистском духе заключается прежде всею в том, чтобы обходить или сглаживать трудности,
вместо того чтобы их преодолевать.
Подразумевается силлогистическая форма доказательства по Аристотелю. - /Vi).
1:7
Exp. in Ιο., LW III. P. 11, η. 11 : Adliuc autem melius notandum quod in rebus creatis nihil lucel
praeter ipsarum rationes. «Ratio enim rei, quam nomen significat, est diffinitio», ut ait philosophus. Diffi-
nitio autem est medium demonstrations, aut potius est tota demonstratio faciens scire. Constat ergo quod
in rebus creatis nihil lueet praeter solam rerum ipsarum rationcm. Et hoc est quod hie dicitur dc verbo,
quod est lux hominum, ratio scilicet. Et hoc est ctiam quod hie dicitur: et lux in tenebris lucel, quasi doccr-
ct: in rebus creatis nihil lucet, nihil cognoseitur, nihil facit scire praeter rerum ipsarum quiditatem, diffini-
tionem si ve rationcm [А еще лучше следует заметить, что в тварных вещах ничто не светит, помимо
идей самих вешей. «Ибо идея вещи, которую обозначает имя, есть определение», - говорит Фило­
соф (Аристотель. - Ред. ). Определение же есть средний член доказательства, или, вернее, есть
всецелое доказательство, которым доставляется знание. Итак, ясно, что в тварных вещах ничто не
светит, кроме идей самих вещей. И это же говорится здесь о Слове, которое есть свет человеков
(Ин. 1,4), то есть идея. И еще здесь говорится: И свет во тьме светит (Ин. 1,5), как если бы было
сказано: в тварных вещах ничто не светит, ничто не познается, ничто не доставляет знания, кроме
их чтойности, дефиниции или идеи].
'-х Üb. Parabol. Gen., С, f. 29-, 11.12-13.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 87
природном бытии120, - Экхарт скажет, что вещи имеют свое similitudo [подобие]
в их первопричинах, и прежде всего в той Первопричине, которая есть их Ratio
[Идея] и Verbum [Слово] по преимуществу. В аналогической причине, то есть по
отношению к творениям, это «подобие», «слово», или «идея» исполняет две функ­
ции (adduo respicit): оно является внутренним принципом познаваемости вещей
и в то же время принципом их «existentia» (то есть «extra-stantia», «стояния-
вовне») в тварных природах130. Майстер Экхарт ссылается на Аристотеля, у кото­
рого начала бытия и познания совпадали, и на Платона, который считал, что идеи,
rerum similitudines et rationes [«подобия и сущности вещей»], равно необходимы
как для познания, так и для возникновения сущих. Unicuiusque enim rei universali-
ter principium et radix est ratio ipsius rei [«Ибо, вообще говоря, начало и корень вся­
кой вещи - это идея вещи»]131.
Хотя Майстер Экхарт, подобно Фоме Аквинскому, полагает esse запредель­
ным сущности - как то, что является наиболее «внутренним» в тварных сущих132,
он утверждает в том же Толковании на св. Иоанна: Intimum enim etprimum unius-
cuiusque ratio est. Verbum autem logos sive ratio est [Ибо самое внутреннее и пер­
вое во всяком сущем есть ratio. Но Слово и есть логос, или ratio]m. Если бы здесь
имелось противоречие, оно было бы тем более поразительным, что несколькими
строками выше Экхарт говорил, что esse, это «первое внешнее следствие Бога»,
есть «самое внутреннее из всего» {omnium intimum)1*4. Однако внутренний харак­
тер esse, этого первого следствия Бога, никоим образом не исключает «внутренней
1:4
См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 186, прим. 29: та же экзегеза применительно к сотворению небес­
ного свода.
1
·"' Lib. Parubol. Gen., С , f. 29'', 11.2-16: Secundo notandum,quomodo in his verbis, dixitqueDens:
flat lux. etc., parabolice significatur natura et proprietas rerum creatarum et ipsarum in esse naturali pro-
duetio. Sciendum ergo, quod similitudo rerum in suis causis originalibus, maxime in prima quae et ratio et
verbum ipsarum est et dicitur, lo. 1": Inprincipio erat verbum. Graecus habet «logos», quod sonat «ratio»
sive «verbum». Hacc inquam similitudo, verbum et ratio, in causa analogiae ad duo respicit, ut principium
scilicet cognitionis et scientiae, et iterum ut principium foris in natura rerum existentiae; hoc enim ipsum
nomen «existentia», quasi «extra-stantia», indicat. Et hoc dicit philosophus, quod eadem esse prineipia
essendi et cognoscendi. Plato etiam ydeas, rerum similitudines et rationes, ponebat necessarias tum prop­
ter cognitionem, tum propter generationem. Notavi de hoc satis in prima edicione super Genesim [Во-вто­
рых, следует отметить, каким образом в этих словах: Искана Бог: да будет свет и т. д. (Быт. 1, 3),
иносказательно обозначается природа и свойство тварных вещей, а также их выведение в природ­
ное бытие. Стало быть, следует знать, что подобие вещей заключено в их изначальных причинах,
и особенно в первой, которая есть идея и слово вещей и о которой говорится: В начале было Слово
(Ин. 1,1). По-гречески говорится «логос», что переводится как «ratio» (идея, сущность) или «ver­
bum» (слово). Это подобие, говорю я, то есть слово и идея, в случае аналогии проявляет себя с двух
сторон, а именно: как начало познания и знания, и как начало внешнего существования в природе
вещей. В самом деле, само это имя, «existentia», означает как бы «extra-stantia» (стояние вовне»).
И это же говорит Философ: что одни и те же начала у бытия и познания. Платон тоже полагал, что
идеи - подобия и сущности вещей - необходимы как для их познания, так и для возникновения.
Я в достаточной мере отметил это в первом издании Толкования на книгу Бытия]. - Ср. Exp. in
Gen., I'1 ed., LW I. P. 49-50; 2a ed., ibid, p. 186-187.
1,1
См.: БТ. № 40. Гл. 3. С. 45, прим. 118.
'" См.: БТ. №40. Гл. 3. С. 43, прим. 112.

Exp. in to., LW III. P. 28-29, η. 34.
14
Ibidem: ...nota quod Dei et divinorum omnium, in quantum divina sunt, est inesse et intimum
esse. Patet hoc in prima propositione De causis, specialiter in commento. Patct etiam in primo effectu Dei
foras, qui est esse, omnium intimum, secundum illud Augustini: «intus eras et ego foras» [.. .заметь, что
Богу и всему божественному, поскольку оно божественно, свойственно быть внутри и быть самым
внутренним. Это очевидно из первого предложения «Книги о причинах», особенно из коммента­
рия. Это же очевидно из первого следствия Бога вовне, каковым является бытие - самое внутрен­
нее из всего, согласно речению Августина: «Ты был внутри, а я - вовне»]. - См. ссылки ibid., р. 28.
88 Вл. Лосский

и первичной» укорененности в вещах ratio, или «слова», если каждое из этих


утверждений Майстера Экхарта рассматривать в соответствующей перспективе.
Ссылка на «Книгу о причинах»135 в связи с вопросом о «следствии Бога» раскры­
вает его смысл: бытие, это первое тварное следствие, есть наивысшее в порядке
творения - порядке, предполагающем внешнее отношение твари к божественной
производящей Причине. Вне первой Причины нет более универсального и пер­
вичного следствия, чем esse. Стало быть, если вещь, принимающая существование
ab alio [от иного], рассматривается как тварь и в поле зрения, ограниченном гори­
зонтом тварного бытия, она не имеет ничего более внутреннего, чем ipsum esse.
Но если вещь рассматривается в ее чтойности, или ratio, то есть со стороны нача­
ла ее бытия и познаваемости, она «есть то, что она есть», и не обязана этим ниче­
му «иному», потому что с этой стороны она не зависит ни от божественной произ­
водящей причинности, ни от какой-либо другой причины, отличной от нее самой.
Как мы недавно видели, Майстер Экхарт ссылается на Аверроэса136 в подтвержде­
ние того, что первая Причина бытия вещей такими, каковы они есть, заключает­
ся не в Боге, а в них самих, в их чтойности, то есть в идеальной сущности. Cau­
sa prima omnis rei ratio est [Первопричиной всякой вещи является ее идея]137. Эта
внутренняя формальная причинность просвечивает в логической структуре вещи,
являя ее чтойность запечатленной в дефиниции.
Коль скоро чтойности вещей составляют собственный предмет метафизики,
которая безразлична к «природному», или «физическому», бытию - бытию инди­
видуальных субстанций, подверженных действию внешних причин|ЗХ, - это умо­
зрение абстрактных сущностей должно сближаться по своему методу с логикой,
анализирующей формальные начала истинного вне зависимости от существова­
ния реальных вещей. Гальвано делла Вольпе134 был прав, когда указывал на чисто
логическое понимание истины у Майстера Экхарта и противопоставлял его в этом
пункте Фоме Аквинскому, у которого логическая истина постижения непремен­
но должна была опираться, как на онтологическое основание, на реально сущест­
вующие вещи140. Поскольку существование принадлежит вещам лишь в той мере,
в какой они сотворены Богом {ab alio), тогда как сущность - или, вернее, чтой­
ность - составляет их внутренний и собственный принцип и корень (поп ab alio -
не от другого)141, метафизик, согласно Майстеру Экхарту, должен был бы стараться
постигнуть истинную сущность вещей вне их тварного существования, в несотво-
ренном и «несотворимом». Различие между двумя аспектами, в которых бытие рас­
сматривается метафизиком и математиком, с одной стороны, и физиком - с дру­
гой'42, есть не просто расхождение в общеупотребительном способе выражения,

115
Бытие, согласно De cousis [«Книге о причинах»], есть первая сотворенная реальность
(4J proposition См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 183, прим. 14; ср.: Там .же. С. 220, прим. 165.
|,h
См.:БТ.№40.С44.
|!7
Exp.in/o., LWIII. Р. 12, п. 12.
,,к
См.:БТ.№40.С39.
'■'' Volpe G. délia. Il misticismo speculativo di Maestro F.ckhart, 1"·' éd. (Bologna, 1930).
P. 116-117.
140
De veritate, q. 1, a. I. Cp. I", q. 16, a. 1, ad 31".
141
См.:БТ.№39.Гл.З.С.83,прим. 10.
142
См.: БТ. № 40. Гл. 3. С. 37, прим. 81 и С. 39-46passim. - Эти два типа познания - epopti-
са [созерцательное] и naturalis [физическое] - которые неоплатоническая традиция пыталась най­
ти у Платона, противопоставляя «Парменида» «Тимею», характеризовались следующим образом
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 89
а обдуманный тезис, отвечающий внутренним требованиям мысли доминикан­
ского Учителя.
Итак, метафизика - это наука о чтойностях, об истинном бытии вещей в их
первопричинах, или идеях: наука, которую непрестанно искали античные фило­
софы. Ссылаясь на Аверроэса143 в контексте, где скорее ожидалась бы ссылка на
одного из авторов из обширной семьи платоников, тюрингский мистик хотел этим
показать, что «сущее как таковое», то есть собственный предмет метафизики, при­
надлежит к области чистой эссенциальности, а она трансцендентна внешней при­
чинности, противопоставляющей творения Богу. Для Ибн Рушда, который отказы­
вался признавать творение ex nihilo, провозглашаемое богооткровенными «тремя
Законами»144, «сотворение» субстанций означает облачение материи в форму; эта
форма - в той мере, в какой она соответствует дефиниции, - есть чтойность вещи
и «первопричина» всего того, что есть вещь. Для Майстера Экхарта произведение
индивидуальных субстанций есть творение в христианском смысле, потому что
формы и материя были произведены из ничего действием всемогущей божествен­
ной производящей причинности. Тот факт, что чтойность является для него «сущ­
ностной», или «изначальной», первопричиной, объясняется в первую очередь тем,
что, прежде чем возникнуть вовне, чем получить esse ab alio в той или иной фор­
ме, вещи живут в Боге. Они пребывают в Нем как вечные идеи - вернее, как един­
ственная Идея: Логос Отца.
Не имея другой причины жизни, кроме самой Жизни, которая в sum qui sum
божественного Ума возвращается к своей собственной Сущности, вещи не долж­
ны здесь отвечать на вопрос «для чего?» (цель) или «почему?» (производящая
причинность). А вот на вопрос «что?» отвечают сущностные причины, являя то,
что суть вещи сообразно их различным чтойностям, или логосам. Это чтойно-
стное «выявление» есть излучение «логосов» (или Логоса) вовне их самих. Ибо
умный свет светит лишь во тьме творений145, где активный интеллект восприни­
мает явление вечных чтойностей, высвобождая их из «тени ничто». Непостижи­
мая в себе самой146, сущностная Причина позволяет познать следствия, которые
она заключает в своих «началах», то есть в родах и видах, конституирующих раз­
личные чтойности вещей: этот собственный предмет человеческого интеллекта.
в одном пассаже у Халкидия, представлявшем особый интерес для Шартрской школы: Haec quippe
naturalis, ilia epoptica est. Naturalis quidem, ut imago nutans aliquatenus et in verisimili quadam stabili-
tate contenta; epoptica vero, quae ex sincerissimae rerum scientiae fonte manat [Одно познание - физи­
ческое, другое - созерцательное. Физическое - как образ, несколько колеблющийся и состоящий
в более или менее устойчивом правдоподобии; созерцательное же - то, которое проистекает из дос-
товернейшего источника знания о вещах] ( Wrobel J. Piatonis Timaeus, interprète Chalcidio, cum eius-
dem commentario. Teubner, 1876. P. 303). По этому вопросу см.: Klibansky R. Plato's Parmenides in
the Middle Ages and the Renaissance // Mediaeval and Renaissance Studies. Vol. I, n. 2. London, 1943.
P. 282 s.
143
См.:БТ.№40. Гл. 3. С. 45, прим. 118.
144
Об учении о творении, которое принимается иудеями, христианами и мусульманами, см.:
In Metaphys., comm. 18 ( Venetiis, 1552), f. 143va, 1. 66-143vb, I. 1 : lmaginatio ergo super creationem for-
marum induxit homines dicere formas esse et datorem esse formarum; et induxit Loquentes trium leg-
um, quae hodie quidem sunt, dicere aliquid fieri ex nihilo [Итак, фантазирование о сотворении форм
побудило людей говорить о том, что имеются формы и податель форм; и побудило Пророков трех
законов, которые существуют и сегодня, говорить, что нечто произошло из ничего]. - Ср. ibid.,
f. 143VM1. 14-20.
145
£ V w/^.,LWin. P. 17-18, η. 20. Ср./Ш., р. 11, η. 11 (см. выше, прим. 127).
14<>
См.: БТ. №40. Гл. 3. С. 42, прим. 105. Ср. Exp. in lo., LW 111. P. 62, η. 74.
90 Вл. Лосский
Вне сущностной Причины чтойность не была бы познаваемой: «Пребывая в раз­
делении и смешении» в индивидуальных субстанциях, она уже не принадлежит
к «области ума»147. Стало быть, человеческое постижение познает различные чтой-
ности, если можно так сказать, в области «между тварным и нетварным»: там, где
идеальные логосы тварных вещей выражаются в дефиниции, в этом «среднем тер­
мине доказательства, или, вернее, в самом доказательстве, через которое совер­
шается познание»148. В той мере, в какой дефиниция субъекта служит medium
demonstrationist средним термином силлогизма, она представляет собой элемент
логики; но в качестве tota demonstratio [всецелого доказательства], через которое
познается сущность вещи, дефиниция, или чтойность, принадлежит метафизи­
ке. В самом деле, создается впечатление, что в этом случае demonstratio означает
для Майстера Экхарта нечто большее, чем доказательство: это скорее чтойност-
ная манифестация того, что данная вещь представляет собой «на самом деле», то
есть неизменно и вечно. Это явствует из той фразы, которая завершает приведен­
ный выше фрагмент, ибо «демонстрация» чтойности описывается в нем в мета­
форических образах света во тьме, заимствованных у св. Иоанна (1,5): Constat
ergo, quod in rebus creatis nihil lucet praeter solam rerum ipsarum rationem [Итак,
очевидно, что в тварных вещах ничто не светит, кроме одной только сущности
самих вещей] ш .
Так вот, эта ratio rerum [сущность вещей] есть нечто всецело внутреннее для
всякой единичной вещи, но при этом остается для единичного всецело внешним:
tota intus, tota deforis [вся внутри, вся снаружи]150. Майстер Экхарт приводит два
примера такого способа присутствия: род «живое существо» во всяком виде и вид
в животном индивиде, или вечная сущность круга во всех существующих кругах
одновременно являются для этих частных сущих «всецело внутренними и все­
цело внешними». «Нет ничего настолько же вечного, насколько вечна идея кру­
га», - говорит св. Августин. Уничтожится ли она вместе с неким подверженным
уничтожению кругом, по отношению к которому остается всецело внешней? Но
в то же время она пребывает tota intus [вся внутри], ибо являет в материальном
круге свою вечную сущность. Стало быть, она подобна «свету во тьме»: non inclu-
sa, nonpremixta, non comprehensa [не включена, не примешана, не объята]. Имен­
но об этом говорил еще св. Иоанн: et tenebrae earn non comprehenderunt [«И тьма
не объяла его» - Ин 1, 5]. Та же истина выражена в Liber de causis [«Книге о при­
чинах»]: Causa prima regit res omnes praeter quod commisceatur cum eis [Первая
147
Lib. Parabol. Gen., C , f. 29ra, II. 33-38. Это место цитируется ниже, в прим. 186.
148
См. выше, прим. 127. Ср. в том же Exp. in Ιο., LW III. P. 26, η. 32. -Аристотель. Вторая
аналитика 1, 8, 75 b; 11, 10,94 а.
149
См. ibidem.
150
Exp. in lo., LW III. P. 11, η. 12: ...sciendum quod verbum, logos sive ratio rerum sic est in
ipsis et se tota in singulis, quod nihilominus est se tota extra singulum quodlibet ipsorum, tota intus, tota
deforis [...Следует знать, что слово, логос, или сущность вещей, таким образом пребывает в них,
причем всецело - в единичных вещах, что, тем не менее, всецело пребывает вне каждой из еди­
ничных вещей: вся внутри, вся снаружи]. - Николай Кузанский приписал на полях: Nota: ratio
rerum tota intus et tota foris [Заметь: сущность вещей - вся внутри, вся снаружи]. - Ср. в Exp. in Sap.
(in Archives.., IV. P. 240) то же самое выражение применительно к Богу: Deus sic totus est in quoli­
bet, quod totus est extra quodlibet [Богтаким образом всецело пребывает в всяком сущем, что всеце­
ло пребывает вне всякого сущего]. Это подтверждает, насколько интерпретация только что про­
цитированного текста из Exp. in Ιο., которую предлагает В. Бангс, чужда мысли Майстера Экхарта
(см. выше, прим. 126).
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 91
причина правит всеми вещами, не смешиваясь с ними]. В самом деле, Перво­
причина всех вещей - это «ratio», «логос», verbum in principio [«В начале было
Слово»]151. Познавать сущность вещей означает познавать вещи в их началах, где
они светят и суть свет152: познавать конкретное в абстрактном, причастное - в при-
частвуемом, праведное - в праведности, рождающей его как праведное153. Таково
познание тварных следствий в их сущностной Причине, которая лучится во всем
сущем, не смешиваясь с творениями и скорее удерживая их изнутри, нежели удер­
живаясь ими. Истинное познание достигает тварных вещей не в них самих, не в их
индивидуальных природах, которые принадлежат к esse secundum [вторичному
бытию], лишенному истины154, а в области ума: там, где их вечные чтойности, их
нетварные идеи являют себя и позволяют дать определение вещам. Ratio, id quod
est, ad intellectum pertinet et ad veritatem; Veritas enim in solo intellectu est, non extra
[Сущность, то, что есть, принадлежит уму и истине; ибо истина пребывает толь­
ко в уме, не вовне]155.
Таким образом, познание чтойностей предполагает некое улавливание esse
primum [первичного бытия] творений, своего рода интеллектуальную интуи­
цию, которая позволила бы познать тварные вещи в их «нетварных и несотвори-
мых» идеях, в их «изначальных причинах», и обрести в чтойностных определе­
ниях неизменную науку об изменчивых сущих, которые чужды истине в их esse
secundum, вторичном бытии - «сотворимом и тварном»156. Это ставит перед нами
ряд проблем, которые мы не сможем решить, не рассмотрев сначала учение Май­
стера Экхарта о человеческом интеллекте. Но уже сейчас можно заметить, что
такое познание различных чтойностей, выражаемых в дефинициях, хотя и нужда­
ется в преодолении собственно тварного уровня и во встрече с нетварной реаль­
ностью божественного intelligere, не означает, однако, что творения, познавае­
мые в их идеальных сущностях, познаются в самой Сущности Бога. Если бы это
было так, «логосы» вещей не отличались бы друг от друга и не выражались бы
в определениях, потому что Сущность не имеет в себе никаких различий. Опре­
деление может быть дано лишь тому, что имеет пределы; если Бог остается неоп­
ределимым, то именно потому, что Он беспределен, по выражению Авиценны157.
151
Ibidem,р. 11-12. -Lib. с/еcai/s/s,propositio20(Steele, p. 177; Bard.,pr. 19,p. 181 ). Экхарт не
называет св. Августина; текст, которым он пользуется, взят из трактата «De immortalitate animae»
[«О бессмертии души»], с. 4, п. 6 (PL 32, col. 1024).
152
Ibidem, p. 17, п. 20: Unumquodque enim lux est et lucet in suis principiis [Ибо всякий свет
существует и светит в своих началах].

Ibidem, р. 13, п. 14.
154
См.:БТ.№38. Гл. 2. С. 184-186.
155
Exp. in Ex., С , f. 52ra, 11. 33-35.
I5h
Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 343.
157
Exp. in Ex., C , f. 48va, 11. 6-10: Deus enim nobiscum est, utpote indistinctus, nos autem secum
non sumus, utpote distincti, quia creati et terminât!. Propter quod Deo, utpote interminato, diffinitio non
competit, ut ait Avicenna. Diffinitio enim ex terminis est [Бог пребывает с нами как неотличимый, мы
же не пребываем с Ним как неотличимые, потому что мы тварны и ограничены пределами. Поэто­
му Бог, будучи беспредельным, не подлежит определению, по словам Авиценны. Ибо определе­
ние составляется из терминов [=пределов]. - Авиценна. Metaphysica. Tr. VIII, cap. 4 (ed. Venetiis,
1508), f. 99rb, 1128-1131 : Primus igitur non habet genus, et ideo non habet differentiam. Quia enim non
habet genus, non habet differentiam, ideo non habet diffinitionem. Nee fit demonstratio de eo, quia ipse
non habet causam. Similiter non quaeritur de со quare [Итак, Первый не имеет рода, и поэтому не име­
ет видового отличия. А поскольку Он не имеет рода и видового отличия, не имеет Он и определе­
ния. И доказательство о Нем не составляется, потому что Он не имеет причины. Точно так же не
спрашивают о Нем, почему (Он существует)].
92 Вл. Лосский
Чтобы подлежать дефинициям и различаться между собой, в то же время сохраняя
принадлежность к esse plenum [полному бытию] в «кипящей» жизни божественно­
го Ума, идеальные сущности творений должны схватываться человеческим позна­
нием в их непосредственном отношении к тварным сущим: к пределу их выхода
ad extra [вовне].
В одном месте из II Толкования на книгу Бытия Майстер Экхарт доказыва­
ет шестью доводами, что вещи «не были лишены бытия» до того, как были про­
изведены вовне, в их собственные природы. Различные «идеи» тварных сущих
(например, животные виды «лев» или «лошадь») предстают здесь как нетвар-
ные и предшествующие творениям. Тем не менее каждая отличная от других
идея «выражает нечто иное, чем обнаженную Сущность Бога»: ее «простое
единство» исключает все, что несет в себе инаковость или число - разве что они
будут пребывать в нем «согласно разуму». В качестве иллюстрации такого вир­
туального присутствия в Боге множественности, отличной от Его Сущности,
приводится довольно неожиданный пример: зло не могло бы быть тем, что оно
есть, если бы некоторым образом не существовало в благой природе тварно-
го сущего158. Чтобы понять важность этого сравнения, надо вспомнить все, что
было сказано выше об отношении Unum [Единого] к Omnia [Всему]159. Единое
являет абсолютную неразличимость Esse и Сущности, но в то же время, про­
тивопоставляя божественное Бытие всему отличному от него, оно определяет
это бытие по отношению ко множественности. Будучи «отличной» от omnia,
божественная «неразличимость» есть Сущность, взятая в ней самой как piiri-
tas essendi [чистота бытия]; будучи «неотличимой» от всего сущего, она есть
все-единство wplenitudo essendi [полнота бытия] в Едином, в Уме Отца - нача­
ле всемогущего действия. «Идеи» вещей обладают в божественном Интеллек­
те той же сущностной «чистотой» и «полнотой»: в качестве «чистой» идеаль­
ная сущность должна быть исключительно тем, что она есть, то есть отличной
от любой другой сущности160; но в качестве esse plenum она должна оставаться

|5Х
Lib. Parabol. Gen., С, f. 29rh, 39-53: Ratio qua producitur in esse leo est alia et distincta
a ratione equi. Haec autem ratio non est nichil, nee ipsa producitur, sed est ante rem cuius est ratio et
secundum ipsam res producitur. Tota in re producta et tota extra. Propter quod, re mutata vel corrup-
ta, ipsa, scilicet ratio, nee corrumpitur nee mutatur. Hoc ex Augustino. Iterum etiam, ratio ista cum sit
distincta, alia huius et alia alterius, oportet coneipere quod aliud dicat prêter nudam Dei essentiam in
qua nulla alietas, nullus numerus, nee re nee intellectu, sed simplex unitas. Planum est autem quod talis
ratio ante non potest esse ratio sine omni esse, quia nee malum potest esse malum sine omni esse; prop­
ter quod nichil est se toto malum, sed semper malum est in bono, in bono creato aliquo [Идея, через
которую производится в бытие лев, - иная, отличная от идеи лошади. Но эта идея не есть ничто
и сама не производится, но существует до вещи, идеей которой она является, и сообразно этой
идее производится вещь. Идея пребывает целиком в произведенной вещи и целиком вне ее.
Поэтому при изменении или уничтожении вещи она, то есть идея, не уничтожается и не изме­
няется. Так говорит Августин. Далее, поскольку эта идея различна - одна у этой вещи и дру­
гая у той, - следует полагать, что она выражает нечто помимо голой сущности Бога, в которой
нет никакой инаковости, никакого числа - ни в действительности, ни в мысли, - но есть только
простое единство. Ясно, однако, что такая предшествующая идея не может быть идеей без все­
целого бытия, ибо и зло не может быть злом без всецелого бытия. Поэтому ничто не является
целиком злым, но зло всегда пребывает в благе: в некоем тварном благе]. - Что касается ссыл­
ки на Августина, см. выше, прим. 151.
I5Q
См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 210-212.
160
Ср. в Lib. Parabol. Gen., С, f. 29ru, 11. 22-26: пример с золотом, которое является чистым
золотом только в своей видовой сущности. Этот текст цитируется ниже; см. прим. 183.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 93
неотличимой от vivere [жизни] и intelligere [мышления] Бога161. Эта антино­
мия «неразличимого различия» выражается в образе «Жизни», или «формаль­
ного кипения», в котором omnia [все] проникает друг в друга в Едином, не
давая места инаковости и числу. Они появляются только в изведении творений
вовне: в субстанциальных формах частных сущих. Если человеческий интел­
лект познает вещи в их различных вечных идеях, это происходит потому, что
момент отрицания, позволяющий дать дефиницию, есть обратная сторона чис­
того утверждения некоторого вида или рода. Это редуцированный, стянутый до
некоторого фиксированного предела модус неопределенного negatio negationis
[отрицания отрицания], свойственного Единому, которое выражает абсолют­
ную неразличимость Сущности. Подобно тому, как зло может существовать
лишь в благой природе и как отрицание зависит от утверждения, так идеаль­
ная сущность хотя и отличается от других сущностей в дефиниции, дающей ее
познать, но субсистировать в Едином должна неразличимо - как «отрицание»,
включенное в negatio negationis и поглощенное этим «чистейшим утверждени­
ем» абсолютного Бытия.
Если бы человек мог познать сущностные причины, или чтойности, в них
самих, он познавал бы их как единственную Чтойность, Идею или Слово в боже­
ственном Интеллекте. Но человек познает в «идеях» не что иное, как творения:
идеи делают вещи познаваемыми, высвечивая изнутри темноту их тварного суще­
ства, мутного и непознаваемого в своей частичности. Возрастающая общность
видов и родов, в которых человеческий интеллект познаёт и определяет различ­
ные чтойности, приходит в итоге к абсолютной и неразличимой универсально­
сти Бытия, запредельного видам и родам162: к той тайной глубине, откуда един­
ственная Идея озаряет и наполняет светом все ею произведенное. Мы увидим,
что Майстер Экхарт пользуется при этом стоическим понятием семенных лого­
сов, которое позаимствует у св. Августина. Оно даст ему возможность обосновать
познание чтойностей в той мере, в какой они различаются между собой и предста­
ют как множественные; но в то же время позволит не связывать себя обязатель­
ством отделять эти «слова», или «логосы», от Логоса в Интеллекте Отца, где они
приводятся к их изначальному тождеству.
Человеческое познание как бы растянуто между нетварным и тварным. Что­
бы быть истинным, оно должно схватывать тварные вещи не в них самих, а в их
чтойностях, или сущностных причинах, принадлежащих божественному Уму;
чтобы быть познанием различных и, следовательно, определимых чтойностей,
оно должно обнаруживать тот умный свет, который высвечивает сущностную
Причину в области тварного, где она «во тьме светит», будучи непознаваемой
в самой себе «Тьмой»163. Между этими двумя «тьмами» -тьмой неразличимости
божественной Сущности и тьмой раздробленности тварных субстанций - про­
стирается «область ума», где вещи предстают «сущностно истинными» в своих

161
Ср. Exp. in Sap., in Archives.., 111. P. 352: различные в своих тварных формах идеи «льва»,
«человека», «солнца» неразличимы в Боге, где они вовсе не являются взаимоисключающими фор­
мами.
162
См.: БТ.№ 38. Гл. 2. С. 221-222.
I6Î
Exp. in Ex., LW II. P. 18, n. 13: «Tenebrae» - abscondita Dei, «super faciem abyssi» - super
rationem omnis creaturae [«Тьма» ~ сокровенное Бога, «над бездною» - над сущностью всякой
твари]. Ср. Exp. in Ιο., LW 111. P. 193 s., n. 195.
94 Вл. Лосский

«началах», то есть в родах и видах. Человеческий интеллект находит эти нача­


ла, очищая творения от esse secundum и возвышаясь к esse primum их вечных
чтойностей164. Ad hoc facit quod communiter dicitur quod verum est in solo intellec-
tu, cuius obiectum est rerum quidditas, quae consistit in generibus et speciebus, quae,
ut innuit Porphirius, in solis nudisque puris intellectibus consistunt [По этой причи­
не обычно говорится, что истинное заключено только в интеллекте, объектом
которого является чтойность вещей. Она состоит в родах и видах, которые, по
замечанию Порфирия, принадлежат к одним лишь простым и чистым Умам]165.
Чтобы стать познаваемыми и обзавестись своими дефинициями, тварные вещи
должны подвергнуться своего рода «обожению»166 со стороны человеческого
интеллекта: он возводит вещи к их esse primum, откуда излучаются их нетвар-
ные чтойности.
На этом замечании мы отложим вопрос о познании тварных вещей, чтобы
вернуться к нему позднее, при рассмотрении природы человеческого постиже­
ния у Майстера Экхарта. Когда мы обратимся к учению тюрингского домини­
канца о бытии, все сказанное о «растянутости» этого познания между тварным
бытием вещей, взятых в их собственных природах, и нетварным бытием вещей
в божественном Интеллекте позволит нам отчетливее понять, что же означало
для Майстера Экхарта различие между esse ab alio [бытием от иного] и essentia
поп ab alio [сущностью не от иного] в тварных сущих.

Iw
Lib. Parabol. Gen., С, f. 29га, 11. 17-22:.. .notandum quod res ex primo et in primo modo habent
veritatem et sunt vere id quod sunt essentialiter constitutae ex generibus et speciebus, plene esse indiviso
et impcrmixto omni alieno quomodolibet; extra vero non habent esse plenum indivisum et impermixtum
[...следует заметить, что вещи только из первого и в первом истинны и поистине суть то, что
они суть, будучи сущностно составленными из родов и видов и обладая полнотой нераздельного
бытия, никоим образом не смешанного с чем-либо ему чуждым; вовне же они не обладают
полнотой нераздельного и несмешанного бытия].
165
Ibidem, II. 28-33. - Porphyre. Isagoge (Introduction aux Catédgories d'Aristote), éd. A. Busse //
Commentaria in Aristotelem graeca (Acad. de Berlin, 1887). IV, 1 : греч. текст р. 1,11. 10-11; латин­
ский перевод Боэция, р. 25, II. 10-11. - В начале Введения Порфирий заявляет, что будет рас­
сматривать тему родов и видов исключительно с точки зрения логика, не задаваясь вопросом
о том, существуют ли они реально сами по себе, или же речь идет о чистых понятиях нашего ума
(έν μόναις ψιλούς έπινοίαις). Боэций так перевел это место:... Мох de generibus ас speciebus illud qui-
dem, sive subsistunt, sive in solis nudisque intellectibus posita sunt... [...Далее, о родах и видах, пре­
бывают ли они сами по себе или полагаются в одних лишь чистых постижениях...]. Методологи­
ческая оговорка Порфирия преобразилась у Майстера Экхарта в доктринальную позицию: роды
и виды принадлежат к уровню «простых и чистых Умов». Нет нужды добавлять, что это не име­
ет ничего общего с «чистыми постижениями» из текста Порфирия. Во фразе, которая непосредст­
венно следует за ссылкой на Порфирия, Экхарт с той же свободой трактует отрывок из De anima
[«О душе»] Аристотеля, отождествляя интенциональные species с логическими видами: Ipse etiam
philosophus dicit quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus [Сам философ говорит, что
не вся душа является вместилищем видов, но интеллект] (Lib. Parabol. Gen., /ос. cit.). Ср.: Аристо­
тель. О душе. Ill, 4,429 а 27.
166
Это выражение встречается среди rationes Equardi [доводов Экхарта], цитируемых фран­
цисканским ученым богословом Гонсальведе Балбоа в Quaestio [«Вопросе»], обращенном против
тезисов Экхарта. См: LW V. Р. 63, п. 18.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 95

8. Чтойность и «esse secundum»


После публикации Г. Денифля167 многие критики единодушно находят
у Майстера Экхарта «томистское различение» между essentia и esse в тварных
сущих168. Даже среди тех, кто пытается противопоставлять мысль немецкого
167
Denijle H. Meister Eckharts lateinische Schristen und die Grundanschauung seiner Lehre //
Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, Π (1886), S. 417-615. - В исследовании,
посвященном реальному различию между сущностью и существованием в философии Средне­
вековья, Денифль не дифференцирует в достаточной мере учения Авиценны, Гийома Овернско-
го, Альберта Великого и Фомы Аквинского (S. 486-488). В этой обобщенной форме, которая уже
не является собственно томистской, он находит у Майстера Экхарта в тварных сущих различие
между чтойностью, или сущностью, и esse, или существованием, которые тождественны в Боге
(S. 439-441; 489^4-91). Будучи чрезвычайно важным в мысли Экхарта, пишет Денифль, именно
это различие «составляет... исходный пункт его осрсовополагающего усмотрения» (S. 488). Но
выдающий доминиканский эрудит прекрасно видел, что «реальное различие у Майстера Экхар­
та особенно четко проступает именно там, где он отходит от учения своих предшественников»
(S. 489). Прискорбно, что вместо того, чтобы сделать вывод о радикальном отличии Экхарта от Фомы
в понимании бытия, Денифль не нашел у тюрингского доминиканца ничего, кроме недостатка
проницательности: «Вероятно, Экхарт был не в состоянии дать ответ на вопрос о том, что, собст­
венно говоря, представляет собою esse в его противоположности essentia» (S. 490). Esse, которое,
по мнению Денифля, Майстер Экхарт не сумел отчетливо помыслить, хотя и отличается от прини­
мающих его тварных сущностей (как у св. Фомы), однако не отличается от божественного Бытия,
от которого оно сообщается. Совершенно справедливо Денифль сближает это экхартовское ipsum
esse, отличное от конкретного id quod est [«того, что есть», сущего], с абстрактным esse Боэция
и приводит следующую цитату из De hebdomadibus (PL 64. Col. 1311 С): «Id quod est habere aliquid
praeter quam quod ipsum esse potest; ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum» [«То, что
есть, может обладать чем-то помимо самого бытия; тогда как само бытие не имеет ничего приме­
шанного помимо себя»]. Но под давлением настойчивого желания Денифля рассматривать учение
о бытии у Экхарта в свете томистской ортодоксии это исследование, на миг показавшееся направ­
ленным в сторону верного «основополагающего усмотрения» экхартовской онтологии, приво­
дит лишь к принижению мысли тюрингского Учителя: «.. .Экхарт... слишком слабо различал esse
и esse... Поскольку Экхарт нечетко различает понятия между собой, ему оставался лишь шаг до
отождествления esse твари с esse Dei» (S. 491 ).
168
Г. Денифль, которому принадлежит заслуга открытия части латинских сочинений Май­
стера Экхарта, стоит первым в роду «томистских» критиков мысли тюрингского мистика. Среди
последних есть два направления, из которых первое представлено защитниками томистской орто­
доксальности (и вообще ортодоксальности) Майстера Экхарта от упреков со стороны Денифля
(О. Karrer, W. Bange); другое - менее снисходительными критиками. Среди них мы видим преп.
0. Тери, доминиканца, который еще более заостряет нелестные выражения Г. Денифля. О. Тери
считает своего собрата по Ордену доминиканцев страдавшим «нечеткостью ума» и не способ­
ным понять проницательное учение Ангельского Доктора. Как у первых, так и у вторых критиков
томистский характер различия сущности и существования у Майстера Экхарта не вызывает ника­
ких сомнений. Например, Отто Каррер довольствуется кратким замечанием на этот счет в своей
работе: «Meister Eckehart: Das System seiner religiösen Lehre und Lebensweisheit». München, 1926.
Anmerkungen. S. 211, Anm. 34. Преп. о. Тери в примечаниях к Exp. in Sap. просто провозглашает
эту очевидную для него истину в одной фразе (Archives.., IV. Р. 255, note 4), которая вызвала суро­
вую, но справедливую критику со стороны Muller-Thym (op. cit., p. 12; p. 78, note 33). Вильгельм
Бангс более откровенен: заявив в начале своего труда (op. cit., S. 30), что Майстер Экхарт испо­
ведовал реальное различие между сущностью и существованием, он затем посвящает ему целую
главу (IIepart., chap. I): «Der reale Unterschied zwischen Sosein und Dasein» (S. 117-140). Банге сво­
дит вопрос об ipsum esse и тварной сущности у Экхарта к вопросу о quo est и quod est. Он пытается
найти у Майстера Экхарта такое экзистенциальное quo est [«то, через что»], которое соответство­
вало бы ipsum esse [самому бытию] у св. Фомы: пытается для того, чтобы отклонить упрек в сме­
шении между esse commune [общим (тварным) бытием] и Esse divinum [божественным бытием],
сформулированный Денифлем. Но текст, извлеченный из актов Кельнского процесса (Archives..,
1. Р. 193,4), на который Банге в первую очередь опирается в своих возражениях против Денифля,
не позволяет разглядеть в esse formaliter inhaerens [формально укорененном бытии] тварное
96 Вл. Лосскии

доминиканца мысли Ангельского доктора, некоторые считают своим долгом при­


знавать в этом пункте зависимость Экхарта от Фомы Аквинского169. Однако по
ходу нашего исследования170 мы неоднократно вынуждены были спрашивать
себя, играет ли эта дистинкция у Майстера Экхарта ту же самую роль, которую она
могла играть в структуре тварного сущего у св. Фомы. Если бы это было так, если
бы именно в этом пункте тюрингский Учитель был настоящим томистом, речь не
могла бы идти всего лишь о детали, общей двум разным онтологиям. Реальное
различие между актом существования и сущностью в тварных сущих - фунда­
ментальная предпосылка всей метафизики св. Фомы; принимая или отвергая ее,
выказывают себя приверженцами или противниками всего томистского учения о
бытии, в котором «экзистенциальный» момент остается главенствующим, хотя
при этом не исключается и не умаляется значение сущностей. Но мы уже отме­
чали преобладание «эссенциалистских» черт в метафизике Майстера Экхарта171.
В самом деле, само ее определение исключает из собственной области «науки
о сущем как таковом» производящую причину, наделяющую творения сущест­
вованием'72. При таких условиях как ни умножай число цитат из текстов Экхар­
та, где он различает сущность и существование в тварных сущих, повторяя томи­
стские формулировки, этим будет доказано лишь одно: различая в своем учении
сущность и esse, Майстер Экхарт полагал, что находит те же самые идеи у Фомы
Аквинского. Между тем единственная задача, которая стоит здесь перед истори­
ком, заключается в поисках того смысла, который доминиканец из Тюрингии вкла­
дывал в это различие, усматриваемое им также у великого Учителя его Ордена.
Одно место из Liber Parabolarum Genesis [«Книги притчей Бытия»], где
Экхарт намеревается показать, что предсуществование творений в божественной
мысли необходимо не только для их познаваемости, но и для их произведения
вовне, введет нас в самую сердцевину интересующей нас проблемы. «[В шестых,]
идея (ratio) подлежащих произведению вещей, - говорит Экхарт173, - пребывает
quo est, отличное от той формы, которая сообщает составному сущему esse hoc vel illud [бытие
тем или другим]. Тем не менее Банге не колеблясь придает томистский смысл «реальному раз­
личию» у Экхарта: «Бытие - это актуальность сущности; оно формально со-обусловлено сущ­
ностью, поскольку через сущность определяется как бытие некоего конкретного субъекта»
(S. 139-140). - Ср. весьма справедливые критические замечания Ганса Хофа (Hans Hof. Scintilla
animae. Lund-Bonn, 1952. S. 151).
169
Именно такова позиция Генриха Эбелинга, по мнению которого задача Майстера Экхар­
та заключалась в том, чтобы трансформировать учение о бытии св. Фомы и тем самым сделать его
неуязвимым для критики со стороны скотистов. Что касается вопроса, занимающего нас в дан­
ный момент, см. гл. III. А: Das Verhältnis von gottlichem und kreaturlichem Sein in der Lehre Eckhart,
S. 35-83, из книги: Ebeling H. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskampfen um die Wende
des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1941. Эбелинг отмечает несколько мест, в которых, согласно его
толкованию, «Экхарт дословно повторяет учение Фомы о реальном различии между сущностью
и существованием» (S. 50 и anm. 67). Но немногим ниже Эбелинг заявляет, что, даже судя по этим
местам, «учение Фомы [sic] склоняется к монизму бытия» (S. 54). - Эрих Зееберг (Seeberg Ε. Eck-
hartiana I // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 56. 1937. S. 87-105) полагает, что обнаружил у Майсте­
ра Экхарта «бытие как существование», отличное от божественного Esse и от тварной сущности.
Он добавляет: «Платонику Экхарту мало дело до тварной сущности; однако таким разделением
он избегает упрека в пантеизме» (S. 92).
170
См. прежде всего: БТ. № 38. Гл. 1. С. 175 и БТ. № 40. Гл. 3. С. 39 и след.
171
См. выше, с. 87 и след.
172
См.: БТ. №40. Гл. 3. С. 37 и 39^10.
173
Liber Parabol. Gen., С, f. 2Ψ\ 11. 13-31 : Sexto sic: rerum producendarum (ratio) intra produ-
centem est et intellectu est, semen est, et ipsi convenit ex sui natura esse primum et principium, Ιο. Γ: in
principio erat verbum. Craecus - «ratio». Ad ipsam enim, per ipsam et secundum ipsam res productae et
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 97
в производящем, в интеллекте; она есть семя, и ей по природе свойственно быть
"первым" и "началом", как сказано у Иоанна, гл. 1 : В начале было Слово. По-грече­
ски logos [λόγος, Слово] означает ratio [идею]. Ибо по отношению к ней, через нее
и сообразно ей произведенные вещи познаются и пребывают как то, что они суть;
и без нее познанное и произведенное - ничто. В самом деле, чтойность, или идея,
есть корень и первая причина всего, что утверждается или отрицается о какой бы
то ни было вещи. Поэтому Комментатор [т.е. Аверроэс] в комментарии на кни­
гу VII Метафизики говорит, что если познается чтойность чувственных вещей,
познается первая причина их всех. Если же вещь уже произведена вовне произво­
дящего, она падает и низводится наружу, вовне бытия производящего и вовне Его
жизни и постижения. Она затеняется тенью времени или хотя бы тенью творения
и сотворенного, то есть сделанного и "стоящего-под" тем, кто производит, низ­
шего по отношению к Нему. Будучи положена вне и ниже начала, вещь попадает
в порядок и в подчинение последнего из произведенных началом следствий, то
есть в порядок цели, и, следовательно, попадает в порядок блага. Поэтому, соглас­
но Философу, благое пребывает не в душе, но вовне, в вещах».
Внутренняя, семенная причинность, которую Майстер Экхарт в другом мес­
те называет «сущностной»174, принадлежит чтойности, пребывающей в интеллек­
те «Производящего», где чтойностные содержания вещей сводятся к единствен­
ной Идее. Будучи тождественными Слову в Отчем начале, чтойности (или, вернее,
единственная чтойность) вещей, причины их познаваемости и бытия, осуществ­
ляют по отношению к творениям функцию Логоса, о которой говорит Иоанн: Sine
ipsa (ratione = quidditate) cognitum et factum est nihil [Без нее (идеи = чтойности)
познанное и произведенное - ничто]175. Будучи radix et causa prima omnium [кор­
нем и первой причиной всего], чтойность как бы предшествует произведению ad
extra [вовне], в котором произведенная вещь становится «низшей» относитель­
но божественного Интеллекта. Она «падает», «низводится» в порядок тварного -
в эту сумрачную область изменения и fieri [становления], в «тень ipsum esse»]ie.
Factum, сотворенное, или creatum, тварное, изведенное производящей причиной
в его собственное бытие, во вне умного «начала», принимает ущербное бытие
в качестве suppositum [«под-лежащего», «стоящего-под»]. Такое бытие выпада­
ет на долю всему тому, что «стоит-под» Производящим177. Итак, область твар­
ного бытия характеризуется наличием «стоящих-под», «суппозитов», то есть
индивидуальных субстанций: этих множественных частей, в совокупности обра­
зующих мир, totum [целое], которое внеположно Интеллекту и принадлежит
к порядку цели, то есть Блага. Ведь Благо есть предмет не интеллекта, а воли. Это
cognoscuntur et sunt id quod sunt; et sine ipsa cognitum et factum est nichil. Quidditas enim rerum, quae
et ratio, est radix et causa prima est omnium quae de re quacumque vel affirmantur vcl negantur. Propter
quod Commentator, super 7" Metaphysicae, dicit quod scita quidditate rerum sensibilium scitur causa pri­
ma omnium. Res autem iam producta extra producentem cadit et descendit foris, extra esse producentis et
ectra ipsius vivcre et intelligere, obumbratum [sic] umbra temporis [sic; может быть стоит вместо ipsius]
vel saltern factionis ct creati, facti scilicet et suppositi, positi scilicet sub et infra producentem, extra et sub
ratione principii, cadens in ordinc(m) ct sub ordinc(m) princip(i)ati ultimi et finis, et, per consequens, in
ordinem boni. Propter quod, secundum Philosophum, bonum est non in anima sed extra, in rebus.
174
См.:БТ.№40. Гл.З.С.42.
I7?
См. выше, прим. 173.
т
Exp. in Sap. (Archives.., III. P. 413): Omnis enim mutatio, utpote fieri, umbra est ipsius esse [Ибо
всякое изменение, будучи становлением, есть тень самого бытия].
177
См.:БТ.№38. Гл. 2. С. 188.
98 Вл. Лосский
«вторичное бытие»178 индивидуальной субстанциальности есть «сотворенное
бытие» (esse factum): то, благодаря чему произведенная во вне, в свою приро­
ду вещь является «благой», поскольку благо находится во внешней реальности.
Когда Бог в книге Бытия, посмотрев на Свое творение, говорит, что «это хоро­
шо», Он тем самым утверждает также, что творения, Его волей произведенные
и наделенные «суппозитами», более не принадлежат Интеллекту. Будучи «бла­
гой», сотворенная вещь «несомненно, больше не является истинной», потому что
она больше не является «полной», но разделена на индивидуальные субстанции,
на фрагменты, пребывающие в материи. «Ибо разделение и число свойственны
субстанциям и находятся в субстанциях»179. Стало быть, essefactum [сотворенное
бытие] - это существование природ, или индивидуальных субстанций. А посколь­
ку «первая из сотворенных вещей есть бытие»180 и creatio est collatio esse [творе­
ние есть наделение бытием]181, постольку творить означает производить подвер­
женное разделению бытие единичных природ, составляющих часть универсума.
Это равнозначно утверждению, что производящая причина, то есть творящий акт
Бога, изводит частные существующие вещи, индивидуализированные сущност­
ные содержания в субстанции, свойственные каждому тварному сущему. И наобо­
рот, в своем «первичном бытии», где «они обладают истиной и поистине суть то,
что они суть по своей сущности {essentialiter)», вещи образованы родами и видами
и заключают в себе полноту нераздельного бытия, «не примешанного каким бы то
ни было образом ни к чему чуждому»182. Приводимый Майстером Экхартом при­
мер достаточно показателен, чтобы его процитировать. Слово «золото» (// аигит),
говорит он, обозначает видовую полноту (plenitudo) и чистоту (puritas, impermix-
tio) металла, именуемого золотом. Но золото, которое соответствовало бы такому

,7Х
О различии между primum esse [первичным бытием] и secundum esse [вторичным быти­
ем] см.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 184 и след.
174
Майстер Экхарт комментирует здесь «авторитетное свидетельство» книги Бытия ( 1,3-4):
Dixit quodue Deus: s tat lux. Etfacta est lux. Et vidit Deus lucem quid esset bona et divisit lucem a tenebris
[«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от
тьмы»]. В тексте, который мы цитируем, свет служит примером реальности, которая до того, как
быть произведенной ad extra [вовне], в свою собственную природу, должна была предсущество-
вать в уме Творца {Lib. Parabol. Gen., С, f. 29 r \ 1. 61-29rb, 1. 9): Igitur, lux erat antequam fieret et fac­
ta esset. Adhuc autem, quomodo facta esset sine esse quo facta est? Hoc est ergo secundum esse rerum,
creaturarum, extra, in natura, per quod esse factum res est bona. Propter quod philosophus ait quod bonum
est in rebus. Et hoc, postquam dicitur,yacto est lux, sequitur: vidit Deus lucem, quod esset bona; certe iam
non vera, utpote non plena sed divisa in suppositis vel in materia. Hoc etiam est quod hie sequitur: divisit
lucem. Divisio enim et numerus suppositorum et in suppostis est, indivisio et unitas ex forma et specie est
[Итак, свет был до того, как возник и стал. Но каким образом он стал еще до бытия, через которое
стал? Следовательно, то тварное бытие, через которое вещь является благой, есть вторичное бытие
вещей, творений, во вне, в природе. Поэтому Философ говорит, что благое находится в вещах.
И после слов Стал сеет следует: Отделил сеет. В самом деле, разделение и число относится к суп-
позитам и присутствует в них, а нераздельность и единство идут от формы и вида].
180
Exp. in Sap. {Archives.., 111. P. 345). - De causis, prop. 4: См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 183,
прим. 14.
181
См.: БТ.№ 38. Гл. 2. С. 181-184.
182
Lib. Parabol. Gen., С, f. 29ra, И. 17-23: Quantum vero ad praesens, notandum quod res ex primo
modo habent veritatem et sunt vere id quod sunt essentialiter constitute ex generibus et speciebus, plene
esse indiviso et impermixto omni alieno quomodolibet. Extra vero non habent esse plenum et impermixtum
[Что касается настоящего вопроса, следует заметить, что вещи первичным образом обладают исти­
ной и поистине суть то, что они суть по своей сущности, как составленные из родов и видов, полное
и нераздельное бытие, не примешанное каким бы то ни было образом ни к чему чуждому].
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 99
способу бытия, никогда не найти в вещах, произведенных вовне. В области твар-
ного бытия золото представлено только как «стоящее под» видом, только в еди­
ничных «суппозитах», где оно разделяется и в результате утрачивает свою полно­
ту; где подвергается смешению и перестает быть «чистым», а значит, перестает
быть «истинным»181.
Полнота и чистота esse соответствует здесь, в глазах Майстера Экхарта, уни­
версальности вида, противопоставленной частному бытию - бытию «суппози-
та». В обоих случаях esse мыслится в духе философии сущностей: речь идет не
о существовании, а о том, что есть, взятом на двух разных уровнях сущност-
ности. «Полное, нераздельное и несмешанное» бытие обнаруживается только
в интеллекте, имеющем своим объектом образованную родами и видами чтой-
ность184. Это объединенное бытие, стало быть, есть чтойность, или идеальная сущ­
ность вещей, пребывающая в божественном интеллекте или в интеллекте челове­
ческом, поскольку этот последний служит «вместилищем видов», locus specïerum,
способным схватывать универсальное. На уровне сотворенного (частного) бытия,
как мы видели, чтойность вещи разделятся, «сказывается»185 в индивидуальных
субстанциях; таким образом, она утрачивает чистоту и смешивается с тем, что
ей чуждо. Не будучи больше «истинной», она отныне принадлежит не к «облас­
ти ума», а к «природе», низшей по отношению к уму в той мере, в какой она «про­
изведена вовне вида (effecta et extra facta)186. Очевидно, что чтойность - остается

1X3
Ibidem, 11.23-28: Exempli gratia, li aurum significat totam speciem et ipsam solam huius metal-
li quod dicitur aurum. Tale autem non est nee invenitur in rebus extra factis, sub specie; in suppositis sin-
gularibus vere semper et dividitur, ut non sit plenum, et permiscetur, ut iam non sit verum. Propter quod in
omni creato differt suppositum et natura, ut docet Thomas in secundo quolibet [Например, здесь золото
означает всецелый вид - и только его - того металла, который именуется золотом. Но таковой не
пребывает и не обнаруживается в вещах, произведенных вовне, подчиненных виду. В самом деле,
в суппозитах он всегда разделяется, переставая быть полным, и смешивается, переставая быть
истинным. Поэтому во всем сотворенном суппозит отличается от природы, как учит Фома во вто­
ром «Вопросе о чем угодно»]. - В Quodlibet II (1269, Noel) св. Фома, проведя различение между
сущностью и существованием в ангелах (3), отвечает на другой вопрос (4): Utrum in angelis sit idem
suppositum et natura [Являются ли в ангелах одним и тем же суппозит и природа]. Это параграф 4
вопроса 2 в издании P. Mandonnet (Quaestiones quodlibetales. Paris, 1926. P. 43-46). Ср.: Glorieux P.
La Littérature quodlibetique de 1260 a 1320 // Bibl. thomiste. V. 1925. P. 278. - Св. Фома отвечает:
в ангелах, этих нематериальных природах, как и во всех прочих тварных сущих, суппозит отли­
чен от природы. Поскольку Майстер Экхарт ссылается именно на Quodlibet II, он должен был при­
нимать нематериальные «суппозиты». Кроме того, этот параграф 4 «Вопроса» св. Фомы, посвя­
щенный «составу» ангелов, должен был, в глазах тюрингского доминиканца, исполнять двойную
функцию, будучи взят вместе с предыдущим параграфом: Utrum angélus componatur ex essentia et
esse [Состоит ли ангел из сущности и бытия]. В самом деле, esse secundum, которым вещи утвер­
ждаются в их «собственных природах», есть единичное бытие суппозитов, сотворенных божест­
венной производящей причиной.
1X4
Ibidem, 11. 28-33 (продолжение текста, процитированного в предыдущем примечании).
См. выше, с. 93.
11,5
Ср. различие между внутренним характером Слова, «молчащего» в уме Отца, и его
внешним аспектом - аспектом Слова, «произнесенного» в творении. См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 189
и след.
""' Lib. Parabol. Gen., С, f. 29ra, 11. 32-42 (продолжение места, цитируемого ниже в гл. 4, § 4):
Ipse etiam philosophus dicit quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus. Verum est in ani­
ma, non extra in rebus: illic enim quidditas rei dividitur, dicitur in suppositis et permiscetur alieno, ut iam
non sit vera nee pertineat ad regionem intellectus, sed foris et extra speciem naturae suae effecta et extra
facta in materia vel supposito, in natura quae est inferior intellectu, ut patet ex de causis, ut sic competit
ipsi ratio boni et ratio facti, secundum illud: vidit Dens quae fecerat, et erant valde bona. Genesis primo
100 Вл. Лосский

ли она нераздельной и чистой в интеллекте, или разделяется и «смешивается» во


внешнем бытии - всегда принадлежит к порядку сущностей. Производящая при­
чина, как бы проецируя ее вовне, лишь изменяет способ ее бытия в качестве сущ­
ности, сводя его к бытию частным сущим - hoc et hoc ens [тем или иным сущим].
Это ущербный уровень реальности, близкий к небытию187.

9. Уровень субстанциальности
В рассмотренных нами текстах «Иносказаний книги Бытия» мы пока не
встретили понятия существования, которое действительно отличалось бы от
понятия сущности. Когда Майстер Экхарт говорит об esse - полном или разделен­
ном, чистом или смешанном, - он придает этому термину обобщенное значение
ουσία, или «того, что есть». Но в противоположность Аристотелю, для которого
первая ουσία, индивидуальная субстанция, была «тем, что есть» на самом деле,
тогда как «вторые усии» не имели другой реальности, кроме реальности «пре-
дикабилий»*, первое esse Майстера Экхарта обозначает чтойности, то есть иде­
альные сущности, которые наделяются всей полнотой реальности, оставляя esse
secundum [вторичному бытию] индивидуальных субстанций лишь «тень само­
го бытия». Эта антиаристотелевская позиция соответствует той перспективе,
в которую помещает себя Майстер Экхарт в только что процитированных местах,
где он стремится доказать предсуществование творений в божественном Уме ш .

[Сам Философ тоже говорит, что вместилищем видов является не вся душа, но интеллект. Истин­
ное пребывает в душе, не вовне в вещах, ибо там чтойность вещи разделяется, сказывается в суб­
стратах и смешивается с чуждым, и уже не остается истинной и не принадлежит к области ума,
но пребывает снаружи и вне своего природного вида, будучи произведена вовне, в материю, или
в суппозит: в природу, которая ниже интеллекта, как явствует из книги «О причинах». Ей принад­
лежит природа благого и сотворенного, как таковая, согласно сказанному в книге Бытия, 1 : И уви­
дел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1,31)].- Аристотель. О душе. III, 4, 429
а 27. - Lib. de causis, prop. 9, comm. (Steele. S. 169; Bardenh., prop. 8. S. 172).
1X7
Противопоставляя эссенциалистеким онтологиям учения, в которых «быть сущим» озна­
чает «существовать», Этьен Жильсон совершено справедливо замечает, что для последних «меж­
ду тем, чтобы поистине существовать, и тем, чтобы не существовать вовсе, нет среднего терми­
на». В характеристике, которую он дает эссенциалистской концепции, нетрудно узнать, например,
типичные черты онтологии Дунса Скота, которые, однако, менее бросаются в глаза у Майстера
Экхарта: «Совершенно иначе обстоит дело в учении, где бытие сводится к сущностности. Тогда
можно и даже должно различать «степени бытия», пропорциональные степеням чистоты сущно­
сти. Именно поэтому Платон может сказать о чувственном мире, что он есть, но есть не вполне,
и здесь не будет никакого противоречия... Подобные онтологии узнаются по тому признаку, что
бытие в них предстает как переменная величина, пропорциональная сущности, от которой она
зависит» (L 'Etre et I 'Essence. P. 30-31 ). - Онтология Майстера Экхарта, правда, тоже признает раз­
ные модусы ipsum esse, что типично для философий сущности; однако в ней прослеживается тен­
денция к тому, чтобы отбросить эти переменные степени бытия в «небытие» и придать «Самому
Бытию» абсолютный смысл, исключающий любые средние термины между «быть» и «не быть».
Такой перенос черты, характерной для томистского «экзистенциализма», в план эссенциалистской
онтологии придает оригинальный поворот учению Майстера Экхарта об аналогии.
Предикабилии - уровни логического древа у Порфирия (общий род, род, вид, индивид
и т. д.).
т
Liber Parabol. Gen., С, ff. 29гЬ, 1. 34-30га, I. 23. Это место, которое относится к изложению
текста: Et dicit Dens: «fiat lux», et facta est lux [«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. I,
3)], начинается так: Postremo, quia multi luctabantur, ut estimo, quod lux et caetera producta in esse non
erant absque omni esse antequam foris in natura produccrentur, declaretur hoc (quamvis praeter hic inten-
tum) primo ratione, secundo ex sacro canone, tertio ex dictis sanctorum [Наконец, поскольку многие,
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 101
В таком ракурсе тварное бытие, взятое само по себе, умаляется вплоть до того, что
порой становится «чистым ничто». Но когда тюрингский доминиканец обратит­
ся к друг им проблемам и поднимется на уровень формального бытия творений,
его перспектива резко изменится: не отодвигая идеальные сущности в полутень
praedicabilia, он откажет им в esse, бытии, которое будет с выгодой заменено на
vivere, жизнь, и на intelligere, мышление. Вслед за «Книгой о причинах» Экхарт
будет рассматривать бытие как prima rerum crteatarum [первую из сотворенных
вещей] и, опираясь на это неоплатоническое определение, станет описывать кон­
кретную реальность индивидуальных субстанций в аристотелевских терминах,
непрестанно ссылаясь на авторитет «Философа». Разумеется, Майстер Экхарт
не был первым, кто «примирял» таким образом Платона и Аристотеля184, соот­
нося их с двумя разными уровнями реальности. Он должен был унаследовать
такой подход от Прокла190 и других источников, принадлежавших к платониче­
ской традиции191, никогда не сталкиваясь с необходимостью поставить саму по
себе проблему примирения разногласий192, существовавших между этими двумя
философами. Именно на уровне аристотелизма, понятого как фундамент здания,
именуемого неоплатонизмом, - на низшем уровне esse secundum, - нужно искать
у Майстера Экхарта различие между сущностью и существованием, чтобы иметь
возможность сличить в этом конкретном пункте его учение о тварном бытии
с учением св. Фомы Аквинского.
Как мы видели, в своих комментариях на стих из книги Премудрости (1, 14):
creavit enim Deus, ut essent omnia [«Ибо Он создал все для бытия»] Майстер Экхарт
в восьми «толкованиях» рассматривает этот текст Писания secundum communio-
rem acceptionem [сообразно более распространенному толкованию], которое тако­
во: «Бог создал все вещи, чтобы они существовали»193. Что означает: «чтобы они

как я полагаю, оспаривали, что свет и прочее, что было произведено в бытие, не вовсе были лише­
ны бытия до того, как были изведены вовне в природе, пусть это будет заявлено (хотя и вопреки
тому, что здесь говорится), во-первых, на основании разума; во-вторых, на основании священно­
го канона; в-третьих, на основании изречений святых]. - Среди «святых», о которых говорится
в третьей группе доказательств, наряду с Августином, Боэцием, Иоанном Златоустом и Диониси­
ем упоминаются Платон и Авиценна. Первая группа доказательств содержит шесть доводов разу­
ма. Мы частично воспроизвели шестой из них (см. выше, прим. 173).
1X4
См. исследование: Endre von Ivanka. Die neuplatonische Synthese. Ihre Bedeutung und ihre
Elemente//Scholastik. B.24. 1949. № 1. S. 30-38.
w
" В свою очередь, Прокл опирался на традиционный неоплатонический синтез своего учите­
ля Сириана, автора Комментария на «Метафизику» Аристотеля. См.: Dodds Ε. R. Op. cit. P. XVIII.
|Q|
Не следует забывать о «Теологии Аристотеля» - плотиновском источнике, который кос­
венно, через посредство арабских философов, оказал влияние на христианскую мысль средневе­
кового Запада.
т
См., однако, любопытное замечание Экхарта в Exp. in Ex., С, f. 50lb, 11. 29-35: Tertium est,
quod significata praedictorum nominum (dei) non sunt aeeipienda secundum planum sermonis, sed iux-
ta secretum et abditum eius quod significa(n)t. Verbi gratia, apud alchimistas nomine solis aurum intel-
ligitur, nomine lunae argentum, et sie de aliis. Sic etiam planum sermonum platonis, potius quam sensum,
improbat aristoteles frequenter [В-третьих, значения названных выше имен (Бога) следует понимать
не в буквальном смысле, а сообразно тому таинственному и сокровенному, что они обозначают.
Например, у алхимиков под именем солнца подразумевается золото, под именем луны - серебро,
и так же в отношении прочего. Так и Аристотель подчас опровергает у Платона скорее букваль­
ный смысл сказанного, чем его смысл]. - «Мистический» смысл учения Платона, как предполага­
ется, ускользал от Аристотеля, чья критика поражала платонизм лишь на внешнем уровне - уров­
не «буквы».
193
Exp. in Sap. //Archives.., 111. P. 351 ss.
102 Вл. Лосскый

имели бытие вовне (esse extra), в их природе», хотя они вечно пребывают в Боге
как «идеи», то есть как vivere и intelligere. Чтобы пояснить, в каком смысле он
понимает esse творений, Экхарт добавляет:
Eterna en im facta non sunt; facta verо, creata scilicet per ipsum Deum, sunt, id est,
habent esse formale extra, in rerum natura, sub formis propriis quibus sunt; sed in ipso
mmdum sunt, utsunt,puta: leo, homo, sol, et huiusmodi. Suntautem in ipso, non sub rati-
one esse talium rerum, sed sub ratione vivere et intelligerem.
Стремясь удержаться на уровне тварного бытия, Майстер Экхарт рассмат­
ривает здесь esse как «причину тварности» вещей, которые в Боге «еще не суть,
как они суть». Но тварные вещи суть через собственные формы. Бытие в каче­
стве «таких вещей», то есть бытие львом, человеком, солнцем и т. д., зависит,
стало быть, от их индивидуальных форм, которыми они помещаются в порядок
субстанциальности195 и, следовательно, в порядок тварности. Ибо для Майстера
Экхарта, как мы видели, творить означает сообщать бытие частным природам.
Здесь мы вновь оказываемся в аристотелевском мире, где субстанциальные фор­
мы и материя, акт и потенция соединяются, чтобы дать возникнуть индивидуаль­
ным сущим.
В той же Liber Parabolarum Genesis, подарившей нам столь красноречивые
тексты о двух уровнях бытия, Майстер Экхарт рассматривает вопрос о двух нача­
лах универсума - активном и пассивном, в данный момент ограничивая его вопро­
сом об отношении между формой и материей в субстанциях196. Вслед за Аристоте­
лем и св. Фомой он будет утверждать, что форма и материя - не два разных сущих
{duo entia), a два начала чувственных вещей197; что в материальных субстанциях
194
«Они не суть вечные создания, но созданы, то есть сотворены, Самим Богом, то есть обла­
дают формальным бытием во вне, в самой реальности, в собственных формах, через которые они
суть. В Нем же они еще не суть, как они суть, то есть как лев, человек, солнце и тому подобное.
В Нем они суть не в качестве таких вещей, но как жизнь и мышление». Ibid P. 352.
195
См. ibidem, р. 349: «"creavit", inquit, "ut essneyt". Esse autem per formam substantialem est et
generationem» [«"Создал", говорит он, "для бытия". Бытие же обретается через субстанциальную
форму и порождение»].
196
Lib. Parabol. Gen., С, f. 27 v \ 1. 14—27vb, 1. 26. - Таково третье «толкование» авторитетного
текста: In principio creavit Deus coelum et terram [«В начале сотворил Бог небо и землю»]. Вот его
резюме в Tabula libri parabolarum Genesis, С, f. 24vb, 11. 13-24: In Tertia Expositione habes proprie-
tates sex formae et materiae. Prima, quod non sunt duo entia (в манускрипте: essentiae [сущностями],
исправлено по тексту 27va, 1. 17), sed sunt duo entium principia. Secunda, quod materia est propter for­
mam, non econverso. Tertia, quod hoc non obstante forma non plus potest esse sine materia quam mate-
ia sine forma. Quarta, quod materia est ipsa sua potentia passiva et forma est ipse suus actus per essenti-
am. Quinta, quod materia unitur formae, et econverso, sine omni medio et dispositione qualibet, et plura
circa hoc. Sexta, quod licet materia et forma sint duo principia, sunt tarnen unum in esse et unum opera-
ri et operatio una [Из Третьего Толкования ты узнаешь о шести свойствах формы и материи. Пер­
вое состоит в том, что они являются не двумя сущими, а двумя началами сущих. Второе - в том,
что материя существует по причине формы, а не наоборот. Третье - в том, что, невзирая на это,
форма не в большей мере способна существовать без материи, чем материя без формы. Четвер­
тое - в том, что материя по своей сущности есть сама своя активная потенция, а форма - сам свой
акт. Пятое - в том, что материя соединяется с формой, и наоборот, без чего-либо промежуточно­
го и помимо какого-либо расположения; и здесь немало сказано об этом. Шестое свойство - в том,
что хотя материя и форма суть два начала, они тем не менее едины в бытии, и едины в действии,
и суть одно действие].
197
Ibidem, f. 27va, II. 16-20: Sciendum ergo primo, quod materia et forma non sunt duo entia, sed
sunt duo entium creatorum principia. Et hoc est quod hic dicitur: In principio creavit Deus coelum et
terram. Id est formam et materiam, quae sunt duo rerum principia [Итак, во-первых, следует знать,
что материя и форма - не два сущих, а два начала тварных сущих. Именно это имеется в виду
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 103
форма не может существовать без материи, как и материя - без формы198. Нако­
нец, после пространного рассуждения о непосредственном характере соединения
материи и формы в составном сущем он заключает: «Материя и форма являются
двумя началами вещей таким образом (sic sunt rerum duoprincipia...), что тем не
менее они суть unum in esse [одно в бытии] и их бытие и действие - одно»199. Хотя
форма сообщает бытие составному сущему, она не существует сама по себе, вне
субстанции, началом которой служит. Стало быть, бытие в собственном смысле
принадлежит субстанции и означает здесь «быть субстанцией», то есть обладать
актуальностью формы, через которую субстанция есть то, что она есть, - а имен­
но, вот это индивидуальное сущее.
Это аристотелевское учение о субстанциальности остается у Майсте­
ра Экхарта за пределами вопроса о существовании в собственном смысле: как
и для самого Стагирита, для Экхарта речь идет исключительно о том, что суще­
ствует200. Но для того, чтобы вечный мир Аристотеля, чуждый идее творения ех
nihilo, мог соответствовать требованиям христианского богословия, он должен
быть тем или иным образом трансцендирован. Именно в таком контексте перед
Ангельским Доктором встал философский вопрос о существовании. Чтобы под­
ступиться, как это делает св. Фома, к проблеме существования, нужно преодо­
леть онтологию Аристотеля, где форма представляет собой последнее заверше­
ние субстанции, которым она конституируется в своей актуальности. Тогда то
quo est [«то, через что есть»], которое в составном сущем соответствует форме,
предстанет как «вторичное» по отношению к «первичному» quo est: к акту суще­
ствования - этому ipsum esse, которое есть actualitas omnium, et etiam ipsarumfor-
marum [актуальность всего, и даже самих форм]201. Следовал ли Майстер Экхарт
тем же путем, когда преодолевал границы аристотелевской субстанциальности?
То quod est, отличное от формы и составляющее «актуальность самих форм»,
которое он должен был обнаружить по ту сторону «ущербных» сущностей, пре­
бывающих в потенции относительно esse202, - является ли оно тем самым конеч­
ным актом существования, который св. Фома отличал от сущности во всяком
тварном существующем?

в следующих словах: В начале сотворил Бог небо и землю, то есть форму и материю, которые суть
два начала вещей].
т
Ibidem, 11. 24-30. Здесь Майстер Экхарт ссылается на Авиценну, Метафизика, III (= tr. Il,
cap. 4, f. 77ra, 11.26-29, éd. Venetiis, 1508), и на авторитет Писания ( 1 Кор. 11,11): neque vir sine mut­
iere, neque mulier sine viro [«Ни муж без жены, ни жена без мужа»].
IVV
Ibid., f. 27vb, 11. 18-26. В этой связи Экхарт цитирует Быт. 2, 24: erunt duo in came una
[«И будут одна плоть»]. Это место он комментирует ниже (f. 33va, 11. 27-53).
200
Точно так же и для Боэция (на которого Майстер Экхарт ссылается мимоходом, 27vb, 11.6-7),
несмотря на такие формулировки, как «diversum est esse et id quod est» [«не одно и то же - бытие
и то, что есть», De hebdomadibus, PL 64. Col. 1311B] или «omni composito aliud est esse, aliud ipsum
est» [«Во всяком составном сущем бытие есть одно, а оно само - другое», ibid., 1311 С], а также на
различие между quo est [«тем, через что есть»] и quod est [«тем, что есть»], речь идет исключитель­
но о принципе субстанциального бытия, то есть о форме, через которую субстанция есть то, что
она есть. См.: Roland-Gosselin M.-D. Op. cit. P. 142-145.
2UI a
l , q. 4, a. 1, ad 3um. - См.: Gilson E. Le Thomisme (5e éd.). P. 49.
21,2
См.: БТ. № 39. Гл. 3. С. 88-92 и БТ. № 40. Гл. 3. С. 43, о потенциальности тварных
сущностей.
104 Вл. Лосский

10. Essentia et Esse*


В тексте, который непосредственно следует за только что рассмотренным
фрагментом, вопрос о двух началах -активном и пассивном -разбирается в гораз­
до более широкой перспективе, нежели область материальных субстанций. В поле
зрения помещается вся совокупность тварных сущих, поскольку отныне речь идет
о том, чтобы определить онтологическое условие бытия твари как таковой. Это
новое «истолкование» первого стиха книги Бытия предваряется в Предметном
указателе в терминах, которые могли бы принадлежать св. Фоме Аквинскому:
In quarta expositione habes, quomodo in omni creato differt esse et essentia, sive quo re
est et quod res est; secus autem in Deom. Очевидно, что именно здесь нужно искать
ответ на занимающий нас вопрос. Итак, приведем это место целиком:
Adhuc autem quoddicitur, «inprincipio creavit Deus coelum et terram», id est crea-
vit duo principia, «quo est» scilicet et «quod est». Omnium entium quae creata sunt, hoc
ipso quod creata sunt, sunt enim haec duo: duo, non unum in omni creato et in solo cre­
ato. Ratio est: omne enim quod ab alio est et creatum est habet esse sive quo est ab alio;
id autem quod est sive quidditatem non habet ab alio, ut ait A vicenna. Quod enim homo
sit animal, non habet ab alio: quocumque enim posito vel non posito, semper verum est
quod homo est animal. Quod autem homo sit, habet ab alio. Sic ergo in omni creato et
solo creato «quo est» et «quodest» duo sunt et proprietates et principia creatorum sunt.
Et hoc est: «Inprincipio creavit Deus coelum et terram»204.
Прежде всего отметим эту дефиницию тварного, трудно переводимую в сво­
ей лапидарности: omne quodab alio est - «все то, что есть (по происхождению) от
иного». Эта зависимость по отношению к «иному», затрагивающая тварное сущее
именно в той мере, в какой оно существует, выражена в том факте, что оно обла­
дает esse, то есть тем, через что оно есть, принимая его от Бога как от внешней
причины. Как ни передавать здесь это esse - через «существование» или через
более расплывчатый термин «бытие», - формула, согласно которой esse sive quo
est [бытие, или то, через что есть] принимается извне, в противоположность id
quodest [тому, что есть] сотворенной вещи, остается, на наш взгляд, равно непре­
одолимым препятствием для любых попыток истолковать это место из Майсте-
ра Экхарта в конкретном смысле томистского различия между существованием
и сущностью. В самом деле, «метафизическая составленность» тварного смысла
из ipsum esse [самого бытия] и сущности представляет собой у св. Фомы параллель

Сущность и Бытие (лот.). - Прим. перен.


т
«В четвертом истолковании ты прочитаешь, каким образом во всяком тварном сущем
различаются бытие и сущность, то есть то, через что есть вещь, и то, что есть вещь; в Боге же дело
обстоит иначе». Tabula libriparab. Gen., С, f. 24vb, 11. 25-27.
204
«Относительно того, что сказано: В начале сотворил Бог небо и землю, то есть сотворил
два начала, а именно, "то, через что есть" и "то, что есть". Действительно, во всех сущих, которые
сотворены, и в силу самого факта, что они сотворены, это две разные вещи: две, а не одна - во вся­
ком творении, и только в творении. Причина этого такова: все то, что существует от иного и сотво­
рено, обладает бытием, то есть тем, через что оно есть, от иного; тем же, что есть, то есть чтойно-
стью, оно обладает не от иного, как говорит Авиценна. В самом деле, тем, что человек является
живым существом, он обладает не от иного: ведь независимо от положенности или не положен-
ности чего-либо еще, будет истинным, что человек есть живое существо. А вот тем, что он суще­
ствует, человек обязан иному. Итак, во всяком творении, и только в творении, "то, через что есть"
и "то, что есть", суть два свойства и начала творений. Вот что это означает: В начале сотворил Бог
небо и землю». Lib. Parab. Gen., С, f. 27 v \ II. 26-38.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 105
к «физической составленности» материальной субстанции из формы и материи:
и там, и тут quo est и quod est актуально существуют только в единстве конституи­
рованного ими конкретного сущего. Хотя можно сказать, что esse прибавляется
к сущности как некое «божественное вливание»205, которым она актуализирует­
ся, их различие, тем не менее, остается внутренним для тварного сущего20''. В этом
смысле оба элемента происходят поп ab alio [не от иного], потому что акт суще­
ствования мыслим как определенный акт лишь в той мере, в какой он специфи­
цируется сущностью, тогда как сущность для того, чтобы реально существовать,
должна, в свою очередь, актуализироваться своим esse. Но, с другой стороны,
оба элемента происходят ab alio [от иного], если рассматривать их с точки зре­
ния божественной причинности: сущности не в меньшей степени являются след­
ствиями творящей причины, чем ipsum esse, через которое они существуют207.
У Майстера Экхарта мы обнаруживаем не столько различие, сколько оппозицию
между esse и id quod est: он настаивает на двойственности этих начал в творени­
ях (duo, non шит in omni creato - «два, а не одно - во всяком творении»), пря­
мо подчеркнув единство формы и материи - двух других entium principia [начал
сущего], которые он различает в материальных субстанциях20*. Поэтому созда­
ется впечатление, что, в противоположность этому гилеморфическому* единст­
ву составного сущего, свойственному актуально существующим субстанциям,
в тварном ens [сущем] нет никакого актуального единства esse и сущности: в той
мере, в какой оно тварно, это онтологическое «составное»- сущее остается разде­
ленным надвое. Оно способно обрести единство только в плане, трансцендентном
его бытию в качестве твари, где оно будет уже не «составным сущим», но чтойно-
стью, бытийствующей через себя.
Следует также отметить, что хотя термин «сущность» присутствует в ука­
зателе, его нет в самом изложении. Для обозначения id quod est в тварных сущих
Майстер Экхарт предпочел взять термин «чтойность», точнее выражающий то,
что он здесь хочет сказать210. Но, как мы видели, quidditas [чтойность] для Экхарта
205
f',q. 104, а. I, ad Г"".
21
"' Тот факт, что на приведенное место из Lib. Parab. Gen. ссылаются {Bange W. Op. cit.
P. 30 f.;Eheling H, Op. cit. P. 50, n. 67) как на очевидный пример томистского различения у Майсте­
ра Экхарта, наводит на мысль, что критики не всегда отчетливо представляют себе природу это­
го различения у св. Фомы.
: 7
" Сигер Брабантский отмечает это в связи с различием между сущностью и существовани­
ем, которое проводит Альберт Великий в своем комментарии на Книгу о причинах (См.: БТ. № 39.
Гл. 3. С. 83, прим. 11, где существование рассматривается как следствие Бога. - «Вопрос» Сигсра:
Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam eausatorwn vel sit aliqitid additum essenti-
ae illonim [«Принадлежит ли сущее, или бытие, в причиненных вещах к сущности этих вещей или
есть нечто приданное их сущности»], в котором содержится критика Альберта Кельнского со сто­
роны парижского «аверроиста», был опубликован М. Грабманном: Grabmann M. Neuaufgefundene
«Quaestioncn» Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles (Clm. 9559) // Miscellanea Fr. Ehrle.
Vol. I.Roma, 1924. P. 103-147 (интересующее нас место находится нас. 135).

См. выше, прим. 196 (шестое свойство формы и материи).
1 илсморфизм (от греч. ϋλη - материя и μορφή - форма) - термин, возникший в кон. XIX в.
для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи, согласно которому мате­
рия является чисто пассивным началом и приобретает определенный вид благодаря актуализи­
рующим ее нематериальным формам. - Peô.
:
"" Ьсли можно говорить о «составленности» гам, где нет единства двух разных начал.
:|
" Правда, вдругих местах (Exp. in Ex., LW II. P. 23-24, n. 18), в аналогичном контексте, Май­
стер Экхарт говорит: «.. .in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio» [«.. .во вся­
ком творении одно дело - бытие и "от иного", другое - сущность и "не οι иного"»].
106 Вл. Лосский

почти всегда выступает синонимом ratio - вечного «начала» творений в божест­


венном Интеллекте, «первой причины»211 или, вернее, предварительного условия
вещей, исключающего любое причинное отношение с Богом. То, что речь идет
именно об этом «истинном» и неизменном «бытии» вещей, взятых в их «началах»,
прекрасно показывает следующий пример. Тем, что человек есть живое сущест­
во, он обязан одной лишь сущностной истине, выраженной в дефиниции, без вме­
шательства какой-либо причины, внешней по отношению к «тому, что есть»: ведь
предложение homo est animal [человек есть живое существо] остается истинным
независимо от существования или не существования человека. Человек не был бы
«человеком», если бы эта сущностная истина не принадлежала ему в собственном
смысле {поп habet ab alio - «имеет не от иного»)2П. Напротив, тот факт, что чело­
век существует, объясняется действием некоей внешней причины (habet ab alio -
«имеет от иного»). Как мы уже отмечали, этот же пример, с той же ссылкой на
формулировку Авиценны: aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio [одно
дело - бытие и «от иного», другое - сущность и «не от иного»]213, довольно часто
встречается в латинских сочинениях Майстера Экхарта2М. Таким образом, сущ­
ность, или чтойность, означает здесь идеальную форму, которая «есть то, что она
есть», и не обязана этим ничему другому, кроме самой себя.
Этих двух замечаний достаточно, чтобы показать, в каком смысле тюринг-
ский доминиканец различает essentia и esse в творениях: в противоположность
томистскому различению, которое обнаруживается в самой структуре тварного
сущего, различение у Майстера Экхарта устанавливается на двух разных уров­
нях бытия. Подобно человеческому познанию2'5, эти тварные вещи «растянуты»
в своем двойном esse2^: они суть то, что они суть, в их esseprimum, в котором не
существуют в качестве творений217; а в esse secundum они существуют как тварные
сущие, но не являются поистине тем, что они суть. Поскольку вторичное бытие
есть esseformale [формальное бытие], источником коего служит субстанциальная

211
См.: БТ. №40. Гл. 3. С. 44 и след.
212
Exp. in αρ., в Archives.., III., P. 340:...quod autem homo sit animal, corpus et substantia, a nullo
prorsus habet, nisi a se ipso: aut enim non est homo, aut est animal, si est homo [.. .а то, что человек есть
живое существо, тело и субстанция, он имеет, вообще говоря, не от чего иного, как от самого себя:
ведь либо он не является человеком, либо есть живое существо, если является человеком].

Об авиценновских истоках этой формулировки см.: БТ. №39. Гл. З.С. 83, прим. 10. Мож­
но было бы привести вдобавок другие тексты из Авиценны, той же направленности. См., напри­
мер, в том же издании «Метафизики» tr. I, с. 6, f. 72VI, П. 32-34.
214
Pro/, gen. in op. tripart.,LW l.P. 159,n. 13 (cp. p. 39); Exp. in Ex., LW II. P. 24, n. 18: Exp. in
Sap., в Archives.., 111. P. 340, и т. д.
:|
- См. выше, с. 93-94.
21(1
Exp. in Gen.,l·'ed., LW I. P. 62, η. 77: Nota quod omnis creatura dupliciter habet esse: unum
in causis suis originalibus, saltern in verbo Dci; et hoc est fïrmum et stabile... Aliud esse rerum extra in
rerum natura, quod habent res in forma propria. Primum... virtuale, secundum... formale.., infirmum
et variabile [Заметь, что всякая тварь имеет бытие двояко: одно бытие - в его изначальных при­
чинах, по крайней мере в Слове Божием; и это бытие - прочное и постоянное... Другое - внеш­
нее бытие вещей в реальности, каковым обладают вещи в их собственной форме. Первое... вир­
туальное, второе... формальное... непрочное и изменчивое]. - С м . ibidem, о водах, которые над
и под небесным сводом, р. 63, п. 18: aquae super coelos et sub coelo dieuntur propter duplex esse rcrum,
etc. [Воды над небесами и под небом называются так по причине двойного бытия вещей; и т. д.]. -
См.:БТ.№38. Гл. 2. С. 184-186.
217
Напомним, что термин existentia у Майстера Экхарта означает внешнее бытие, свойствен­
ное творениям. См.: БТ. № 40. Гл. 3, прим. 110.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 107
форма, постольку всякий раз, когда речь идет о вещах в их «собственных приро­
дах», мы остаемся на уровне аристотелевской субстанциальности. Тогда quo est
означает внешний характер божественной причины, производящей тварные «суп-
позиты». Но когда встает вопрос о том, что есть вещь218, требуется искать ее quod
est за пределами уровня тварного бытия и, преодолев мир Аристотеля, подняться
в вышнюю область неоплатонических космологии. Св. Фома Аквинский не пре­
дал Аристотеля, когда трансцендировал его онтологию, введя в нее новое разли­
чие, и тем самым превратил вечный универсум, где правит необходимое Сущее,
в сотворенный Богом мир христианского богословия. Точно так же можно сказать,
что Майстер Экхарт не предал плотиновской традиции, когда приписал миру кон­
кретных аристотелевских субстанций низший уровень сущностности - уровень
чтойности, подвергшейся разделению и смешению в «суппозитах». Сами же «суп-
позиты» создаются производящей причиной, которой немецкий богослов припи­
сывает контингентный (случайный. - Ред.) характер, дабы уподобить ее воле Бога,
творящего все вещи ex nihilo2{9. Если Экхарт лишил истинности тварный мир, взя­
тый сам по себе, на аристотелевском уровне индивидуальных субстанций, он сде­
лал это потому, что пытался, вслед за св. Августином, уменьшить автономию тво­
рений. Пожелав сделать тварные entia познаваемыми в их сущностных причинах,
он полагал, что связывает их более внутренней связью с первичной Сущностно-
стью, которая «довлеет себе и всем вещам»220.
Теперь мы видим, что различие между сущностью и существованием у Май­
стера Экхарта отнюдь не сближает его с томистским учением о бытии, но ско­
рее отдаляет от него. Это, конечно, не различие внутри тварного сущего, но та же
самая оппозиция двух уровней бытия, с которой мы уже встречались: esseprimum
и esse secundum вещей. Такое различение (аллегорически представленное в обра­
зе небосвода, отделяющего небесные воды от земных) можно было бы с равным
успехом провести в терминах «существования»22': esse plenum [полное бытие]
и esse divisum [разделенное бытие], или в терминах сущности: quidditas и suppos-
itum, причем «суппозит» означал бы сущность в разделении и смешении. Даже
:
'* У Майстера Экхарта это соответствует чтойности, quidditas, отличной от естьливости,
«;ι/7ί/.ν. См.: БТ. № 39. Гл. 3. С. 81-87.
2|
" Майстер Экхарт ссылается на св. Илария Пиктавийского (De Synodis, η. 58: PL 10.,
Col. 520 С) и на св. Иоанна Дамаскина (De fide orthodoxa, I, 8: PG 94, col. 81 ЗА), когда хочет под­
черкнуть контингентный и благодатный характер того акта, в котором Бог «наделил субстанция­
ми» тварные вещи (Lib. Parab. Gen., С, f. 28'b, II. 42-52): Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in
coelo et in terra (Ps. 134, 6), quantum ad omnia crcata. Unde Hilarius, De Synodis, dicit «omnibus crea-
turis substantiam Dei voluntas attulit, scd naturam filio dedit perfectam nativitas». Generatio autem est
opus naturae, ut ait Damascenus. Ex hiis dicamus quod 7" dictum est: Spiritus Dei ferebatur super aquas.
id est creaturas quae possunt sic et aliter fieri. Item 8", dicitur Spiritus Dei ferri super aquas, id est creatur-
as, quia sunt productae amore, non natura sive naturalitcr. Spiritus enim Dei, Spiritus Sanctus, proccdit
a Pâtre et Filio per modum voluntatis et amoris [Господь творит все. что.хочет, на небесах и на земле
( Пс. 134,6), сказано обо всех творениях. Исходя из этого, Иларий в сочинении «О поместных Собо­
рах» говорит, что «воля Божия наделила субстанцией все творения, но совершенную природу им
дало рождение через Сына». Но рождение есть дело природы, как утверждает Дамаскин. Поэтому,
как мы говорим, в-седьмых, сказано: Дух Божий носился над водою, то есть над творениями, кото­
рые могут возникнуть и так, и иначе. Далее, в-восьмых, потому говорится, что Дул Божий носился
над водою, то есть над творениями, что они произведены любовью, а не природой, не естествен­
ным путем. Ибо Дух Божий, Святой Дух, исходит от Отца и Сына по способу воления и любви].
220
См.:БТ.№39. Гл. 3. С. 89-90.
221
Если переводить esse как «существовать».
108 Вл. Лосский
когда Майстер Экхарт непосредственно использует термин existentia222 для обо­
значения quo est некоторой вещи, он просто хочет выразить этим словом тот факт,
что вещь возникает в результате действия некоторой внешней причины223. Внеш­
ний характер творений преображает их нетварное esseprimum [первичное бытие]
в ipsum esse [само бытие], которое приходит ab alio [от иного], как от божест­
венной причины их «существования»; но когда Экхарт хочет познать чтойности
вещей, эта связанная с творениями двойная перспектива преодолевается и то же
самое esse primum отныне предстает как истинное бытие поп ab alio [не от ино­
го]: бытие в божественном Интеллекте. Напомним, что вечное «подобие» вещей,
их «слово», или «чтойность», выполняет в лоне аналогической, то есть творящей,
причины две функции: по отношению к творениям их чтойности (которые Май­
стер Экхарт сближает с идеями Платона) оказываются в одно и то же время как
началами познаваемости, так и началами существования «вовне», «в природе
вещей». Сам термин «существование», existentia, обозначает эту внешнюю обу­
словленность творений: их extra-stantia [стояние-вовне]224.
При взгляде на эти тексты, где Майстер Экхарт противопоставляет нетварные
сущности, или чтойности, вещей их «существованию», то есть тварному бытию,
нельзя не задаться вопросом: допускал ли он когда-нибудь вообще, помимо этих
вечных чтойностей, наличие тварных сущностей? Желая показать необходимость
идеального предсуществования творений exdictis sanctorum etsapientium [из рече­
ний святых и мудрецов] и упомянув «умопостигаемый мир» Платона225, а также
«чтойность» Авиценны, которая истинна сама по себе, независимо от существова­
ния тварной вещи, Экхарт ссылается также на мнение «одного из прославленных
новых авторов», полагавшего, что сущности вещей вечны226. Создается впечатле­
ние, что доминиканец из Тюрингии не вполне одобрял это причудливое учение: он
упоминает о нем лишь для того, чтобы резче оттенить собственный тезис о «пер­
вичном бытии», которым вещи обладают сами по себе, в своих «идеях». Тем не
менее, такая точка зрения, которую Майстер Экхарт приписывает одному из сво­
их современников, соответствует той перспективе, в которую помещает себя он

" : Вспомним старый смысл слова ex-sistere (= ex aliqiio esse habere - «иметь бытие из чего-
то»), который был привычен для Ришара Сен-Викторского (De Trinitate, 1, IV, с. 12; с. 19. - PL
196, coll. 938 и 942). Ср.: Ethier A.-M. Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor (Paris, Vrin, 1939).
P. 97-98. - Э. Жильсон замечает, что св. Фома избегает употреблять термин existere для обозна­
чения существования, так как «existere не имело в ту эпоху смысла актуального существования,
который приписываем ему мы» (Le Thomisme, 5e éd., p. 44, note).
-■' Так, например, Экхарт говорит, ссылаясь на Авиценну (Exp. in Sap., в Archives.., III.
P. 341 ): ...nullo homine existente, haec non est minus vera: homo est animal. Secus autem est de rerum
existentia, sive de ipso esse rerum. Hoc enim rcspicit causam extra, ut sit [.. .по отношению к любому
существующему человеку будет равно истинным высказывание: человек есть живое существо.
Иначе, однако, обстоит дело в отношении существования вещей, то есть самого их бытия. Ибо го.
что вещь есть, зависит от внешней причины].
::J
Lib. Parab. Gen., С, f. 29ra. 11. 2-16. Цитир. выше, прим. 130.
::
* Поев. Авгуетину. Dc academicis. 111, с. 17. η. 37 (PL 32, col. 954), и Бощшо, Deconsolatio-
nephilosophiac, 111,9.
::h
Lib. Par. Gen., С, f. 29 u \ II. 27-31: Aviccnnaetiam ponit quod quid est sive quidditatem, quae et
ratio est, non esse ab alio; haec enim: «homo est animal», vera est, quocumque alio circumscripto. Ad hoc
ctiam facit quod unus ex famosis modernis essentias rerum ponit aeternas [Авиценна тоже утверждает,
что то, что есть, или чтойность, то есть сущность, происходит не от иного; ибо это высказывание:
«человек есть живое существо», истинно независимо ни от чего другого. По этой же причине один
из прославленных новых авторов полагает, что сущности вещей вечны].
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 109
сам, когда при различении сущности и существования ставит quod quid est [то, что
есть] на более высокий уровень и превращает тварную вещь в «тень ipsum esse» -
самого бытия. Неизвестно, исповедовал ли когда-нибудь modernus famosus [про­
славленный новый автор] учение о вечности сущностей; но если исходить из толь­
ко что указанного места у Экхарта, можно почти не сомневаться в том, что сам он
именно в таком смысле понял «нейтральность» сущностей у Авиценны. Если это
так, то «прославленный новый автор» есть не кто иной, как Дуне Скот, учение
которого тюрингский доминиканец рассматривал под углом зрения своей собст­
венной концепции тварного сущего227. В самом деле, то, что у Авиценны и Тонко­
го Доктора* «безразлично» по отношению к единичному существованию, могло
быть только нетварным и вечным в глазах богослова, который понимал под тво­
рением производство индивидуальных субстанций22*. При таких условиях было
нетрудно истолковать арабского философа в августиновском духе, отождествив
его сущности, безразличные к факту существования, с идеальными чтойностями
творений в божественном Уме. Несомненно, что именно так и поступал богослов
из Тюрингии всякий раз, когда держал перед глазами тексты Авиценны: тексты,
где существование отличается от сущности как акциденция, которая присоеди­
няется к сущности ab alio и делает возможное сущее реальным. Нечто подобное
высказывал Альберт Великий, обращаясь к тем же формулировкам Авиценны
в своем Комментарии на Книгу о причинах22''. Но создается впечатление, что когда
доктор из Кельна, учитель Фомы Аквинского230, вслед за Авиценной отличает
в вещах сущность, которой они обладают сами по себе, от существования, кото­
рое придается им извне, он имеет в виду лишь тварные сущности. По крайней
мере, именно так понял Альберта Сигер Брабантский, упрекая его за это поп ab
alio [не от иного]. Иначе обстоит дело у Майстера Экхарта в том месте из «Ино­
сказаний книги Бытия», которое мы рассмотрели. Здесь, как и в других местах, где
он говорит о тварном бытии с точки зрения esseprimum, Экхарт по-своему пере­
осмысляет учение Авиценны об акцидентальности существования. В сравнении
2:7
Об учении Дунса Скота о сущностях см.: Gilson Ε., Jean Duns Scot. Introduction à ses
positions fundamentales (Paris: Vrin, 1952). P. 84-115 («L'être commun» и далее). Ср. р. 1X5, п. 2.
любопытный фрагмент из Report. Paris., Prol., III, quaestiuncula 4: «si poneretur, per impossibile. quod
Deus non esset, et quod triangulus esset, adhuc habere très angulos rcsolveretur ut in naturam trianguli»
[«Если предположить, хотя это И невозможно, что Бога нет, а треугольник есть, то обладание тремя
углами объяснялось бы природой треугольника»]. В этой связи Жильсоп замечает: «Итак, поисти­
не существовал... теолог, который принимал тезис, опровергавшийся Декартом...: если бы Бога
не было, ли истины, тем не менее, остались бы верными».
«Доктор Субтилис» («тонкий доктор») - так современники называли Дунса Скота за
склонность к сложным логическим различениям. - Pea.
-* См. выше, р. 97-100, 102-103.
-" De cousis et process// universitatis. tr. I, c. 8 (éd. Borgnet, X, p. 377 ab): Quod cnim animal sit
animal vcl homo sit homo, quod est pro certo, non habet ex alio: hoc enim aequaliter est hoc existente
et non existente secundum actum... Patet ergo quod omnc quod est, id quod est habet a se ipso [То, чю
живое существо является живым существом, или человек является человеком - что несомненно, -
происходит не от иного. Ибо не имеет значения, существует это в акте или не существует... Сле­
довательно, очевидно, что вес, что есть, является тем, что оно есть, через самою себя]. - Таковы
высказывания Альберта в духе Авиценны, которые критиковал Сигер Брабантский. См.: БТ. № 39.
Гл. 3. С. КЗ, прим. I I и выше, прим. 209.
:<
" См. отрывок из трактата De ente et essentia, процитированный ниже [на указанной стр.
фр.гекста(с. 161 - у нас с. 118-119)данной цитаты нет. - Peu.] Ср.: Gilson Ε. Le Thomisme, 5e éd.,
p. 57: «В эпоху создания трактата De ente et essentia формулировки Фомы еще весьма напоминают
авиценновский метод анализа сущностей».
110 Вл. Лосский
с вечной чтойностью, самодостаточной в своем esse plenum и существующей через
себя, все тварное должно считаться чем-то акцидентальным, дополнительным
и внешним. Таково сущее, которое происходит ab alio. Для него тем, «через что»
оно есть {quo est) в качестве ens, сотворенного из ничего231, выступает божествен­
ная производящая причинность - источник его esseformale, этого начала единич­
ного существования. Подобное различение сущности и существования как двух
разных способов быть некоторой вещью никак не совпадало с их различением
у Фомы Аквинского, что сам Майстер Экхарт порой сознавал отчетливее, чем
некоторое современные критики. Действительно, когда на Кельнском процессе
он должен был защищать инкриминируемый ему тезис: Item, in omni creato aliud
est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio [Далее, во всяком творении бытие и «от
иного» - одно, а сущность и «не от иного» -другое], - он ссылался не на св. Фому,
а на Авиценну и Альберта Великого232.
В рассмотренных нами текстах quod est, взятое как вечная чтойность твар-
ной вещи, не могло иметь другого quo est, нежели самого себя. Следовательно,
оно предстает как высшее начало для того quo est, или того формального бытия,
которое вещь получает в своем существовании, свойственном твари. Естественно,
что в такой перспективе - перспективе нетварной чтойности - тварные сущности
исчезают и творение, как произведенное внешним образом quod est, уподобляет­
ся ничто. Что же касается его quo est, оно означает зависимость субстанциальных
форм от Бытия-через-себя: единственного, которое поистине есть. Не сущест­
вуя через самих себя, тварные субстанции присоединяются к esse primum извне,
наподобие акциденций. В этой связи Майстер Экхарт цитирует 6-й тезис из «Кни­
ги двадцати четырех философов»: Deus est cuius comparatione substantia est acci-
dens et accidens nihil [Бог есть Тот, в сравнении с Кем субстанция есть акциденция,
а акциденция - ничто]233. Но разделение бытия иарптит и secundum esse [первич­
ное и вторичное бытие] делает возможным переворачивание перспективы, одну из
тех внезапных перемен точки зрения, которые - следует признать - представляют
наибольшую трудность для понимания мысли Майстера Экхарта. Если встать на
уровень творений, чтобы говорить о бытии, которое они получают от Бога, то quod
est вещи становится эквивалентом ее тварной сущности, a quo est соответству­
ет ipsum esse2™, в коем Экхарт почти всегда усматривает то Esse, которое есть Бог

Терминологические двусмысленности у Майстера Экхарта, несомненно, послужили
поводом к некоторым неверным толкованиям его тварных форм. В Латинской проповеди на празд­
ник Троицы Экхарт выступает против «грубою и ложного измышления» тех, кто заявляет, будто
ею учение о тройной божественной причинности - производящей, формальной и целевой - лиша­
ет тварные вещи их собственных действий, форм и целей. -Sermo IV, 2, LW IV. Р. 29, п. 29.
:,:
Actes du procès de Cologne, m Archives.., I. P. 195: ...dicendum quod hoc verum est; et est vcr-
bum Avicennae et Alberti in De causis [...следует сказать, что это истинно; и так высказываются
Авиценна и Альберт в Комментарии на «Книгу о причинах»].
:,ΐ
Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 411. Ср. немецкую проповедь 9 (Pf. 84), DW I,p. 142(Pf.,
S. 268). - См. 6-й тезис в изд. Baeumker, op. cit., S. 32.
:u
Таков собственный смысл отношения между quo est и quod est. 12-й трактат Opus proposi-
tionum должен был быть посвяшен этим двум взаимодополнительным понятиям: De quo est et quod
est, ei condiviso {Prot. gen. in op. trip.., LW I. P. 150). Майстер Экхарт говорит об этом в Exp. in Ex.
(С, f. 47,ь, 11.4-6): Sed «quo est» Deo est proprium, «quod quid est» proprium creaturae, ut patet traetatu
de «quo est» [Ho quo est свойственно Богу, a quod quid est свойственно творению, как явствует из
трактата о quo est]. Ср. ibidem, LW II. P. 52, η. 49: Omnis dispositio est accidens vel manat de génère
accidentis et accidens sapit naturam. Sed hoc répugnât divinac simplieitati et formalitati. Et enim «quod
est» aliquid accidere potest; ipsi autem esse sive «quo est» nihil accidit, ut ait Boethius. Propter quod
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 111
в Его отношении к тварным entia. Опте quod quid est, id quod est, laudat et praedi-
catsuum quo est [Все, что есть то, что оно есть, хвалит и возвещает то, через что оно
есть], - говорит Майстер Экхарт в проповеди на слова св. Павла: Gratia Dei sum
id quod sum [Благодатию Божиею еемь то, что еемь] (1 Кор. 15, 10)235. И учитель-
доминиканец добавляет, что quo est, которое никогда не является субъектом, но
всегда - предикатом, обозначает здесь Бога как причинность, взятую в трех аспек­
тах: «Ex ipso» enim efficienfer, «per ipsum» formaliter, «in ipso» finaliter est quod est e
quod quid est [Ибо «из Него» в порядке производящей причины, «в Нем» формаль­
но и «в Него» в порядке целевой причины [сущее] существует и есть то, что оно
есть]. Напротив, quod est - это тварный субъект, всегда пребывающий в потенции
относительно божественного quo est, коим оно актуализируется. Следовательно,
оно рассматривается как материальная причина. Materiale [материальное] имеет
здесь очень широкий смысл, близкий к тому, который вкладывается в ύποκείμενον
[субстрат]: это потенциальность тварных сущностей по отношению к Esse, к кото­
рому они причастны236.
В этой новой перспективе уже нет места формулировкам Авиценны, в кото­
рых идет речь об акцидентальности esse. В противоположность existentia, или
esse secundum, которое извне дублировало вечную чтойность, ipsum esse (равно
как и обратимые с ним трансценденталии*) не присоединяется к тварным сущно­
стям наподобие некоей акциденции: пес advenit пес supervenit alicui, sedpraevenit
etprius est omnium [не добавляется и не присоединяется к чему-либо, но наступа­
ет ранее всего, как самое первое]237. Чтобы выразить непосредственность «пер­
вой и всеобщей Причины всех вещей», Esse omium, Майстер Экхарт заменит фор­
мулировки Авиценны теми, которые предлагает св. Фома Аквинский и в которых
акту существования отдается в тварных сущих первенство перед сущностью.
В самом деле, термины, в которых Аквинат говорит об ipsum esse - при условии,
что они соотносятся с абсолютной актуальностью Бога, - лучше соответствуют
намерению Майстера Экхарта рассматривать Бытие, исходя из понятия тварных
сущностей. Так, в общем Прологе к Opus tripartitum [«Трехчастному сочинению»]
тюрингский доминиканец почти буквально воспроизводит слова св. Фомы: Ipsum
enim esse comparatur ad omnia sicut actus et perfectio et est ipsa actualitas omnium, eti-
amformarum [Ибо само бытие относится ко всему, как акт и совершенство, и есть
сама актуальность всего, в том числе форм]238. Quo est тварного сущего - это уже
secundum ipsum «forma simplex subiectum esse non potest» [Всякое расположение есть акциденция
или проистекает из рода акциденции, и акциденция довершает природу. Но это противоречит
божественной простоте и формальности. И в самом деле, quod est способно принять некую акци­
денцию; а вот у самого бытия, то есть у quo est, не может быть никаких акциденций, как гово­
рит Боэций. Поэтому, по его словам, «простая форма не может быть субъектом [акциденций]»].
См.: БТ. № 39. Гл. 3. С. 85, прим. 13.
2,5
Serm. /at. XXV, I, LW IV. P. 230-231, η. 251-252.
2}h
Ibidem (продолжение того же текста): Propter hoc «id quod est» semper materiale est, Poten­
tiale est et subiectum est; ipsum vero «quo est» nunquam est materiale, nunquam est subiectum, semper
est praedicatum [Поэтому id quod est всегда материально, всегда потенциально, всегда есть субъект,
тогда как само quo est никогда не материально, никогда не является субъектом, но всегда есть
предикат]. - Ср. БТ. № 40. Гл. 3. С. 43, прим. 109, о потенциальности тварных сущностей.
Трансценденталиями в средневековой схоластике называли универсальные высшие опре­
деления бытия (единое, истинное, благое). - Ред.
:
" Pro/, gen. in op. trip., LW I. P. 153, η. 8.
:
™ Ibidem. - Отстаивая это утверждение, которое обвинители посчитали преувеличени­
ем {Archives.., I. Р. 171), Майстер Экхарт ссылается на св. Фому (ibid., р. 193): Ad tertium, cum
112 Вл. Лосский

не его субстанциальная форма, действующая силой первой Причины, но ipsum


esse, актуализирующее саму форму и позволяющее субстанции существовать.
Ибо отныне, видимо, первое место - место esseprimum - занимает «существова­
ние», тогда как сущность относится к порядку тварного. Именно в такой перспек­
тиве Майстер Экхарт скажет: esse intimius est unicuique etiam quam ipsa essentia
i/lius [бытие есть нечто даже более внутреннее для всякого сущего, чем сама его
сущность]239. Близко следуя томистскому учению об акте существования, он, как
и св. Фома, уподобит роль esse в тварных сущих действию света в прозрачной сре­
де. В противоположность теплу, свет никогда не укореняется в освещаемом воз­
духе; поэтому с исчезновением источника света воздух, не получая более све­
та, тотчас погружается во тьму. Точно так же творения не могут самостоятельно
существовать ни одного мгновения без того, чтобы божественная Причина не
вливала в них существование240. Конституированное своей тварной сущностью,
сущее (ens) остается нагим по отношению к актуализирующему его esse: оно есть
всего лишьpotentia adesse [потенция к бытию]241. «Без света, то есть без esse, сущ­
ности творений суть тьма, ибо через ipsum esse они образуются, становятся све­
тоносными и приятными»242. Совершенно ясно, что сущность не играет здесь той
роли, какую Майстер Экхарт отводил чтойности, когда вслед за Авиценной раз­
личал quod est некоторой вещи, как предмет метафизики, и существование, добав­
ляемое в качестве акцидентальной и внешней модальности к тому, что вещь есть
сама по себе, независимо от акта творения, благодаря которому она «существует».
Именно в таком переворачивании «авиценновской» перспективы Экхарт, каза­
лось бы, подходит ближе всего к томистскому различению сущности и существо­
вания. И тем не менее, как в первом случае чтойность, или божественная идея, не
была у Майстера Экхарта авиценновской сущностью, то есть сущностью возмож­
ной, которая становится необходимой, - так и здесь, в другом - «томистском» -
аспекте онтологии тюрингского доминиканца, то бытие, которое актуализирует
сами формы, не есть акт существования, или ipsum esse, Фомы Аквинского.
dicitur quod esse est ipsa actualitas etiam omnium forrr.arum, et quod esse est quod desidcrat omnis res,
etc., dicendum quod verum est. Primum est vcrbum sancti Thomae; secundum est verbum Avicennae,
sicut hie in articulo ponitur [На третий пункт, где говорится, что бытие есть сама актуальность, в том
числе всех форм, и что бытие есть то, чего желает всякая вещь, и т. д., надлежит ответить, что это
поистине так. Во-первых, таково мнение св. Фомы; во-вторых, Авиценна высказывается именно
так, как это сформулировано здесь, в этом пункте]. - Преп. о. Тсри ошибается, когда заявляет, что
«это утверждение не принадлежит св. Фоме» {ibid., п. 2), после того как цитирует {ibid., п. 1 ) фор­
мулу: «esse est actualitas omnis formae vel naturae» [«бытие есть актуальность всякой формы, или
природы»] (I1, q. 3, а. 4). Формулировка, очень близкая к экхартовской, содержится, например,
в I', q. 4, а. 1, ad З'п: Dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium. Comparatur enim ad omnia
ut actus: nihil enim habet actualitatcm, nisi inquantum est. Unde ipsum esse est actualitas omnium rerum,
ct etiam ipsarum formarum [Следует сказать, что само бытие всего совершеннее. В самом деле.
по отношению ко всему оно есть акт, ибо ничто не обладает актуальностью, кроме как постоль­
ку, поскольку оно есть. Стало быть, само бытие есть актуальность всех вещей, в том числе самих
форм].

" Exp. in lo.,VN \\\. Р. 199, п. 238. См.: БТ.№ 40. Гл. 3. С. 43, прим. 112 (ср. прим. 108).
:4
" Exp. in Есс/., in Dénifie. op. cit.. S. 584-585 (согласно К) - С, ff. 81 *"- 82 '·'; Exp. in Sap.,
in Archives.., IV. P. 385; Exp. in Ιο., LW III. P. 15, n. 18; p. 58-59, n. 70; Daz bunch dergoellichen iries-
tunge. DM V. P. 36.11. 14-20: тот же пример со светом, который не привязан к среде, прилагается
здесь к благу, обратимому с бытием. См. ibidem, п. 19 (р. 85-86). где содержатся и другие тексты
Майстера Экхарта. Так, этот частый у св. Фомы пример приводится в I1, q. 104, а. 1, ad res р.
:JI
Exp. in Eec/., y Dénifie и в С, loc. cit.
:4:
Exp. in Gen., I ' ed., LW 1. P. 211, η. 33 (ср. р. 59): Kssentiac enim rerum ereatarum sine luce,
id est, sine esse, tenebrae sunt, per ipsum autcm esse formantur, lucent et placent.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 113
Возникает соблазн находить метафизическую составленность в духе св. Фомы
везде, где Майстер Экхарт, говоря о материальной субстанции, различает соедине­
ние материи и формы и ipsum esse, которым субстанция конституируется в каче­
стве ens. Так, когда мы читаем, что totum compositum, puta lapis, habet esse lapidis
a forma lapidis, esse vero absolute a solo Deo, utpote a prima causa [составное целое -
например, камень - обладает бытием в качестве камня от формы камня, а быти­
ем в абсолютном смысле - только от Бога как от первой причины]24\ нет сомне­
ния в том, что Майстер Экхарт отличает ipsum esse, первую актуальность, в силу
которой камень есть, от «бытия камнем», которым он обладает от своей «сущно­
стной формы»244. Но у Экхарта ipsum esse имеет другой смысл, нежели акт суще­
ствования у св. Фомы, несмотря на видимость обратного. Контекст «Пролога»,
в котором немецкий богослов развивает свой исходный тезис: Esse Dens est [Бытие
есть Бог]245, обязывает нас усмотреть здесь за выражением esse absolute [бытие
в абсолютном смысле] совершенно определенное значение - значение «абсо­
лютного бытия», неотличимого от «Бытия, которое есть Бог». Кроме того, когда
Экхарт защищает инкриминируемые ему положения, извлеченные из онтологиче­
ского текста «Пролога»24", он прямо говорит: Distinguendum tarnen de esse formaliter
inhaerente et de esse absoluto, quod est Dens [Следует, однако, проводить различе­
ние между формально присущим бытием и абсолютным бытием, то есть Богом]247.
Именно Бог есть ipsum esse, Бытие в собственном смысле; именно в таком качест­
ве Он нисходит в сущности вещей, ибо нет ничего, что было бы внеположно Ему:
Он есть более внутреннее Esse творений, нежели сама их сущность24Х. Когда Май­
стер Экхарт заимствует выражения св. Фомы, говоря об esse как об актуальности
всего, они означают у него не акт существования, сообщаемый сущности дейст­
вием божественной производящей причинности, - конечный акт, через который
сущность существует, - но действие самого Бога, деятельное присутствие Перво­
причины в тайной глубине тварных сущих244.

2-0
Prol. in op. prop., LW I. P. 180, n. 23 (cp. p. 47). - В экземпляре С Николай Кузанский
написал на полях f. 54h: nota, in lapide esse absolutum a Deo, esse hoc a forma [заметь: в камне
абсолютное бытие - от Бога, бытие вот этим - от формы].
244
См. ibidem, р. 174-175, п. 14 (ср. р. 45): Igitur, si forma omnis essentialis totam materiam
essentiali penetratione immediate totam se tota investit et informât, potissime hoc verum erit de ipso esse,
quod est actualitas formalis omnis formae univcrsaliter et essentiae [Итак, если всякая сущностная
форма существенным проникновением непосредственно и всецело облекает и оформляет
всякую материю, то это будет тем более истинным применительно к самому бытию, которое,
вообще говоря, есть формальная актуальность всякой формы и сущности]. - Ср. ibid., р. 171, п. II
(ср. р. 43): Forma enim ignis non dat igni esse, sed hoc esse [Ибо форма огня наделяет огонь не бытием,
но бытием в качестве вот этого]. - Здесь форма обозначается у Майстера Экхарта как вторичная
причина (causa secundaria) в се отноиюнии к esse - первичной причине.
24
< Ibidem, p. 166-IX2 (ср. р. 41-47).
24,1
В актах Кельнского процесса, изданных о. Тсри, эги тексты, извлеченные из общею
Пролога, фигурируют в «Списке положений из первого толкования Экхарта на книгу Бытия»:
Archives.., LP. 170 ss.
247
Ibidem, p. 193. Ср. следующий пункт (5): Cum dicitur: esse est Dcus, dicendum quod hoc
verum est de esse absoluto, non de esse formaliter inhaerente [Когда говорится: бытие ее ι ь Бог, сле­
дует утверждать, что это истинно применительно к абсолютному бытию, не к бытию формально
укорененному]. См. сам текст Prol. in op. prop., где esse absolutum противополагается esse huius el
huius [бытию того или иного]. (LW I. P. 166-167, η. 3; ср. р. 42)
24X
См.:БТ.№40. Гл. 3. С. 43, прим. 112.
24
'' Muller-Thym В. .1. (Op. cit. Р. 82, п. 31 ) приводит типичный пример преображенной томи­
стской формулировки, где ispum esse заменено выражение Dens sapient/a [Бог -11рсмудросп>].
114 Вл. Лосский
Использование томистских формулировок в учении тюрингского доминикан­
ца о бытии не должно вводить нас в заблуждение. Так, метафора света, который
формально не соединяется с прозрачной средой, получает совсем другой смысл,
нежели у св. Фомы, когда под ipsum esse понимается не акттварного существова­
ния, отличный от сущности, но неотделимый от нее, а бесконечное Esse, которое
обращается к собственной Сущности в интеллектуальном акте, коим Бог утвер­
ждает Себя как Бытие, достаточное для самого Себя и для всех вещей250. Этим
физическим примером обозначается уже не соединение (не-формальное) сущест­
вования и сущности в тварных сущих, a impermixtio [несмешанность] абсолютного
и нетварного действия, целиком присутствующего во всем том, что есть. Подоб­
но свету в освещенном воздухе, это действие Высшего по отношению к низшему
остается «несмешанным» с тварной средой, которую оно пронизывает, ее актуа­
лизируя. Стало быть, оно пребывает tota intus, tota deforis [целиком внутри, цели­
ком снаружи]. Называть ли его Ipsum Esse, по отношению к «немощным» сущ­
ностям251, sine luce, id est sine esse [без света, то есть без бытия]252, или именовать
его quidditas, по отношению к лишенным истины «суппозитам», речь всегда идет
о нетварном начале бытия и познаваемости, которыми творения сами по себе,
«в качестве творений», не обладают. То esse, через которое они суть entia, не вхо­
дит в «метафизический состав» творений. Для Майстера Экхарта метафизика
тварного как таковая вообще не может существовать, потому что эта первая фило­
софия должна была бы рассматривать тварные сущие в их сущностных началах,
в абстракции от внешних причин, которые их конституируют в их тварном esse
secundum. Стало быть, говорить о тварном сущем, ens, можно было бы только
с точки зрения аналогии, а она, как будет показано253, весьма отлична от томист­
ской аналогии и представляет собой точную реплику учения о бытии, которое раз­
рабатывает тюрингский доминиканец.
Не стоит искать в «экзистенциальных» выражениях Майстера Экхарта акт
существования, о котором говорит св. Фома: такие выражения, как ipsum esse [само
бытие], esse omnium intimior [бытие, наиболее внутреннее из всего], actualitas omi-
ит, etiamformarum [актуальность всего, в том числе форм] и т. д., встраиваются не
в метафизическую структуру тварного как такового, а в непосредственное отно­
шение между нетварным Бытием и бытием тварным. Везде, где, как может пока­
заться, мы встречаемся с реальным различием между сущностью и актом сущест­
вования, в конечном счете речь идет о двойной реальности сущих: об esseprimum
и esse secundum, об esse virtuale и esse formale, об esse absolutum и esse formaliter
inhaerens [бытии, формально укорененном]; о внутреннем бытии, то есть «жиз­
ни» в Первой причине, по ту сторону причинного отношения, и внешнем бытии
следствий аналогической причины; о Бытии, которое есть Бог, и бытии, которое
есть «первая из сотворенных вещей». Даже когда Майстер Экхарт обнаружива­
ет намерение различить в тварных сущих сущность и существование как quod est

См.: Exp. in Sap., в Archives.., IV. P. 287: Deus autcm sapientia ipse est actualitas et forma actuum
omnium et formarum [.. .а сам Бог-Премудрость есть актуальность и форма всех актов и форм].
250
См.: БТ.№39.Гл.З.С.91-93.

См.:БТ.№39. Гл.З.С. 88 и след.
252
См. выше, прим. 242.
253
См. следующую главу.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 115
и quo est25*, он различает лишь два способа бытия сущности: «полное» бытие
в Боге и «разделенное» бытие в тварных суппозитах255; причем это второе бытие
присуще ему ab alio [от иного] и находится в абсолютной зависимости от перво­
го. Другими словами, бытие всегда означает «то, что есть», существует ли оно
через себя {esseprimum) или через Причину, которая выводит его из небытия (esse
secundum).
11. Два уровня эссенциальности
В перспективе «эссенциалистской» онтологии Esse, или божественное quo est
(когда Майстер Экхарт рассматривает его, отправляясь от тварного quod est), спо­
собно принимать характеристики томистского ipsum esse [самого бытия]. Одна­
ко этот термин, как и прочие «экзистенциальные» выражения, чаще всего при­
лагаемые у Экхарта к Богу256, имеет значение не чистого Акта существования,
Творца тех конечных актов, через которые тварные сущие существуют в силу вто­
ричной причинности их форм, а более общее значение Первой причины, которая
производит все, что есть, осуществляя тройную функцию: причинности произ­
водящей, формальной и целевой257. Ipsum autem «quo est» admaius et ad minus tri­
plex est, pitta efficiens a quo est, forma per quam est, finis ad quern est, secundum illud:
«ex quo omnia, per quern omnia, in quo omnia» (Augustinus) [А само «то, через что»
по отношению к большему и меньшему троично, а именно: производящая при­
чина, от которой оно есть, форма, через которую есть, и цель, ради которой есть,
согласно сказанному: «из чего все, через что все, в чем все» (Августин)]258. Одна­
ко не стоит забывать, что для Майстера Экхарта понятие причины подразумева­
ет внешний характер следствия. Поэтому в собственном смысле этот термин дол­
жен был бы означать лишь производящую и целевую причину, то есть «внешние»
причины, от которых абстрагируется метафизик, когда рассматривает сущее (ens)
в нем самом, независимо от факта его «экзистенции» (extra-stantia, стояния-вовне).


См. выше, с. 103.
2,5
См. выше, с. 97-99.
:%
За исключением Парижских вопросов, тексты, в которых Майстер Экхарт употребляет
термин ipsum esse, довольно редки. Таково, например, одно место из Exp. in Sap. (Archives.., III.
P. 341 ): Secus autem est de rerum existentia, sivc de ipso esse rerum. Hoc enim respicit causam extra, ut
sint (о. Тери читает: ut sic) [Иначе, однако, обстоит дело применительно к существованию вешей,
то есть к самому бытию вещей. Ибо то, что они существуют, объясняется действием внешней
причины]. - У св. Фомы термин ipsum esse, без дополнительных определений, означает акт твар­
ного бытия - quoddam commune et indeßnitum [нечто общее и неопределенное] (Exp. in lib. Boetii
De hebdomadibus, с. 2, éd. Mandonnet, p. 171 ). О Боге св. Фома скажет: ipsum esse subsistens [само
субсистентное бытие] (!'', q. 4, а. 2; С. Gent. Ill, 19, etc.) или ipsum esse infinitum [само бесконечное
бытие] {In Librum decausis, lectio VII, cd. Mandonnet, Opuscula.., I. P. 236).
1>η
См. выше, С 111.
:?х
Serm. lat. XXV, 1, LW IV. P. 231, n. 252. - Изречение св. Августина взято из трактата
De vera religione. С. 55, η. 113 (PL 34, col. 172). - В том же смысле Экхарт употребляет стих из
Рим. 11,36: ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia [все из Него, Им и к Нему]. См. ту же проповедь,
р. 230, п. 251, и Serm. lat. IV, 2 (ibid., p. 29, п. 29), а также Exp. in Ιο. (С, f. 108lb, 11.61 -64): In prin­
cipe erat verbum. Li in notât causam finalem,prineipium causam efficientem, verbum formalem. Ro. XI:
Ex ipso, per ipsum et in ipso sunt omnia, ipsi gloria [В начале было Слово. Здесь в означает целевую
причину, начале - производящую причину. Слово - формальную. Рим. 11, [36]: Ибо все из Него.
Им и к Нему. Ему слава]. - См. у св. Фомы I\ q. 39, а. 8, adresp:. Secundum vero quartam consider-
ationem... [Согласно же четвертому способу рассмотрения...].
116 Вл. Лосский
Как мы видели254, для Экхарта эта абстрактная (или «абсолютная») сторона сущих
соответствует их «идеальным сущностям», rationes, в силу которых вещи неиз­
менно пребывают тем, что они суть в их «чтойности», или «сущностной причине».
Но «быть в причине» означает «не быть следствием», произведенным причиной.
Следовательно, «быть в своей сущностной причине» означает не иметь тварной
формы, которая составляла бы собственную сущность человека, льва, солнца200,
но быть виртуально, в качестве интеллектуальной идеи той или иной физической
формы: «идеи», не имеющей другого начала, кроме самой себя. Вот почему Май-
стер Экхарт говорил, что Первая причина сущих - не Бог, а их «чтойность», то есть
идеальная сущность: то начало, в котором Бог сотворил все вещи261. Это означа­
ет, что подлинное бытие вещей из чтойности исключает всякое действие со сторо­
ны формальной причины, взятой в аристотелевском, «гилеморфическом»* смысле
слова. Вещи истинно пребывают тем, что они суть, именно там, где они пребыва­
ют беспричинно, где они суть «жизнь», спонтанное излияние, внутреннее «кипе­
ние» в полноте Бытия, которое возвращается к самому себе202. Размытость тер­
минологии Майстера Экхарта делает двусмысленным выражение «формальная
причина». В результате мы оказываемся перед лицом одной из тех ложных апо­
рий, которые усматриваются в трудах тюрингского мистика интерпретаторами из
числа томистов: чтобы истинно быть тем, что она есть, вещь должна не быть тем,
что она есть как следствие своей формальной причины. Но роль этой причины -
единственной внутренней причины, согласно Экхарту263, - в том и состоит, что­
бы сформировать quod est вещи, ее тварную сущность. Это затруднение исчеза­
ет, если признать, что у Экхарта формальная причинность всякий раз, когда она
приписывается божественному quo est, имеет парадигматическую природу, чуж­
дую внутренней причине у Аристотеля и Фомы Аквинского. У Экхарта внутрен­
ний характер формальной причины исключает отношение, в котором Бог является
производящей и целевой Причиной, внеположной творениям; и поэтому абсолют­
ная формальная Причина находится по ту сторону оппозиции тварного и нетвар-
ного: она представляет собой не «причину», а «сущностное начало», или «чтой­
ность». Стало быть, в тварных вещах ее роль может выразиться только в действии
внешней причины -той, которая творит из ничего, производя бытие. Так произ­
водящая причина принимает характер причины формальной: она как бы смыва­
ет ее своим течением ad extra [вовне], в том акте, или «актуальности всех вещей,
в том числе форм», который есть божественное quo est тварных сущих. Но точ­
но так же можно сказать, что, наоборот, нетварная формальная Причина прини­
мает на себя функцию причины производящей, истекая из Единого в том ebullitio
[излиянии], в котором внутреннее кипение (bullitio) обращается вовне, дабы про­
извести, по ту сторону динамичного тождества возвращающегося к самому себе
Бытия, формальное бытие творений, которым творения определяются в их собст­
венных природах. Очевидно, что формальное начало чтойности, то есть идеаль­
ной сущности, - это сущностное начало, которым вещи обладают не от иного (поп


' См. выше, с. 85-Х9.
:
"" Exp. in Sap., в Archives.., III. P. 352.
:
'" См.: БТ. №40. Гл. 3. С. 46, прим. 120.
См. прим. нас. 105.-Ред.
: :
" См.: ВТ. № 40. Гл. 3. С. 34-39.

Exp. in Sap. в Archives.., IV. P. 268-269.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 117
ab alio), - не может ни проявляться, ни познаваться помимо акта творения, кото­
рый есть collatio esse post non esse [внесение бытия после небытия]204, совершае­
мое Самим Бытием (Upsum Esse), то есть Богом265.
Иногда Майстер Экхарт говорит о Боге, или об Esse, как о «первом формаль­
ном акте»266, а также как об ipsum esse, «которое достигает всех вещей и прони­
зывает все вещи, их оформляя»267. Такое пронизывание всего, что есть, «самим
бытием» не имеет у немецкого доминиканца «экзистенциального» смысла, кото­
рый оно, вероятнее всего, получило бы под пером великого Учителя домини­
канского Ордена. Обнаружив по ту сторону тварной сущности существование,
св. Фома назвал его «актом», потому что не мог подобрать другого слова для обо­
значение «существования», превосходившего акт формы в субстанции. В самом
деле, у Аквината вливание бытия отличается от всего, что принадлежит к фор­
мальной причинности, просто в силу того факта, что в нем нет ничего формаль­
ного: это своего рода «энергия». Очевидно, что «первый формальный акт» у Май­
стера Экхарта выражает другую идею и опирается на совершенно иное понимание
esse. To, что Экхарт хочет выявить по ту сторону тварных сущностей, есть не их
акт существования, отличный от формы, но действие абсолютного Бытия, которое
есть Esse omnium [Бытие всего]. Форма, определяющая творение, не принадлежит
тварным entia и остается внешней по отношению к твари, в ней не укорененной;
и тем не менее это формальное действие непосредственно и всецело сообщает­
ся всякому единичному сущему. «Это очевидно в отношении любой сущностной
формы» - например, души, которая присутствует в одушевленном теле как целом,
оформляя сто se tola sine medio [всецело сама собой, без посредующего]; или фор­
мы огня, всецело оформляющей всякую часть огненной материи268. То, что истинно


Ihiclem, III, p. 338.
1(х>
Muller-Thym В. J. Op. cit. Р. 79 ss, говорит о «своего рода формальной причинности, осу­
ществляемой esse».
:w
' Exp. in Eccl (Deni/Ie, S. 586-587; С f. 82™, I. 58-f. 82rb. I. I ): Rursus tertio, formac, per quas
agunt secunda agentia, illud (C: id) quod sunt formac et actus, a Deo sunt, qui est primus actus formalis
[С другой стороны, формы, посредс гвом которых действуют вторичные деятели, тем. что они суть
формы и акты, обязаны Богу, Который есть первый формальный акт]. Exp. in Sap. (in Archives... III.
P. 401 ): Primus actus formalis qui est esse [Первый формальный акт, который есть бытие]. Ibidem,
IV, р. 309: Ipse (Dcus) est primus movens, et primus actus formalis, ct finis ultimus in omni opère artis et
naturae [Он (Бог) есть первый двигатель, и первый формальный акт, и высшая цель во всяком деле
искусства и природы]. - Ср. весьма выразительный текст, приведенный выше (прим. 249): Deus...
actualitas ct forma actuum omnium et formarum [Бог... актуальность и форма всех актов и форм].
:
'" Pro/, in op. prop., LW I. P. 173. n. 13 (cp. p. 44): Qiiidquidcnimrciciuislibet ab ipso esse imme­
diate non attingitur nee penetratur et formatur, nihil est [Все то во всякой вещи, что непосредственно
не затрагивается, не пронизывается и не оформляется самим бытием, есть ничто].
: х
' Ibidem, р. 173-174. п. 14: Rursus, quia Deus se toto est simplex et unus sivc unum esse, necesse
est ut sc toto immediate assit toti singulo, quod non est parti post partem, ncc parti per partem... est autem
hoc ipsum vidcre in omni forma essentiali. Anima enim se tota immediate adest et informat totum corpus
animatum, sc tota sine medio. Similiter forma ignis totam csscntiam simul investit et format penetran-
do, non partem post partem, sed partes singulas per totum. Propter quod esse totius est et totum unum est
[С другой стороны, так как Бог всецело прост и един, то есть представляет собой единое бытие,
необходимо, чтобы Он всецело и непосредственно присутствовал во всяком единичном сущем,
которое существует не часть за частью и не часть через часть... Но лак же, видимо, обстоит дело
в отношении любой сущностной формы. В самом деле, душа целиком и непосредственно присут­
ствует во всем одушевленном теле и оформляет его, всецело и непосредственно. Сходным образом
форма огня одновременно облекает всю сущность и, пронизывая, оформляет ее не часть за частью,
но отдельные части - через целое. 11отгому бытие принадлежи! целому, и целое едино].
118 Вл. Лосский
для «сущностного проникновения» формы, которая непосредственно, без посре-
дующих формальных ступеней, «облекает» и оформляет материю составного
сущего, тем более истинно, когда речь идет об Ipsum Esse, этой «формальной акту­
альности» любой формы и сущности269. Следовательно, имеется определенный
параллелизм между непосредственным характером акта формы в материи и непо­
средственным характером формального действия Бога в тварных сущих270: и там,
и здесь возникает сущностная реальность, в первом случае - через оформление, во
втором - через аналогическую причастность к форме света. Так, в примере с кам­
нем, который мы уже приводили271, абсолютное esse, получаемое камнем только
от Бога, без посредничества тварной формы, которая наделяла бы составное сущее
конкретным бытием, свойственным камню, - это не экзистенциальная энергия,
определяемая сущностью, но сущностное проникновение, подобное проникно­
вению со стороны формы. Камень пронизывается esse plenum, полнотой бытия,
которое он имеет в Боге, пребывая в Нем intellectualiter [интеллектуально] и v/'r-
tualiter [виртуально] и не существуя в Нем в качестве «камня» до того, как произ­
водящая причина произведет его к внешнему бытию272. Это пронизывание низ­
шего уровня - пронизывание «формальным бытием», - которое осуществляется
со стороны высшего уровня, то есть божественного Сущего, призвано сообщать
бытие, esse, тварному quod est. Но если не обращаться к принципу аналогии, ситуа­
ция оказывается парадоксальной: либо камень обладает таким esse, которое может
быть только абсолютным, но тогда он не будет камнем; либо он будет камнем,
но в той форме бытия, которая свойственна камню, он более не будет тождест­
венным абсолютному Бытию и, как нечто отличное от Него, обернется «чистым
ничто». Чтобы камень мог быть «некоторой вещью», неким ens, расположенным
между «небытием творений» и esse absolute [бытием в абсолютном смысле], кото­
рое вещи имеют в Боге, необходимо, чтобы в нем одновременно присутствовали
два отношения: внешнего причинения и внутренней причастности к производя­
щему его «сущностному началу».
Если настойчиво следовать «экзистенциальной» линии томизма и пытаться
придать здесь этому esse absolute смысл акта существования, пришлось бы при­
писать Майстеру Экхарту утверждение, что камень существует существованием
самого Бога. Но мысль Экхарта избегает столь грубого пантеизма, причем имен­
но потому, что остается сугубо «эссенциалистской», даже когда нам кажется, что
немецкий богослов на свой манер проводит различение между тварной сущностью

•?|'" Ibidem, p. 174-175 (текст цитируется выше, в прим. 244).


270
Различие (отмеченное выше, с. 113-114), состоит в том, что субстанциальная форма при­
надлежит к внутренней структуре тварного ens, тогда как esse, будучи божественной Формой
эссенциальности, пронизывает endo своим действием, не соединяясь с ними, подобно тому как
свет не укореняется в освещаемой среде.
:7
' См. выше, прим. 243.
:7:
Exp. in Sap., in Archives.., 111. P. 342: Domus enim in mente, domus non est, calor in sole, calor
non est. Esse autcm domus vel esse caloris formale accipit in quantum extra producitur et educitur a causa
et per causam efficientem. Omnia autem sunt in Deo, tamquam in causa prima, intellectualiter, et in men­
te artitlcis. Igitur non habent esse suum aliquod formale, nisi causalitereducantur et producantur extra, ut
sint [В самом деле, дом в уме не есть дом, тепло в солнце не есть тепло. Формальное бытие домом
или теплом они получают, поскольку производятся вовне и выводятся из причины, через произ­
водящую причину. Но все пребывает, как в первой причине, в Боге - по способу мысли - и в уме
ремесленника. Следовательно, все обладает некоторым собственным формальным бытием лишь
постольку, поскольку причинно выводится и производится вовне, чтобы быть].
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 119
и «существованием», помещая это последнее на более высокий уровень, неже­
ли уровень творений: на уровень Бытия, которое есть Бог. В действительности
у Экхарта речь идет о двух разных эссенциальностях: с одной стороны, о боже­
ственной Сущности, которая являет себя в Едином, то есть в Уме, как «довлею­
щая» самой себе и omnia [всем сущим]; с другой - о «нищете» тварных сущностей,
которые сами по себе никогда не суть то, что они суть, ибо вне божественного Ума
остаются низшими по отношению к своей чтойности, или «сущностной причине».
Влияние высшего уровня бытия на низший представляет собой не актуализацию
тварного quod est божественным Существованием, но активное отношение боже­
ственной Сущности к omnia, которые она производит sub ratione Unius [в качестве
Единого], не лишая их, как творений, внешнего характера. Сотворяя множествен­
ные сущие [entia], эта уникальная Эссенциальность воздействует своим единст­
вом на их тайную глубину; их причастность к ней осуществляется как причаст­
ность родам и видам, которые познаются в свете чтойности, сияющей среди мрака
частного бытия273.
Следовательно, у Майстера Экхарта нет в собственном смысле никакого раз­
личия между essentia и esse (= «существованием»): то, за чем мы напрасно гонимся
в этих латинских текстах о тварных quod est и quo est, - не более чем томистский
мираж. В самом деле, в случае тварного quod est речь идет о сущем (ens), которое
не есть вполне, потому что зависит от аналогической Причины, в силу которой
оно существует в качестве ens. Что же касается quo &ç/творений, их Причины, или
Начала, им является Сущее во всей полноте этого слова: Ipsum Ens [Само Сущее]274,
субсидирующее через себя и позволяющее субсистировать всем вещам. Отноше­
ние между абсолютным Ens и entia устанавливается посредством esse, бытия, кото­
рое представляет собой абстрактное определение ens, ту причину, в силу которой
оно есть «сущее», подобно тому как белизна есть причина, или абстрактное каче­
ство, выступающее определением конкретного «белого сущего»275. Быть сущим,
ens, означает, следовательно, иметь наиболее общую сущностную причину: быть
чем-то, обладать причастностью к эссенциальности, то есть к esse.
Если божественное Esse есть Quo est, определяющее творения в той мере,
в какой они суть entia, то в не меньшей степени тварные сущие остаются в своем
quod est отличными от абсолютного Esse, с которым все причастное к нему соот­
носится внешним образом276. Однако нельзя забывать о том, что Esse, то есть Бог,
сущностная причина и Quo est, от коего творения именуются по аналогии entia, -
:7<
См.: БТ.№ 38. Гл. 2. С. 216-222.
21А
Отметим это выражение, которое заменяет здесь Ipsum Esse {pro/, in op. prop., LW I.
P. 175, n. 15; cp. p. 45), как и в других местах из того же Пролога, где термины esse и ens чередуют­
ся в качестве обозначения «Бытия, которое есть Бог»: Nihil ergo entitatis universaliter ncgari potest
ipsi enti sive ipsi esse [Следовательно, никакой сущести, вообще говоря, нельзя отказать в самом
сущем, или самом бытии].
:7<;
Майстер Экхарт очень часто использует пример с albedo [белизной] и album [белым]
в своем учении о бытии: Prot, gen., LW I. P. 157, n. 12 (cp. p. 38); p. 158, n. 13 (p. 39): p. 160, n. 16
(cp.p. 39): Prol. in op. prop., ibid., p. 166, n. 2 (cp. p.4l-42);p. 170-171, n. 9 (cp. p. 43); p. 179-180,
n. 23 (cp. p. 46^17); Exp. in lo., LW III. P. 142, n. 172, и т. д.
:7
'' Exp. in Ex., LW 11. P. 28, n. 21 : .. .singulum horum in se et ex sc, id quod est, modus est ipsius
esse, ipsi innititur, ipsi inhaeret [...во всех этих единичных вещах, сущих в самих себе и через себя,
«то, что есть» представляет собой модус самого бытия, на него опирается, в нем укореняется]. -
Ср. выражение /шо [«фиксация»], заимствованное из «Книги о причинах». См.: БТ. № 39. Гл. 3.
С. 86, прим. 17.
120 Вл. Лосскии

вовсе не внутреннее самоопределение, в силу которого Бог, или абсолютное Ens,


был бы тем, что Он есть. Бог не имеет quo est - «того, через что» Он есть, но Сам
является Своим Esse, Своей собственной причиной бытия. Если в отношении
тварных сущих Бог есть не что иное, как Quo est271, то в Самом Себе Он, напротив,
есть исключительно Quod est. Таково, согласно Иоанну Дамаскину, первое имя
Бога. Тексты Писания - Ego sum qui sum [Я есмь Сущий] (Исх. 3, 14) и Tu qui solus
es [Ты, единственный, кто есть*] (Иов 14, 4) - свидетельствуют о том, что толь­
ко Бог есть Ens в собственном смысле. Так что Парменид и Мелисс были правы,
полагая, что в абсолютном смысле есть только одно Ens21*. Эта ссылка на элеатов
предполагает, разумеется, лишь весьма смутное знакомство с онтологией, кото­
рую критиковал Философ. И все же, несмотря на критические замечания Аристо­
теля, тюрингскии мистик вновь выразил согласие279 с точкой зрения, которая в его
ощущении была связана интеллектуальным родством с его собственной интуиции
Бытия как тождества «того, что есть». Взятая со стороны Бога, exparte Dei, непо­
средственная пронизанность всех вещей Самим Бытием, Ipsum Esse, принимает
у Майстера Экхарта тот характер неразличимости omnia в Едином, о котором гово­
рили элеаты. Между абсолютным Ens и entia устанавливается то же самое отноше­
ние, что между Единым и многим. Сказав: Quidquid enim rei cuiuslibet ab ipso esse
immediate non attingitur песpenetratur etformatur, nichil est [Все то во всякой вещи,
что непосредственно не затрагивается, не пронизывается и не оформляется самим
бытием, есть ничто], Майстер Экхарт повторяет те же выражения применительно
в Единому: Similiter quidquid ab ипо non attingitur пес penetrando formatur seu Inves­
titur, unum non est [Сходным образом все то, что не затрагивается и не пронизы­
вается единым, им оформляясь и облекаясь, не есть единое]. То же самое Экхарт
говорит о двух других «обратимых» с сущим280 трансценденталиях - истинном
277
См.: ВТ. № 39. Гл. 3. С. 84-85.
Стих из Вулы аты: quis potest facero mundum de inmundo conceptum semine nonne tu qui
solus es [Кто может сделать чистым зачатого от нечистого семени? Только Ты, единственный, кто
есть (Иов 14,4)]. В Синод, пер.: «Кто родится чистым от нечистого? ни один». -Прим. персе.
27Х PIQI in op. prop., LW I. P. 168,n. 5 (cp. p. 42): Primum inter quattuor, scilicet quod solus Deus
ens proprie est, patet Exodi 3: «ego sum qui sum»; «qui est misit me» et lob «tu qui solus es». Item Dam-
ascenus primum nomen Dei dicit «esse quod est». Ad hoc facit quod Parmcnidcs ct Mclissus, 1 Physieo-
rum, ponebant tantum unum ens; ens autem hoc et hoc poncbant plura, puta ignem et terrain et huiusmo-
di, sicut testatur Avicenna in libro suo Physicorum, quern Sufficientiam vocat. Ad hoc rursus facit Deut.
6 et Gal. 3: «Deus unus est». Et sic iam patet Veritas propositionis praemissae, qua dicitur: esse est Deus.
Propter quod quaerenti dc Deo: quid aut quis est? respondctur: esse, Exodi 3: «sum qui sum» ct «qui est»,
ut prius [Первое из четырех, то есть то, что только Бог есть в собственном смысле сущее, явствует из
книги Исхода, гл. 3: «Я семь Сущий», «Сущий послал меня», и из книги Иова: «Ты, едина венный,
кто есть». Далее, Дамаскин говорит, что первое имя Бога - «Сущий». С этим согласуется то, что
Парменид и Мелисс, как сказано в книге I «Физики», полагали только одно сущее; а вот то или
иное сущее они полагали множественным, вроде огня, земли и тому подобного, как свидетельст­
вует Авииенна в своем комментарии на «Физику», именуемом «Sufficicntia». С другой стороны,
с ггим согласуется сказанное во Втор., 6 и в 1 ал., 3: «Бог один» [Втор. 6, 4; Гал. 3, 20]. И таким
образом уже становится очевидной истинность приведенного высказывания, в котором говорится:
бытие есть Бог. Полому вопрошающему о Боге, что или кто Он есть, дается ответ: бытие, соглас­
но книге Исхода, 3: «Я есмь Сущий» и «Тот, кто есть», как сказано выше]. - Се. Иоанн Дамаскин.
I)e fide orthodoxa. 1,9, PC 94, col. 836. Что касается упоминания >леатов у Аристотеля и Авиценны,
см.: БТ. № 39.1 л. 3. С. 81, прим. 6.
:7
'' См.: БТ. № 40. Гл. 3. С. 46: речь идет об ориентации мысли Майстера Экхарта на диалек­
тику 11латона, подвергнутую критике у Аристотеля.

" Pro/, in op. prop., LW I. P. 173, n. 13 (cp. p. 44). - Экхарт добавляет: Similiter de vero et bono
[Сходным образом - об истинном и благом]. Ср. ibid., р. 175-176, п. 15 (ср. р. 45): Et sicut sc habet
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 121
и благом. В рамках этой явно эссенциалистской онтологии тварные entia, отлич­
ные от абсолютного Ipsum Esse, были бы немыслимы в своем парадоксальном
свойстве existentia - extra-stantia вне учения об аналогии, которое позволяет при­
дать облик бытия небытию. Неизбежное для христианского богослова, коим был
Экхарт, такое решение показалось бы Пармениду Элейскому несомненно абсурд­
ным. Тем не менее, не исключено, что подобная трансформация элеатства оказа­
лась бы приемлемой для Парменида-диалектика, выведенного Платоном в диало­
ге, который носит имя старого элеата.
Мы прошли долгий путь, следуя за «метафизическим соединением» реаль­
но различных сущности и существования, привлеченные обманчиво томистской
видимостью, которую придали им выражения Майстера Экхарта. В конце кон­
цов, мы должны были отказаться от любых «экзистенциальных» интерпретаций
esse у Экхарта. Отныне понятие тварной экзистенции будет означать прежде все­
го причастность «того, что есть», единственному и всеобщему Бытию. Несмот­
ря на аналогический и внешний характер, который эта причастность принимает
у немецкого доминиканца, мы неизменно будем иметь дело с «парменидовским»
аспектом бытия, помысленным в терминах тождества. Эта первичная онтологиче­
ская интуиция Майстера Экхарта по духу близка откровению книги Исхода: Ego
sum qui sum.
12. InteIHgere et esse*
«Быть» означает оставаться полностью тождественным самому себе, безого­
ворочно довлеть себе как сущности, причем эта самодостаточность (или «чисто­
та») отнюдь не принимает негативного характера. В самом деле, такая негатив­
ность ограничила бы «то, что есть» нечто, противопоставив его тому, «что оно не
есть». Бытие, которое отличается от прочего тем, что оно есть, по необходимости
заключает в себе момент негативности, нетождественности, а значит, «небытия».
Его тождественность не более чем относительна: такое «бытие-самим-собой» под­
разумевает ряд отрицаний тождественности, множественность негативных опре­
делений по отношению ко всему тому, что является «иным». Подобное бытие не
обладает безоговорочным тождеством с самим собой, потому что в позитивное
определение такого «самого собой» входят все его негативные отношения к тому,
что не есть оно. Чтобы быть исключительно самим собой, никоим образом не зави­
сеть от какой бы то ни было инаковости, нужно, чтобы тождество «того, что есть»,
могло негативно выразиться как исключение любой негативности. Unum negative
dictum [негативно выраженное единое], negatio negationis esse [отрицание отрица­
ния бытия] - это и есть, как мы видели281, самое чистое утверждение, абсолютная
позитивность «бытия тем, Кто есть сущий»: Ego sum qui sum.
Поскольку бытие есть тождество с самим собой, сказать, что Бог есть Бытие,
или что Он есть Единый, означает выразить двумя разными способами одну и ту

de ente ad entia, sic se habet de uno ad omne quod unum est quoeumque modo sive differentia unius, et
de vero ad vera omnia, et de bono ad bona omnia et singula [И как обстоит дело в отношении суще­
го к сущим, так же обстоит оно в отношении единого ко всему, что едино через какой бы то ни
было модус или отличительный признак единого; и в отношении истинного ко всему истинному,
и в отношении благого ко всем и каждому благу].
Мышление и бытие (лат.). - Прим. перев.
:х|
См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 206-207.
122 Вл. Лосский
же истину, открытую Моисею. В таком вероучительном контексте бытие может
подобать одному лишь Богу; отсюда - эта первая фраза «Трехчастного сочине­
ния»: Esse est Deus [Бытие есть Бог]282. Это не дефиниция Бога (у Него нет дефини­
ций), а дефиниция бытия, которое выступает субъектом в этом необычном выска­
зывании. Если бытие есть Бог, то быть можно только в этом абсолютном смысле,
отождествляясь с Богом. Нельзя быть тождественным самому себе, оставаясь
отличным от этого Ipsum Esse, которое неразличимо является Самим собой и всем
тем, что есть. Абсолютный характер ipsum esse, или томистского «существова­
ния», - характер, которым исключается какой бы то ни было средний термин меж­
ду существованием и несуществованием, - прилагается здесь к тому, что пре­
бывает или не пребывает тождественным с самим Бытием. Как скажет Майстер
Экхарт с элеатской строгостью, Отпе autem ens divisum a Deo, dividitur et distin-
guitur ab esse, quia Deus est ipsum esse; divisum autem ab esse et distinctum, necessa-
rio nichil est [Всякое сущее, отличное от Бога, отличается и отделяется от бытия,
потому что Бог есть само бытие; но отличное и отделенное от бытия по необходи­
мости есть ничто]283.
Тем не менее неразличимость Бытия, которое есть Бог, не совпадает у Экхар-
та ни с однородной и конечной сферой реального у Парменида, ни даже с единст­
вом безграничного бытия у Мелисса. «Сущее» элеатов, будь оно ограниченным
или нет, тождественно самому себе в том смысле, который более всего подобал бы
неразличимой материи вещей. Напротив, у тюрингского мистика «сущее», если
оно действительно тождественно самому себе, не содержит ничего материально­
го: это чистая умная чтойность, неотличимая от Intelligere [мышления], посредст­
вом которого Бытие-Единое возвращается к собственной Сущности, утверждая
тождество Бытия-субъекта и Бытия-предиката: Ego sum qui sum2*4. Одна и та же
семенная чтойность, пребывающая во внутренней глубине всякого частного суще­
го, не смешиваясь с тварным (подобно тому как свет не смешивается с прозрачной
средой), оказывается для творений началом познаваемости («бытия истинным»)
и причиной внешнего «существования» («бытия благим»). Оба «внутренних
присутствия» - присутствие просвещающего Бога-Истины, о котором говорит
св. Августин, и «самого бытия» (ipsum esse), о котором говорит св. Фома, - слива­
ются вместе285 и образуют единое недостижимое присутствие сущностной причи­
ны, или умного начала, в котором Бог сотворил все вещи286. Считать ли это Нача­
ло, Principium, Сыном-Логосом287, сосредоточившим в Себе идеальные сущности
творений, или Умом Отца288, мыслящим Сына как единственный «Логос» всего
Им произведенного, - остается равно истинным, что «чтойность», то есть первая
сущностность, вещей тождественна божественному Intelligere - Самому мышле­
нию [Ipsum Intelligere] и Самому Интеллекту [Ipse Intellectus]m.
Бог св. Фомы - «чистый Акт существования» - должен соответствовать
в богословии Майстера Экхарта интеллектуальному акту, которым Единое, то
2X2
Prol. gen. in Op. tripart., LW l. P. 156 (cp. p. 38).
m
Exp. in Sap., in Archives.., III. P. 412.
284
См.: БТ. № 39. Гл. З. С. 87-93.
2X5
См.:БТ.№38. Гл. 1. С. 167-170.
28,1
См.:БТ.№40. Гл. 3. С. 44-^6.
2X7
Exp. in Gen., Ia ed., LW I. P. 186-189, η. 3-5 (ср. с. 49-50).
ш
/biJem.,p. 189, п. 6. См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 188-189.
2X4
£Jcp.w/o.,LWIH.P.33,n.36.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 123
есть Начало действия, возвращается к собственной бездейственной и непозна­
ваемой Сущности, являя абсолютное тождество с Самим собой и со всем, что
есть. Стало быть, Ipsum esse есть Ipsum Intelligere: божественная актуальность,
в которой вещи «суть то, что они суть» виртуально, сообразно их esseprimum. Но
творения не обладают тождеством с самими собой и с Богом в своем «существо­
вании», или в «собственной природе», внеположной Мышлению. Будучи тварны-
ми, они несут на себе печать двойственности, которой их нетварная чтойность,
то есть сущность «не от иного» (поп ab alio), противопоставляется их тварному
бытию, то есть «бытию от иного» (esse ab alio): частному бытию индивидуальных
субстанций, выведенных производящей Причиной во вне божественной жизни
и мышления - vivere et intelligere. Эта оппозиция вечной «чтойности» и тварной
субстанциальности вещей, esse primum и esse secundum, между которыми растя­
нуты творения, получает наиболее отчетливое выражение, когда формулирует­
ся в двух разных регистрах: в регистре intelligere и регистре esse. В перспекти­
ве такого противостояния, которое Майстер Экхарт доводит до предела в своих
«Парижских вопросах», то, что соответствует у тюрингского доминиканца раз­
личию между сущностью и существованием в тварных сущих, явно предстает
в новом свете.
В латинской проповеди Deus unus est [«Бог один»] (текст Втор. 6,4 и Гал. 3,
20)290, рукописная копия которой покрыта маргиналиями Николая Кузанского,
единство означает тождество. Оно принадлежит исключительно Интеллекту,
а он - Богу-Единству. Таким образом, esse unum cum Deo - тождество с Богом -
будет свойством всякого тварного сущего в той мере, в какой оно причастно
интеллекту или интеллектуальности291. Отношение между неразличимым Еди­
ным и omnia et singula [всеми единичными вещами], которые подвержены разде­
лению и численному определению, но удерживаются в единстве причастностью
к Единому, соответствует здесь, с точки зрения Майстера Экхарта, онтологиче­
ской зависимости творений от Бога. Будучи тождественным самому себе и Богу
только в божественном мышлении, Intelligere, тварное ens не является таковым

240 Q^ ff 150V\ 1. 9-151 ra , 1. 22. - M. Грабманн прав, когда сближает эту проповедь с Quaes-
tiones Parisienses и демонстрирует (вопреки Отто Карреру) ее явно не томистский характер. Что­
бы сделать это очевидным, ему достаточно было привести рядом несколько пространных фраг­
ментов из оригинального теста этой неизданной проповеди и урезанные переводные цитаты из
работы О. Каррера. См.: Grabmann M. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts...
S. 80-82. - Кальвано делла Вольпе (Op. cit. P. 145-148) усматривает в этой проповеди переход­
ное звено между «Парижскими вопросами», отрицающими бытие в Боге, и позитивным тезисом
«Трехчастного сочинения».
241
С, f. 150vb, 1.58—f. 151га, 1.7: Extra intellectum semper invenitur et occurrit diversitas et difformi-
tas(ms.: deiformitas) et huiusmodi, etc., Psalmus(101, 28): Tu autem idem ipse es. Ydemptitas est enim
unitas. Ex dictis potest colligi, quis sit modus quo qui adheret Deo unus spiritus est ( 1 ) Cor. 6 ( 17). Intel­
lects enim proprie Dei est, Deus autem unus. Igitur, quantum habet unumquodque de intellecru sive de
intellectual], tantum habet Dei et tantum de esse unum cum Deo. Deus enim unus est intellectus et intel­
lects est Deus unus. Unde Deus nunquam et nusquam est ut Deus nisi in intellectu [Вне интеллекта все­
гда обнаруживается и случается различие и разнообразие (в манускрипте: богообразие) и т. д.,
и т. п.: Но Ты - тот .же (Пс. 101,28). Ибо тождество есть единство. Из сказанного можно заклю­
чить, каков тот способ, каким соединяющийся с Господом есть один дух ( 1 Кор. 6, 17). Ибо интел­
лект в собственном смысле принадлежит Богу, Бог же един. Итак, сколько что-либо имеет в себе
от интеллекта или от интеллектуального, столько же имеет от Бога и столько - от бытия единым
с Богом. Бог же есть единый интеллект, а интеллект - единый Бог. Поэтому Бог никогда и нигде не
есть, как Бог, кроме как в интеллекте].
124 Вл. Лосский
в своей собственной природе, как внеположное Интеллекту292. Таким образом,
тварные сущие одновременно суть unum et non unum [единое и не единое], тож­
дественность и нетождественность, ибо их надлежит одновременно рассматри­
вать и в Боге, и в них самих. Экхарт ссылается здесь на последнюю главу «Книги
о причинах», где говорится о субстанциях, находящихся между вечностью и вре­
менем, принадлежащих к бытию и к становлению: они принимают unitas ex alio
[единство от иного] - «приобретенное», «тварное» единство,praeter unumprimum
verum [помимо первого истинного единого]243. Но схема Прокла воспроизводит­
ся у Майстера Экхарта на новом основании: единство-тождество приписывается
тому Богу-Единому, который есть Intellectus se toto [всецело Интеллект], в коем
intelligere и esse неразличимо совпадают. Следуя за Проклом и «Книгой о при­
чинах», нетрудно диагностировать нетождественность, которой страдает чувст­
венное бытие: будучи изменчивым, оно подвержено становлению и временности,
а значит - количественности, чуждой «первому истинному» Единому. Равным
образом можно констатировать тварный характер этих материальных природ,
просто сославшись на двойственность формы и материи. Составное сущее «еди­
но и не-едино»; в нем нет истинного единства, то есть чистой тождественности,
свойственной Интеллекту. Иначе надлежит поступать, чтобы обнаружить свой­
ственную творениям двойственность в нематериальных сущих, чуждых времени

:ч:
Ibidem, f. 150vb, 11.4-10: Undecimo, quia Deus eo dives profusivus est quia unus; primus enim et
suprcmus est ratione qua unus. Propter quod unum descendit in omnia et singula, manens semper unum et
divisa uniens. Propter quod sex non sunt bis tria, sed unum scxics. Audi, ergo, Israel: Deus tuus Deus unus
est. Ubi nota quod unitas sive unum vidctur proprium et proprietas intellectus solius [В-одиннадцатых,
Бог потому изобильно плодотворен, что един; ибо Он - первый и высший, потому что единый.
Поэтому единое нисходит во все единичные вещи, оставаясь всегда одним и соединяя разделен­
ное. Вот почему шесть - не дважды три, а шестикратно один. Итак, слушай, Израиль: Бог твой
есть Бог единый (ср. Втор. 6,4; Мк. 12,29). Отсюда заметь, что единство, или единое, составляет,
видимо, принадлежность и свойство одного лишь интеллекта].
т
Lib. de cousis, prop. 32 et comment, (éd. Steele, p. 186-187; Bard., pr. 31, p. 19): Omnis sub­
stantia cadens in quibusdam dispositionibus suis sub aeternitate et cadens in quibusdam dispositionibus
suis sub tempore est ens et gencratio simul [Любая субстанция, в некоторых своих расположениях
принадлежащая вечности, а в некоторых своих расположениях - времени, есть сущее и становление
одновременно].-(Комментарий:) ...Et si unum eorum non est simile alteri in omnibus dispositioni­
bus suis, tune procul dubio unum eorum est primum et altcrum secundum. Illud ergo in quo est unitas fixa,
non dependens ex aliquo, est unum primum verum, sicut ostendimus; et illud in quo unitas inventa ex alio
est praeter unum primum verum. Si ergo est ex alio, est ex uno primo adquisita unitas. Provenit ergo inde,
ut uni puro vero et reliquis unis sit unitas iterum, et non sit unitas nisi propter unum verum, quod est cau­
sa unitatis. lam ergo manifestum est et planum quod omnis unitas post unum verum est adquisita, creata;
verumtamen unum verum purum est creans unitates, faciens adquircre, non adquirens, sicut ostendimus
[...И если одно из них не подобно другому во всех своих расположениях, то, несомненно, одно из
них является первым, а другое - последующим. Стало быть, то, в чем имеется прочное, не зави­
сящее от другого единство, есть первое истинное единое, как мы показали; а то, в чем единство
обнаруживается от другого, пребывает помимо первого истинного единого. Следовательно, если
это единство - от другого, оно приобретается от первого единого. Отсюда следует, что у чистого
истинного единого и остальных единых имеется вторичное единство, и оно будет единством лишь
благодаря истинному единому, которое представляет собой причину единства. Из этого уже ста­
новится ясным и очевидным, что всякое единство, следующее за истинным единым, является при­
обретенным, тварным; истинное же чистое единое есть то, чем сотворяются единства и что высту­
пает причиной их приобретения, а не приобретает, как было показано]. - Prop. 32 Книги о причинах
непосредственно восходит к Проклу; этот тезис представляет собой парафраз prop. 107 «Перво­
начал теологии» {Dodds, op. cit., p. 94): «Все то, что в одном смысле является вечным, а в другом -
временным, есть одновременно бытие и становление».
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 125
и становлению, - а именно, в ангелах, то есть умных природах294. Хотя эти про­
стые субстанции не заключают в себе гилеморфической составленности, они, тем
не менее, лишены истинного единства, потому что их сущность не есть бытие, -
вернее, потому что их esse не есть intelligere. Стало быть, умные сущие составле­
ны ex esse et essentia, vel ex esse et intelligere [из бытия и сущности, или из бытия
и мышления]245.
В том виде, в каком выражено здесь это различие между esse и intelligere,
оно может быть понято двумя разными способами, ибо союз vel, «или», способен
обозначать как уподобление, так и альтернативу. В первом случае надлежало бы
усмотреть в отличной от бытия сущности нетварную чтойность творений, их умо­
постигаемую «идею», которая в Боге есть не что иное, как само intelligere. В таком
случае esse будет означать «первую сотворенную вещь», чувственную или умную
индивидуальную субстанцию296, произведенную вне божественного Интеллекта.
Хотя такое истолкование хорошо сочетается с основными чертами учения Экхар­
та297, оно имеет, однако, ту несообразность, что распространяет на все тварные
сущие способ нетождественности, призванный характеризовать именно умные
сущие, intellectualia. Во втором случае речь идет об альтернативе между двумя
различениями: первое выражает двойственность esse и сущности {ab alio и поп ab
alio), которой довольно для определения любого тварного сущего, материального
или нематериального; второе непосредственно прилагается к нетождественности
интеллектуальных природ, в коих «существующая» субстанция остается отличной
от intelligere. Тогда интеллект, или мышление, будет означать способность отле­
питься от собственного определенного бытия: способность, позволяющую обрес­
ти тождество с Богом и с самим собой в «области ума», где нет никакого различия,
но «все пребывает во всем»298, как во второй плотиновской ипостаси. Нет сомне­
ния, что именно в этом последнем смысле надлежит понимать различение между
intelligere и esse в высших творениях, предложенное здесь Майстером Экхартом.
Intelligere есть способность к единению, к тому, чтобы esse unum cum Deo [быть
одним с Богом], дарованная тварным сущим по образу Божию. Напротив, esse,
в его отличии от intelligere, знаменует собой разделение, нетождественность, кото­
рая затрагивает даже умные творения, способные к обоживающему единению.
244
Видимо, здесь Майстер Экхарт имеет в виду не только ангелов, но и людей: будучи наде­
лены интеллектом, они способны к единению, в коем обретают тождество с Богом и с самими
собой. Во «Втором парижском вопросе», где речь должна была идти специально об ангельском
intelligere, Экхарт не говорит об этом почти ничего. Он не выходит за рамки общих рассужде­
ний об интеллектуальной деятельности, противопоставленность которой бытию, esse, неизбежно
характеризует также человеческое мышление, intelligere. Ср. Utmm intelligere angeli. at dicit actio­
nem, sitsiium esse, LW V. P. 49-54.
245
Opus sermonum,C,f. 150vb, 11. 11-17: Entiasiquidem materialia constat quod sunt unum et non
unum, utpotc quanta vel saltern composita ex forma et materia. Entia vero inmaterialia, puta intellectualia,
sunt non unum vel quia ipsorum essentia non est esse, vel potius fortassis quia ipsorum esse non est intel­
ligere. Sunt ergo ex esse et essentia, vel ex esse er intelligere. Vide De cousis commentum ultimae prop-
ositionis [Ведь очевидно, что материальные сущие едины и не едины, ибо они количественны или
по крайней мере составлены из формы и материи. А нематериальные, то есть умные, сущие не еди­
ны либо потому, что их сущность не есть бытие, либо, вернее, потому, что их бытие не есть мыш­
ление. Стало быть, они состоят из бытия и сущности, или из бытия и мышления. См. Книгу о при­
чинах, комментарий к последнему предложению].
29h
Об ангельских субстанциях у Майстера Экхарта см. выше, прим. 183.
247
См. выше, с. 105-109.
2ЧХ
См. заключительную часть проповеди Deus units est, которая цитируется ниже в прим. 314.
126 Вл. Лосский

В той же проповеди Майстер Экхарт еще раз задается вопросом о тождест­


венности или нетождественности сущего, теперь уже исходя из чистоты intellige­
re. Прежде всего, ставится вопрос о том, присутствует ли интеллект или мышление
в том или ином сущем. Если речь идет о сущих, лишенных интеллекта, очевидно,
что они были сотворены Первой причиной, которая естественным образом их опре­
делила и подчинила определенным целям. Другими словами, эти творения - низшие
по отношению к человеку, управляемые исключительно своими субстанциальными
формами, лишенные каких бы то ни было средств возвыситься до бытийного тожде­
ства. Если же, напротив, речь идет об умном сущем, способном к самоопределению,
следует спросить себя, нет ли в нем чего-либо иного (aliquodesse aliud), нежели его
мышление, intelligere. Если в нем обнаруживается некое esse, отличное от intelligere,
если оно не есть сам акт мышления, то это сущее будет не simpliciter unum [единым
в абсолютном смысле], как Бог, но составленным из intelligere и esse, из «несотвори-
мого» и тварного. Отсюда следует, что только Бог в собственном смысле есть, что
Он есть Интеллект, или Мышление, что Он есть чистое intelligere, из которого пол­
ностью и абсолютно исключено какое бы то ни было другое esse299.
Как видим, в проповеди Deus unus est акт мышления, через который ангель­
ское или человеческое творение может достигнуть бытийного тождества в Боге,
противопоставлен нетождественному бытию тварных природ. Хотя intelligere
и esse, взятые в таком смысле, взаимно исключают друг друга и указывают на
отсутствие подлинного единства в наделенных интеллектом творениях, это еще
не означает, что esse в этой проповеди нужно понимать исключительно как «при­
чину тварности» и, стало быть, отказать в нем Богу как чистому Мышлению, Intel­
ligere300. В противоположность тому, что мы читаем в «Парижских вопросах»,
2Q9
Op. serm., С, f. 150vb, 11. 27^44: Adhuc autem de quocumque quaero, utrum in ipso sit intellec-
tus sive intelligere aut non. Si non, constat quod non est Deus sive prima causa omnium sic ordinatorum
in fines certos, quod intellectu carent. Si vero in ipso est intellectus, quaero, utrum in ipso sit aliquod esse
praeter intelligere aut non. Si non, iam habeo quod est (ms.: sit) unum simplex, et item quod est increa-
bile, primum et similia, et est Deus. Si vero habet aliquod esse aliud quam intelligere, iam est composi­
tum, non simpliciter unum. Patet ergo manifeste, quod Deus est proprie solus, et quod ipse est intellectus
sive intelligere, et quod solum intelligere, praeter esse aliud, simpliciter. herum, solus Deus per intel-
lectum producit res in esse, quia in ipso solo esse est intelligere. herum etiam, quod nichil praeter ispum
potest esse purum intelligere, nec aliter esset creatura, sed habent aliquod esse differens ab intelligere, nec
aliter esset creatura: tum quia intelligere est increabile, tum quia prima rerum creatarum est esse [A еще
я спрашиваю о всяком сущем, имеется ли в нем интеллект, или мышление, или нет. Если нет, оче­
видно, что оно - не Бог, не первая причина всего, что устроено ввиду определенных целей таким
образом, что лишено интеллекта. Если же в нем есть интеллект, я спрашиваю, имеется ли в нем
какое-нибудь бытие, кроме мышления, или нет. Если нет, очевидно, что оно едино в абсолютном
смысле, и, далее, что оно не сотворимо, первично и т. п., и что оно есть Бог. Если же в нем есть
какое-нибудь бытие, отличное от мышления, то оно уже является составным, а не единым в абсо­
лютном смысле. Итак, вполне очевидно, что Бог в собственном смысле един и что Он есть интел­
лект, или мышление, и только мышление - помимо бытия иным, в абсолютном смысле. Далее,
только Бог через мышление производит вещи в бытие, потому что только в Нем бытие есть мыш­
ление. Далее, ничто, кроме Него, не может быть чистым мышлением, и творение существует не
иначе, как заключая в себе некоторое бытие, отличное от мышления, а в противном случае оно
не было бы творением: ведь мышление не сотворимо, а бытие - первая из сотворенных вещей]. -
Николай Кузанский сопровождает этот фрагмент четырьмя маргиналиями: a) in Deo non est aliud
esse praeter intelligere [в Боге нет другого бытия, кроме мышления]; b) Deus est proprie solus [Бог
в собственном смысле един]; с) per intellectum producit res, quia in ipso solo esse est intelligere [Он
производит вещи посредством мышления, потому что только в Нем бытие тождественно мышле­
нию]; d) intelligere est increabile [мышление не сотворимо].
т
В начале 1 -го Парижского вопроса Майстер Экхарт равным образом признает тождест­
во esse и intelligere в Боге.
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 127
здесь бытие и мышление, различные в творениях, предстают как тождественные
в Боге. Здесь уже нет места их взаимному противостоянию, которое требовало бы
исключить esse из понятия Первой причины: In Deo ipsum est esse quod intelligere
solum [В Боге само бытие есть только мышление]301. Подобно тождеству сущно­
сти и существования, это тождество имеет своим основанием Единое, «Ум Отца»,
который являет неразличимость Бытия, невыразимую и непостижимую в боже­
ственной сущности, если рассматривать ее саму по себе. В терминах, с которы­
ми мы уже встречались302, Майстер Экхарт скажет, что «Единое сущностно свя­
зано с самим Бытием, или с Сущностью»303. Будучи превыше всех атрибутов,
Единое более просто, чем остальные трансцендентальные свойства, перед кото­
рыми оно обладает преимуществом в силу своей непосредственной сопряженно­
сти с «самим Бытием и с Богом»; как на то указывается само его название, Единое
есть «бытие-одним» с Ipsum Esse*04. Никакое другое божественное свойство, кро­
ме единства, не любимо само по себе: и всемогущество, и премудрость, и благость,
и даже бытие любимы только ради отождествляющего единения. Стало быть, то,
что поистине любимо, - это Единое, бытийное тождество305. Бытие подобает Богу
именно потому, что Он един; стало быть, необходимо, чтобы Бог был своим соб­
ственным бытием, Первобытием, Бытием всего, что есть306. Будучи esse, этот Бог
есть бытие-тождество, о котором говорил Парменид, с той разницей, что у Экхар­
та бытие-единым принадлежит одному лишь Интеллекту: Unitas sive unum videtur
proprium intellectus solius [Единство, или единое, представляется свойством одно­
го лишь интеллекта]307. В самом деле, ничто другое, кроме Бога, не является поис­
тине единым, потому что ничто тварное никогда не бывает «чистым», чисто «тем,
что оно есть», но его чтойность всегда смешана в единичной субстанции с инако-
востью. Чтобы обладать чистотой бытия, тварь должна была бы, подобно Богу,
быть se toto intellectus [всецело умом], чистым самосущим актом мышления, в ко­
тором умопостигаемое содержание было бы не чем иным, как ipsum intelligere -
т
Op.serm.XJ. 150vb,1.53.
31,2
См.: БТ.№ 38. Гл. 2. С. 194-212.
303
Op. serm., С, f. 150va, 11. 49-50: Nono nota, quod unum respicit per essentia esse ipsum sive
essentiam.
304
Ibidem, f. 150va, 1. 58—150vb, 1. 3: Decimo nota, quod unum altius est, prius est et simplicius
est ipso bono et immediatius ipsi esse et Deo, aut potius, iuxta nomen suum, unum esse ipsi esse sive
cum ipso esse [В-десятых, заметь, что единое - или, вернее, согласно своему имени, бытие-одним
в самом бытии или с самим бытием - выше, первее и проще самого благого и более непосредственно
подобает самому бытию и Богу].
305
Ibid., f. 150va, 11.33-40: Et quarto, quia nee potentia, пес sapientia, пес bonitas ipsa, sed nee esse
amaretur, nisi quia nobis unitur et nos illi. Quinto, quia vere amans non potest amare nisi unum. Propter
quod, praemisso Deus unus est, sequitur. diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et procul dubio
nollet esse nisi unum quod se totum amat [И, в-четвертых, ни могущество, ни мудрость, ни само бла­
го и даже ни бытие не были бы любимы, если бы не соединялись с нами, а мы - с ними. В-пятых,
истинно любящий может любить только одно. Поэтому за сказанным вначале: Бог един [в Синод,
пер.: «Господь Бог наш есть Господь единый» (Втор. 6,4; Мк. 12,29)], следует: Возлюби Господа
Бога твоего всем сердцем (Втор. 6, 5; Мк. 12, 30). И, несомненно, только единым хотело бы быть
то, что всецело любит себя]. - Маргиналия Николая Кузанского: nollet esse nisi unum quod se toto
amat [только единым хотело бы быть то, что всецело любит себя].
306
Ibid., f. 150vb, 11.22-24: Deus unus est. Nam hoc ipso quod unus ipsi competit esse, id est quod
sit suum esse, quod sit primum esse, quod sit omnium esse [Бог един. Ибо именно благодаря тому, что
Он един, ему подобает бытие, то есть то, что Он есть Свое бытие, что Он есть первое бытие, что
Он есть бытие всего].
307
См. фрагмент, приведенный в прим. 292.
128 Вл. Лосский
самим мышлением. Очевидно, что при таких условиях тварь уже не была бы
«сотвори мой»308.
Творения, не имеющие интеллекта, низшие по отношению к человеку, явно
рассечены в своем бытии надвое - в той мере, в какой их истинная сущностность
всегда остается отделенной от «собственной природы», которой они обладают как
субъекты субстанциальных форм. Иначе обстоит дело в отношении умных творе­
ний, потому что в самой своей природе они заключают динамичное начало единст­
ва, способности преодолевать собственную ограниченность и достигать тождест­
ва с Богом и самими собой, недоступного всем прочих тварям. Но эта привилегия,
придающая высшим творениям «способность к обожению», никоим образом не
предполагает, что их природа состоит из двух частей: одной - тварной, другой -
нетварной309. Как мы увидим в дальнейшем, «несотворимость» интеллекта, или,
вернее, intelligere, - достаточно расплывчатое выражение, чтобы не всегда пони­
мать его у Экхарта буквально. М. Грабманн, в своем анализе проповеди Deus units
est, зашел, на наш взгляд, слишком далеко, когда упростил эту деликатную пробле­
му, без колебаний приписав Майстеру Экхарту учение о буквальной нетварности
и божественности человеческого интеллекта310. Пока достаточно будет заметить,
что «несотворимость» intelligere творений, созданных по образу Божию, имеет
у тюрингского мистика, скорее всего, чисто негативный смысл: она означает отказ
от определенности бытия, «выход из этого мира и из самого себя»3", ту «Abges-
chidenheit», «отсеченность», без которой было бы невозможно достигнуть «бытия
одним с Богом». Если это так, следовало бы толковать эту латинскую проповедь,
держа в уме учение Экхарта о мистическом единении. В такой динамичной пер­
спективе, где тождественность и нетождественность умных творений одновре­
менно удерживается в поле зрения, сущие «по образу Божию» могли бы в одно
и то же время, хотя и в разных отношениях, предстать как всецело тварные и все­
цело «несотворимые», свободные от своего тварного состояния. Свойственная им
двойственность выразится тогда в противоположности их aliquidesse [бытия чем-
то], тварного субъекта, определенного к тому, чтобы быть лишь «этим или тем»,
и присущего им intelligere, принципа неопределенности, истока свободы по отно­
шению к собственной природе каждого из них. Ascendere igitur ad intellectum, sub-
di ipsi, est uniri Deo; uniri, imum esse, est imam cam Deo esse: «Deus enim anus est»
[Итак, возвыситься до ума, предаться ему, означает соединиться с Богом; соеди­
ниться, быть одним, означает быть одним с Богом: «Ибо Бог един»]312.
т
Op. serm., С, f. 150vb, 11. 24-27: Deus tuns, Deus units est, quasi nichil aliud est vere unum, quia
nee quidquam creatum est purum et se toto intellectus: iam enim non esset creabile [Бог твой есть Бог
единый, словно ничто другое не является поистине единым, ибо ничто тварное не есть чистый
и всецелый интеллект: в противном случае оно не было бы сотворимым].
т
Во время процесса в Кельне Майстер Экхарт решительно протестовал против такого ста­
тичного понимания своего учения о человеческом интеллекте. См.: Archives.., I. Р. 201, п. 6; р. 211,
п. 3: si putetur et ponatur quasi aliqua particula animae sit increata et increabile, error est [Если решат
и станут утверждать, будто некоторая частица души нетварна и несотворима, это заблуждение].
■"" Grabmann M. Op. cit. S. 82.
41
См. ниже, прим. 314.
312
Op. serm., С, f. 151rü, II. 9-11. См. продолжение этого фрагмента (11. 11-15): Omne esse
praeter intellectum, extra intellectum, creatura est, creabile est, aliud est a Deo, Deus non est. Actus sci­
licet et potentia sunt divisiones esse, entis universaliter creati. Esse aut(em) primus actus est, prima divi-
sio est. In intellectu aut in Deo nulla divisio est [Всякое бытие, помимо интеллекта, вне интеллекта,
есть тварь, сотворимо, отлично от Бога, не есть Бог. В самом деле, акт и потенция суть разделения
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 129
Наделенное интеллектом сущее более любого другого творения являет­
ся шит et поп ипит, единым и не единым. Оно не только причастно через роды
и виды к Единству, от которого отделено в своей собственной природе, как и все
прочие частные entia, в совокупности образующие универсум. Оно к тому же
обладает, в самой частичности своей умной индивидуальности, способностью
отделяться от самого себя, выходить за пределы тварного мира, чтобы по ту сто­
рону делимого бытия достигнуть бытийного единства с Богом. Другими слова­
ми, двойственность esseprimum и esse secundum, или, вернее, эта «растянутость»
между тем и другим, свойственная всем тварным сущим, обнаруживает свое при­
сутствие в самой структуре умных творений. В этом смысле одни только выс­
шие творения являют нам своеобразную «метафизическую составленность», ибо
intelligere и esse, тождественные в божественном Ipsum Intelligere, в сотворенных
по образу Божию сущих различны, хотя и объединены. Состояние таких сущих
тем более парадоксально, что эти два начала, из коих они слагаются, кажутся вза­
имно исключающими друг друга. В качестве esse, или ens, умная природа при­
надлежит к совокупности, omnia, сущих, образующих универсум; она составляет
часть этого тварного «всего», которое per se et primo cadit sub causalitate et aspec-
tuprimae causae [само по себе и изначально подпадает под действие причинности
и призрение первой причины]313. Однако в своих intelligere и intellectus тот же
индивид уже не находит себе места во «всем», отделяется от него, выходит за пре­
делы универсума, более не составляя его части, но в единении с Богом присоеди­
няясь к тождеству omnia, «всего», с Единым314.
Что такое эта regio intellectus [область ума], где sunt omnia in omnibus [все пре­
бывает во всем]315, как не «бесконечная сфера, центр которой - везде, а окруж­
ность- нигде»316? Коль скоро наделенное интеллектом индивидуальное сущее
обладает способностью достигать «бытия-одним-с-Богом», оно может, стало быть,
совместиться с вездесущим Центром бесконечной умной сферы и таким обра­
зом объединить omnia, «всё», в самом себе, в своем личном единении с Единым.

бытия, тварного сущего вообще. Бытие же есть первый акт, первое разделение. В интеллекте, или
в Боге, нет никакого разделения]. - Николай Кузанский замечает в этой связи: Omne esse extra
intellectum creatura est [Любое бытие вне интеллекта есть тварь]. - Грабманн M (Op. cit. S. 81 ), при­
водя начало этого фрагмента, читает его так: In Deo enim non est aliud actus et potentia [Ибо в Боге
не различаются акт и потенция]. Такая разбивка текста калечит и делает невразумительной сле­
дующую фразу, которую, впрочем, немецкий эрудит не приводит. - Смысл этого фрагмента ясен,
если помнить о том, что производство бытия, акт творения, создающий двойственность действия
и претерпевания, означает для тварного сущего момент отделения от Бога, первое разделение,
которое лежит в основе делимого бытия творений (см.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 219-221 ). Этот принцип
разделения, инаковости, сопряженный здесь с esse, может быть преодолен только в интеллекте,
где творение поп est aliud [не есть иное].
ш
Exp. in Sap., в Archives.., 111. P. 394. См.: БТ. № 38. Гл. 2. С. 218.
•,ы Op. semi., С, f. 151 га, 11. 15-22: Mine est quod scriptura semper hortatur ad exitum ab hoc mun­
do, ad exitum a semetipso, oblivisci domus suae et domus generationis suae, exire de terra sua et de cog-
natione, ut crescat in gentem magnam, ut in ipso benedicantur omnes gentes, quod optime fit in regione
intellectus, ubi procul dubio, inquantum huius(modi), nee aliter, sunt omnia in omnibus [Вот почему
Писание всегда призывало к уходу из этого мира, к уходу от самого себя: забыть о доме и семье,
покинуть свою землю и родных, дабы возрасти в великий народ, дабы в нем благословились все
народы. И это всего вернее совершается в области ума, где, несомненно, пребывая именно так,
и не иначе, всё пребывает во всём].
115
См. текст, приведенный в предыдущем примечании.
,|
" См.: БТ.№ 38. Гл. 2. С. 211, прим. 119.
130 Вл. Лосский

В самом деле, тождества omnia с Единым, единства всех вещей между собой
и с Богом, нельзя было бы достигнуть вне интеллекта - во «всем» универсума,
который всегда больше своих частей. Тождественное бытие достижимо лишь в
тайной области, трансцендентной тварному, - в области, где всякое частное сущее
пребывает во всяком другом: наибольшее - в малейшем, целое - в части, плод -
в цвете. «Мария... избрала благую часть» (Лк. 10,42), потому что не предпочла
«большее» и «целое» «меньшему» и «части». Она знала, что Бог «всецело пребыва­
ет во всяком творении - как в одном-единственном, так и во всех вместе»317. Если
,|7
Майстер Экхарт скажет в Проповеди на Экклесиаста (Denifle. S. 571; С, f. 80ra, 11. 8-21):
Rursus tertio, in divinis quodlibet est in quolibet, et maximum in minimo, et sie frucfus in flore. Ratio:
quia Deus, ut ait sapiens, «est sphaera intellectualis infinita, cuius centrum est ubique cum circum-
ferentia» et «cuius tot sunt circumferentiae quot puneta», ut in eodem libro scribitur. In cuius figura
Ex. 16 dicitur de manna divino: пес minusparaverat reperiri minus. Luc. X: Maria optimampartem ele­
git; quia optimum et totum est in parte, fructus in flore. Sic Deus totus in qualibet creatura, in una sicut
in omnibus. Igitur opus Dei et divinum, inquantum huius(modi), fructificat in flore et in florem et odo-
ris suavitatem [С другой стороны, в Боге все* пребывает во всём, наибольшее - в наименьшем и,
стало быть, плод - β цвете. Основание: Бог, по словам мудреца, «есть бесконечная умная сфе­
ра, центр которой везде совпадает с окружностью», и «у которой столько окружностей, сколько
точек», как написано в той же книге. Сообразно с этим, в книге Исх., 16, [18] сказано о божест­
венной манне: У того, кто [собрал] мало, не было недостатка. Л к. 10,42: Марин избрала благую
часть, ибо наилучшее и целое пребывает в части, плод - в цвете. Так и всецелый Бог пребывает
во всякой твари, в одной-единственной, как во всех. Итак, дело Божие и божественное, как тако­
вое, плодоносит в цвете и в цвет и в сладость благоухания]. - Ср. Exp. in Ιο., С, f. 124vh, 11. 29-32:
Partem ait et optimam, quia in parte est totum et optimum. Est enim Deus, ut ait sapiens, «sphaera intel-
ligibilis, cuius centrum ubique et circumferentia nusquam», et «tot sunt circumferentiae quot puncta»
[Сказано: часть, и благую, потому что в части пребывает целое и наилучшее. Ибо Бог, по слову
мудрого, есть «умная сфера, центр которой - везде, а окружность - нигде», и у которой «столько
окружностей, сколько точек»]. - См. также Exp. in Ex., С, f. 47 v \ 11. 13-35: Tertio, quia in Deo non
est dare plus aut minus, quinymmo, quae in se ipsis habent plus et minus, in ipso, utpote in uno, et per
ipsum fiunt et accipiunt esse unum. Et hoc est quod hie signanter dicitur: qui plus colligerat. non habu-
it amplius, nee qui minus, minus. Quod enim in se videtur amplius aut minus, in Deo fit et est unum, turn
quia divisa inferius semper sunt unum superius, turn quia omne quod est in uno et unum in ipso utique
unum est. Sic ergo vir iustus, amans Deum in omnibus, cum Deus sit se toto totius et tantus in mini­
mo sicut in maximo, fruitur (ms. frustra) habens minimum et in ipso totum Deum quern solum amat, et
praeter ipsum nichil quaereret maius sive maxima. Maius enim et minus non cadunt in Deo, nee cadunt in
uno, sed dunt citra Deum et extra Deum, utpote citra unum et extra unum. Et sic, per consequens, videns,
quaerens et mamans plus et minus non est divinus, inquantum huiusmodi. Et hoc est quod in libro 24or
philosophorum dicitur: «Deus est (ms.: in) sphaera intellectualis infinita, cuius tot sunt circumferenti­
ae quot puncta»; et «cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam»; et «qui totus est in sui mini­
mo» [В-третьих, в Боге нет большего или меньшего, и даже то, что в самом себе имеет большее
и меньшее, в Нем, как в Едином, и через Него становится [единым] и принимает бытие единым.
Именно это ясно выражено в словах: У того, кто собрал много, не было лишнего, и у того, кто
мало, не было недостатка. Ибо то, что само по себе кажется большим или меньшим, в Боге ста­
новится и пребывает единым: ведь то, что разделено ниже, всегда едино выше; и все, что пребы­
вает в едином, едино - по крайней мере, в нем едино. Стало быть, поскольку Бог весь и всецело
пребывает равно в малейшем, как и в наибольшем, праведный муж, любящий Бога во всем, насла­
ждается, имея малейшее и в нем - всецелого Бога, Коего одного любит и, помимо Него, не жела­
ет ничего большего или наибольшего. Потому что и большее, и меньшее не заключаются в Боге,
и не заключаются в едином, но пребывают помимо Бога и вне Бога, ибо пребывают помимо еди­
ного и вне единого. И поэтому, следовательно, тот, кто видит, желает и любит большее или мень­
шее, не божествен постольку, поскольку он таков. Именно это говорится в «Книге 24-х фило­
софов»: «Бог есть бесконечная умная сфера, у которой столько окружностей, сколько точек»,
и «центр которой - везде, а окружность - нигде»; и «которая всецело заключена в своем наимень­
шем»]. - Mahnke M. D. в работе «Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt» (Halle, 1937) совершен­
но справедливо замечает на с. 150, что Майстер Экхарт, используя этот геометрический образ из
Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта 131
глядеть ex parte Dei [со стороны Бога], все точки конечной сферы, то есть тварного
мира, совпадают с центром бесконечной сферы, которая есть Бог. Следователь­
но, имеется столько личностных и «единственных» центров, совокупляющих
в своем единстве omnia тварной периферии, сколько имеется существ, сотво­
ренных по образу Божию и способных находить точку отождествления с абсо­
лютным Центром, проникая мыслью, intelligere, в бесконечную умную сферу.
Эта сфера, не имеющая внешней поверхности, тварной экстериорности, есть
божественное Всеединство, тождество всех вещей с Единым в области инте-
риоризованной трансцендентности, более «интимной» для каждого сущего,
чем его собственное, нетождественное тварное бытие. Будучи обращенным
во внутрь, тварный интеллект имеет своим предметом «бытие-едиными» всех
вещей в Едином, их нетварную сущностность, или чтойность, неотличимую
от Слова в Уме Отца. Но чтобы достигнуть «идей» всего того, что пребыва­
ет в своей истинной интериорности как молчаливый «Логос», не выходящий
вовне318, тварный ум должен не возвращаться к своей собственной природе,
а выйти за ее пределы и превзойти в intelligere свое умное «бытие». Сознавая
свою ничтожность как твари, он смог бы в отрицательности мышления, отвле­
ченного от любых определенных сущих, воссоединиться с чистым Актом Ipsum
Intelligere, который обращен на свою Сущность и утверждает абсолютное тож­
дество «Того, Кто есть».
Проповедь Deus unus est должна была занимать, в глазах Экхарта, очень
важное место среди его трудов на латинском языке. Так, обращаясь к пробле­
ме божественного единства и тварной двойственности в своем первом Толко­
вании на книгу Бытия, доминиканский Учитель ссылается на фрагмент из экзе­
гетического сочинения, которое мы только что рассмотрели319. Эта проповедь
о Едином-Уме сочетает в себе существенные элементы метафизического умо­
зрения Экхарта с его доктриной мистического единения, которая венчает онто­
логию и ноэтику* Тюрингца. Отсюда уже просматривается в основных чер­
тах учение о «возвращении», действием ума и благодати, к тождеству бытия
в Боге, из коего все вещи «вышли» при сотворении. Будучи наделен интел­
лектом, человек сотворен по образу Божию; если он и не обладает подлинным
единством, он, тем не менее, способен к единению. В самом деле, intelligere
«Книги 24-х философов», имеет в виду не «части» Божественности, как первоисточник, а мини­
мальные части тварного мира: во всяком частном сущем присутствует всецелая божественная
сфера, с ее центром и бесконечной периферией. См.: Op. cit. S. 178.
3IS
См.:БТ.№38. Гл. 2. С. 188-194.
314
Exp. in Gen., 1J ed., LW I. P. 205, η. 26 (отсутствует в Ε): Ultimo hoc est advertendum quod dic-
itur Deus créasse in principio caelum et terrain, duo quaedam, non plura, puta tria, quattuor et sic de ali-
is, nee etiam dicit créasse unum. Ratio est, quia hoc ipso quod aliquid creatur et creatum est, cadit ab uni-
tate et simplicitate. Deo enim proprium est et eius proprietas est unitas et simplicitas, sicut notavi diffuse
super illo: «Deus unus est», Deut. 6, et Gal. 3 [Наконец, следует обратить внимание на то, что сказано:
В начале сотворил Бог небо и землю, то есть две вещи, а не много - не три, не четыре, и т. п.; и не
одну. Это объясняется тем, что в силу того, что нечто творится и сотворено, оно отпадает от един­
ства и простоты. Богу же свойственны, его свойствами являются единство и простота, как я под­
черкивал на протяжении всей проповеди «Бог един», на Втор. 6 и Гал. 3]. - См. статью Н. Bascour
о двух редакциях первого толкования Майстера Экхарта на книгу Бытия в: Recherches de Theolo­
gie ancienne et médiévale. Louvain, 1935. Vil. P. 294-320. Преп. о. Баскур усматривает в приведен­
ном нами тексте ссылку на проповедь Dens unus est: «проповедь огромного доктринального зна­
чения» (р. 297, note).
Ноэтика (от греч. νοεΐν - мыслить) - учение о мышлении. - Ред.
132 Вл. Лосский
выступает главным орудием того «обращения», επιστροφή, человека, в кото­
ром он преодолевает двойственность Творца и творения и обнаруживает, по
ту сторону их противоположности, изначальное тождество всех вещей с сами­
ми собой и с Богом. Завершение единения совпадает с началом исхождения
в тайной глубине интериоризованной трансценденции, где Монада непрестан­
но рождает Монаду и обращается на саму себя, в этом троичном действии при­
водя все производимое ею к неразличимости в бездейственной, невыразимой
и непостижимой Сущности.
***

Так мы опять возвращаемся к Esse innominabile, неименуемому Бытию мисти­


ческой апофазы, к этому высшему аспекту богословия Экхарта, который мы вре­
менно потеряли из вида, пока исследовали божественные именования, идущие от
творений320. На этом низшем уровне богопознания, по сю сторону творящей при­
чинности, путь отрицаний был всего лишь исправлением понятий, которые сфор­
мировала наша мысль: очищением всего того, что можно «по превосхождению»
утверждать относительно Первой причины. Но имя Единого, как мы видели, - это
имя «превыше всех имен», - приводит все атрибуты к неразличимому единству
в Начале божественного действия. Отрицание всякой множественности - «реаль­
ной» или «мысленной» - в Едином, которое понимается как negatio negationis
esse [отрицание отрицания бытия], повернуло нас лицом к «парменидовскому»
понятию бытия-тождества, явленному в «чистом утверждении» Ego sum qui sum.
В этой новой, чуждой томизму, перспективе Бытие-Бог предстал перед нами как
абсолютное тождество «того, что есть», противостоящее «небытию» творений,
несущих на себе печать нетождественности и онтологического ничтожества.
Обнаружив в итоге напряженность между тождественностью и нетождественно­
стью в высших творениях, где intelligere и esse взаимно предполагают друг дру­
га, мы разглядели и обратный путь к «бытию-одним-с-Богом». Прежде чем вме­
сте с Майстером Экхартом разрешить эту напряженность в мистическую апофазу,
в коей преодолевается двойственность Творца и творения, мы должны рассмот­
реть тот момент диалектической противоположности, который привнесет в позна­
ние Первой причины некую отрицательную жизнь, мыслимую по-новому, и при­
даст своеобразный характер учению Экхарта об аналогии.
Пер. с франц. Г. В. Вдовиной

См.: ВТ. №38. Гл. 2. С. 181.


M M. Бернацкий
Константинопольский Собор 1691 г.
и его рецепция в Русской Православной Церкви
(к вопросу о каноническом статусе термина «пресуществление»)

Константинопольский Собор 1691 г. был последним в ряду Соборов XV11 в.,


направленных против изданного в 1629 г. на латинском и в 1633 г. на греческом
языках «Восточного исповедания христианской веры» Константинопольского
патриарха Кирилла I Лукариса, а именно: Константинопольских 1638,1642,1672
и Иерусалимского 1672 гг. ', и в отличие от предшествовавших имел предметом сво­
его рассмотрения лишь таинство Евхаристии. Поводом для его созыва послужи­
ли изданные и распространяемые последним ревностным поборником Лукариса,
великим логофетом Иоанном Кариофиллом2 (ок. 1600 - после 1693), некие «тетра­
ди» (σχέδια), в которых отвергалось в учении о Евхаристии слово «пресуществле­
ние» (μετουσίωσις) как якобы чуждое святым отцам латинское новшество.
Иоанн Кариофилл, согласно свидетельству его оппонента Иерусалимско­
го патриарха Досифея II Нотары3, родился в селении Карий (Деркская епар­
хия во Фракии) в бедной семье4. Это селение принадлежало области, некогда
1
Издание постановлений указанных Соборов см. в: Καρμίρης У. Ν Τα Δογματικά και Συμβολικά
Μνημεία της'Ορθοδόξου Καθολικής'Εκκλησίας. Αθήναι, 1968. Τ. 2.
2
Подробно о Кариофилле, его сочинениях и особенностях учения см.: Podskalsky G. Grie­
chische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft ( 1453-1821 ): die Orthodoxie im Spannungsfeld der
nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Münch., 1988. S. 236-242 (там же приведена пол­
ная библиография), а также: Τζιράκης Ν. Έ. Ή περί μετουσιώσεως (Transsubstantiatio) ευχαριστιακή
ερις. Αθήναι, 1977. Σ. 100-118.0 его взаимоотношениях с Россией см.: Фонкич Б. Л. Иоанн Карио-
филлис и его роль в истории русско-греческих связей в XVII в. // Россия и христианский Восток.
Вып. 2-3. М, 2004. С. 392-395.
?
О нем см.: Todt К. P. Dositheos И. von Jerusalem // La Théologie byzantine et sa tradition.
11 (XIIIe-XIXe s.). / Sous la direction de С G. Conticello et V. Conticello. Turnhout, 2002. P. 659-720.
(CC); Бернацкий M. M. Досифей II Нотара // ПЭ. Т. 16. M., 2007 (в печати).
4
ΐγχειρίδιον κατά Ιωάννου του Καρυοφύλλη [Меч на Иоанна Кариофилла] // Legrand E.
Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par des grecs au XVIIe siècle.
P·, 1895. T. 3. P. 30-37 (y Леграна опубликовано частично). Это сочинение патриарха Досифея,
Ы . № 41.2007. С. 133-145.
134 M M Бернацкий
подверженной манихейской ереси афинган, в вероучении которой отрицалось
таинство Евхаристии5. Еще в молодом возрасте Кариофилл прибыл в Константи­
нополь, где обучался ювелирному мастерству. Но оказавшись способным к нау­
кам, он прошел курс в начальной школе, после чего стал (приблизительно в 1625-
1628 гг.) учеником Феофила Коридалевса (ок. 1574-1646), знаменитого соратника
Лукариса, неоднократно высказывавшегося против православного учения о пре­
существлении. От Коридалевса Кариофилл усвоил протестантские воззрения
и главный методологический принцип, который отстаивал Феофил, - невозмож­
ность использования философии в богословии.
Мнения исследователей о дальнейшем развитии карьеры Кариофилла
вплоть до 1645 г. разноречивы6. Вероятно, некоторое время он пробыл в Валахии,
а в 1640 г. получил должность логофета.
В 1645 г. Кариофилл вынужден был ответить перед патриархом Парфением II
Старцем ( 1644-1646 и 1648-1651 ) за какое-то небольшое сочинение (σχεδιαριον)
о Евхаристии, вступление к которому было подписано именем «Иоанн Византий­
ский». Сочинение было написано Кариофиллом по настоянию Коридалевса, руко­
пись сочинения тщательно скрывалась автором, который давал ее читать только
простым людям. Несмотря на это, Парфений узнал о сочинении и вызвал Карио­
филла с тем, чтобы изобличить его в ереси и отлучить от Церкви. Но за него всту­
пился великий иконом Церкви, приходившийся ему тестем. В итоге патриарх
простил Кариофилла, который, однако, был вынужден отречься от своего сочине­
ния. Это ложное покаяние сделало возможным дальнейшее развитие его карьеры:
в 1653 г. он стал великим ритором, в 1663 - хартофилаксом, в 1676 - великим лого­
фетом Константинопольской Церкви.
Вплоть до 1689 г. Кариофилл сохранял публичное молчание в отношении
Евхаристии, а во время своего пребывания в Валахии даже попытался отвести от
себя упреки в кальвинизме, когда по просьбе господаря Константина Кантакузи-
на ответил на ряд апорий о предопределении Божием7.
Начало новым волнениям было положено в 1689 г., когда из Иоаннин прибыл
некий любознательный иеромонах, обратившийся к занимавшему высокий пост
и имевшему авторитет Кариофиллу для разрешения ряда церковных вопросов.
Кариофилл ответил на вопросы иеромонаха, а также составил список вопросоот-
ветов, в которых, помимо прочего, утверждалось, что «большим препятствием для
спасения является то, что некоторые исповедают пресуществление». Вопросоотве-
ты были написаны в софистическом духе, поэтому многие почитали это сочинение
за разумное и переписывали его. Узнав об этом, Досифей написал из Адрианополя
Кариофиллу, чтобы он более не распространял того, что «отклоняется от церковных

написанное по итогам полемики, является главным источником сведений о биографии Кариофил­


ла и событиях вокруг Собора. Ереси Кариофилла посвящена также 5-я глава 13-й книги «Истории
Иерусалимских патриархов» Досифея (Δοσιθέου Νοταρά, πατριάρχου Ιεροσολύμων Παραλειπόμενα
έκ της Ιστορίας περί των έν Ίεροσολύμοις πατριαρχευσάντων // Παπαδόπυνλος-Κεραμεύς Α. Ανάλεκτα
Ίεροσολυμιτικής Σταχυολογίας Πετρούπολις, 1891. Τ. 1. Σ. 300-302).
5
Досифей приводит данный факт, проверить который невозможно, с явной целью указать,
что склонность к евхаристической ереси у его противника была заложена еще в детстве.
6
См.: Podskalsky. Griechische Theologie... S. 237-238.
7
Это сочинение Кариофилла было посмертно в 1697 г. опубликовано с исправлениями
его учеником Севастом Киминитом. Описание издания: Legrand. Bibliographie hellénique... T. 3.
P. 45-50. №673.
Константинопольский Собор 1691 г. и его рецепция... 135
догматов и во всем богохульно». В 1690 г. Иерусалимский патриарх прибыл в Кон­
стантинополь на проходивший там Собор по вопросу юрисдикции Иерусалимско­
го Патриархата над Синаем, однако Собор был сорван архиепископом Синайским
Ананией при помощи турецких властей, и Досифею пришлось бежать в Адриано­
поль. Напряжение в отношениях между Досифеем и Кариофиллом усиливало также
то, что последний поддержал в свое время Ананию и синаитов в их борьбе за авто­
номию. Воспользовавшись моментом, Кариофилл и составил те самые «тетради»,
в которых формально выступал лишь против слова «пресуществление».
Однако из устных ответов Кариофилла, которые приводит Досифей8, следу­
ет, что первый выступал не только против термина «пресуществление», но и про­
тив самой сущности Таинства. Например, когда Кариофилла спрашивали о том,
что присутствует в таинстве Евхаристии, он отвечал: «Самые те истинные Тело
и Кровь Господа, и все, чему учат православные о святейшем Таинстве, он испо­
ведует, презирает лишь слово "пресуществление"». С другой стороны, на вопрос:
«Что вкушает верный и праведный причастник?», - Кариофилл отвечал, что
«истинные Тело и Кровь»; а на вопрос: «Что вкушает грешник?» - отвечал: «Про­
стой хлеб, то есть кусочек пищи, не причастный никакой святости».
8 конце концов, поскольку «тетради» получили большое распространение,
патриархи Константинопольский Каллиник II и Иерусалимский Досифей приня­
ли решение созвать Собор. Собор был созван в субботу первой седмицы Велико­
го поста 1691 г. Помимо Каллиника и Досифея, на Соборе присутствовали десять
митрополитов, клирики и прочие священные лица.
Итогом Собора стало составление соборной грамоты (томоса). В первой час­
ти грамоты на основе «Исповедания православной веры» Досифея, вошедшего
в заключительную шестую часть актов Иерусалимского Собора 1672 года, изла­
гается православное учение о сущностном изменении хлеба и вина в Тело и Кровь
Господа и реальном присутствии Христа в Евхаристии. Во второй части речь идет
непосредственно о термине: утверждается его тождественность святоотеческому
термину «преложение» (μεταβολή); поясняется, что Церковь воспользовалась сло­
вом «пресуществление» в целях борьбы с еретиками, отрицающими сущностное
преложение Даров, для более ясного изложения истины, поскольку святоотече­
ские термины многозначны и могут толковаться по-разному. Затем отцы Собора
ссылаются на использование термина «пресуществление» у православных грече­
ских богословов XV-XVII вв. и в «Православном исповедании» свт. Петра (Моги­
лы), отрицая заимствование термина у латинян9. В заключительной части грамоты
к
Legrand. Bibliographie hellénique... T. 3. P. 34-35. Выдержки из других сочинений Карио­
филла о Евхаристии, демонстрирующие близость автора к кальвинизму, см. также в: Τζφάκης.
Ή περί μετουσιώσεως... Σ. 110-118.
9
Ср. ниже, прим. 28. Впрочем, 17 глава «Исповедания» Досифея (посвященная Евхаристии
и положенная в основу грамоты Собора 1691 г.) в определенной степени все же зависела от реше­
ний Тридентского Собора, что вполне естественно, так как в учении о пресуществлении Католи­
ческая Церковь в своей полемике с протестантами придерживалась древней традиции, по сути
совпадающей с позицией восточных отцов, но при этом терминологически более точно форму­
лировала ее, начиная уже со времени борьбы с ересью Беренгария (XI в.). В утверждении гре­
ческого происхождения термина «пресуществление» применительно к Евхаристии отцы Собо­
ра 1691 г., по-видимому, желали проявить «икономию» в отношении той части паствы, которая
была крайне враждебно настроена к латинянам - отчасти и из-за крайностей в учении о Евха­
ристии, которые исповедовались некоторыми католическими богословами-схоластами, но не
были соборно приняты как официальное вероучение Римо-Католической Церкви. Подробный
анализ постановлений Тридентского Собора о Евхаристии см. в: Wohlmuth J. Realpräsenz und
136 M M. Бернацкий

еще раз утверждается православность слова «пресуществление» и провозглаша­


ются анафемы на всех приемлющих и распространяющих «тетради» Кариофилла
и ему единомысленных.
На следующий день после Собора, в Неделю Торжества Православия, патри­
архи и архиереи отслужили литургию; затем Досифей говорил проповедь, во вре­
мя которой публично разорвал одну из «тетрадей» и анафематствовал всех тех,
кто их переписывал. Хотя Кариофилл и подписал соборный томос, он не изменил
своих воззрений (как это следует, например, из написанного в июле 1692 г. письма
к Константинопольскому патриарху Дионисию IV, где он снова отвергает термин
«пресуществление») и в конце концов был вынужден покинуть Константинополь
и эмигрировать в Валахию, где и скончался после 1693 года10.
В первой четверти XVIII в. был подтвержден статус решений Собора 1691 г.
как официального вероучительного документа Восточной Церкви. Сначала
в 1718 г. тексты томосов Константинопольских Соборов 1672 и 1691 гг. были
приложены к ответу Иерусалимского патриарха Хрисанфа" на проект соглаше­
ния, полученного посредством Святейшего Синода Русской Церкви от англикан­
ских епископов из партии «неприсягающих» (non-jurors), которые, отказавшись
в 1690 г. присягнуть английскому королю Вильгельму III, образовали особую кон­
грегацию и искали объединения с православными12. Томос Собора 1691 г. дол­
жен был продемонстрировать позицию Православной Церкви в отношении тер­
мина «пресуществление», решительно отрицавшегося англиканами. Затем в июне
1721 г. восточные патриархи (Константинопольский, Иерусалимский и Алексан­
дрийский), а также бывший Константинопольский патриарх Кирилл IV и архи­
епископ первой Юстинианы Охрида Иоасаф утвердили томосы Иерусалимского
Собора 1672 г. и Константинопольских 1672 и 1691 гг. как авторитетные докумен­
ты, содержащие истинное и ясное изложение православного вероучения, ибо «так
от начала мудрствовала и мудрствует Святая апостольская и кафолическая восточ­
ная Церковь Христова»13.

Рецепция Собора 1691 г. в Русской Православной Церкви


Спустя некоторое время после заседания Собора, а именно 14 марта 1691 г.14,
патриарх Досифей послал соборную грамоту московскому патриарху Адриану
Transsubstantiation im Konzil von Trient: Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1-4 der Scs-
sio XIII. Bde 1-2. Bern, 1975 (Europäische Hochschulschriften; 37); в исследовании показано, что
основной целью канонов было противостояние протестантизму и адекватное выражение церков­
ного учения в этих целях, для чего был предпринят детальный анализ святоотеческого наследия.
См. также: YarnoldE. Transsubstantiation // The Eucharist in Theology and Philosophy: Issues of Doc­
trinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation / Ed. by I. Perczel, R. Forrai and
G.Geréby. Leuven, 2005. P. 381-394. (Ancient and Medieval Philosophy; Series 1 ; 35).
10
Legrand. Bibliographie hellénique... T. 3. P. 36-37; Podskalsky. Griechische Theologie... S. 239.
" Ответ был одобрен Константинопольским патриархом Иеремией III и Александрийским
патриархом Самуилом Капасулисом.
12
См.: Mansi. T. 37. Col. 463-472.
п
Рукопись собрания Святогробского подворья в Константинополе. № 425 (ныне в Грече­
ской национальной библиотеке, Афины), см.: Καρμίρης. Τα δογματικά... Τ. 2. Σ. 857-858.
14
Дата указана на оборотной стороне грамоты; там же помечено, что грамоту привез
в Москву племянник Досифея, архимандрит Хрисанф: Оию грамота, сйречь СОБОРНОЕ ПОСЛАЩЕ о'1
Ки> н СТА"ТИН0П0 л СКАГ0, ΠΑ Τ ρΐΑ ρ χΑ к й р ъ КАЛЛИН'|'КА ■:*— ДА ICptfCAAH^CKArO кйрт» ДОСН<0>СА, рОДНЫЙ €Г\У
ПЛСМСННКЪ, АрХИЛ\А н ДрИ т ХриСАН^ОгТ», 0 Т ГрОКА Г ДНЯ ·'.<—
Константинопольский Собор 1691 г. и его рецепция... 137
вместе с печатным изданием сочинения Мелетия Сирига «Опровержение каль-
винских глав Кирилла Лукариса» и актов Иерусалимского Собора 1672 года15.
В настоящее время грамота хранится в Государственном историческом музее под
шифром: ГИМ. Син. грам. греч. № 2319.
Тотчас по прибытии соборное деяние было переведено на славянский язык
иноком Евфимием Чудовским; черновой список перевода с правкой содержит­
ся в рукописи ГИМ. Син. 158 (л. 1 - 3 об.)16. Часть этого перевода была затем про­
цитирована патриархом Адрианом в догматическом послании (так называемом
«Изъявлении»), вошедшем в качестве одной из вступительных статей в фунда­
ментальный полемический сборник «Щит веры»17, который был призван стать
наиболее полным и авторитетным компендиумом материалов (включая офици­
альные документы, а также большое количество святоотеческих свидетельств) по
вопросам полемики с латинствующими в Москве в последней четверти XVII века
о времени пресуществления Св. Даров'8. В «Изъявлении» патриарх Адриан бла­
гословляет издание сборника и кратко излагает историю полемики с привлечени­
ем святоотеческих цитат и церковно-канонических материалов, одним из кото­
рых является интересующая нас грамота, цитируемая патриархом в самом начале
«Изъявления». Таким образом, томос Собора 1691 г. был привлечен патриархом
прежде всего с целью окончательного разрешения спора о времени пресуществле­
ния10, а не вопроса о православности самого термина, который никем в России не
оспаривался. Однако, несмотря на это, Адриан цитирует не только ту часть грамо­
ты, где утверждается пресуществление «после Господних словес», но и все основ­
ные утверждения и решения Собора (см. ниже). В «Изъявлении» патриарх также
анафематствует всех тех, кто отвергает решения Константинопольских Соборов
1638 и 1691 годов, и подтверждает решения Московского Собора 1690 г., зафик­
сированные в «Поучительном слове»20 его предшественника патриарха Иоакима.
15
Описание см.: Legrand. Bibliographie hellénique... T. 2. P. 458-473. № 632.
"' Горский А. В.. прот., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской (Пат­
риаршей) Синодальной библиотеки. М., 1862. Отд. 2. Ч. 3. С. 489-490. № 308. Основную часть
кодекса занимает славянский перевод присланного вместе с грамотой сочинения Сирига и актов
Собора 1672 г., выполненный учениками братьев Лихудов (Там же. С. 493-494).
17
Подробнее о памятнике см.: Панич Т. В. Книга Щит веры в историко-литературном контек­
сте конца XVII в. Новосибирск, 2004. «Изъявление» присутствует как в Основной (РГБ. Собр. Его­
рова, № 1570, л. 13-34 об.), так и в Дополненной (ГИМ. Син. 346, л. 13-29 об.) редакциях сборни­
ка. Примечательно, что на с. 181 своего исследования Т. Панич цитирует интересующую нас часть
«Изъявления», но не распознает цитаты томоса и ошибочно приписывает авторство Адриану.
'* Об истории возникновения и содержании полемики прежде всего см.: Миркович Г.
О времени пресуществления Св. Даров: Спор, бывший в Москве во второй половине XVI 1-го века:
Опыт исторического исследования. Вильна, 1886, а также: Прозоровский А. А. Сильвестр Медве­
дев: его жизнь и деятельность: Опыт церковно-исторического исследования. М., 1896. См. также:
Бсрнацкий M. M. Освящение поминальных частиц в контексте спора о времени пресуществления
Святых Даров, состоявшегося в послед, четв. XVII века в Москве: Глава о поминальных части­
цах в «Щите веры» и «Остене» (публикация по рукописям ГИМ. Син. 346,452, 546) // ВПСТГУ I.
2006. Выи. 16. С. 129-144.
''' См., например, заголовок и комментарий переводчика в ГИМ. Син. № 158: Грлмлтл
Отпиши* Плтр'Гдрхи»" ΚΑΛΛΪΗΙΚΑ Ки^нстлнтУм^иолскАги», й Доспел 1срлл\скАги>, й / cervù ещеннлги»
И* СОБОрл П0ПИСАНАЯ р^КАЛШ И \ W СЖС IAKW Пр€С^Щ€СТВЛА€ТСЯ χ Λ ^ ' : Й ΒΪΝ0 В Ъ ИСТИ/НОС Т"БЛ0 Й
кровь \BV посл'к Гднн* словесъ, IABACNNOAKW HAUICCTBÏC" Й д^истволгь стдги» ДХА (л. I ); Зрн.
Хл'Ь" Й BÏH0 ПреЛАГАЮТСЯ ПО ГДНИ* СЛОВбСЕХЪ, Н€ ГДНИМИ СЛ0ВССЫ. lABACHHWAKW H A i m C T B Ï i A V b
CTAru» ДХА (л. 3 об., вклейка на поле).
2
" См.: Панич. Указ. соч. С. 288-310.
138 M. M. Бернацкий
К сожалению, из-за смерти патриарха Адриана и начавшихся государствен­
ных и общественных преобразований Петра I «Щит веры», задуманный и создан­
ный как официальный догматический сборник Русской Церкви, так и не был издан
типографским способом.
Ниже приводится выполненный нами комментированный перевод (с грече­
ского на русский) томоса Собора 1691 г., а также публикуется та часть славянского
перевода томоса21, которая была процитирована в «Изъявлении» Адриана. Публи­
кация выполнена по рукописи Дополненной редакции «Щита веры» (ГИМ. Син.
№ 346, л. 13 об. - 14 об.). Перевод на русский язык выполнен по изданию И. Кар-
мириса22. Греческий текст использованного издания был сверен нами с текстом
грамоты ГИМ. Син. грам. греч. № 2319. Сопоставление позволило установить
наличие двух лакун в тексте грамоты; в тексте русского перевода места, отсутст­
вующие в грамоте (и ее славянском переводе), выделены полужирным шрифтом.

Грамота Константинопольского Собора 1691 года


Каллиник, Божией милостью архиепископ Константинополя, Нового Рима,
и Вселенский Патриарх.
Слово истины просто по своей природе и не нуждается в искусном изящест­
ве, ибо в себе самом имеет собственную силу и действенность. Посему, когда нуж­
да заставила нас немедленно явить истину в отношении настоящего вопроса, то
мы, отвратившись всякого словесного хитросплетения, простой речью и со здра­
вым разумением решили изложить истину, споспешествуемые свыше божествен­
ной благодатью.
Итак, поскольку святая и кафолическая Христова Церковь со времен святых
Апостолов и впоследствии вплоть до нашего [времени] согласно преданию Спа­
сителя нашего Христа и Бога веровала и [ныне] разумеет о святейшем таинстве
святой Евхаристии, что в нем Господь наш Иисус Христос присутствует истинно
и реально23 (αληθώς και πραγματικώς), то очевидно, что по освящении хлеба и вина
хлеб претворяется или прелагается в самое истинное и от Девы рожденное Тело
Христа, а вино - в самую истинную и на кресте излиянную Кровь Того же Само­
го Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и Бога. И более не остается сущ­
ности хлеба и вина, но под видимыми образами (εν τοΐς φαινομένοις εϊόεσι) хлеба
и вина суть истинно и реально самые Тело и Кровь Господа. Кроме того, в каж­
дой частице освященных24 хлеба и вина находится не [какая-либо] часть Тела
и Крови Христовых, но весь целиком Владыка Христос по существу (κατ ' ούσίαν),
то есть с душою и Божеством, или совершенный Бог и совершенный человек.
Ведь то же самое Тело Христово находится и на небе, и в таинстве Евхаристии,
не так, что Оно сходит с неба, но так, что сами хлеб и вино прелагаются в само
то Тело и Кровь существенно (ουσιωδώς), и Владычные Тело и Кровь истинно

21
Черновой список полного перевода Евфимия по рукописи ГИМ. Син. № 158 в настоящее
время готовится нами для отдельной публикации.
22
Καρμίρης. Τα δογματικά... T. 2. Σ. 859-863.
25
Далее до конца абзаца курсивом выделены дословные цитаты из 17 главы «Исповеда­
ния православной веры» патриарха Иерусалимского Досифея (см.: Καρμίρης. Τα δογματικά... T. 2.
Σ. 841-842).
24
В «Исповедании...» Досифея (Ibid. Σ. 842): преложенных (μεταβληθέντος) хлеба и вина.
Константинопольский Собор 1691 г. и его рецепция... 139
и реально присутствуют в Таинстве незримо. Потому хотя в одно и то же время
много бывает во вселенной священнодействий, но не становится много Христов
или много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует, как сказа­
но, истинно и реально, во всех отдельных Церквах верных, и одно Тело Его и одна
Кровь, а не многие, [присутствуют] существенно во многих местах; в них же
веруем и им служебно (λατρευτικώς) поклоняемся. Ведь действительно обожен-
ное то Владычное Тело присутствует [в Таинстве], поэтому и названо «служение»
(λατρεία) и служебное приемлет поклонение25. И раздается то же самое Тело