Вы находитесь на странице: 1из 33

СЛАВОЙ ЖИЖЕК.

АКТУАЛЬНОСТЬ
МАНИФЕСТА КОММУНИСТИЧЕСКОЙ
ПАРТИИ

Перевод выполнен при поддержке паблика Žižek Daily


https://vk.com/zizekdaily

Переводчики
Вадим Квачев
Владимир Терентьев
Дмитрий Цымбал
Ильяс Хадаев
Никита Третьяков
Сергей Грехов
Оглавление

Конец близок… Но не в том виде, как мы его себе представляли .................. 5


Призраки, не дающие нам покоя сегодня............................................................10
Фиктивный капитал и возврат к личному господству .......................................16
Пределы Verwertung ....................................................................................................19
Несвобода, замаскированная как свобода .........................................................23
Горизонт коммунизма.................................................................................................28
Конец близок… Но не в том виде, как мы его себе представляли

Существует изящный старый Советский анекдот про Армянское радио. Слушатель


спрашивает: «Правда ли, что Рабинович выиграл в лотерею новую машину?». Ведущий
отвечает «В принципе да, это правда. Только не новую, а старую, не машину, а велосипед
и не он выиграл, а у него украли». Разве это не применимо к Манифесту коммунистической
партии? Давайте спросим у Армянского радио: «Актуален ли Манифест
коммунистической партии сегодня»? Мы можем угадать ответ. В принципе, актуален: он
прекрасно описывает безумный танец тех капиталистических тенденций, которые достигли
своего апогея только сегодня, почти полтора века спустя, но… Джеральд А. Коэн
перечислил четыре отличительные черты классического марксистского представления о
рабочем классе: (1) он представляет собой общественное большинство; (2) он производит
богатство общества; (3) он состоит из эксплуатируемых членов общества; (4) его члены –
люди нуждающиеся. При объединении этих четырех характеристик, порождаются еще две:
(5) рабочему классу нечего терять в процессе революции; (6) рабочий класс может и будет
участвовать в революционном преобразовании общества. [1] Ни одна из первых четырех
характеристик не применима к сегодняшнему рабочему классу, в связи с чем
характеристики (5) и (6) не могут быть сгенерированы. (Даже если некоторые из
характеристик продолжают быть применимы к определенным частям современного
общества, эти части не являются единым агентом: нуждающимися в обществе больше не
являются рабочие и т.д.) - Каким бы правильным ни был этот перечень признаков, его
следует дополнить систематическим теоретическим выводом: для Маркса каждый из этих
признаков определяется исходной позицией рабочего, у которого ничего нет, кроме как
своей рабочей силы для продажи. В силу этого, рабочие по определению подвергаются
эксплуатации; в процессе прогрессирующего расширения капитализма, они составляют
общественное большинство, которое так же производит богатство общества; и так далее.
Как же нам, в таком случае, найти революционную перспективу и пересмотреть её в
современных условиях? Является ли комбинаторика множества антагонизмов, их
потенциального пересечения друг с другом выходом из этого затруднения? Но, используя
терминологию Э. Лаклау, каким образом возможно сформировать «цепочку
эквивалентностей» (протестная активность, слагающаяся из союзных протестных групп,
стремящихся к трансформации определенных существующих общественных отношений и
образующаяся в случае, если конкретное протестное требования выходит за рамки
специфики одной протестной группы – прим. Ред.) из классических пролетариев,
прекариата, безработных, беженцев, угнетаемых сексуальных и этнических групп и т.п.?
Хорошей отправной точкой было бы следовать старым добрым марксистским путём
и сместить фокус внимания с политики на те признаки пост-капитализма, которые
просматриваются в глобальном капитализме. И далеко ходить не надо: деятели, которые
иллюстрируют собой приватизацию общественного богатства: Илон Маск, Билл Гейтс,
Джэф Безос, Марк Цукерберг и остальные «социально сознательные» миллиардеры –
оставляют на своем пути массу предупреждений. Они олицетворяют глобальный капитал в
его самом соблазнительном и «прогрессивном» виде – короче говоря, в самом опасном
виде. (Выступая перед выпускниками Гарварда в мае 2017 года, М. Цукерберг сказал:
«Наша работа – создать ощущение смысла». Это говорит человек, который с помощью
Facebook создал самый масштабный в мире инструмент бессмысленной потери времени.)
От М. Цукерберга до Б. Гейтса и И. Маска: все они сообщают нам о том, что «капитализм
в том виде, каким мы его знаем», приближается к своему концу, и выступают за такие
контрмеры, как, например, введение базового основного дохода. Здесь нельзя не вспомнить
знаменитую еврейскую шутку, процитированную Фрейдом: «Почему вы говорите мне, что
едете в Лемберг, и при этом на самом деле едете в Лемберг?» Здесь ложь принимает вид
фактической истины: двое друзей установили тайный код, согласно которому, когда вы
планируете отправиться в Лемберг, вы объявляете, что поедете в Краков, и наоборот; так
что в этих условиях говорить чистую правду означает врать. И разве не то же самое можно
сказать о М. Цукерберге, И. Маске и других лжепророках конца капитализма? Мы должны
просто парировать им: «Почему вы говорите нам, что капитализм подходит к концу, когда
капитализм действительно подходит к концу?». Короче говоря, их версия конца капитализм
– это капиталистическая версия его собственного конца, где всё поменяется лишь для того,
чтобы оставить базовую структуру господства неизменной…

Более серьезным вопросом является рост того, что Джереми Рифкин называет
«совместным достоянием» (СД; collaborative commons) – новый способ производства и
обмена, который оставляет позади частную собственность и рыночный обмен: при СД люди
отдают свои продукты бесплатно, выпуская их в обращение. Эмансипативный характер СД
должен быть рассмотрен, очевидно, в контексте подъема того, что называется «Интернетом
вещей» (Internet of Things), в сочетании с другим плодом текущего развития
производительных сил: взрывным ростом «нулевых предельных издержек», благодаря
которому все больше продуктов, а не только информации, можно воспроизводить без
дополнительных затрат. Интернет Вещей – это сеть физических устройств, транспортных
средств, зданий и других элементов, внедренных в электронику, программное обеспечение,
датчики, исполнительные механизмы и сетевые соединения, которые позволяют этим
объектам собирать данные и обмениваться ими; это позволяет обнаруживать объекты и
управлять ими удаленно, через существующую сетевую инфраструктуру. Таким образом,
Интернет Вещей создает возможности для более глубокой интеграции физического мира в
компьютерные системы и приводит к повсеместному повышению эффективности, точности
и экономической выгоды. Когда Интернет Вещей дополняется датчиками и
исполнительными механизмами, технология становится примером более обширного класса
киберфизических систем, который также включает в себя такие технологии, как «умные»
электросети, «умные» дома, интеллектуальные транспортные системы и «умные» города;
каждая вещь однозначно идентифицируется через встроенную вычислительную систему и
способна взаимодействовать через сеть Интернет. Ожидается, что объединение этих
встроенных устройств (включая интеллектуальные объекты) приведет к автоматизации
почти во всех областях, а также позволит претворить в жизнь передовые программы, такие
как «умные» сети и расширить их до масштабов «умных» городов. Термин «Вещи» так же
может быть применен к широкому спектру устройств, таких как сердечные имплантаты,
транспондеры биочипов на сельскохозяйственных животных, электро-моллюски в
прибрежных водах, автомобили со встроенными датчиками и устройства для анализа ДНК
для мониторинга окружающей среды, пищевых продуктов или патогенов. Эти устройства
собирают полезные данные с помощью различных существующих технологий, а затем
автономно перераспределяют эти данные между другими устройствами. Человеческие
индивиды – это тоже «Вещи», чье состояние и деятельность постоянно регистрируются и
передаются без их ведома: их физические движения, финансовые операции, состояние
здоровья, кулинарные предпочтения, что они покупают и продают, что они читают,
слушают и смотрят: всё собирается в цифровых сетях, которые знают этих людей лучше,
чем они сами.

Перспектива Интернета Вещей вынуждает нас перевернуть знаменитую цитату


Фридриха Гельдерлина «Но там, где опасность ждет, растет и спасенье» вверх ногами: «Но
там, где спасенье, растет и опасность» (wo aber das Rettende ist, wächst die Gefahr auch).
«Спасительный» аспект Интернета Вещей был подробно описан Джереми Рифкином,
утверждающим, что впервые в истории человечества идею преодоления капитализма
можно назвать актуальной тенденцией в общественном производстве и обмене, например
возрастание общественного богатства, в связи с чем конец капитализма уже не за горами.
Грубейшая марксистская гипотеза, похоже, вновь подтверждается: развитие новых
производительных сил делает капиталистические отношения устаревшими. Крайне
иронично, что, в то время как бывшие коммунисты (Китай, Вьетнам) сегодня являются
лучшими капиталистическими менеджерами, развитые капиталистические страны заходят
дальше всех в направлении Общественного или Совместного достояния как пути
преодоления капитализма.

Но это порождает новые опасности, даже в случае, если мы не принимаем во


внимание ложные опасения, такие как, например, идея того, что Интернет Вещей приведет
к увеличению безработицы. (Разве эта «угроза» не является веским поводом для
реорганизации производства, чтобы рабочие работали намного меньше? Короче говоря,
разве эта «проблема» не является ее собственным решением?) На конкретном уровне
социальной организации, опасность представляет собой четко различимую тенденцию
государства и частного сектора восстановить контроль над Совместным достоянием:
личные контакты приватизируются Facebook, программное обеспечение - Microsoft, поиск
- Google… Чтобы понять эти новые формы приватизации, следует критически
трансформировать концептуальный аппарат Маркса. В результате пренебрежения
социальным аспектом «всеобщего интеллекта», который, грубо говоря, является
коллективным разумом общества, Маркс не предполагал возможности приватизации
самого всеобщего интеллекта; но это и есть то, что лежит в основе борьбы за
«интеллектуальную собственность». А. Негри справедливо замечал по этому поводу: в
данных рамках эксплуатация, в классическом марксистском смысле, более не
представляется возможной - вот почему она должна все больше и больше навязываться
прямыми, правовыми мерами, другими словами, неэкономическими силами. Вот почему
сегодня эксплуатация все больше и больше принимает форму ренты: как выразился Карло
Вирцеллоне, постиндустриальный капитализм характеризуется тем, что «прибыль
превращается в ренту». [2] И это так же объясняет, почему прямые полномочия
необходимы: они необходимы для установления произвольных, но законных условий для
извлечения ренты, условий, которые больше не создаются «спонтанно» рынком. Возможно,
в этом и заключается фундаментальное «противоречие» сегодняшнего пост-
модернистского капитализма: хотя сама его логика дерегулирующая, антистатическая,
кочево-детерриториализирующая и т. д., ключевой тенденцией в нем является превращение
прибыли в ренту, что свидетельствует об усилении роли государства, чья (не только)
регулирующая функция становится все более и более всеобширной. Динамическая
детерриториализация сосуществует и опирается на все более авторитарное вмешательство
государства, его юридических и других механизмов. То, что можно увидеть на горизонте
нашего исторического становления, - это общество, в котором либертарианство и
индивидуальный гедонизм сосуществуют (и поддерживаются) сложной сетью
регулирующих государственных механизмов. Сегодня государство не исчезает, а только
становится сильнее. В время и в случае если, из-за ключевой роли всеобщего интеллекта в
создании богатства через знания и социальное сотрудничество, различные виды и формы
благ становятся всё более и более несоизмеримы с рабочим временем, непосредственно
затрачиваемым на их производство, результатом становится не самораспад капитализма,
как может показаться по Марксу, но постепенное преобразование прибыли, полученной в
результате эксплуатации труда. Преобразование, если быть точным, именно в ренту,
присвоенную путем приватизации общего интеллекта. Рассмотрим случай Билла Гейтса.
Каким образом он стал самым богатым человеком в мире? Его богатство не имеет ничего
общего с производственными затратами на продукты, которые продает Microsoft. Так же
можно утверждать, что Microsoft платит своим работникам интеллектуального труда
относительно высокую зарплату. Это означает, что богатство Б. Гейтса не является
результатом его успеха ни в создании лучшего программного обеспечения по более низким
ценам, нежели у его конкурентов, ни в более безжалостной эксплуатации наемных
интеллектуальных работников. В ином случае, Microsoft давно бы обанкротилась: люди
массово стали бы выбирать такие программы, как Linux: бесплатные и, по мнению
специалистов, лучшего качества, чем Microsoft. Почему же тогда миллионы все еще
покупают Microsoft? Потому что Microsoft позиционировала себя как квази-универсальны й
стандарт, который фактически монополизировал эту сферу. Своего рода прямое
воплощение общественного интеллекта. Б. Гейтс стал самым богатым человеком за пару
десятилетий через присвоение ренты, взымаемой за право для миллионов работников
интеллектуальной сферы участвовать в новой форме общественного интеллекта, которую
он приватизировал и контролировал. Верно ли в таком случае, что сегодняшние
интеллектуальные работники больше не отделены от объективных условий их труда
(например, они владеют своими ноутбуками) - что Маркс описывал как капиталистическое
отчуждение? Да. Но, если говорить более фундаментально - нет: они отрезаны от
социальной сферы своей работы, от общего интеллекта, который был бы опосредован от
частного капитала.
Призраки, не дающие нам покоя сегодня

Все эти парадоксы современного глобального капитализма принуждают нас по-


новому столкнуться со старым вопросом о спектральности, о призраках, не дающих нам
покоя в нашей уникальной исторической ситуации. Самый известный призрак,
блуждающий в последние 150 лет, был не призрак прошлого, но спектр революционног о
будущего – согласно первому предложению из Манифеста коммунистической партии.
Сегодняшний просвещённый либеральный читатель обязательно среагирует автоматически
на Манифест. Разве этот текст не является попросту ошибочным как в части множества
эмпирических доказательств, так и в общей картине, которой он дает социальной ситуации,
а также в революционной перспективе, которую он поддерживает и распространяет? Был
ли когда-либо такой же другой политический манифест, который был бы сильнее, чем этот,
опровергнут последующим движением истории? Разве Манифест в лучшем случае, не
преувеличенное экстраполирование определенных тенденций, заметных в 19 веке? Но
позвольте нам подойти к Манифесту с противоположного конца. Где мы живем сейчас, в
нашем глобальном «пост» (постмодернистском, постиндустриальном) обществе? Слоган,
который навязывается нам – «глобализация» - жестокое насаждение объединенного
мирового рынка, который угрожает всем местным национальным традициям, включая саму
форму национального государства. Если посмотреть с точки зрения этой перспективы, не
является ли описание влияния буржуазии, которое мы находим в Манифесте, наиболее
актуальным сегодня, чем когда-либо прежде?

Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях


производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а
стало быть, и всей совокупности общественных отношений. Напротив, первым условием
существования всех прежних промышленных классов было сохранение старого способа
производства в неизменном виде. Беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное
потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают
буржуазную эпоху от всех других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения,
вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями,
разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают
окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди
приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное
положение и свои взаимные отношения.
Потребность в постоянно увеличивающемся сбыте продуктов гонит буржуазию по всему
земному шару. Всюду должна она внедриться, всюду обосноваться, всюду установить
связи.
Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление
всех стран космополитическим. К великому огорчению реакционеров она вырвала из-под
ног промышленности национальную почву. Исконные национальные отрасли
промышленности уничтожены и продолжают уничтожаться с каждым днем. Их
вытесняют новые отрасли промышленности, введение которых становится вопросом
жизни для всех цивилизованных наций, - отрасли, перерабатывающие уже не местное
сырье, а сырье, привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и
вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны,
но и во всех частях света. Вместо старых потребностей, удовлетворявшихся
отечественными продуктами, возникают новые, для удовлетворения которых требуются
продукты самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену старой
местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного
производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от
друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному
производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим
достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и
более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется
одна всемирная литература. [3]

Разве это не, больше, чем когда-либо, напоминает нашу реальность сегодня? Toyota
производит 60% машин в Соединенных Штатах, культура Голливуда проникает в самые
далекие части мира… Еще больше, тоже самое касается всех форм этнических и
сексуальных идентичностей. Нельзя ли дополнить описание Маркса, добавив к нему, что
сексуальная «односторонность и закрытость» тоже «становится все более невозможной» и
что «все, что твердо тает…в воздухе, все, что священно осквернено» также в сфере
сексуальных практик, где капитализм склонен заменять стандартную нормативную
гетеросексуальность, распространяя нестабильную смену идентичностей и ориентаций?

Сегодняшнее чествование «меньшинств» и «маргиналов» есть доминирующая


позиция большинства: даже альтрайтов (альтернативных правых), тех кто жалуются на
террор либеральной политкорректности презентуют себя как защитники меньшинства,
находящихся под угрозой уничтожения. Или возьмите критиков патриархата – эти левые
культурные теоретики, те, кто акцентирует свое внимание на патриархальных идеологиях
и практиках: они атакуют их, будто бы патриархат все еще является доминирующей
позицией, гегемоном, игнорируя то, что Маркс и Энгельс писали 170 лет назад, в первой
главе Манифеста коммунистической партии: «Буржуазия везде, где она является хозяином
положения, положила конец феодальным, патриархальным, идиллическим отношениям».
Сейчас не время рассуждать о том, почему патриархальный фаллологоцентризм был
превращен главную мишень критики в данный исторический момент – именно в тот
момент, когда патриархат точно потерял свою роль гегемона, когда он начал прогрессивно
сметаться индивидуалистическим рынком «прав»? Что происходит с патриархальными
семейными ценностями в условиях, когда ребенок может засудить его или ее родителя за
пренебрежение и жестокое обращение – когда семья и родительство становятся de jure (де-
юре) временным и расторжимым контрактом между независимыми индивидами? (По
случайности, Фрейд был осведомлен об этом: для него упадок Эдиповой социализации был
исторической предпосылкой для появления психоанализа.) Это означает, что критическое
заявление о том, что патриархальная идеология продолжает быть доминирующей
идеологией и есть сегодняшняя доминирующая идеология; ее функция состоит в том, чтобы
помочь нам выйти из тупика гедонисткой вседозволенности, которая фактически является
гегемоном.

Сам Маркс время от времени недооценивал эту способность капиталистической


вселенной принимать в себя трансгрессивный импульс, угрожающий ей; например в его
анализе Гражданской войны в Америке, которая тогда еще продолжалась, он заявил, что
Англия будет вынуждена вмешаться напрямую, чтобы предотвратить отмену рабства, ведь
английская текстильная индустрия, опора индустриальной системы, не сможет выжить без
поставок дешевого хлопка с американского Юга, которые мог обеспечить только дешевый
рабский труд. Так что да, этот глобальный динамизм, описанный Марксом, заставляющий
все твердое растворяться в воздухе, является нашей реальностью – при условии, если мы не
будем забывать дополнять эту картину из Манифеста присущими ей диалектическими
противоположностями: «спиритуализация» материального процесса производства самого
по себе. Пока капитализм ликвидирует силу старых призраков традиции, он создает
призраков новых, монструозных. Капитализм вовлекает радикальную секуляризацию
общественной жизни, безжалостно разрывая ауру любой ценности, например, подлинног о
благородства, святости или чести:

Он утопил самые райские блаженства религиозного пыла, рыцарский энтузиазм,


обывательский сентиментализм в холодных водах эгоистичной калькуляции. Он превратил
личную ценность в меновую, а на место бесчисленных незыблемых провозглашенны х
свобод поставил единственную, бессовестную свободу – Свободный Обмен (Free Trade).
Другими словами, эксплуатация, завуалированная религиозными и политическими
иллюзиями, была заменена чистой, бесстыдной, прямой, жестокой эксплуатацией. [4]

Сейчас мы подходим к великой иронии того, как идеология функционирует сегодня:


она выглядит в точности как противоположность самой себе, как радикальная критика
идеологических утопий. Доминирующая идеология сегодня – это не позитивное видение
некого утопического будущего, но циничное смирение, принятие «мира, каким он есть»,
сопутствуемое предупреждением, что если мы захотим что-то поменять (слишком сильно),
то последует лишь тоталитарный кошмар. Каждое видение иного возможного мира
нарекается идеологией. Ален Бадью объяснил это замечательным и точным способом:
главная функция идеологической цензуры сегодня не крушить настоящее сопротивление –
это работа репрессивных государственных аппаратов – а крушить надежду, сразу же
нарекать любой критический проект дорогой, местом назначения которой является что-то
вроде ГУЛАГа. Это то, что имел в виду Тони Блэр, отвечая на вопрос «Возможно ли дать
определение политике, которую можно назвать пост-идеологической?». [5] По традиции
идеология использует знакомое предписание: «Надо быть тупым, чтобы не увидеть этого!».
Надо быть тупым, чтобы не увидеть – что? Место будет заполнено каким угодно
идеологическим элементом, который должен объяснить противоречивую ситуацию и
интерпретировать ее. В антисемитизме, например, надо быть (достаточно) тупым, чтобы не
видеть Еврея как секретного агента, который дергает за ниточки и контролирует всю
общественную жизнь. Сегодня, тем не менее, в своем преимущественно циничном
функционировании, правящая идеология TINA (there is no alternative) заявляет обратное:
«надо быть тупым, чтобы увидеть это». Увидеть что именно? Увидеть надежду на
радикальные изменения.

Фундаментальный урок в «критике политической экономики», развитой взрослым


Марксом много лет после Манифеста, состоит в том, что сокращение всех райских
фантазий до жестокой экономической реальности генерирует свою собственную
спектральность. В основе нее лежит эпистемологический прорыв, который начинается с
манускриптов Grundrisse и находит свое окончательное выражение в Капитале. Сравним
начало Капитала с ранними взглядами Маркса в их самой детальной презентации, которые
проявляются в первой части Немецкой идеологии (текст был написан в 1845, три года до
Манифеста, и принадлежит к тому же периоду). В том, что презентуется как
самоочевидная прямая отсылка к «реальным жизненным процессам» в противоположность
идеологическим фантасмагориям, антиисторическая идеология проявляется в чистом виде:

Предпосылки, на которых мы базируемся, не произвольны, это не догмы, но


реальные предпосылки, от которых можно абстрагироваться только в воображении.
Это реальные индивидуумы, их активность и материальные условия, в которых они
живут, те условия, которые уже существуют и те, которые произведены их
активностью. Эти предпосылки могут быть доказаны чистым, эмпирическим путем.

… Люди могут отличаться от животных сознанием, и религией, и чем угодно еще.


Они сами начинают отличать себя от животных, как только начинают производить свои
средства пропитания, это шаг, обусловленный их физической организацией. Производя
свои средства пропитания, люди опосредованно производят свою фактическую
материальную жизнь. [6]

Этот материалистический подход затем агрессивно противопоставляется


идеалистической мистификации:

В прямом контрасте с немецкой философией, нисходящей с небес на землю, здесь мы


восходим с земли на небеса. То есть мы исходим не из того, что человек говорит,
воображает, как представляется, и не от людей, как они описываются, как мыслятся, как
воображаются или представляются, - для того чтобы подойти к людям во плоти. Мы
исходим из реальных, настоящих людей, и основываясь на их реальных жизненных
процессах, мы показываем развитие идеологических отражений и отголосков этого
жизненного процесса. Фантомы, сформированные в человеческом мозге, тоже неизбежно
замещают их материальный жизненный процесс, который эмпирически доказуем и
привязан к материальным предпосылкам. Мораль, религия, метафизика, все остальные
идеологии и их соответствующие формы сознания, таким образом, бо льше не сохраняют
видимость независимости. У них нет истории, нет развития; но люди, развивая свое
материальное производство и свои материальные отношения, меняют, вместе с их
реальных существованием, свое мышление и продукты этого мышления. Жизнь не
определена сознанием, но сознание определено жизнью.[7]
Это отношение находит кульминацию в забавно агрессивном сравнении: философия
связана с изучением реальной жизни, так же, как мастурбация связана с реальным
сексуальным актом… Здесь, тем не менее, начинается проблема: то, что описал Маркс через
его проблематику товарного фетишизма было фантасмагорией или иллюзией, которая не
могла быть попросту названа вторичным отражением, потому что оперировала внутри
«реального производственного процесса», в самом своем сердце. Отметим первые слова
подраздела о товарном фетишизме в Капитале.

Товар, на первый взгляд, выглядит невероятно очевидной, тривиальной вещью. Но при ее


анализе, можно увидеть, что это очень странная вещь, изобилующая метафизическими
и теологическими тонкостями. [8]
Маркс не заявляет, в типичном «марксистком» ключе Немецкой идеологии, что
критический анализ должен показывать как товар – который выглядит как мистическое,
теологическое создание – появился из «обычного» жизненного процесса; он заявляет,
напротив, что задача критического анализа несопоставима с «метафизическими и
теологическими тонкостями» того, что, на первый взгляд, выглядит обычным объектом.
Товарный фетишизм – наша вера, что товары являются магическими объектами,
заключающие в себе неотъемлемую метафизическую силу – заключен не в нашем сознании,
с помощью которого мы (не)правильно воспринимаем реальность, но в самой социальной
реальности. (Отметим также жесткую гомологию с замечанием Лакана о фантазии, как о
заменителе любого «реального» сексуального акта: для Лакана, наш «нормальный»
сексуальный акт — это именно «мастурбация с реальным партнером», то есть, во время
него, мы не связаны с реальным другим, но с другим, уменьшенным до объекта фантазии;
мы желаем другого до тех пор пока этот человек подходит под наши фантазийные
координаты, которые структурируют наше желание). Круг закончен. Если бы Маркс начал
с предпосылки, что критика религии – это начало всей критики и затем начал критиковать
философию, государство и так далее, заканчивая на критике политической экономики,
последнее бы заставило его вернуться в начало: «религиозный» - метафизический момент
есть в самом сердце большинства «земной» экономической активности.
Фиктивный капитал и возврат к личному господству

Именно это спектральное измерение, недооценённое самим Марксом, позволяет нам


брать в расчет исторический тупик марксизма. Ошибка марксизма была не только в том,
что он рассчитывал на перспективу финального кризиса капитализма, и поэтому не мог
понять, как капитализм выходил их каждого кризиса с новым силами. В классическом теле
марксизма заложена ошибка куда более трагичная, точно описанная Вольфгангом
Штриком: Марксизм был прав насчет «финального кризиса» капитализма, мы явно входим
в него сегодня, но этот кризис - всего лишь длительный процесс распада и разложения без
какого-либо малейшего признака гегельянского Aufhebung (снятия) в поле зрения, без
агента, который мог бы дать этому разрушению положительный поворот и превратить его
в переход к некоему более высокому уровню социальной организации:

Это марксистский, или, лучше сказать, модернистский предрассудок, что


капитализм как историческая эпоха закончится только тогда, когда новое, лучшее общество
будет на подходе, и появится революционный субъект, готовый воплотить в жизнь это
лучшее общество на благо человечества. Это предполагает степень политического контроля
над нашей общей судьбой, о которой мы не можем даже мечтать после разрушения
коллективной свободы воли и самой надежды на неё в неолиберально-глобалистской
революции. [9]

Штрик перечисляет разные признаки этого распада: снижение нормы прибыли, рост
коррупции и насилия, финансиализация (т.е. прибыль от финансовых операций,
паразитирующая на производстве стоимости). Парадокс финансовой политики США и
Европейского Союза в том, что огромные денежные вливания не создают производство, так
как в основном исчезают в операциях фиктивного капитала. Вот почему следует отказаться
от стандартной либеральной Хайековской интерпретации растущего долга (стоимости
содержания welfare state – государства всеобщего благоденствия): данные ясно показывают,
что большая часть этих затрат идёт на прокорм финансового капитала и его прибылей. В
соответствии с этим Ребекка Карсон [10] раскрывает, как финансиализация капитала - при
которой большая часть прибыли генерируется в виде процентного капитала или денег,
которые создают деньги (M-M´) без обходного пути через валоризацию рабочей силы,
производящей прибавочную стоимость - парадоксальным образом приводит к
возвращению прямых личных отношений господства - парадоксальным, потому что, как
подчёркивал сам Маркс, M-M´ - это капитал в самом безличном и абстрактном своём
смысле. Здесь очень важно понять связь между тремя элементами: фиктивный капитал,
личное господство и общественное воспроизводство (рабочей силы). Финансовые
спекуляции происходят до факта (валоризации): в основном они состоят из кредитных
операций и спекулятивных инвестиций, до расходов на инвестиции в производство. Кредит
означает долг, и поэтому субъекты или носители этой операции (не только отдельные лица,
но банки и учреждения, управляющие деньгами) участвуют в процессе не только как
субъекты формы стоимости, они также являются кредиторами и должниками и,
следовательно, подлежат другой форме властных отношений, не основанной на
абстрактном господстве коммодификации: следовательно, особые властные отношения,
связанные с кредитными операциями, имеют личное измерение зависимости (кредит –
долг), которое отличается от абстрактного господства. Однако это личное отношение
власти возникает в результате самого процесса обмена, который абстрактно описан
Марксом как совершенно безличный и формальный, поскольку социальные отношения
кредитных операций построены на социальных отношениях формы стоимости.
Следовательно, феномен личных форм зависимости, выходящих на передний план путем
приостановки валоризации фиктивным капиталом не означает, что абстрактные формы
господства также не присутствуют в этой ситуации.

Может показаться, что динамика власти, заложенная в фиктивный капитал - это не


прямая дихотомия между агентами: тогда как личное господство по определению
происходит на уровне прямого взаимодействия, должники в основном являются не
физическими лицами, но банками и хедж-фондами, спекулирующими на будущем
производстве. И, по сути, разве операции фиктивного капитала не производятся всё больше
и больше даже без прямого вмешательства, то есть просто компьютерами, исполняющим и
своим программные функции? Однако эти операции должны быть как-то ретранслированы
в личные отношения, и там абстракция проявляется как личное господство. [11]

Те, кто не подвергается прямой коммодификации, но при этом играют важную роль
в воспроизводстве рабочей силы, также подвержены растущей зависимости от будущей
валоризации, которая должна быть открыта оборотом фиктивного капитала: фиктивный
капитал поддерживается в ожидании того, что валоризация произойдет в будущем. Таким
образом, воспроизводство рабочей силы подвергается давлению, чтобы те, кто не работает
в настоящее время, были готовы работать в будущем. Вот почему тема образования (в
производственно-технократической версии: подготовки к конкурентному рынку труда) так
важна сегодня, и тоже переплетается с долгами: студент/ка влезает в долг, чтобы оплатить
свое образование, и при этом ожидает, что задолженность будет погашена путем
самостоятельно, то есть когда студент/ка получит работу. Образование также становится
одной из основных тем дискуссий о том, как быть с беженцами — как сделать из них
полезную рабочую силу.

Поскольку в нашем обществе свободный выбор возведен в ранг высшей ценности,


социальный контроль и господство не могут проявляться как посягание на свободу
субъекта; они должны выглядеть и переживаться как состояние свободы, а также
поддерживаться самим этим ощущением свободы. Есть множество форм, в которых эта
несвобода проявляется под видом противоположного: когда мы лишены всеобщего
здравоохранения, нам говорят, что нам даётся новая свобода выбора, а именно свобода
выбрать нашего поставщика медицинских услуг; когда мы больше не можем полагаться на
долгосрочную работу и вынуждены искать новую шаткую позицию каждые пару лет, нам
говорят, что нам дают возможность изобретать себя заново и открывать для себя новый,
неожиданный творческий потенциал, который таился в наших личностях; когда мы должны
платить за обучение наших детей, нам говорят, что мы становимся «предпринимателями
себя», действуя как капиталист, который должен свободно выбирать, как инвестировать
ресурсы, которыми он владеет (или заимствует) - в образование, здоровье, путешествия...
Постоянно бомбардируемые навязанными «свободными выборами», вынужденные
принимать решения, для которых мы, по большей части, даже недостаточно
квалифицированы (или не имеем достаточно информации), мы всё больше ощущаем нашу
свободу как то, чем она по сути является: бремя, которое лишает нас истинного выбора.
Буржуазное общество обычно уничтожает касты и другие иерархии, уравнивая всех людей
как субъектов рынка, разделённых только по классовой принадлежности; но сегодняшний
поздний капитализм с его «спонтанной» идеологией стремится уничтожить само классовое
разделение путем провозглашения нас всех "самопредпринимателями", с различием лишь
количественным (крупный капиталист заимствует сотни миллионов на свои вложения,
бедный рабочий занимает пару тысяч на свое дополнительное образование). Ожидаемый
результат заключается в том, что возникают другие разделения и иерархии: эксперты и
неспециалисты, полные граждане и исключённые, религиозные, сексуальные и другие
меньшинства.

Все группы, ещё не включенные в процесс валоризации, от беженцев и граждан


стран-изгоев, таким образом всё больше подвергаются влиянию форм личного господства,
от организации лагерей беженцев до судебного контроля над теми, кого считают
потенциальными правонарушителями - господство, которое имеет тенденцию примерять
человеческое лицо (как и социальные службы, призванные облегчить плавную
«интеграцию» беженцев в наши общества).
Пределы Verwertung 1

Все эти сложности заставляют нас переосмыслить так называемую «трудовую


теорию стоимости», которая ни в коем случае не должна восприниматься как призыв
отказаться от обмена, отрицание его роли в формировании стоимости или просто явления,
скрывающего ключевой момент - работу как источник стоимости. Вместо этого стоит
рассматривать возникновение стоимости как посреднический процесс, с помощью которого
стоимость «отбрасывает» свою потребительскую часть; стоимость - это прибавочная
стоимость над потребительской. Всеобщий эквивалент потребительских стоимостей
должен быть лишен потребительской стоимости, он должен работать как её чистый
потенциал. Сущность является перед нами в качестве явления как такового: стоимость
является перед нами в качестве потребительской стоимости как таковой, или, как
выражается об этом Маркс в рукописной версии правок к первому изданию Капитала:

Сведение разных частных конкретных работ к этой абстракции [Abstraktum] этой же


самой человеческой работы достигается только через обмен, который фактически
утверждает продукты разных трудов как равные друг другу. [12]

Другими словами, "абстрактный труд" - это отношение стоимостей, которое


устанавливает себя в обмене. Это не вещественная стоимость товара независимо от его
отношений с другими товарами. Ортодоксальные марксисты уже считают такое
релятивистское понятие стоимости компромиссом с буржуазной политэкономией, которую
они отвергают как денежную теорию стоимости. Парадокс в том, что эти ортодоксальные
марксисты сами фактически скатываются к буржуазному понятию стоимости: они
представляют ее как заключенную в товаре, как его свойство и тем самым натурализуют ее
призрачную объективность - фетишизированное явление ее общественного характера.

Это не простые теоретические частности - точное определение статуса денег влечет


за собой важные экономико-политические последствия. Если мы считаем, что деньги -
вторичная форма выражения стоимости, существующая "сама по себе" в товаре еще до
выражения стоимости, то деньги для нас - всего лишь средство второго порядка,
инструмент облегчения обмена. Так мы приходим к иллюзии, которой поддались левые
последователи Рикардо - они считают, что возможно будет заменить деньги бумажками о
количестве выполненной работы, дающие право держателю этой расписки на
соответственную часть общественного продукта, словно с помощью этих прямых "денег за

1
Валоризация
работу" можно избежать всего "фетишизма" и гарантировать, что каждый работник
получит его или её "полную стоимость". Марксистский анализ говорит нам о том, что сей
проект игнорирует формальные определения денег, что делает фетишизм неизбежным
последствием. Другими словами, когда Маркс определяет меновую стоимость как способ
выражения стоимости, нужно использовать всю мощь гегельянского противопоставления
сущности и явления: сущность существует только через явление, оно не существует до
явления. Так же и стоимость товара не внутреннее существенное свойство, существующее
независимо от явления товара в обмене.

Вот почему нам следует оставить попытки расширить стоимость так, чтобы все виды
труда можно было рассматривать как источники стоимости. Вспомните великие
феминистские требования в 1970-х - регулировать законом всю работу по дому от готовки
и домашнего хозяйства до сидения с детьми как производительный труд или современные
эко-капиталистические требования интегрировать "бесплатные дары природы" в
производство стоимости, определяя стоимость воды, воздуха, лесов и т. д. Все эти
предложения - не что иное как "зеленый" камуфляж и коммодификация пространства, из
которого можно провести атаку на гегемонию капиталистического способа производства и
его отчужденного отношения к природе. При их стремлении быть справедливыми и
уничтожить или хотя бы сдержать эксплуатацию природы, такие попытки только
усиливают всеохватывающую коммодификацию. Хотя эти предложения стремятся
оставаться на уровне содержания, то есть того, что же должно считаться стоимостью, они
неспособны поднять проблему самой формы коммодификации; и, как Д. Харви верно
полагал, вместо этого нужно понимать стоимость в диалектическом напряжении с
нестоимостью. Иными словами, следует защищать и расширять сферы, не включенные в
производство (рыночной) стоимости, такие как работа по дому или "бесплатная"
культурная и научная работа, в их ключевой роли. Производство стоимости может
разрастаться только в том случае, если включает в себя имманентное отрицание,
творческую работу, которая не генерирует (рыночной) стоимости, поскольку первое
паразитирует за счет последнего. Таким образом, вместо того, чтобы коммодифицировать
исключения и включать их в процесс валоризации, следует оставить их за ее пределами и
уничтожить структуру, которые принижают статус этих исключений в связи с
валоризацией. Проблема с фиктивным капиталом не в том, что он вне валоризации, но в
том, что он остается паразитом на фикции будущей валоризации.

Следующим вызовом рыночной экономике становится взрывная виртуализация


денег, которая вынуждает нас основательно переформулировать стандартную
марксистскую повестку "овеществления" и "товарного фетишизма", поскольку она все еще
опирается на понятие фетиша как твердого объекта, чье стабильное присутствие скрывает
его социальную опосредованность. Фетишизм парадоксальным образом достигает своей
кульминации, когда сам фетиш дематериализлован, превращен в текучую,
нематериальную, виртуальную сущность. Денежный фетишизм достигнет своей высшей
точки в переходе в электронную форму денег, в которой исчезнут последние следы
материальности денег. Электронные деньги - третья форма, следующая за "реальными"
деньгами", которые воплощают свою стоимость напрямую (золото, серебро) и бумажными
деньгами, которые, хотя и являются простым знаком без внутренней стоимости, все еще
цепляются за материальное существование. И только на этой стадии, когда деньги
становятся полностью виртуальной точкой отсчета, они наконец принимают форму
нерушимого призрачного присутствия: я одалживаю вам 1000 фунтов и, сколько бы
материальных бумажек я не сжигал, я все еще должен вам 1000 фунтов - долг вписсан где-
то в виртуальном цифровом пространстве.... Только с этой полной дематериализацией -
когда старый знаменитый тезис Маркса в Манифесте коммунистической партии о том, что
при капитализме "все твердое испаряется в воздухе"2 получает более буквальное значение,
чем имелось в виду; когда наша материальная социальная реальность не только подавлена
призрачно-спекулятивным движением капитала, но и сама постепенно "призрачнеет"
("Изменчивое Я" заменяет старый идентичный сам себе субъект, неуловимая текучесть его
опыта заменяет стабильность принадлежащих объектов); вкратце, когда близкие
отношения между твердыми материальными оббъектами и текучими идеями
переворачиваются с ног на голову (объекты постепенно разлагаются в текучий опыт, в то
время как виртуальные символические обязательства становятся единственными
стабильными вещами) - только в этот момент полностью актуализируется то, что Деррида
назвал призрачным аспектом капитализма.

Однако, как это всегда случается в настоящем диалектическом процессе, такая


призракизация фетиша содержит в себя семена своей противоположности, своего
собственного отрицания: неожиданное возвращение прямых отношений личного
господства. Пока капитализм легитимизирует себя как экономическая система, которая с
обеспечивает личные способы и способствует им (как условие рыночного обмена), его
собственная динамика привела к возрождению рабства. Хотя рабство почти полностью
исчезло к концу Средних веков, оно заявило о себе снова в европейских колониях начиная
с раннего Нового времени и до Гражданской войны в США. И можно рискнуть, выдвинув

2 В русском переводе это звучит как "Все сословное и застойное исчезает"


гипотезу, что сейчас, в новую эпоху глобального капитализма, восстает и новая эпоха
рабства. Оно больше не отражается в правовом статусе порабощенных людей, но
принимает множество разных форм: миллионы рабочих-иммигрантов на Аравийском
полуострове, которые лишены самых первичных гражданских прав и свобод; тотальный
контроль над миллионами рабочих в азиатских потогонных цехах, которые зачастую
организованы как концлагери; массовое использование принудительного труда при добыче
природных ресурсов в многих центрально-африканских странах (Конго и др.) Но на самом
деле нам не нужно даже заглядывать так далеко. 1 декабря 2013 года сгорела
принадлежащая китайцам швейная фабрика в индустриальной зоне итальянского города
Прато, что в 10 километрах от центра Флоренции. Умерло 7 рабочих, оказавшихся в
ловушке, живших и работавших в условиях, близких к рабским. Таким образом, мы не
можем позволить себе роскоши смотреть на жалкие условия жизни новых рабов где-нибудь
далеко в пригородах Шанхая (или Дубая или Катара) и критиковать страны, где они живут.
Рабство может оказаться прямо здесь, в нашем собственном доме, мы просто не видим его
- или скорее даже предпочитаем не видеть его. Этот новый апартеид, систематический
взрыв числа различных форм де-факто рабства - это не прискорбная случайность, а
структурная необходимость нынешнего глобального капитализма.
Несвобода, замаскированная как свобода

Манифест коммунистической партии наиболее актуален в своем перечислении


различных форм ложного социализма. Если то, что происходит сегодня в Китае легко
охарактеризовать как «капиталистический социализм», то что мы можем сделать с
движениями фундаменталистов, такими как Боко Харам? Для традиционной общественной
жизни женское образование представляет собой ключевой момент, заключающий в себе
разрушительное действие западной модернизации: оно «освобождает» женщин от
семейных уз и готовит их к тому, чтобы стать частью дешевой рабочей силы третьего мира.
Таким образом, борьба против женского образования это новая форма того, что Маркc и
Энгельс называли в Манифесте «реакционным (феодальным) социализмом». Она
выражает отказ от капиталистической современности в пользу традиционных форм
общественной жизни.

Другой важный аспект Манифеста коммунистической партии — серия ответов,


который он дает на обвинения, выдвигаемые в отношении коммунистов буржуазией («Вы
хотите уничтожить собственность! Вы хотите уничтожить брак!»), которые следуют точной
гегельянской логике диалектического переворота. Здесь Манифест следует читать в
параллели с работами двух других немецких творцов того же периода: Генриха Гейне, у
которого Маркc с Энгельсом позаимствовали много стилистических приемов, и Рихарда
Вагнера, который в тот момент (1848 г.) переживал период ранней революционности. Та же
самая идея уже была сформулирована Генрихом Гейне в 1834 году в его «Истории религии
и философии в Германии», хотя и была представлена как позитивный, достойный
восхищения факт: «Заметьте себе вот что, вы, гордые люди дела, вы ничто иное как
безвольные приспешники интеллектуалов, которые, зачастую в скромнейшей изоляции,
дотошно спланировали каждый ваш шаг». [13] Современные консерваторы
сформулировали бы это так: философы-деконструкционисты куда более опасны, чем
настоящие террористы: в то время как последние хотят подорвать наш политико-этическ ий
порядок с тем, чтобы навязать их собственный религиозно-этический порядок,
деконструкционисты стремятся подорвать сам порядок, порядок как таковой:

Мы говорим, что самый опасный преступник сейчас это абсолютно б есконтрольный


современный философ. По сравнению с ним взломщики и двоеженцы в сущности люди
высоких нравов, я им сопереживаю. Они признают базовый идеал человека, они просто
стремятся к нему не тем способом. Воры уважают собственность. Они лишь хотят,
чтобы собственность принадлежала им, чтобы они могли уважать ее еще больше. Но
философы отрицают собственность как таковую, они хотят уничтожить саму идею
личного имущества. Двоеженцы уважают брак, иначе они не стали бы проходить через
церемониальные и даже ритуализованные формальности двоеженства. Но философы
презирают брак как таковой. Убийцы уважают человеческую жизнь, они всего лишь
желают достичь большей полноты этой жизни в самих себе принося в жертву то, что
кажется им низшими жизнями. Но философы ненавидят жизнь как таковую, свою точно
так же, как и жизнь других людей... Обычный преступник это плохой человек, но он хотя
бы может быть хорошим при каких то условиях. Он говорит, что если бы только некое
препятствие — скажем, богатый дядюшка — было устранено, он был бы готов принять
вселенную и воздать хвалу Богу. Он реформатор, но не анархист. Он хочет очистить
систему, а не разрушить ее. Но злой философ не пытается ничего изменить, ему нужно
все уничтожить. [14]

Этот провокационный анализ демонстрирует ограниченность Честертона, его


недостаточное гегельянство. Он не понимает, что абсолютное (или абсолютизированное)
преступление уже не преступление: оно упраздняет (отрицает или преодолевает) само
себя в качестве преступления и превращается из проступка в новый пор ядок. Он верно
утверждает, что по сравнению с «совершенно бесконтрольным» философом, взломщики,
двоеженцы и убийцы являются в сущности нравственными: вор это хороший человек на
определенном условии, он или она не отрицает собственности как таковой, просто хочет
больше собственности для себя и далее вполне будет уважать её. Однако вывод, который
следует сделать из этого, состоит в том, что преступление как таковое сущностно
нравственно, что оно стремиться только к некоторому незаконному переупорядочиванию
глобального морального порядка, в то время как сам порядок должен остаться. И, в истинно
гегельянском духе, следует довести это утверждение «сущностной нравственности»
преступления до его имманентного переворота. То, что преступление «сущностно
нравственно» на гегельянском языке обозначает неминуемое развертывание внутренних
антагонизмов и противоречий самого понятия нравственного порядка в отличие от чего-то
что нарушает этот порядок извне. А значит и нравственность сама по себе сущностно
преступна — опять же, не только в том смысле, что всеобщий нравственный порядок
«отрицает себя» в конкретных преступлениях, но и более радикально, в том смысле что то,
как нравственность утверждается (например в плане собственности и кражи) преступно
само по себе. «Собственность это воровство» как говорили в девятнадцатом столетии.
Таким образом, следует перейти от понимания воровства как конкретного преступного
нарушения универсальной формы собственности к пониманию самой этой формы как
преступного нарушения. Честертону не удается уловить, что «абсолютизированное
преступление», которое он приписывает «бесконтрольной современной философии» и
«анархизму» как ее политическому эквиваленту, стремящемуся разрушить всю
цивилизованную жизнь, уже существует под маской существующего закона. И антагонизм
закона и преступления оказывается внутренним антагонизмом преступления —
противоречием между конкретным и абсолютизированным преступлением. Это идея была
ясно выражена ни кем иным как Рихардом Вагнером, который в черновике к пьесе «Иисус
из Назарета», написанном в конце 1848 года или начале 1849 года, вложил в уста Иисуса
несколько альтернативных пояснений к заповедям:

Заповедь гласит: не прелюбодействуй. Но я говорю вам: не женитесь без любви. Брак без
любви нарушен тогда же, когда и заключен, и кто ухаживает без любви уже нарушает
свадьбу. Если последуете моей заповеди, как сможете нарушить ее, ведь она велит вам
делать то чего жаждут ваши сердце и душа? Ну а если женитесь без любви, разлучитесь
с Божьей милостью и свадьбой своей погрешите против Господа. И воздастся этот грех
тем, что пойдете и против закона людского, что нарушите брачный обет. [15]

Отклонение от действительных слов Иисуса здесь имеет решающее значение. Иисус


«овнутряет» запрет, делая его куда более суровым — закон запрещает реальное
прелюбодеяние, а я говорю что даже если вы возжелали жены ближнего, это то же, как если
бы вы совершили прелюбодеяние и так далее. Вагнер тоже овнутряет запрет, но по -
другому: внутреннее измерение, которое он затрагивает это не намерение совершит ь
прелюбодеяние, а необходимость любви, которая должна считаться с законностью
(браком). Истинное прелюбодеяние это не совокупляться вне брака, а совокупляться в
браке, но не по любви. Простое прелюбодеяние просто нарушает закон снаружи, в то время
как брак без любви разрушает закон изнутри, противопоставляя букву закона его духу.
Таким образом, снова перефразируя Брехта, что есть простое прелюбодеяние по сравнению
с браком (прелюбодеянием без любви)! То, что вагнеровская лежащая в основе формула
«брак это прелюбодеяние» вторит прудоновскому «собственность это воровство» совсем
не случайно. Во время бурных событий 1848 года Вагнер был не только фейербаховцем,
прославляющим сексуальную любовь, но и революционером прудоновского толка,
требующим отмены частной собственности. Так что не удивительно что дальше на той же
странице Вагнер вкладывает в уста Иисуса дополнение к «Не укради»:

Вот тоже хороший закон: не укради, не возжелай чужого имущества. Кто его нарушает
— грешит, но я защищаю вас от этого греха так как учу вас: люби ближнего твоего как
самого себя. Это также значит: не накапливай для себя сокровищ так как украдешь так
у ближнего и заставишь его голодать, и хоть защищены богатства будут законом
людским, так сподвигнешь ближнего твоего грешить против закона. [16]

Вот как следует понимать это христианское «дополнение» к Библии — как по-
настоящему гегельянское отрицание отрицания, которое зиждется на решительном
переходе от искажения самого понятия к тому искажению, которое легло в основу этого
понятия, то есть к восприятию понятия как искажения. Вспомните еще раз старый
диалектический девиз Прудона «собственность это воровство»: отрицание отрицания здесь
это переход от воровства как искажения (отрицания, нарушения) собственности, к
характеристике воровства как вписанного в само понятие собственности. Никто не имеет
права полностью владеть средствами производства так как они по природе своей носят
коллективный характер, и поэтому любое заявление в форме «это мое» неправомочно. Как
мы только что видели, то же верно для преступления и закона из-за перехода от
преступления как искажения (отрицания) закона, к преступлению как опоре закона,
другими словами — к идее закона как абсолютизированного преступления. Нужно
отметить, что в гегельянской концепции отрицания отрицания, единство, охватывающее
два противоположных термина является очень низким, переходным. Преступление не
представляет собой промежуточное состояние закона, равно как и воровство это не
промежуточное состояние собственности. Противоположность преступления и закона
заложена в преступлении, а значит закон это подвид преступления, отрицание
преступлением самого себя, так же как собственность это отрицание воровством самого
себя. И не является ли то же самое верным и для самой природы? Здесь отрицание
отрицания это переход от идеи, что мы нарушаем некий естественный баланс, к идее, что
навязывание реальности самого понятия баланса и является величайшим нарушением... и
поэтому посылка, или даже аксиома любой радикальной экологии заключается в том, что
природы не существует. Честертон писал: «Уберите сверхъестественное, и у вас останется
только неестественное». [17] Нам следует поддержать это утверждение, но в смысле,
противоположном тому, который подразумевал Честертон: нам следует принять что
природа «неестественна», это лишь странная череда случайных возмущений, лишенная
всякой внутренней рифмы. Такой же диалектический переворот характеризует понятие
насилия. Дело не только в том, что насилие (в виде вспышек насилия) часто является
беспомощным переходом к действию, признаком бессилия. Можно также сказать что
превращение в бессилие это не просто знак недостаточного насилия, а напротив, черта
свойственная насилию как таковому. Насилие как таковое — потребность атаковать
оппонента с помощью насилия — это знак бессилия, знак отстранения атакующего от
объекта насилия. Я атакую лишь то, что выходит из моей зоны контроля, то, что я не могу
регулировать и направлять изнутри.

Приведенные цитаты из пьесы Вагнера не могут не напомнить знаменитые строки


Манифеста коммунистической партии, которые отвечают на упреки буржуазии, что
коммунисты хотят отменить свободу, собственность и семью. Свобода в капитализме это,
по сути, такая свобода, которую можно покупать и продавать на рынке, а значит, именно
эта свобода представляет собой ту несвободу, которую испытывают все, кому нечего
продавать кроме своего труда. Сама капиталистическая собственность значит «отмену»
собственности для тех, кто не владеет средствами производства. Буржуазный брак это лишь
абсолютизированная проституция... Во всех этих случаях внешнее противопоставление
овнутрено таким образом, что одно из противопоставляемых понятий становится частью
проявления другого: буржуазная свобода это форма проявления несвободы большинства и
так далее. Но не верно ли тоже самое для сегодняшних хрупких «самозанятых»? Их
несвобода — шаткое существование без социальных гарантий — представляется им под
маской своей противоположности, как свобода пересогласовывыть условия своего
существования снова и снова.

Уже стало общим местом, что взрывной рост социально незащищенного труда
глубоко поражает коллективную солидарность. Такой труд отнимает у работника целый
ряд прав, которые до недавнего времени считались самоочевидными в любом государстве,
считающим себя социальным. Работники сами должны заботиться о своей медицинской
страховке, пенсионных накоплениях, нет никакого оплачиваемого отпуска, будущее
туманно. Кроме того незащищенный труд порождает антагонизм внутри рабочего класса:
между постоянно трудоустроенными и фрилансерами. Профсоюзы зачастую отдают
предпочтение постоянно трудоустроенным рабочим, а фрилансерам очень трудно создать
свой профсоюз или другую форму самоорганизации. Можно было ожидать, что усиление
эксплуатации поведет также и к усилению рабочего сопротивления, но фактически это еще
более затрудняет всякое сопротивление. Главная причина здесь идеологическая. Социально
незащищенная работа представляется (и до некоторой степени ощущается) как новая форма
свободы: я больше не винтик в сложном предприятии, я предприниматель сам по себе, я
свой собственный начальник, я сам управляю своей занятостью, выбираю новые
возможности, исследую разные аспекты моей креативности, расставляю собственные
приоритеты...
Горизонт коммунизма

Итак, в заключение, хочу сказать, что видение, которое лежит в основе Манифеста
коммунистической партии, заключается в том, что общество постепенно приближается к своему
последнему кризису — к такой ситуации, при которой сложность общественной жизни упрощается
до одного большого антагонизма между капиталистами и пролетарским большинством. Однако
даже поверхностный взгляд на коммунистические революции двадцатого века дает понять, что это
упрощение никогда так и не произошло: радикальные коммунистические движения всякий раз
бывали вынуждены ограничиться ролью меньшинства в авангарде, и для того, чтобы стать
гегемоном, этому меньшинству приходилось терпеливо ждать кризиса (как правило — войны)
который бы обеспечил узкое окно возможностей.

Именно в такие моменты подлинный авангард может ухватить судьбу за хвост,


мобилизовать людей, пусть даже и не настоящее их большинство, и захватить власть. Коммунисты
всегда оказывались совершенно контрдогматичными: когда этого требовала ситуация, они были
готовы паразитировать на других проблемах, будь то земля и мир, как в России, или национальное
освобождение и единение против коррупции, как в Китае... Они всегда хорошо знали, что
мобилизация скоро закончится, и тщательно готовили властный аппарат, чтобы удержаться у
власти, когда это произойдет. (В отличие от Октябрьской революции, которая явно относилась к
крестьянам как к второстепенным союзникам, китайская революция даже не притворялась
пролетарской: она непосредственно обращалась к крестьянам как к своей социальной базе)

Проблемой западного марксизма (и даже марксизма в целом) было отсутствие


революционного субъекта: почему рабочий класс не завершил переход от бытия "в себе", к бытию
"для себя" и не стал революционной силой? Поиск ответа на этот вопрос и стал основной причиной
обращения к психоанализу, к которому прибегли именно для того, чтобы объяснить
бессознательные либидинальные механизмы, которые препятствуют подъему классового сознания,
вписанного в самое бытие (или социальное состояние) рабочего класса. Таким образом, при помощи
психоанализа, истинность марксистского социально-экономического анализа была сохранена, и не
было причин сдавать позиции ревизионистским теориям о росте среднего класса. Эта же проблема
заставила западный марксизм находиться в постоянном поиске социальных групп, которые могли
бы играть роль революционной силы, стать дублером, готовым заменить неспособный рабочий
класс: крестьяне третьего мира, студенты, интеллектуалы, отверженные маргиналы... Наиболее
современная версия этой идеи оперирует беженцами: только наплыв действительно большого числа
беженцев может оживить европейских радикальных левых. Эта линия рассуждений совершенно
недостойна и цинична: даже если закрыть глаза на то, что такое развитие событий безусловно дало
бы огромный толчок направленному против иммигрантов насилию, поистине сумасшедшим
аспектом этой идеи является перспектива заполнения пространства, оставленного отсутствующими
пролетариями, путем импорта дублеров из-за рубежа. Так революцию можно получить путём
аутсорсинга суррогатной революционной силы.

Провал рабочего класса как революционного субъекта лежал уже в основе большевистской
революции. Искусство Ленина выразилось в обнаружении «потенциала ярости» (если принять
концепцию Слотердайка) разочарованных крестьян. Октябрьская революция победила благодаря
лозунгу «земля и мир», адресованному подавляющему большинству крестьян с точным расчетом
на то, чтобы воспользоваться коротким моментом их радикального недовольства. Ко времени
революции 1918 года Ленин думал в этом направлении уже около десяти лет, и поэтому был в ужасе
от перспективы успеха столыпинской земельной реформы, направленной на создание нового,
сильного класса независимых фермеров; он писал, что если Столыпину это удастся, то шанс
совершить революцию будет утрачен на десятилетия. Все успешные социалистические революции,
от кубинской до югославской, следовали этой модели: они использовали свой шанс в крайне
критической ситуации и использовали борьбу за национальное освобождение или другие формы
"капитала ярости". Конечно, сторонник логики гегемонии указал бы здесь, что такова "нормальная"
логика революций, и что необходимая для нее критическая масса достигается именно и
исключительно через серию выстраивающихся эквивалентностей на почве многочисленных
разноплановых требований. Однако такое выстраивание всегда радикально непредсказуемо, и
зависит от конкретного, даже уникального набора обстоятельств. Революция никогда не происходит
вследствие того, что все антагонизмы сливаются в большой Единый антагонизм. Она случается
тогда, когда они синергетически сочетают свою мощь.

Здесь обнаруживается довольно сложная проблема. Дело не просто в том, что революция
больше не может оседлать поезд истории в соответствии с её законами, и не в ьтом, что истории
больше нет, и не в том, что история является непредсказуемым и открытым процессом. Проблема
тут в другом. Определённый закон у истории как будто бы есть: просматривается более или менее
четкая и преобладающая основная линия исторического развития, и все указывает на то, что
революции могут происходить только в «прорехах», как бы против течения. Революционеры
должны терпеливо дожидаться как правило очень короткого периода времени, когда система
очевидно перестает нормально функционировать или вовсе рушится. В этот момент им нужно
воспользоваться окном возможностей и захватить власть, которая разлита на улицах и доступна
каждому, как когда-то в древности. Затем революционеры должны укрепить свою власть путем
создания репрессивного аппарата и тому подобных структур, с тем чтобы, когда путаница
закончится, а большинство протрезвеет и разочаруется в новом режиме, было уже слишком поздно
от него избавляться — он уже глубоко окопался на своих позициях. Коммунисты всегда тщательно
просчитывали правильный момент для остановки мобилизации масс. Возьмем случай китайской
культурной революции, которая, несомненно, содержала элементы реализованной утопии. В самом
ее конце, перед тем, как агитация была запрещена самим Мао — так как он уже достиг своих целей
по восстановлению полноты власти и избавлению от конкуренции в высших эшелонах
номенклатуры — произошел феномен Шанхайской коммуны: 1 миллион рабочих, которые просто
слишком серьезно отнеслись к официальным лозунгам, требовали упразднения государства, даже
самой партии, и прямой коммунальной организации общества. Важно, что именно в этот момент
Мао приказал армии вмешаться и восстановить порядок. Парадокс заключается в том, что лидер
задействует неконтролируемое восстание стремясь получить полную личную власть, парадокс в
пересечении между крайней диктатурой и крайней эмансипацией масс.

В коротком стихотворении, написанном по поводу восстания рабочих Германской


Демократической Республики (ГДР) в 1953 году, Брехт цитирует современного ему партийного
функционера, сказавшего, что «народ» утратил доверие правительства: не будет ли поэтому легче,
спрашивает Брехт лукаво, распустить этот народ и доверить правительству избрать другой? Вместо
того, чтобы читать это стихотворение как случай брехтовской иронии, следует отнестись к нему
серьезно. Да, в ситуации народной мобилизации «народ» в каком-то смысле сменяется,
пресуществляется (инертная масса простых людей транссубстанциируется в политически
вовлеченную объединенную силу). Проблема, опять же, в том, что это пресуществление не может
длиться вечно; всегда следует иметь в виду, что постоянное присутствие народа равно постоянному
состоянию изменчивости. Так что же происходит, когда "народ" устает, когда люди уже не в
состоянии выдерживать напряжение? Коммунисты у власти имели два решения (вернее, два
варианта одного и того же решения): правление партии над пассивным населением и фальшивая его
мобилизация. Сам Троцкий [18], теоретик «перманентной революции», прекрасно осознавал, что
люди «не могут годами жить в непрерывном состоянии высокой напряженности и интенсивной
деятельности» и превратил этот факт в аргумент о необходимости авангардной партии:
самоорганизация в советы не может исполнять роль партии, которая должна управлять, когда люди
устают... и развлекать их, и сохранять видимость. Время от времени большие зрелищные псевдо-
мобилизации оказываются не лишенными пользы, начиная со сталинских парадов и заканчивая
массовыми военными демонстрациями сегодняшней Северной Кореи. В капиталистических
странах есть, конечно, другой способ развеять напряжение народа: (более или менее) свободные
выборы. В последнее время это можно было наблюдать в Египте и Турции, но в 1968 году выборы
сработали и во Франции. Не следует забывать, что агентом народного напряжения всегда является
меньшинство — даже движение "Захвати Уолл-стрит", в том, что касалось его активных
участников, было гораздо ближе к 1 проценту, чем к 99-ти, о которых говорилось в громких
лозунгах.

Подлежащая проблема здесь та же самая, к которой я уже обращался в начале моего эссе.
Можем ли мы думать о сингулярной универсальности субъекта освобождения не как о чисто
формальном признаке, то есть, объективно, материально детерминированном, и при этом без
рабочего класса в качестве его субстантивной базы? Решение здесь отрицательное: именно
капитализм предлагает отрицательный субстантивный детерминизм. Глобальная
капиталистическая система является субстантивной «базой», участвующей в формировании или
целиком порождающей эксцессы (трущобы, экологические угрозы и т.д.), которые открывают точки
сопротивления. Пространство вокруг нас полнится видениями левого толка о том, что наша задача
— объединить различные группы эксплуатируемых и обездоленных современным глобальным
капитализмом (иммигрантов, безработных, незащищенных работников, жертв сексуального,
расового и религиозного угнетения, недовольных студентов...) в единый фронт освободительной
борьбы; но проблема в том, что мы, в отличие от марксистов, больше не можем представить себе
это в качестве процесса объединения в глобальной солидарности.

На вопрос о сохраняющей актуальность критике Маркса в отношении политической


экономии в нашу эпоху глобального капитализма должен быть дан правильный диалектический
ответ. Мало сказать, что критика Маркса в отношении политической экономии и данное им
описание капиталистической динамики по-прежнему полностью актуальны. Нужно сделать еще
один шаг вперед и утверждать, что только сегодня, с глобальным капитализмом, выражаясь
гегелевским языком, реальность пришла к этим понятиям. Однако здесь неизбежно вмешивается
диалектическое обращение: в этот самый момент полной актуальности должно появиться
ограничение; момент триумфа – это момент поражения; после преодоления внешних препятствий,
новая угроза исходит изнутри, сигнализируя об имманентной непоследовательности. Когда
реальность полностью достигает своего понятия, это понятие само по себе должно быть
преобразовано. В этом и заключается истинный диалектический парадокс: Маркс не просто был
неправ, он часто был прав, но куда более буквально, чем он сам ожидал.

Так каков же вывод? Стоит ли списывать Манифест коммунистической партии со счетов и


относиться к нему как к любопытному историческому документу и не более того? С точки зрения
правильно выстроенного диалектического парадокса, те самые тупики и неудачи коммунизма
двадцатого века, тупики, которые явно уходили корнями в ограничения самого Манифеста, в то же
время свидетельствуют о его актуальности: классическое марксистское решение потерпело
неудачу, но проблема остается. Сегодня коммунизм – это не название решения, а название
проблемы, а именно общего достояния во всех его измерениях: проблема природного достояния как
существа нашей жизни, проблема нашего биогенетического достояния, проблема нашего
культурного достояния («интеллектуальная собственность») и, последнее, но не менее важное,
проблема такой формы общего достояния как универсальное пространство человечества, из
которого никто не должен быть исключен. Каким бы ни было решение, ему придется справляться с
этими проблемами.

В советских переводах хорошо известное заявление Маркса Полю Лафаргу: «Ce qu'il y a de
certain, c'est que moi je ne suis pas marxiste» («Что точно, так это то, что я не марксист», было
преобразовано таким образом: «Если это марксизм, то я не марксист». Этот неверный перевод
прекрасно иллюстрирует преобразование марксизма в университетском дискурсе. В советском
марксизме даже Маркс был марксистом и участвовал в тех же универсальных знаниях, которые
составляют марксизм; тот факт, что он создал учение, позднее ставшее известным под этим
лейблом, ничего не меняло. Но его отрицание выше не относится только к конкретной,
неправильной версии, которая ложно провозгласила себя марксизмом. Маркс имел в виду нечто
более радикальное: разрыв отделяет его - создателя, имеющего субстантивные отношения с его
учением, от «марксистов», следующих этому учению. Существует известная шутка братьев Маркс,
которая отражает эту идею: "Вы похожи на Эммануэля Равелли. — Но я и есть Эммануэль Равелли.
— Поэтому неудивительно, что вы похожи на него». Но парень, который является Равелли не похож
на Равелли, он просто и есть Равелли. Таким же образом, Маркс сам не марксист — один среди
других; он является точкой отсчета изъятой из ряда, потому что именно по сравнению с ним другие
— марксисты. И единственный способ оставаться верным Марксу сегодня — перестать быть
марксистом и по-новому повторить основополагающий акт Маркса.
Литература
1. G.A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cambridge, MA: Harvard
University Press 2001.
2. See Capitalismo cognitivo, edited by Carlo Vercellone. Rome: manifestolibri 2006.
3. Chapter 1 in Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, 1987–2000 [1848],
translated by Samuel Moore in collaboration with Friedrich Engels [1888]. Marx/ Engels Internet
Archive, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch01.htm
(quoted with small amendments). All quotations from The Manifesto come from here.
4. Ibid.
5. Quoted from http://www.newyorker.com/culture/persons-of-interest/the-return-of-tony-blair.
6. Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, 2000 [1845]. Marx/Engels Internet
Archiv, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01a.htm (quoted
with small amendments; full text at
https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_The_German_Ideology.pdf).
7. Ibid.
8. Karl Marx, Capital: Volume 1, 1995–2015 [1867], translated by Samuel Moore and Edward
Aveling [1887]. Marx/ Engels Internet Archive,
http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch01.htm.
9. Wolfgang Streeck, How Will Capitalism End? London: Verso Books 2016, p. 57.
10. See Rebecca Carson, ‘Fictitious Capital, Personal Power and Social Reproduction’,
unpublished manuscript, 2017 (not paginated).
11. Ibid.
12. Marx-Engels-Gesamtausgabe [MEGA], Part II, vol. 6. Berlin: Dietz Verlag 1976, p. 41.
13. Quoted from Dan Hind, The Threat to Reason. London: Verso Books 2007, p. 1.
14. G.K. Chesterton, The Man Who Was Thursday. Harmondsworth: Penguin Books 1986, pp.
45–6.
15. Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings. Lincoln and London: University of
Nebraska Press 1995, p. 303.
16. Ibid., pp. 303–4.
17. G.K. Chesterton, Collected Works, vol 1: Heretics, Orthodoxies, the Blatchford
Controversies. San Francisco: Ignatius Press, 1986, p. 88.
18. Ernest Mandel, Trotsky as Alternative. London: Verso Books 1995, p. 81.