Вы находитесь на странице: 1из 22

Власть человека и власть над человеком – трансценденция и трангрессия в

психоэкологическом дизайне «свободы».

Голубев В.Г. врач-психотерапевт, психолог-психоаналитик, бизнес-тренер (IIMD),


системный коуч (ICSTH/IIMD), эксперт-профайлер (IARL), консультант по
персональному и организационному развитию (MBS), сертифицированный
практик Европейской Ассоциации Психотерапии (EAР), действительный
член ППЛ РФ, действительный член Межнационального Центра
исследования качества жизни, преподаватель Международной
сертификационной программы Design Thinking «D.Certificate» , г.
Краснодар.

Е–mail:v_g_golubev@mail.ru

Автор привлекает внимание к психоэкологическому измерению центрального концепта


дискурса модерна и постмодерна «Liberté» для современного человека в контексте теории
Ж.Дюрана «Имажинер» .

Ключевые слова — дискурс, дискурсивное позиционирование ,психоэкологический


генеративный и дегенеративный вектор, развертывание траекта, трансценденция,
трансгрессия

Но ты, священная свобода,


Богиня чистая, нет, — не виновна ты,
В порывах буйной слепоты,
В презренном бешенстве народа,
Сокрылась ты от нас; целебный твой сосуд
Завешен пеленой кровавой:
Но ты придешь опять со мщением и славой, —
И вновь твои враги падут;
Народ, вкусивший раз твой нектар освященный,
Все ищет вновь упиться им;
Как будто Вакхом разъяренный,
Он бродит, жаждою томим;
Так — он найдет тебя. Под сению равенства
В объятиях твоих он сладко отдохнет;.
Пушкин А.С. « Андрей Шенье»
Отправной точкой в подходе автора является один из основных методологических
тезисов постконструктивизма (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Лакан) о том, что
реальности человека(как внутренние, так и внешние) невозможно рассматривать вне
дискурса[9]. Понятие дискурса к сегодняшнему дню получило широкое распространение
в психологических исследованиях и является основным для коммуникативной
психолингвистики, дискурсивной психологии, некоторых школ психологии личности и
психотерапии. Этот термин пришел в психологию из филологии, и его трактовка
претерпела значительную эволюцию. Подчеркивая коммуникативный характер дискурса,
его чувствительность к конкретной социальной ситуации, в понятие дискурса включают
психологические, социальные, культурные факторы, существенные для его производства и
понимания. Дискурс характеризуется как речь, «погруженная в жизнь», «коммуникативное
событие в прагматическом контексте». Это компонент, участвующий во взаимодействии
людей и механизмах их сознания. В дискурсе отражаются представления говорящих об
устройстве мира, их мнения, отношения, установки, интенции. В понятие дискурса
включаются также когнитивные факторы, обеспечивающие оперирование вербальным
материалом[4].

В XXI в. кардинально расширяются возможности дистантного речевого общения и


изменяются его формы. Картина мира, создаваемая средствами массовой информации, как
и виртуальный мир Интернета, приобретают значение второй реальности. Влияние, которое
это оказывает на жизнь человека, дает основание говорить об эре нарастающих
информационных потоков и вместе с тем об информационных технологиях и
конструировании дискурсов как веянии времени. Человек как информационное существо
живет в информационном мире, и именно эту часть бытия изучает психоэкология [5].
Областью её интересов являются взаимоотношения и взаимовлияния человека как
информационного существа и информационной среды его обитания. Фундаментальной
основой психоэкологии являются современные представления о роли семантических
(смысловых, информационных) факторов в процессах жизнедеятельности. В рамках
психоэкологии на основе представлений о семантических факторах и механизмах
формирования связей (психосемантические ядра и матрицы, психосемантические
ассоциаты) выделен такой конструкт как «суггестивная парадигма», представляющую
собой культурно – информационную матрицу, жесткие связи которой определяют число и
сущность психофизических реалий субъекта. Наиболее ярко суггестивная парадигма
проявляется в вере, убежденности и ценностях. С психоэкологической точки зрения
суммарное влияние содержаний различных дискурсов на процессы жизнедеятельности
человека, опосредовано – через изменение содержаний «суггестивных парадигм», может
быть диаметрально противоположно :

- по деструктивному и дегенеративному вектору( лат. degenero - выродившийся,


испортившийся ) - от нарушения через ослабление к угнетению, прекращению и
исчезновению ;

- по конструктивному и генеративному вектору( лат. genus – порождать, вызывать) – от


сохранения через усиление к увеличению мощности, продолжению и разнообразию ,
порождению новых форм;

Соответственно в процессе изменения содержаний дискурсов может происходить


увеличение компонентов того или иного вектора.

Дискурсы имеют множество измерений – личностное, ситуационное, интерактивное,


концептуальное и др. В организации дискурсов и дискурсивных процессов на основании
концепции интенциональности феноменологии Э.Гуссерля выделяют интенциональные
основания вербальной коммуникации. Интенции, трактуемые в широком смысле как
предметные направленности субъекта, образуют основу и глубинное психологическое
содержание речи, которое непосредственно связано с целями деятельности и «виденьем
мира» субъектом, его желаниями, нуждами, установками. Понимание говорящего( в том
числе и с самим собой) во многом определяется восприятием именно интенционального
аспекта речи. Соответственно, без обращения к интенциональному плану дискурса
невозможно уяснить не только, почему и зачем осуществляется коммуникация( в том числе
и аутокоммуникация), но – что не менее важно – и ее результаты. Частью исследователей
[3] на практическом уровне реализована принципиальная возможность моделирования
интенционального пространства дискурса – совокупности иерархически организованных
интенций и интенциональных структур, свойственных каким-либо определенным сферам
коммуникации и составляющих их основу. Интенциональное пространство во многом
определяет характер дискурса: используемые средства и способы выражения, приемы
воздействия, круг обсуждаемых тем. Выражение и распознавание интенций является
важнейшей составляющей речевого взаимодействия. Понимание своих интенций
обеспечивает полноту самопонимания, передача интенций служит необходимой основой
взаимопонимания, координации действий, достижения целей говорящих.
Интенциональные направленности субъектов (интенциональные модификации
внутреннего времени сознания, психической энергии и др.)-одна из важнейших
детерминант формирования и организации того или иного дискурса. Они составляют его
психологическую основу и во многом определяют, что именно и каким образом говориться,
как протекает взаимодействие с собеседником(ами). Зачастую интенциональные основания
остаются за пределами осознанного регулирования теми, кто осуществляет речевое
взаимодействие. Вместе с тем уровень «дискурсивной компетентности» говорящего не
может не определять успешность, результативность и эффективность его внутри- и
межличностных взаимодействий в индивидуальных и профессиональных контекстах.

Каждый из нас , приходя в этот мир, имеет шанс встретится с безграничным


количеством дискурсов. По влиянию на возможности дискурсивного позиционирования
человека одни дискурсы обладают ограничивающим, и как следствие, деструктивным и
дегенеративным эффектом, другие, обладая соответствующими интенциональными
основаниями креативного дискурса, обеспечивают через максимально широкие
возможности дискурсивного мета-позиционирования конструктивные и генеративные
эффекты. «Дискурсивная компетентность» не может не включать в себя процедуры оценки,
позволяющие отличать интенциональные основания как деструктивных, дегенеративных ,
так и конструктивных, генеративных дискурсов. Дискурсивное мета-позиционирование
позволяет, исходя из целей и задач «дискурсивно компетентного» человека,
трансформировать по тому или иному психоэкологическому вектору основания,
заложенные в интенциональном пространстве любого дискурса.

Триста лет назад в арсенале европейского дискурса появился концепт чисто линейного
времени, или «прогресса». Парадигма прогресса была нормой и догмой классической науки
до середины ХХ века. При более внимательном исследовании, проведенном после эпохи
упоения прогрессом и «сбрасыванием с корабля современности» религиозных сюжетов,
мифов, сакральных ценностей, священных институтов, было обнаружено, что «богиня
разума», с которой начиналась Французская революция, не что иное как миф, миф о
прогрессе. Не прогресс, который преодолел миф, а миф о прогрессе как один из мифов,
который потеснил все остальные. Основными, центральными, ключевыми элементами
дискурсивных практик Французской революции и последующих социальных технологий
модерна являются составляющие лозунга : «Свобода, равенство и братство».

Модерн – это синтетическая характеристика эпохи, которая может называться по-разному:


новое время, эпоха капитализма, «новой трудовой этики» (речь идет о последствиях
Реформации), новых технологий и новых коммуникаций, индустриальная эпоха. Это
название призвано выявить особое социокультурное содержание, обусловившее
дальнейшее развитие западного общества. Этому понятию соответствует английское
«modernity», что означает современность не только сегодняшнего дня, но и целый комплекс
социокультурных условий, существующий уже на протяжении нескольких веков.
Современность – это тип общества, которому можно противопоставить все другие, назвав
их досовременными. Когда же начинается современность в данном смысле? Отечественные
ученые обозначают Модерн как «Новое время» и его начало увязывают с нидерландской и
английской буржуазными революциями XVII в. На Западе эта эпоха не рассматривается как
только историческая, и ее начало не увязывается лишь с упомянутыми буржуазными
революциями. Точек отсчета называется достаточно много: промышленная революция в
Англии с конца XVIII века, Великая Французская революция с ее лозунгом «свобода,
равенство, братство» и даже культурная трансформация второй половины XIX века, в
результате которой появляется такое художественное направление как модернизм. Каждая
версия имеет право на существование, потому что становится объяснительным принципом
сущности Модерна. Так, промышленная революция в Англии рассматривается как начало
индустриализации, Великая Французская революция как идейный источник
демократизации, [2] Сметая на своём пути премодерн (период от античности до 1500 г.) в
его различных вариациях и формах, западная цивилизация перешла к организации своей
социальной жизни на иных основаниях и преследуя ранее неизвестные цели. Сам этот
переход сопровождался возрастанием субъектности, а с ней и технологических
возможностей овладения материей истории в её пространственно-временных и
субстратных формах. В этом смысле целесообразно говорить о том, что внутри западного
социума возникает т.н. социальное проектирование или конструирование некоторой
группой лиц или организацией самого действия, направленного на достижение социально-
значимой цели и локализованного по месту, времени и ресурсам . Как тут не вспомнить
«Утопию» (1516), принадлежащую перу британского мыслителя Т.Мора, где, в частности,
прорисована федерация городов числом 54, сконструированы новые учреждения и законы,
обозначены принципы хозяйства и торговли, указаны формы труда и досуга, но главное,
преследуются гуманные цели жизни. Однако речь всё же идет о более широком и
фундаментальном процессе рационального охвата мира, с последующим изменением
структуры и функций входящих в него подсистем – природы, социума, человека, да и самой
истории. Точнее, придания истории такой формации, которая бы отвечала рационально-
сконструированным, но эмоционально оправданным чаяниям человека Нового времени.
Несомненно, что в центре этого процесса стоит Французская революция с её Liberte –
Egalite - Fraternite, подготовленная всем ходом Просвещения, но сама ставшая эталоном
последующих социальных преобразований на основе разума. В таком случае именно
проективное видение путей развития цивилизации модерна, становится важнейшей чертой
наступающей эпохи. Содержательная сторона дела оборачивается определенными
ценностными установками и целевыми программами, среди которых нужно назвать:

- просвещение ;

- свободу (экономическую, гражданскую и политическую);

- равенство (равные права людей на счастье, свободу и будущее);

- братство (постулированное некоторыми просветителями, но оставшееся декларацией о


намерениях!);

- прогрессивное развитие ;

- социальную мобильность .

Названные ценностные доминанты не перекрыли, да и не могли перекрыть негативной


стороны развернувшегося процесса. К примеру, состоявшийся «фаустовский сговор с
опасными технологиями» (Э.Ласло), дал массу тех глобальных проблем, которые входят во
все три классификационные группы. Или, скажем, западный индивидуализм, который
составлял основу экономического и политического поведения в эпоху модерна, вообще
обернулся чудовищной аберрацией – «человеком-массой» (Х.Ортега-и-Гассет). Или,
скажем, казавшаяся незыблемой вера в прогресс резко пошатнулась из-за мировых войн,
экономических спадов и социальных потрясений, что позволило такому сциентисту как
Б.Рассел заявить: «в сравнении с эпохой средневековья наше общество значительно менее
устойчиво». Или, наконец, зафиксированный М.Хайдеггером «европейский нигилизм» как
феномен, который путем радикального отрицания ценностей прежней эпохи прокладывает
дорогу «для нового порядка», и одновременно, питаясь «волей у власти», открывает
невиданные ранее возможности бытия. Но они, как оказываются, становятся непосильной
ношей не только для западной части человечества, но и всего целого

Человек в своих глубинах, в системе первичных отношений остается ровно таким же, каким
он был всегда. И это сказывается на его жизни гораздо больше, чем перемены. Это и есть
топика глубин, которую в начале ХХ века внятно артикулировал К.Г.Юнг. Параллельно
рациональным структурам сознания, человеческим институтам, которые лежат в сфере
сознания, функционирует гигантский блок бессознательного, где развертываются
совершенно другие процессы и существуют абсолютно иные системы координат, иные
субъекты, иные объекты, иные закономерности, которые следует изучать иначе, чем при
рассмотрении поведения человека как сознательного существа.
«Открытие» еще одного этажа вглубь человеческого сознания(новое как хорошо забытое) ,
измерения, которое, как выяснилось, дополняет общую прогрессистскую топику
совершенно другими закономерностями и представляет собой то, что К.Г.Юнг назвал
«коллективным бессознательным».

Если с точки зрения дневной и рассудочной истории человечество меняется, создает новые
социально-политические институты и стратегии, новые модели отношений и социальные
системы, новые страты и технологические атрибуты, то на уровне коллективного
бессознательного все остается по-прежнему. Человек продолжает верить в мифы, в сказки,
в Бога, доверять иррациональным интуициям, видеть сны, которые ему снились в течение
многих тысячелетий. И здесь обнаруживается огромный мир, вытесненный в сферу
сновидений, бессознательного, но который некогда — в традиционном обществе — был
локализован в сфере сознания. Древность из человечества никуда не ушла, и миф,
лежавший в основе древнего, традиционного общества и, казалось бы, давно преодоленный
на уровне рассудка, никуда не исчез, а сохранился в пол¬ной мере. И теперь он действует
на людей не менее активно, чем раньше. В традиционном обществе религия стояла в центре
внимания общества, и религиозные архетипы, мифы, образы, символы существовали
одновременно и в бессознательной и в сознательной форме. Теперь же в современном
обществе миф живет в подвале, и в сознание прорывается уже не только эпизодически
через различные формы неврозов, психозов и иных психических расстройств, но и
систематически в разнообразных коллективных формах трансгрессии.

Сам модерн исходит из мифа, пропитан мифом и функционирует как мифологическая


конструкция. Но этот миф имеет своего носителя, т.е. проводника и реализатора мифолого-
социального задания. Это носитель подлинной свободы, власти и теургического труда. Всё
это обеспечивает машинная и информационная техника как сфера особого
космогонического ритуала. В этом смысле, сверхчеловеческая функция этого субъекта
распространяется на весь мир с целью организации нового порядка бытия. Нетрудно
увидеть, что все это в той или иной степени коррелируются с образом Фауста, который
архетипичен западной культуре модерна и её социальности. Этот архетип воспроизводит
неуемное стремление к властному обладанию миром, в т.ч., прибегая к нравственному
компромиссу или сделке с силами зла и разрушения.

Известия, что мы ежедневно читаем , слышим и видим, говорят многое о современном


человеке, о его «credo». Они рисуют картину какого-то развернувшегося и неудержимого
потока антропологических инноваций — новых явлений, практик, несущих глубокие, часто
радикальные изменения для человека. Их спектр обширен и продолжает расти.
Неостановимо развиваются, углубляются генетические эксперименты, которые могут
затронуть самые разные, отнюдь не только телесные, измерения человека, включая и его
конституцию: так, в частности, феномен клонирования делает ключевую
антропологическую проблему идентичности предметом практического
экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. К ним примыкают гендерные
эксперименты и революции, бурный рост как численности, так и активности, заметности
секс - меньшинств. Вместе оба эти рода явлений способны изменить сами базовые
структуры и механизмы биологии человека — его генетической конституции и
репродуктивной сферы. Далее, распространяются и пропагандируются, находят
философскую апологию практики трансгрессии всех и любых видов — причем важно и
интерес-но, что для современного взгляда различия этих видов почти стираются: кража
банана в супермаркете, садомазохистские экзерсисы, подрыв самолета с сотней душ — всё
это как бы одно и то же, ибо во всем существенна лишь чистая антропологическая суть,
сама трансгрессия, эффект преступания человеком любой проведенной перед ним черты,
будь то заповедь, закон, граница смертельной опасности, поверхность кожи другого
существа. Затем следует обширная и популярная сфера экстремальных психопрактик и
телесных практик. В числе первых — разнообразные эксперименты с расширением и
изменением сознания: богатая «кислотная» жизнь современного человека, методики
пробуждения пренатальной памяти и проч. В числе вторых — пирсинг, боди-арт, почти уже
необозримое множество практик актуального искусства, сегодня сделавших тело, пожалуй,
главным своим материалом (в качестве примеров: «новая телесность» Хольгера Линка,
«документальный анатомический театр» Макса Шумахера, отечественные Кулик, Бренер,
«Нецезиудик», многие проекты «Медгерменевтики», а также армия эпигонов всех
названных). И, наконец — последнее, но никак не самое маловажное: область виртуальных
практик, которая расширяется быстрей всех прочих и может стать вскоре основной
областью обитания современного человека.

Этот обзор не претендует на полноту, но он уже достаточно выразителен. Ясно, что с


человеком, действительно, совершаются неожиданные и радикальные — и при этом, какие-
то пестрые, разнообразные по характеру — изменения, он стал предметом некой
непонятной, но интенсивной и революционной динамики, которая, весьма похоже, может
затронуть весь диапазон уровней его существа, от духовного мира до генетической
(под)основы. Этот обзор современных антропологических явлений позволяет заметить
нечто общее между ними, некое общее качество, которое можно определить как
запредельный характер: при всей их разнородности, всех различиях, всё это —
экстремальные, пограничные явления и практики, выводящие человека к границам его
возможностей, доступного ему опыта.

Для характеристики этой области антропологического опыта в психологии и в актуальном


искусстве его часто называют «пограничным опытом». Общей чертой всех предельных
проявлений как таковых служит их связь с отношением человека к тому, что для него
выступает как «иное» ему, внеположное горизонту его существования, и соответственно
определяемое его антропологической границей.

В отношениях человека с его границей прежде никогда не было особого плюрализма: всегда
был налицо доминирующий и предписываемый человеку социумом род этих от-ношений,
доминирующая топика границы. На протяжении многих веков религиозной культуры, это
стабильно была онтологическая топика; затем в секуляризованных обществах отношения с
границей на некоторый период почти исчезли, перестали быть актуальными (начиная с
Ренессанса, человек решил было считать себя безграничным); затем некое время в западных
обществах антропологические установки задавал психоана-лиз — преобладала топика
бессознательного. Далее, уже в новейшую эпоху возникла виртуальная топика, ранее
практически неизвестная. К лидерству теперь продвигается она, но нельзя не заметить, что
эта очередная смена доминирующей топики границы на сей раз происходит по-новому, как
никогда не бывало прежде. Бурное развитие виртуальных практик не сопровождается
вытеснением других предельных стратегий и паттернов — скорее наоборот, параллельно с
ним происходит активизация и всех прочих видов предельных проявлений: и паттернов
бессознательного (к ним принадлежат, в частности, практики трансгрессии), и духовных
практик, и имитаций, симулякров духовных практик, отвечающих гибридным топикам.
Одна из причин этого очевидна: виртуальные практики, все виртуальные явления не вполне
самостоятельны в своем существовании, они используют формы актуальных явлений и
потому зависят от них, отсылают к ним. Антропологическая ситуация, что складывается в
итоге, также нова и необычна - она представляет собой одновременное присутствие —
столкновение, смешение, взаимное наложение предельных проявлений из всех областей,
топик антропологической границы.

Отношения человека с собственной границей приобрели характер усиленной и вместе с тем


неразборчивой тяги к границе. Приемлется и реализуется всякая и любая предельная
стратегия — и это значит, что целью и ценностью стала сама как таковая предельность
антропологического опыта, независимо от ее рода и характера. И если становится
безразлично или почти безразлично, какого же именно предела сумеет достигнуть человек
— Богообщения, безумия, погружения в виртуал или какой-то смеси всего этого — то
неизбежно, всё больше места в его практиках находят импровизации, попытки
форсированного прорыва куда-то, куда-нибудь... прочь от самого себя. Всеядная жажда
предела, одержимость пределом как таковым становится визитной карточкой современного
человека. Необходимо учесть, что именно отношения самого человека с его границей
формируют, конституируют его идентичность, и разным топикам антропологической
границы соответствуют радикально различные модели идентичности человека. Таким
образом, речь идёт о смешении, спутывании различных структур идентичности и, как
неизбежном следствии, о разрушении этих структур, о фактическом кризисе идентичности
современного человека.

Многообразные следствия такого кризиса характеризуются двумя типичными чертами: в


них проявляются тенденции дезориентации и тенденции распада. Обе эти тенденции вместе
и определяют суть того, что сегодня происходит с современным человеком и его
практиками. Дезориентация человека значит кризис истолковательной, означивающей
способности человека. С разрушением структур идентичности человек перестает знать,
что значит быть человеком, у него исчезает ранее бывший твердый способ означивания,
истолкования самого себя. Импульс, который у него рождается при этом, сливается с
действием другой, распадной тенденции.[7] Он стремится открыть заново, что же значит
быть человеком и возвращает себе право самому это определять и делает это не
конструктивно, а деструктивно.

Практически все сегодня на Западе согласны — с теми или иными оговорками, что
современное человечество (по крайней мере, его «цивилизованная» часть) живет в условиях
постмодерна. Постмодерн( от лат.post - позже, впоследствии; и modernus - новый,
современный) это «credo» современности. Под «постмодерном» понимается объективное
состояние западноевропейского общества, выходящего из режима модерна. Модерн
воплотился в научных парадигмах позитивизма, материализма, атеизма, в политических
системах секулярного общества, в либеральной демократии, в социокультурном
представлении об индивидуальном достоинстве, в идеологии прав человека. И постмодерн
означает конец всего этого. Постмодерн — это объективное состояние социально-
политической, исторической, культурной и цивилизационной среды человечества в его
западноевропейском сегменте, то есть в первую очередь там, где и развивалась история,
которую мы называем модерном. Модерн появился на Западе око-ло 300 лет назад. Там он
состоялся, выделился, оттуда он распространился поначалу колониально, а потом и
постколониально на весь мир. Но, конечно же, когда мы говорим о модерне, мы говорим о
западноевропейской цивилизации, о рациональном европейском «белом человеке»,
который первым среди других народов совершил переход от традиций, религий и иерархий
к разуму, светскости и равенству. Он сделал разум высшей ценностью, построил на этом
разуме всю свою систему, всю свою аксиологию, всю свою науку, всю свою методологию.
А потом навязал ее всем остальным .

Но мы не можем говорить, что мы живем строго в постмодерне. И вместе с тем мы живем


именно в нем, потому что все основные цивилизационные процессы, разверты-ваясь по
инерционному сценарию, влекут нас именно в этом направлении. Вся логика истории
человечества — от традиционного общества через стадию модерна — обусловливает
переход к постмодерну. Постмодерн является продолжением модерна, то есть выходит из
него, а не появляется извне, но при этом одновременно является и отрицанием модерна, его
внутренним преодолением. В постмодерне завершается, в неожиданном виде сбывается то,
что хотел осуществить модерн, но не мог в силу присущих ему ограничений. Либерализм
победил и отвоевал себе право быть единственной идеологией, адекватно воплощающей
модерн — и исторически, и технологически, и концептуально. Мы с вами живем в
обществе, где либерально-демократические ценности, ценности свободы являются
доминирующими и с точки зрения политических институтов, и с точки зрения
социокультурных нормативов. Судьба модерна заканчивается, завершается и
исчерпывается в либерализме. Можно спросить: либерализм — это освобождение
индивидуума от чего? От чего хочет освободиться индивидуум? Ответ простой — от всего
вообще; от всего внеиндивидуального; от всего того, что привязывает этого индивидуума к
какой бы то ни было внеиндивидуальной системе, структуре общества. Свобода
индивидуума от государства, от класса, от коллектива, от этноса (отсюда права человека,
толерантность, нормы политкорректности). От каких бы то ни было запретов, которые
препятствуют его самоидентификации. Дальше — это свобода индивидуума от пола,
потому что гендер с точки зрения либеральной теории — это концлагерь. Если мы —
мужчины или женщины, значит, мы подчиняемся этому ограничению, которое дано нам …
не индивидуально. Мы же индивидуальны. И чем больше мы индивидуальны, тем больше
мы должны быть свободны от любых детерминационных систем и кодов, в том числе и от
гендерной идентификации. Чтобы понять, что индивидуум от пола не зависит, самое
простое — поменять пол. Был мужчиной, стал женщиной. Сейчас уже практикуются
операции по многократной перемене пола, потому что кто-то побыл женщиной, надоело,
опять стал мужчиной. С точки зрения биологической это может вызывать патологические
осложнения, но с точки зрения концептуальной, с точки зрения либерализма это
совершенно «естественно». Речь идет о тотальном освобождении индивидуума от всего —
от государства, от класса, от экономических границ, от этноса, от религии; от всего, что
придает индивидууму внеиндивидуальную модель идентичности, включая гендер, и
является преградой на пути торжествующего движения победившей модели модерна,
очищенной от всех посторонних моментов.

В постмодерне именно эта тенденция, то есть чистый модерн как либерализм, завершается,
снимается, превращается во что-то еще. Сама идея либеральной свободы при переходе от
парадигмы модерна к парадигме постмодерна автономно меняет свою природу, свое
качество, причем столь же серьезно, столь же фундаментально и необратимо, как парадигма
человеческого бытия поменяла свое качество при переходе от традиционного общества к
парадигме модерна. Модерн и либерализм хотел изжить все (понятое как архаическое, как
koinon (с греч. - «общее» ) и добился этого. Тем самым индивидуум освободился от всего
того, что составляло ранее его содержание. Он освободился от человека. Он освободился
от самого себя.

С понятием ризомы Ж. Делез связывает нового субъекта постмодерна, постсубъекта, или


постчеловеческую реальность. Человек воспринимается как сетевая множественность эго,
которая проявляется в одном месте как «Ваня», в другом месте как «Маша», в третьем месте
как сотрудник органов госбезопасности, в четвертом как компьютерный ник, в пятом как
алкоголик, и в разных местах сетевая постличность дает разные всходы. Кроны и корни
обычных растений подобны образованию личной истории. Поэтому, когда ризома в
конкретный момент дает всходы и корни, она уподобляется обычному существу с его
прошлым (корнями) и его будущим (стеблем), с его идентичностью. Идентичность всегда
вертикальна, ризоматическая идентичность, напротив, принципиально горизонтальна, а
вертикальна лишь спорадически, игровым образом. Ризома не просто против эго. Ризома
— это некий компромисс между наличием эго и его отсутствием. Мы не знаем, где вылезет
следующий росток ризомы, потому что она скрыта, она движется под землей и под землей
распространяется в неопределенном направлении. Мы не можем ее просчитать. В этом
смысл метафоры Ж. Делеза и Ф. Гваттари о шизофрении в книге «Анти-Эдип. Капитализм
и шизофрения», где они разработали концепцию шизомасс и ризоматического бытия.
Постепенно это ризоматическое бытие наступает — в рекламе, в СМИ,в поп-культуре, в
клипах, в обрывочных сообщениях молодежи (SMS, чатах, форумах, ICQ и т. д.). Принцип
ризомы — это отказ от накопительности. Это касается и накопления знаний.
Накопительными знания были в модерне. И смысл этой накопительности состоял в
освобождении от предрассудков, мифов, пережитков и т. д. Но в какой-то момент этот
процесс исчерпался, поскольку дальше освобождаться просто было не от чего. И тогда
начинают вступать в действие законы ризоматического бытия. Само знание становится
ризоматическим, игровым, разрозненным, причудливо сходящимся и расходящимся. Так от
режима и стратегий однополярного мира, где свобода стоит в центре, мы постепенно
смещаемся к глобальному сетевому сообществу, где в принципе в системе нет центра. И
этим псевдоцентром является только постмодернистический импульс перехода от субъекта
к ризоме, которая становится актором нашей социально-политической жизни, а не только
культуры.

Постмодерн есть путь в ризому, путь в создание все большей и большей системы порядка
деривативов. И самым главным деривативом этой новой системы, которая уже
складывается после кризиса, будет дериватив эго, дериватив человека, причем дериватив в
самом тотальном смысле. Для полноценного и адекватного пребывания в виртуальной
среде, в «новой экономике» и «глобальном сообществе» необходимы люди иного типа —
не реальные, но виртуальные, постлюди. Только они могут развиваться в такт с
«бесконечным ростом», не замечая сбоев и полностью подчиняясь системам глобального
кодирования со стороны «матрицы»[1]. Это будет ризоматический «штрих-код»,
заменяющий собой человека во всех отношениях. И как бы «креативность» такого
ризоматического постчеловека возможна тоже только в форме деривативов и,
соответственно, должна иметь какое-то иное наименование, отображающее его
дегенеративную псевдосуть.

Таким образом на базе предыдущего рассмотрения разнообразных последствий


осуществления либералистских дискурсивных практик модерна и постмодерна можно
фиксировать их явно дегенеративный, с психоэкологической позиции, вектор. И эта
дегенеративность базируется на центральном мифологическом элементе «Liberte». Либер
(Liber), в римской мифологии древний бог плодородия и оплодотворяющей силы, затем
виноградарства, отождествлявшийся с Вакхом-Дионисом. Его женская параллель - Либера,
иногда отождествлявшаяся сАриадной. Либер, Либере и Церере в 494 до н.э. в Риме был
построен греческими мастерами храм, ставший религиозным центром плебеев в период их
борьбы с патрициями. Эта плебейская триада богов противопоставлялась патрицианской
триаде (Юпитер, Юнона и Минерва), почитавшейся в храме на Капитолии. После
уравнения сословий плебейская триада вошла в общеримский пантеон, а Либер стал богом
свободных самоуправляющихся городов по созвучию имени Либер со словом libertas,
"свобода". В посвящённый Либеру праздник либералий (17 марта) граждане собирались на
перекрестках, наряжались в маски из коры и листьев, раскачивали сделанный из цветов
фаллос, совершали всякие "веселые непристойности" и пели сложенные сатурнийским
размером шуточные песни, ставшие одним из истоков римской комедии . С позиции
дискурса «имажинера» Ж.Дюрана данный мифос – ноктюрный, драматический(с
копулятивным рефлексом в основе).

Изучение топики глубины, начатое К.Г.Юнгом, получило своё дальнейшее развитие в


исследовательском направлении Ж.Дюрана «Социология имажинера».

Основной постулат этого направления «имажинэр»[4] понимается как :

1) некое первичное свойство, представляющее собой одновременно:

• воображение как способность (инстанция);

• то, что воображается (воображаемое, представленное, искусственно воссозданное


через фантазию);

• того, кто воображает (воображающий, источник появления фантазии);

• сам процесс (воображение как функция);

• нечто, что является общим и предшествующим и тому, и другому, и третьему


(собственно имажинэр).

2) это единственное, что существует, и «наш мир» («наш», то есть относящийся к субъекту,
и «мир», то есть совокупность объектов) есть результат свободной игры воображения. В
таком случае возникает основание для развертывания особой онтологии «имажинэра»,
основанной на тезисе: единственное, что есть, что существует, — это «промежуточное».

Развивая эту идею, Ж.Дюран вводит в дискурс глубинной психологии понятие


антропологического «траекта». Термин «траект» (traectum) образован от латин¬ского «tras»
— «через», «между» и «jacere» — «бросать», «кидать», «метать». От этого же глагола (от
его причастной формы — «jectum» - «брошенное») образованы важ¬нейшие философские
и научные категории «субъект» и «объект». «Субъ-ект» — это то, что «положено
(«брошено») под», то есть «под-лежащее». «Объ-ект» — то, что «брошено («положено»)
перед», то, что «метнули перед», то есть «пред-мет». Между ними находится «тра-ект»,
«брошенное между». Антропологический «траект» — это придание самостоятельного
онтологического статуса тому, что находится «между» — между субъектом и объектом,
меж¬ду природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью,
между внутренним и внешним, между проектом (будущим) и историей {прошлым).
«Траект»— это «схема», «маршрут», «траектория», которая предопределяет структуры и
структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и
столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в
этом «траекте» участвует, так как сама идентичность есть не нечто постоянное, но
следствие, результат самого «траекта». Объект и субъект суть функциональные следствия
антропологического «траекта», они конституируются им как ролевые идентичности.

Если применить концепцию «траекта» к социологии[1], то получим социум как обоб-


щающий социальный «траект»; если к психоанализу — человека как «траект» кол-
лективного бессознательного. В обоих случаях человек (психологический или социальный)
есть функция от чего-то другого, нежели он сам, функция от того, что всегда остается
потенциальным и без актуализации с помощью человека само по себе не выступает, не
проявляется. Поэтому Ж.Дюран говорит об антропологическом «траекте». Через
антропологию «траект» проявляет себя и обнаруживает свою структуру, хотя вместе с тем
и скрывает ее, так как прячется за человеком. Так потенциальное, что только еще может
быть, скрывает себя за актуальным, тем, что уже есть. Человек необходим, чтобы
социальное сознание и коллективное бессознательное смогли через него осуществиться,
проявиться, статься, сбыться, точно так же, как слова, лексемы, морфемы, синтаксис и т. д.
нужны языку, чтобы быть, хотя язык никогда не тождественен им. Язык становится
актуальным через речь. Человек имеет бытие и смысл только как антропологический
«траект». Вне этого функционального состояния он есть абстракция, простая и
недоказуемая гипотеза субъекта. Точно так же, как и внешний мир на другом «конце» (на
конце, которого нет) есть не самобытный объект, но плод пластического воображения.

Воображение имеет перед собой фундаментальную антитезу — смерть.


Антропологический «траект» «натянут» между самим собой (как «траектом», а не
субъектом) и смертью. Конечность есть центральное свойство воображения. Это мотор и
мотивация воображения. Воображение воображает потому, что передним (вокруг него)
разверзлась смерть. Смерть выступает как время. У времени в чистом виде (если вычесть
из него воображение) есть только одно безусловное и свойственное только ему содер-жание
— это приближение к смерти. Время — это промежуток между воображением и смертью.
Антропологический «траект» стоит на стороне воображения, он есть «имажинэр». Время
стоит на стороне смерти. Все содержание и все смыслы, все сюжеты и сценарии
развертываются в этой системе координат — между «имажинэром» и смертью. Все, что не
есть «имажинэр», есть смерть. Время — это процесс обнаружения этого фундаментального
обстоятельства.» [8].

Воображение — это то, что заполняет собой все пространство перед лицом смерти, что
баррикадирует чистую стихию смерти всем тем, что мы видим, чувствуем, слышим,
говорим, делаем, строим, ломаем, ощущаем, желаем, о чем грезим, на что надеемся.
«Имажинэр» заполняет время собой, насыщает его содержанием, событиями, смыслом,
делает его антропологическим временем — временем повествования, мифа, и в итоге -
«траекта». «Имажинэр» и смерть — вот основная онтологическая диада, дающая начало
всем бесчисленным диадам мифа. Она рассеивается в сюжетах, образах, симво¬лах,
ритуалах, обычаях, социальных институтах, отношениях, культурах, повестях. Она лежит в
основе культурного предмета как зеркало. Прежде чем зеркало появилось, его надо было
вообразить. Зеркало, зеркальность есть свойство воображения. Когда его не было как
предмета (если такая эпоха и была на самом деле — зеркало, по логике мифа, было всегда),
им служила поверхность воды.

По Ж.Дюрану, мифос есть структурированная совокупность архетипов и символов,


отражающая глубинные свойства воображения, присущие ему изначально. Поэтому мифос
нельзя рассматривать как нечто историческое. Сама история есть издание мифоса. Точно
так же неверно изучать мифос с помощью логоса . Правильнее, наоборот, постигать логос
и его структуры, отталкиваясь от мифоса. Мифос не статичен, но динамичен, так как при
всей повторяемости основ¬ных линий он постоянно облекается в новые детали. Кроме того,
отдельные мифы сталкиваются друг с другом, теснят друг друга, вступают в
диалектические связи. Миры мифоса динамичны и активны, в них развертывается
нескончаемая работа. Мифы могут изнашиваться или, напротив, наливаться живой
энергией, предлагая себя из антропологического «траекта», властно поднимаясь из глубин.

Миф есть первый уровень структурирования воображения, он, с одной стороны, еще несет
на себе отпечаток жизненной мощи стихии воображения, но, с другой — уже обращен к
четкому структурированию и, следовательно, подвержен (по крайней мере, в его наиболее
формализованных вариантах и аспектах) ригидной фиксации и энтропии. Миф есть
проявление антропологического «траекта». А раз так, то можно сказать, что миф есть альфа
и омега, начало и конец, он есть все и все есть миф.

Мифос есть содержание «имажинэра». Отдельные мифы в структуре глобального мифоса


(совпадающего с «имажинэром») поддаются изучению и классификации. Ж.Дюран
разделяет содержание воображения на три большие группы (мифов, архетипов, символов,
сюжетов) и на два режима.

Два режима — это «diurne» (фр. — «дневной режим») и «nocturne» (фр. — «ночной режим.
Три группы (схемы) — это героические мифы, драматические мифы и мисти-ческие мифы.
Диурн, «дневной режим», включает в себя только одну группу мифов — герои-ческие
мифы.

Ноктюрн, «ночной режим», состоит из двух групп мифов (драматических и мистических).


И те и другие являются «ночными», то есть разделяют некие общие характеристики
(режима), но различаются по внутренним свойствам. Для Ж.Дюрана принципиально
выделение именно трех групп мифов, так как в основе этой дифференциации лежит их
структурная несводимость друг к другу. Три группы мифов не являются идеовариациями
одна другой. Они фундаментально и сущностно различны.

Обоснованность трех групп, составляющих структуру «имажинэра», доказывается, по


Ж.Дюрану, тем, что каждая из них соответствует одному из трех фундаментальных,
доминантных рефлексов новорожденного существа. Дюран основывается в своей
типологии на русской школе физиологии — в частности, на трудах Владимира
Михайловича Бехтерева (1857 — 1927) и Алексея Алексеевича Ухтомского (1875— 1942) -
дифференциация доминантных рефлексов идентична дифференциации мифологических
семейств, составляющих содержание «имажинэра». (Доминанта (по А.А.Ухтомскому)
характеризуется полным подчинением всех прочих реакций организма, которые ведут (или
могут привести) к снятию (удовлетворению) доминантной потребности или снижению
состояния доминанты. По Бехтереву, рефлексы уже в младенческом возрасте закладывают
основные модели отношения человека к внешнему миру. «Рефлекс есть способ
установления некоторого относительно устойчивого равновесия между организмом и
комплексом условий, действующих на него», -- пишет Бехтерев(6). Для Дюрана это важно:
ведь «относительно устойчивое равновесие между организмом и комплексом условий,
воздействующих на него» и есть «антропологический траект» или, по меньшей мере, его
материальное воплощение.

Пространство «траекта», пространство между субъектом и объектом, потенциально не


содержит дихотомий, противоположностей и, соответственно, противоречий.
Применительно к нему могут быть применены такие описания как «Ничто», «Пустота»,
«Невыразимое», «Громовая Тишина», «Сверкающая Темнота» и т.д., которые известны из
феноменологических описаний испытанного интрапсихического опыта различных
адептов мистических и духовно-религиозных направлений. Такого рода описания
указывают с одной стороны на однородность восприятия в различных сенсорных
модальностях( звуковой, зрительной, кинестетической, интроцептивной), с другой
стороны описывают сочетание противоположностей не только в сфере восприятий, но и в
смысловой сфере (парадоксы): «идя вперед, двигайся назад», « знающий не говорит,
говорящий не знает» и т.д. Именно такие описания характеризуют трансцендентную
функцию Самости, максимально возможная реализация которой обеспечивает
развертывание процесса индивидуации в онтогенетической перспективе.

Русское пространство в рамках этого подхода может быть воспринято как пространство
траекта, пространство «между», пространство святой свободы, из которого / к которому
произрастают/возращаются другие мифосы и логосы.(1)

Исходя из выше приведенных отличий дискурса «имажинера» свобода принципиально


различным образом осуществляется в указанных мифологических режимах(героическая
свобода Прометея, драматическая свобода Дионисия, мистическая свобода Матери) и в
режиме «траекта». Сценарии социализации в современном информационно-
прогрессистском обществе, задействуя отдельные сцены из вполне определенного
пространства глобального пространства мифоса, препятствуют освоению не только
остальных содержаний « имажинера» , но и топики «траекта». Именно такие
социализационные стратегии в итоге и не позволяют социализируемым полноценно
овладевать трансформационной мощью собственной трансцендентной функции.

Мы живем в эпоху, когда плоды Просвещения, великих замыслов в науке и морали,


политике и экономике, стали реальностью. Однако, эта реальность выражается и осознается
как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д. Такого острого
напряжения между претензиями разума, науки - с одной стороны, и срывами
общественного сознания в иррациональную стихию насилия, мистицизма - с другой,
человечество, пожалуй, еще не знало.

Ситуацию, на первый взгляд, обостряет и усугубляет опыт постмодернизма, согласно


которому, люди не имеют доступа к реальности и истине, а их сознание определяется
языком и, значит, теми, кто имеет власть формировать язык. К концу столетия стало
очевидно, что постмодернизм - в своем постструктуралистском выражении и
деконструктивистской методологии - пришел в тупик: деконструкция логоцентризма
обернулась логомахией и апофеозом грамматоцентризма, самодостаточностью
отсылающих друг к другу означающих; отказ от позиции и ответственности, ускользание
от них привели к невменяемости мысли, ее выражения и реализации. Выявился
своеобразный шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей
соответствующих изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике,
нравственности, художественной, научной, политической практике. Стали ясными как
переходный характер деконструктивизма и постмодерна в целом, так и осознание
необходимости нового сдвига гуманитарной парадигмы, который стал бы, одновременно,
развитием и преодолением деконструктивизма. Такой сдвиг должен обобщать, а не
отрицать опыт постмодерна, критики логоцентризма. Он должен давать осмысление нового
цивилизационного опыта, делать акцент не столько на структурности, сколько на динамике
осмысления и порождения новых смыслов; и в этой связи - опираться на принципиальный
учет роли и значения личности - главного, если не единственного источника этой динамики.
Поэтому смыслообразование персонологично, является результатом глубоко личностного
опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности.

Свобода внебытийна, сверхбытийна, добытийна. Она вне свойств и идентификаций. Но,


реализуясь, она рождает ответственность, т.к. задает позицию, лишает алиби-в-бытии. Она
задает точку зрения для осмысления и смыслотворения. Открыть мир - значит принять его,
а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей
заслуги, но открылся мир мне. А «Я» - трансцендентно, метапсихично и вневременно.
Системное самосознание связей субъекта – объекта - траекта и есть самосознание свободы.
Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что носитель самосознания
является носителем свободы. Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные,
объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости
самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи
трансцендентным, метапсихичным, вневременным, «я» предстает «не от мира сего»,
«абсолютоподобным». Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя
традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание
достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания,
предваряя его гносеологически. «Я» дано само по себе, но оно не может быть основанием
самому себе. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие
предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что «Я» есть
«пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии». Сколько не искали философы
внутреннее «Я», они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в
момент актуализации. Это качество - свобода. Единство «Я» нельзя найти в готовом виде.
Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности,
сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода - единственное условие
адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация
внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго,
восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности[6]. Человеческая
сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира, или
источник, траект, постоянно развертывающийся в субъекты , объекты и проекты. Похоже,
что «Самость/Self» как точка сборки ответственности, как трансцендентная волновая
функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие метаморфозы и
открытия, предвестником которых является постмодернизм. Если «я/self» обречен
смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости.
Если «Я/Self» - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нет. Но «Я/Self» - не
продукт, не результат, а путь. В целом мире. И постижение возможно только через
сопричастность этому целому. Свобода для человека располагается на путях, траекториях
бытия, которые открываются его осмыслению.

Каждый из нас от рождения является «носителем» естественных информационных


систем — генетической, сенсорной, перцептивной, ментальной, и это означает, что
информация пронизывает все известные уровни организации личности человека — от
проявляемого генотипа до произвольного мышления и создает информационное единство
огромного массива информации. Так как информация определяет ключевые
психофизиологические процессы, то не будет преувеличением сказать, что она является
также основой не только психофизиологической целостности, но и сущностной, Самостной
проявленности человека, и как следствие, основой его благополучия и свободы.

Свобода человека может быть понята через признание существования «изначальной»


Свободы, являющейся содержанием «траекта» как своим собственным абсолютным
основанием и потому способной порождать бесчисленные конечные свободы, которые
сами обладают возможностью распоряжаться собой и признавать Других через связь с
ними. Тем самым в самом устроении человеческой свободы с «изначальной» полярностью
и одновременным её отсутствием, отражающей внутренне присущий ей динамизм
потенциальности, выражается и реализуется её драматический характер во всех
проявлениях и сферах человеческой жизни от её начала до исхода.

Список литературы

1. Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. — М.: Академический


Проект; Трикста, 2010.— 364 с. — (Технологии социологии)., с.191-223
2. Нигоматуллина Р.М. Социальное управление: философский анализ
культурных оснований. Учебное пособие/ Р.М.Нигоматуллина – Казань:
Казанский университет, 2012.– 150 с.
3. Павлова Н.Д., Алмаев Н.А., Зачесова И.А., Латынов В.В., Шустова Л.А.
Интент-анализ вербальной коммуникации // Проблемы психологии дискурса/
Отв. ред. Н.Д. Павлова, Н.А. Зачесова. М.: Изд-во «Институт психологии
РАН», 2005. С.28-43
4. Ситуационная и личностная детерминация дискурса / Под ред. Н.Д. Павловой,
И.А. Зачесовой. – М.: Изд-во « Институт психологии РАН»,2007. – 384с.
(Труды психологии РАН)
5. Смирнов И.В. Психоэкология, первое издание – М.: ООО «Издательский дом
«холодильное дело» при техническом содействии ООО «Спецмонтажстрой –
СТ», 2003.-336с., с. 43-66
6. Тульчинский Г.Л., Трансцендентальный субъект, постчеловеческая
персонология и новые перспективы гуманитарной парадигмы. // Я.(А.Слинин)
и мы. К 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. СПб: СПб
философское общество (Серия «Мыслители»), 2002, с.528-555
7. Хоружий С.С. Герменивтика телесности в духовных традициях и
современных практиках себя // Психология телесности между душой и телом /
ред.-сост. В.П.Зинченко, Т.С.Леви. – М.:АСТ:АСТ Москва, 2007.- 732с., с.183-
191.
8. Durand G. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris, 1960
9. Marianne Jorgensen and Louise Phillips. Discourse Analysis as theory and method.
SAGE Publications, 2002.London.Thousand Oaks. New Delhi.

Power and human power over human - psychoecologicals coordinates freedom

GolubevVasiliy G. the doctor-psychotherapist, the psychologist-psychoanalyst, the business


trainer (IIMD), systemic coach (ICSTH/ IIMD), the certificated Expert of the European
Association of Psychotherapy (EAР), full member of PPL of the Russian Federation, the official
teacher of National class of PPL of the Russian Federation, Krasnodar.

E–mail: v_g_golubev@mail.ru

The author draws attention to the measurement of the central concept psychoecological discourse
of modern and postmodern «Liberté» for the modern man in the context of the theory Gilbert
Durand « l’imaginaire».
Keywords - discourse, discursive positioning, psychoecological generative and degenerative
vector, deployment trajectory, transcendence, transgression.