Вы находитесь на странице: 1из 598

Читтаматра

Миф и
реальность

Weieu 200§
ББК: 86.39

Александр Орлов. Читтаматра: миф и реальность.


М. Шечен 2005 - 594 стр.

Переводы - Д. У стьянцев
Редактор - А. Орлов

Предлагаемая читателю книга посвящена одному из двух ос­


новных направлений буддизма махаяны - читтаматре. На основании
анализа ряда основополагающих текстов этой школы («Тримшика»,
«Мадхьянта-вибхага», «Трисвабхава-нирдеша», «Вимшака>> и т.д.),
автор восстанавливает метафизическую структуру читтаматры и по­
казывает, что именно данное учение в наибольшей степени может
претендовать на роль философского базиса буддийской тантры. Зна­
чительная часть работы посвящена критическому анализу воззрения
мадхьямика-прасангики, господствующее положение которой в ти­
бетском буддизме стало причиной искажённого понимания тибетца­
ми взглядов читтаматринов.

К исследованию прилагается перевод соответствующих читта­


матринских трактатов, а также комментариев и автокомментариев к

ним таких известных мыслителей как Васубандху, Стхирмати и


Сюан Цзан. Наиболее важные с философской точки зрения места пе­
реведённых текстов снабжены подробным комментарием автора
данной книги.

ISBN 5-93980-013-0 © ЦБИ Шечен, 2005


Эта kниzа посfяиgаетсл моей
люtiимоd J/сене 1-iат;ал;ии1 беJ
8Jохно8мю11fеd пoMOJJJU komofod она
ниkoiJa не бша бu написана.
СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ................................................................................... 6
Дмитрий Устьянцев. История Читтаматры ................................. 13

Александр Орлов.
Читтаматтра: миф и реальность ................................ 39
Введение ......................................................................................... 40
ЧАСТЬ 1. О ПРИРОДЕ
МАДХЬЯМИКА-ПРАСАНГИКИ .................................................. 69
1.1. Основные положения учения прасангиков о пустоте ........... 69
1.2. Шуньявада Нагарджуны как переходный этап от
реализма раннего буддизма к читтаматре ............................... 82
1.3. О рассудочной природе относительного .............................. 86
1.4. Абсолютная истина прасангиков .......................................... 96
1.5 Проблема обоснования в рамках философии прасангики
традиционных буддийских воззрений о карме.
Об относительной истине прасангиков ................................. 134
1.6. Прасангика как метод .......................................................... 164
ЧАСТЬ 11. ЧИТТАМАТРА ................................................................. 190
2.1. О философских истоках читтаматры ................................... 190
2.1.1. Проблема носителя причинной связи в буддизме ....... 190
2.1.2. Вопрос об онтологическом статусе явлений и личности.
Самобытие и зависимое бытие .......................................... 202
2.2. Метафизика читтаматры ...................................................... 214
2.2.1. Существует ли самоосознавание? ................................. 214
2.2.2. О самоосознавании и его разновидностях ................... 221
2.2.3. О природе самоосознавания. Диалектический и
формально-логический способы мышления .................... 226
2.2.4. Об изначальном существовании
совершенной природы ........................................................ 245
2.2.5. Взаимоотношение зависимого и воображаемого.
Ошибочное представление как структурный аспект
зависимой природы ............................................................ 254
2.2.6. Дхармата, дхармин, дхарма и три природы ................ 261
2.2. 7. Взаимоотношение «представления нереального))
(abhiitaparikalpa) и пустоты (siinyata) в свете
сопоставления воззрений читтаматры и самкхьи ............. 267
2.2.8. Взаимоотношение «представления нереального))
(abhiitaparikalpa) и пустоты (siinyata) в свете
сопоставления воззрений читтаматры и неоплатонизма . 273
2.2. 9. Взаимоотношение «представления нереального))
(abhiitaparikalpa) и пустоты (siinyata) в свете
сопоставления воззрений читтаматры и веданты ............. 282
2.2.10. О четырёх состояниях сознания в
буддизме и индуизме .......................................................... 287
2.2.11. Об истинной сущности паратантры ........................... 314
2.2.12. Читтаматра и жентонг ................................................. 320

А чарья Васубандху. Тридцать строф .......................... 333


Ачарья Васубандху.
Объяснение анализа середины и крайностей
(комментарий к первой главе трактата «Анализ середины
и крайностей)), написанного Майтреей-Асангой) ................ 451

Ачарья Васубандху.
Комментарий к двадцати строфам .......................... 495
А ча рья Васубандху. -
Разъяснение трёх видов само бытия ......................... 526
Приложения:
Короткая сутра о пустотности ................................................... 557
Сутра разъяснения замысла ........................................................ 563
Джамгон Конгтрул.
Сокровищница познаваемого (избранные главы) ................ 570

Библиография .............................................................................. 590


... Современный дух затронул их до та­
кой степени, что и они не знают, подоб­
но философам, которых мы упоминали
выше, что такое истинная интеллекту­

альность - не знают до такой степени,


что иногда смешивают интеллектуа­

лизм с рационализмом, тем самым иг­

рая на руку своим противникам. Мы же


полагаем, что самое важное - как раз

восстановление этой подлинной интел­


лектуальности, а вместе с ней смысла
доктрины и традиции.

РенеГенон

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга посвящена читтаматре - одному из двух основных


направлений мысли буддизма махаяны. Данное воззрение в силу тех
или иных обстоятельств именовалось по-разному - йогачара (yoga-
cara), читтаматра (cittamatra), виджняптиматра (vijii.aptimatra), видж­
нянавада (vijiianavada), виджняптиматрата (vijii.aptimatrata). Каждое
из этих наменований указывает на определённый аспект учения, и
все вместе они, взаимодополняя друг друга, как бы составляют его
«целокупное имя>>. Так, наименование «йогачара» говорит о специ­
фике методов, используемых индийскими учителями при разработке
составляющих данное воззрение представлений. Последние же явля­
лись научным обобщением йогического, а отнюдь не обыденного опы­
та. Именно по этой причине йогачара столь сложна для понимания
и кажется противоречащей так называемым «общепринятым взгля­
дам», в чём её неоднократно обвиняли оппоненты.
Основоположники этого учения, исследуя посредством йоги как
свой ум, так и познаваемый им мир, обнаружили, что объективность,
материальность последнего есть не более чем иллюзия пребывающе­
го в неведении сознания. На самом же деле всё существующее есть
непрерывно длящийся познавательный процесс, совокупность взаи­
мосвязанных когнитивных актов. И именно на этот результат, откры­
тый йогинами, указывает наименование «виджняптиматра» 1 • Но есть

Данный термин иногда переводится как «только проявление сознанию>, а


1

иногда - как «только познание». Но в действительности оба варианта пе-

6
ли что-то, лежащее в основе бесчисленной совокупности познава­
тельных процессов? Всматриваясь в глубины своего ума, йогачары
узрели некое базовое сознание, проявлением потенциальности кото­
рого является деятельность функционирующих сознаний. Слово
«читтаматра» (только-сознание) есть предельно краткое выражение
данной идеи. Постигнув, что всё проявляющееся - это «только созна­
ние», йогачары направили свои усилия на его тщательное и детальное
исследование, тем самым создав науку о сознании - «виджнянаваду».

Уже общепринятым стало полагать, что йогачары считали со­


знание абсолютно существующим, а состояние непосредственного
знания, что «всё есть сознание» - своей конечной и высшей реализа­
цией. Но, как показал анализ трактатов основоположников этого
учения, действительное воззрение читтаматры по этому вопросу
было совершенно другим 2 • Постижение, что «всё есть ум», бьшо очень
важной, но всего лишь промежуточной стадией на их духовном пути.
Ведь когда узнаётся, что всё есть только ум, то тем самым автомати­
чески постигается, что в действительности нет никаких реально су­
ществующих внешних объектов. Поняв же, что внешние объекты -
это проявления нашего ума, не имеющие собственного существова­
ния, т.е. имеется лишь одно восприятие «только ума», мы тем самым

понимаем, что и сам двойственный ум, ориентированный на дихото­


мию субъекта и объекта, также не существует. По этому поводу Ва­
субнадху говорит: «Благодаря восприятию только ума (citta-rnatra)
возникает невосприятие познаваемых объектов, и благодаря невосп­
риятию познаваемых объектов возникает невосприятие сознания» 3 •
Таким образом, невосприятие познаваемых объектов приводит к не­
восприятию познающего их сознания. В результате практик выхо­
дит за пределы двойственности воспринимающего и воспринимае­
мого, постигая лежащую в их основе природу ума. На полное же
постижение последней как на завершающий этап духовного пути ука­
зь1вает наименование «виджняптиматрата» 4 •

ре вода по смыслу фактически тождественны друг другу, так как проявле­


ние сознания и есть ничто иное как познание.
2
Так, в «Тримшике» состояние реализации характеризуется следующим
образом: «Это запредельное знание Uiiana-lokottara), без умственного (acitta)
и без восприятия (anupalambha)>>. То есть здесь совершенно ясно утвержда­
ется, что на абсолютном уровне сознание (citta) не существует.
3
См. «Трисвабхава-нирдеша», 36.
4
Следует различать термины «виджняптиматра» и «виджняптиматрата».
Между виджняптиматрой и виджняптиматратой такая же разница, как
между дхармой и дхарматой. Дхармата - это истинная природа дхармы.
Также и виджняптиматрата - это истинная природа виджняптиматры.

7
Итак, мы обрисовали в самых общих чертах тот смысл, который
скрывается за различными наименованиями данного учения. Но в
названии книги можно использовать лишь какое-то одно из них, и

наш выбор остановился на термине «читтаматра». Это связано с


тем, что в представленных здесь переводах основополагающих тек­

стов учения сущность рассматриваемого воззрения выражается пре­

имущественно в таких понятиях как «читтаматра», «виджняптимат­

ра» и «виджняптиматрата». А так как два последних термина мало


знакомы широкому кругу читателей, то мы остановились на наиме­
новании «читтаматра».

В этой книге имеются два больших раздела и приложение. Пер­


вый из них включает в себя статью Дмитрия Устьянцева «История
читтаматры» и монографию Александра Орлова «Читтаматра: миф
и реальность». Во втором разделе представлены переводы таких ос­
новополагающих для понимания воззрения читтаматры текстов как

«Trirp.sika-karika» («Тридцать строф», автор - Васубандху), «Madhyanta-


vibhaga-karika-bha~ya» («Объяснение анализа середины и крайностей»,
- комментарий Васубандху к первой главе трактата «Анализ середи­
ны и крайностей», написанного Майтреей-Асангой), «Trisvabhava-
nirdesa» («Разъяснение трёх видов самобытия», автор - Васубандху) и
«Virp.saka-karika-[ vrtti]» («Комментарий к двадцати строфам», автор
- Васубандху). Ко всем этим текстам в книге даны подробные ком­
ментарии Стхирмати, Сюан Цзана и Александра Орлова. Хотелось
бы заметить, что как наше исследование «Читтаматра: миф и реаль­
носты>, так и переводы с комментариями взаимно дополняют друг

друга в раскрытии воззрения читтаматры. Так, например, мы в сво­


ей работе практически не обсуждали вопросы классификации дхарм
читтаматринами и лишь в самых общих чертах коснулись такой темы
как этапы духовного пути. Это связано с тем, что данные вопросы до­
статочно подробно рассматриваются во втором разделе в переводах
и комментариях, и мы не видели необходимости в дублировании об­
суждения этих тем.

В конце данной книги приводится приложение, включающее в


себя «CЩasufifiata Sutta» (Короткая сутра о пустотности), V и VI главы
из «Arya-sarhdhinirmocana-nama-mahayana-siitra» (Сутра разъяснения
замысла) и работу Джамгона Конгтрула «Изложение традиции чит­
таматры», являющуюся одним из разделов его трактата «Сокровищ­
ница познаваемого». В «CЩasufifiata Sutta» даётся учение о пустоте в
духе читтаматры и мадхьямики-жентонг, а «Сандхинирмочана-сут­
ра» посвящена обсуждению концепции трёх природ (воображаемой,
зависимой и совершенной). Что же касается работы Джамгона Кон-

8
гтрула, то в ней автор в сжатой форме излагает представления тибет­
ских учёных относительно воззрения читтаматры.
Следует заметить, что наш подход к изложению воззрения как
самой читтаматры, так и находящихся во взаимосвязи с ней других
учений, имеет ряд специфических особенностей. Во-первых, мы не
считаем себя учёными, отстранённо исследующими буддийскую фи­
лософию. Мы - не буддологи, а буддисты. Наш интерес к читтамат­
ре связан отнюдь не с тем, что она есть прекрасный памятник древ­
неиндийской культуры, с которого следует «стряхнуть пылы> и во
всей красе продемонстрировать западной общественности. Читта­
матра для нас есть живое учение, представляющее огромную цен­

ность на духовном пути, которое, как мы покажем в данной книге,


а) по ряду причин было неадекватно понято как тибетскими, так и
многими западными учёными, и 6) является весьма важным для по­
нимания философского аспекта таких высших учений как тантра,
махамудра и дзогчен. В силу этого мы взяли на себя смелость самим
встать на защиту данной доктрины, дав собственные ответы на кри­
тику её многочисленных оппонентов, а также выступить в роли ком­
ментаторов её основополагающих текстов.
Во-вторых, при раскрытии сути воззрения читтаматры нами
активно использовался компаративистский подход. А именно, мы
осуществляли сопоставление данной доктрины как с другими буд­
дийскими, так и небуддийскими учениями. Так, например, нами дос­
таточно часто использовалось воззрение дзогчен для прояснения

ряда неясных, «тёмных» мест в философии читтаматры. Основанием


для этого является то, что дзогчен является наивысшим учением, в

силу чего именно в нём кроется ключ для адекватного постижения


всех остальных воззрений. То, на что на уровне сутр может лишь на­
мекаться, в ати-йоге говорится прямо и недвусмысленно. Что же ка­
сается сопоставления читтаматры с такими небуддийскими учения­
ми как, например, веданта и шиваизм, то здесь мы исходим из

многочисленных фактов влияния многих идей читтаматры на разви­


тие индуистской философии 5 • Поэтому в таких школах мысли как

5
Так, профессор Т. Р. В. Мурти пишет: «Идеализм йогачара-виджнянава­
ды был последним великим творческим синтезом буддизма, и его позиция
в данной традиции сравнима с адвайта-ведантой в ортодоксальном индуиз­
ме. Возможно, это был единственный эпистемолоrичекий идеализм, сфор­
мулированный на индийской почве. Его влияние на другие системы мысли
было громадным. Даже такие философские системы как ньяя, миманса и
джайнизм, бывшие совершенно за пределами идеализма, должны были с
ним считаться». (Чаттерджи А. К. Идеализм йогачары, Шечен, 2004)

9
кашмирский шиваизм или адвайта-веданта можно увидеть те же са­
мые читтаматринские представления, но выраженные в несколько

иной форме 6 • Кроме того, мы убеждены в универсальном характере


тех принципов, в соответствии с которыми функционирует реаль­
ность. И именно это есть истинная основа для сопоставления друг с
другом самых различных учений: все они имеют один и тот же пред­
мет исследования.

В-третьих, в данной книге мы по отношению к мадхьямика­


прасангике занимаем гораздо более жёсткую и непримиримую пози­
цию, чем в своих предыдущих работах. Это связано с тем, что тогда
нами ещё не была осознана в полной мере вся та опасность, кото­
рую таит в себе это учение. Ведь сама по себе прасангика - это про­
сто метод, позволяющий разрушить нашу привязанность к концеп­
туальному мышлению, и этот метод, если его правильно применять,

может оказаться весьма полезным на пути. Но, как мы в дальней­


шем поняли, следует отличать мадхьямику Нагарджуны от мадхья­
мика-прасангики Чандракирти и его последователей. Последние ме­
тод, позволяющий разрушать концепции, превратили в очередную
концепцию. Но в этом, казалось бы, нет ничего страшного; в конце
концов, это проблемы тех, кто следует данной доктрине. И вот тут
мы подходим к самому существенному моменту: тибетские последо­
ватели Чандракирти, которыми являются представители школы ге­
луг, не ограничились тем, чтобы лишь самим пребывать в «воззре­
нии об отсутствии воззрений». Гелугпинцы, используя любые средства
на своём пути, в высшей степени активно и агрессивно навязывали
своё видение мира всем остальным. Обладая колоссальной волей к
власти, они смогли занять доминирующее положение в Тибете, в

6
Так, например, известный индийский учёный Б. Н. Пандит пишет: «Каш­
мирский шиваизм, напротив, указывает, что существует только одна извеч­
ная реальность неограниченного чистого Сознания, не доступная ни речи,
ни уму, ни интеллекту .... Абсолют есть Сознание. Он всегда есть Само­
осознание, что значит, что Он всегда осознаёт Себя и свою божественную
природу)), (Б.Н.Пандит, Основы кашмирского шиваизма). Конечно, он не
забывает упомянуть, что здесь речь идёт не о нашем обычном сознании, в
котором субъект противопоставляется объекту, а о высшем недвойствен­
ном Сознании, и что это высшее Сознание надо отличать от такового в
читтаматре. Но, как мы покажем в дальнейшем, паринишпанна читтамат­
ринов в понимании её основоположников, а не многочисленных оппоне­
тов, на самом деле и есть ничто иное как высшее недвойственное самоосоз­
навание, знающее свою совершенную природу. Учитывая этот момент,
трудно не обратить внимание на сходство воззрений кашмирского шиваиз­
ма и читтаматры.

10
силу чего реальных возможностей противостоять их духовному дик­
тату у тибетских философов не было. Но сейчас политическая ситу­
ация как в мире, так и в Тибете изменилась. Гелугпинцы более не
имеют прямых рычагов воздействия на инакомыслящих. Тем не ме­
нее их стремление навязывать всем свой взгляд на учение осталось
столь же сильным, как и ранее. Последней каплей в чашу нашего
терпения стала книга Далай-ламы, посвящённая дзогчену. В ней ут­
верждается, что в основе этого великого учения лежит мадхьямика­

прасангика. Учитывая, что и в настоящее время влияние гелуг на


другие школы тибетского буддизма достаточно сильно, и, судя по
всему, по ряду причин имеет тенденцию к возрастанию, мы не мо­

жем более игнорировать опасность воззрения мадхьямика-прасанги­


ки. Ведь, к сожалению, и среди западных людей многие практики
дзогчен не понимают опасности интеграции идей последней с воз­
зрением ати-йоги. Это связано с тем, что ими не различается пра­
сангика Нагарджуны от таковой у Чандракирти и его последовате­
лей 7
• Поэтому, в силу нашей заинтересованности в процветании
высших учений и в понимании своей личной ответственности за их
судьбу, мы вынуждены были обратить более пристальное внимание
на гелугпинскую мадхьямика-прасангику и постараться раскрыть её
истинную сущность, чему и посвящена первая часть работы «Читта­
матра: миф и реальностЬ>).

7
Так, например, многие говорят: «Учение дзогчен говорит о необходимос­
ти выйти за пределы воззрений. Тому же самому учит и мадхьямика-пра­
сангика. Следовательно, по своей истинной сути эти учения тождествен­
ны)>. При этом они весьма часто ссылаются на высказывания современных
тибетских дзогченпа, мало задумываясь о том контексте, в котором эти
высказывания осуществлялись. Так, например, Намкай Норбу не раз гово­
рил о том, что пустота прасангики и пустота дзоrчен - это одно и то же.

Но весь вопрос заключается в том, о какой прасанrике здесь шла речь.


Ведь сам Намкай Норбу весьма недвусмысленно различает прасанrику На­
гарджуны от мадхьямика-прасанrики его последователей. Если первый был
практиком дзогчен-семде и непосредственно знал истинную сущность со­
стояния за пределами воззрений, то другие мадхьямика-прасанrики состоя­
ние за пределами воззрений превратили в очередное «воззрение об отсут­
ствии воззрений». По этому поводу Намкай Норбу пишет: <<В обычном
учении сутр это тоже становится концепцией, концепцией типа «Я не имею
концепций». К этому пришли мадхьямики, но затем они не смогли выйти
за пределы этого». (Намкай Норбу, Песня ваджры).

ll
Дмитрий Устьянцев

ИСТОРИЯ

ЧИТТАМАТРЫ

1: ••• ,-..:; ,
с:,·,

~.,.·.,~
• • • • ~
Введение

«Практика йоги» (yogacara), «Только ум» (cittamatra), «Учение


о сознании» (vijfianavada), «Только проявление сознания» (vijfiapti-
matra(ta)) - так в силу различных обстоятельств называлась одна из
двух главных философских и практических школ буддизма махая­
ны1 . Иногда, с целью обобщения и выявления единого принципа, все
эти наименования рассматривают как синонимы, однако, есть неко­

торое различие, которое было бы полезно знать, ведь все они фор­
мировались целенаправленно, исходя из потребностей выделить ту
или иную основополагающую идею. Далее, по ходу повествования и
по мере возможности, об этом будет сказано. Но, прежде всего, рас­
смотрим вопрос о происхождении этой особой буддийской доктрины,
которую, в общем, можно назвать читтаматрой (йогачарой) 2 •
Вначале хотелось бы обратить внимание на то место, которое
традиционно отводилось читтаматре/йогачаре среди остальных фи­
лософских традиций. И если обратиться к общепринятому в «тибет­
ском буддизме>> разделению всех буддийских философских школ на
четыре группы: вайбхашика, саутрантика, читтаматра и мадхьями­
ка3, то, как видно, йогачара относится к третьей. Необходимо отме­
тить, что вся эта классификация разработана в соответствии с осо­
быми принципами градации философских доктрин от «низшего»
уровня к «высшему». И, будучи созданной исходя из приоритетов
воззрений мадхьямики, такая система осуществляла отбор разнооб­
разных философских доктрин на основании идеи «пустотности». А
именно, та школа, в воззрении которой этой «пустотности» было
больше всего, и значилась наиболее продвинутой в иерархии данной
обобщающей парадигмы мадхьямики. Таким образом, читтаматра
занимает своё логичное третье место, слегка недотягивая до «идеала
Абсолютной Пустотности».
Кроме того, хотелось бы отметить ещё одну немаловажную
особенность тибетской философской традиции. Когда речь заходит

Второй такой школой является мадхьямика (Примечания к статье Д. Ус­


1
-
тьянцева).

Термин «читтаматра» в наибольшей степени выражает философскую спе­


2

цифику данного учения, а «йогачара» - природу тех практических методов,


которые использовались при его формировании (ведь воззрение читтамат­
ры основано на обобщении йогического опыта, а отнюдь не обыденного
опыта простых людей).
3
Вероятно, такая классификация осуществлялась также и индийскими пан­
дитами.

14
о развитии махаяны, то в первую очередь описывается её разделение
на два потока, один из которых следует от Майтреи и Асанги, а
другой от Манджушри и Нагарджуны. Эти потоки также известны
как «линия обширного действия>> и «линия глубокого видения» со­
ответственно. Такая традиция разделения начинается примерно в
шестом веке и связана с именами Арья Вимуктасены, Бхаданта Ви­
муктасены и Харибхадры (750-780). Два этих потока соответствуют
направлениям йогачары (читтаматры) и мадхьямики. Эти самостоя­
тельные традиции развивались параллельно на протяжении почти

всей истории махаяны. Ожесточённо конкурируя, они, тем не менее,


существенно дополняли и обогащали друг друга новыми идеями. А
иногда между ними происходила даже некоторая интеграция и сим­

биоз. Очевидно, что два этих потока необходимо рассматривать не


только как противоположные, но и как взаимодополняющие фило­
софские традиции единого. учения Великой колесницы.
Развитие традиции йогачара (читтаматра) условно можно раз­
делить на три этапа, начиная примерно с первого века нашей эры.
Вначале мы имеем так называемый «ранний этап сутр» (1-111 века),
время проявления основных махаянских сутр, в том числе и тех, ко­

торые непосредственно обращаются к проблемам читтаматры 4 • Да­


лее следует второй этап «классической доктрины», - развитие идей
виджнянавады • Это примерно
5
111-V века, период деятельности Асан­
ги и Васубандху. И, наконец, завершающий «этап логики и эписте­
мологии», - деятельность Дигнаги и Дхармакирти, а также дальней­
шая попытка интеграции саутрантики, йогачары, татхагатагарбхи и
мадхьямики, - который приходится на V-VIII века. Все эти фазы
развития являются лишь примерными ориентирами, поскольку в

той или иной форме тенденции формирования этих трёх этапов не


слишком жёстко привязаны к обозначенным датам. Например, фор­
мирование сутр махаяны началось ещё до нашей эры и продолжа­
лось едва ли не до самого конца становления всех основных махаян­

ских течений. С другой стороны, классический этап был продолжен и


развивался учениками Асанги и Васубандху, такими как Стхирмати,
Парамартха, Дхармапала и Асвабхава, вплоть до VIII века в Индии;
параллельно, и одновременно, данное учение распространялось так­

же и в Китае.
Происхождение этой философской доктрины неразрывно свя-

4
То есть в них идёт речь о том, что всё существующее есть сознание (ум).
5
На этом этапе разрабатываются глубокие и детальные модели функцио­
нирования сознания, поэтому данный период условно можно назвать пери­
одом формирования виджнянавады (учения о сознании).

15
зано со становлением основополагающих общемахаянских идей и
приоритетов, и поэтому будет уместным начать наш небольшой экс­
курс в историю развития этой традиции с самого начала возникно­
вения ранних форм «Великой колесницы» (mahii.yana).

Тенденции возникновения йогачары

Неправильно было бы утверждать, что «новые» учения как ма­


хаяны в целом, так и йогачары в частности, идут вразрез с традици­
онно-классическими трактатами хинаяны и раннебуддийскми источ­
никами. Уже в Дхаммападе, в первых же её строках, мы встречаем:
«Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая (преобладающая) часть
- разум, из разума они сотворены» (dhamma manopubbangama mano-
se~~Ыi manomaya) 6
• При этом особое внимание следует обратить на
традиционные тхеравадинские комментарии к этой строфе: «В буддиз­
ме говорится, что всё воспринимаемое (Мир и Эго) формируется мыш­
лением, когнитивным процессом чувственного восприятия, или кон­

цептуализированием. . .. В Рохитасса-сутте (Ануттара-никая) Будда


определённо утверждает, что сам мир, начало мира, его конец и путь,
ведущий к концу мира, полностью определяется восприятием и кон­
цепциями .... Двойственность ума и тела отвергается Буддой. В Саб­
ха-сутте (Самьютта-никая) говорится, что всё, о чём мы можем го­
ворить, есть «чувственное восприятие», включая мышление и

концептуализацию шестого органа чувств. Имя и форма - это не две


отдельные сущности, но лишь два способа рассмотрения единой ак­
тивности, которая называется «переживанием» .... Дхамма в субъек­
тивном аспекте является «идентификацией сущности» (nama), а
объективно - «идентифицируемой сущностью» (riipa). Таким обра­
зом, Дхамма оказывается выразительной полнотой переживания» 7 •
В целях объяснения непрерывности процесса функционирования
ума и природы субстрата ментального континуума в тхеравадинс­
кой Абхидхарме вводится «сознание потока жизни» (bhavanga-citta)
и говорится о подсознательных тенденциях, постоянно влияющих

на личность. Это bhavanga-citta очень напоминает сознание-основу


(a!aya-vijiiana) читтаматринов, тем более, что оно часто сравнивается
с волнами океана и называется результирующим сознанием (vipaka-
citta)8.
6
См. Топоров В.Н. 1998
См. Ven. Weragoda Sarada Thera. lllustrated Dhammapada. Taipei.
7

в См. Barua А. К. 1990

16
Как известно, примерно через 120 лет после паринирваны Буд­
ды Шакьямуни был организован второй буддийский собор, а затем
произошёл великий раскол и на свет появились две первые буддийс­
кие секты - стхавиравада (сторонники уже установленных традиций
после первого собора) и махасангхика 9 , которая многими исследо­
вателями признаётся как предтеча Великой колесницы (Махаяна).
Профессор Панде утверждает, что махасангхики уже имели в своём
арсенале идею «светоносной природы ума (prabhasvara-citta)», но
только в махаянских сутрах полностью развивается идея виджняна­

вады (vijiianavada), которая может рассматриваться как иллюзио­


низм и йогическая сотериология, опирающаяся на контроль и транс­
формацию ума 10 • В Махаянасамграхе Асанги говорится, что школа
махасангхиков предполагала наличие «коренного сознания» (mйla­
vijiiana), являющегося источником, или корнем всех эмпирических
форм сознания, тогда как махишасаки (mahisasaka) 11 признавали
«совокупность, которая длится до конца перерождений» (asaipsarika-

9
Букв. «Великая община (собрание)>>. Судя по всему, это течение возникло
в результате вполне естественного творческого, и, по всей видимости, не­
обходимого процесса осмысления и развития Учения. Предметом разно­
гласий были отличные от тхеравадинов взгляды на статус архата и некото­
рые изменения, внесённые махасангхиками в свод правил поведения
монаха (виная). Есть мнение, что они также высказывались за включение
всех сутр махаяны в канон трипитаки и за расширение сангхи. (см.
Nalinaksha Dutt. Buddhist Sects in India) Данная школа в дальнейшем распа­
лась на несколько частей, и Будон, со слов Винитадевы, производит под­
разделение Махасангхики на пять подшкол: восточные (piirvasaila, shar kyi ri
Ьо ра), западные (aparasaila, nub kyi ri Ьо ра), гималайские (haimavata, gangs
kyi ri ра), локоттаравадины (lokottaravada, 'jig rten 'das par smra Ьа) и прадж­
няптивадины (prajnaptivada, btags par smra Ьа). К этому списку современные
учёные добавляют экавьявахарику, чайтьику (=локоттаравада), андхаку,
гокулику и др. Известно, что основоположником этой традиции был Маха­
дева (Mahadeva, lha chen ро ). К сожалению, о нём мало что известно и к
тому же вся информация исходит из тенденциозных полемических тракта­
тов его оппонентов. Цельный канон махасангхиков сформировался к пер­
вому веку нашей эры, а основные центры этой школы находились в районе
таких городов как Паталипутра и Вайшали, а также Амаравати, Дханака­
така и Нагарджунаконда. Единственный оригинальный текст махасангхи­
ков, дошедший до наших дней, это Махавасту (Mahavastu), или Махавасту­
Авадана. Это объёмное собрание текстов в основном состоит из джатак,
жизнеописании Будды Шакьямуни и свода монашеского устава (винаи).
10
См. Pande G. С. 1993
11
Одна из подшкол тхеравады.

17
skandha). При этом определённо констатируется, что данные пред­
ставления являются прямым эквивалентом концепции «сознания­

хранилища» (alaya-vijfiana).
Среди классических школ поздней хинаяны были и те, кто при­
держивался воззрения, согласно которому основным принципом ин­

дивидуального существования является только психическое (citta) 12 •


Например, саутрантики (sautrantika) 13 предполагали существование
«совокупности одного вкуса (природы)» (ekarasa-skandha), которая
также интерпретировалась некоторыми как «семя (Ьi:ja) одного вку­
са» или «тонкая форма скандх» (rnйlantika), являющаяся единой суб­
станцией, переходящей из одной жизни в другую. Кроме того, они
утверждали, что всякое произведённое действrrе оставляет «отпеча­
ток» (vasana) в пото1<е сознания, объясняя таким образом работу
кармы. Затем у саутрантиков появляется идея семени, которая ста­
новится центральной для опровержения концепции существования
прошлых, настоящих и будущих дхарм вайбхашики. В Абхидхарма­
коше Васубандху семя - это не более чем сила (sakti) пяти агрегатов
или наименование для неосознанного процесса в скандхах. Также и
теория непроявленного (avijfiapti) у вайбхашиков по своей сути очень
похожа на теорию отпечатков и семян, разработанную йогачарами.
Авиджняпти здесь, как категория, представляет собой результат
кармических действий, которые пока не проявлены 14 •

Махаяна

Несмотря на некоторую схожесть между махасангхикой и ма­


хаяной было бы неверно полагать, что первые просто трансформи­
ровалась во вторую, тем более, что термин «махаяна» и «махаянс­
кие школы>> весьма условен. Сама идея разделения на «махаяну» и
«хинаяну» возникла к тому времени, когда расслоение на секты и

подшколы практически прекратилось и к «великой колеснице» при­


числяли скорее отдельных выдающихся учёных, святых, а также их

Подразумевается сведение «непроявленного>> к ментальному


12
(avijfiapti)
процессу (cetana).
Букв. «Следующие сутрам». Со слов Васумитры мы узнаём, что саутран­
13

тика, или самкрантивада (Sarpkrantivada), появилась примерно в начале IV


века н. э., отделившись от сарвастивады.
14
Более подробно об этом смотри в «Vijnaptimatrata and the Abhidharma
context of early Yogacara» Ьу King Richard. Asian Philosophy. Vol. 8 No. 1
Mar.1998

18
последователей. Классические буддийские школы были достаточно
консервативны, и они неуклонно старались сохранять свою тради­

ционную автономию. Школы махасангхики существовали и активно


функционировали даже во времена, когда идеи махаяны уже были
достаточно чётко сформулированы. Например, Сюан Цзан (VII век
н. э.) в своём отчете о путешествии в Индию свидетельствует о двух
десятках монастырей этой секты, сохранившихся в районе Патали­
путры и Дханакатаки (Амаравати).
С другой стороны, безусловно, между буддийскими школами
существовал весьма активный взаимообмен философскими идеями,
который приводил к их обогащению и совершенствованию. Зачас­
тую последователи разных взглядов уживались под крышей одного
монастыря, придерживаясь, при этом общего устава монашеской
жизни 15 . Но в данном случае можно говорить только об обмене или
даже наследовании через отдельных представителей тех или иных
школ некоторых идей и традиций. То есть, если внутри школ и про­
исходило развитие, то весьма незначительное (медленное); скорее
можно говорить о модернизации некоторых аспектов ключевой для
данной школы парадигмы. Достигшие некоторого уровня реализа­
ции буддийские учёные и святые, являющиеся носителями опреде­
лённых идей, могли легко перемещаться из одного монастыря в дру­
гой и даже создавать свои собственные философские направления.
На этом фоне идея махаяны возникла как результат обобщения пред­
тавлений, которые можно было найти не только у махасангхиков и
в так называемых махаянских сутрах, но и во многих других, вполне

традиционных (хинаянских) источниках. Таким образом, махаяна -


это не отдельная социально зафиксированная школа или традиция
со своими монастырями и жёсткой иерархией, наподобие махасанг­
хиков, ватсипутриев, тхеравадинов и пр., но методы, комплекс мето­

дов или даже можно сказать идеология, направляющая к определён­


ной цели. По крайней мере так было во времена, когда буддийская
культура в Индии уже катилась к своему закату.
Таранатха пишет, что ещё во времена правления сына Каниш­
ки16, в период активности первых проповедников Махаяны, таких
как Авитарка, Вигатарагадваджа, Рахуламитра и др. 17 , в этом мире

15
См. Nakamura, 1999
16
Поскольку не вполне понятно, какой именно Канишка подразумевается,
можно только предположить, что дата этих событий приходится на проме­
жуток между серединой II века и началом III века н.э.
17
Джамгон Конгтрул считает, что именно они выделили читтаматру в от­
дельную традицию.

19
начинают появляться некоторые махаянские тексты. В те времена из
страны нагов были принесены следующие су~ры
Aryaratnakuta,
Sannipiita, Aryavatarµsaka, Aryalailkiivatiira, Ghanavyuha и Dharma-
saficaya1н. Во время правления Ашоки (111 в. до н. э.) на месте погре­
бения (caitya) Шарипутры, недалеко от Раджагрихи (Rajagrha), был
заложен знаменитый университет Наланды. С самого начала это
был центр, вокруг которого развивалась деятельность последовате­

лей махаяны; там активно изучались, переписывались, а также пере­

водились на санскрит наиболее важные для этой школы трактаты 19 •


Наиболее важными сутрами для традиции йогачара, которые
одновременно считаются важнейшими для всей махаяны, являются
Sarµdhinirmocana ( «Разьяснение замысла»), Lankiivatiira ( «Нисхожде­
ние на Ланку»), Ghanavyuha («Собрание пышных украшений»),
Avatarµsaka, Yogiiciirabhumi-sutra, Mahiiparinirvii'.'la-sutra и Vimala-
kirtinirdesa-sнtra20. Именно эти тексты считаются основой для даль­
нейшего развития и обоснования данной доктрины. В частности,
Сандхинирмочана-сутра характерна тем, что в ней впервые появля­
ется теория трёх поворотов Колеса Учения, на основе которой раз­
ворачивается классификационная система буддийских доктрин. В
связи с этим в сутре утверждается, что ни первый поворот колеса
учения, когда Будда давал наставления о четырёх истинах, ни вто­
рой поворот, когда он излагал доктрину пустотности (отсутствия
субстанции), не являются учениями «определённого смысла» (nitiirtha),
но лишь «предварительного» или «условного» (neyartha). И только

18
Считается, что главным источником и вдохновителями махаянских сутр
были так называемые Великие бодхисаттвы, к которым относятся Майт­
рея, Манджушри, Авалокитешвара и пр. Однако, как уже было сказано,
ещё при зарождении секты махасангхиков существовали махаянские или
протомахаянские сутры.
19
см. Taranatha. Современные исследователи сходятся в том, что институт
Наланды начал функционировать несколько позже, примерно с V века н. э.
Однако были и другие сутры, на которые йогачары ссылались в своих
20

штудиях. Например, при разработке идеи пустотности они опирались на


Ciilasufifiata-sutta из собрания Majjima Nikaya. (См. Nagao G. М. 1992). Из
китайских источников до нас дошел список из 16 сутр и шастр, наиболее
важных для Виджняптиматраты: 1)Avata[!lsakasiitra, 2)Samdhinirmocana-
siitra, 3 )Larikavatarasйtra, 4 )Ghanavyiihasiitra, 5)Tathagatagui:ialaf!1kiiras iitra,
б)Mahayiinabhidharmasiitra, 7)Yogacarabhiimisastra, 8)Dasabhiimikasйtrasastra,
9)Aryadesanavikhyapanasastra, 1O)Mahayanasiitralaf!lkiirasastra, 11 )Pramai:iasa-
muccayasastra, 12)Mahayanasaf!1grahasastra, 13 )Alambanaparik~asastra, 14)
Madhyantavibhagasastra, l 5)Vif!1satikakarikasastra, l б)Abhidharmasamuccaya­
siistra. (см. Swati Ganguly. 1992)

20
третий цикл учений о том, что все явления изначально освобожде­
ны, может считаться абсолютной доктриной. Эти учения рассматри­
вались одновременно как синтез первых двух доктринальных уров­

ней, а также как противоядие для их неправильного истолкования.


Считается, что корпус данных учений составляли тексты и наставле­
ния, входящие в категорию традиций йогачары и татхагатагарбхи.
«В Сандхинирмочана-сутре говорится о трёх поворотах Колеса
Дхармы (dharma-cakra-pravartana), из которых первый заключался в
изложении четырёх Благородных Истин (arya-satya), благодаря чему
шраваки 21 обретали понимание «зависимых характеристик» (paratantra-
lak~ai:ia) на основе «бессущностности происхождения» (utpatti-nis~sva-
bhavata)22. Второй Поворот основывался на идее «отсутствия харак­
теристик» (alak~ai:iattva), разработанной в сутрах Праджняпарамиты.
Благодаря этому мадхьямики обретали понимание «воображаемых
характеристик» (parikalpita-lak~ai:ia) на основе «бессущностности оп­
ределяющих характеристик» (lak~ai:ia-ni~svabhavata). И третьим был
поворот Колеса Дхармы, связанный с определённостью Абсолют­
ной Истины (paramartha-viniscaya), когда рассматривался истинно
Срединный путь - «бессущностности абсолютного» (paramartha-
ni~svabhavata)23. Абсолютное превосходит всё мыслимое, тогда как
мир является просто совокупностью образов, наименований и кон­
цепций. А об алае (alaya) 24 говорится как о «соответствующем со-

21 Дословно - «слушателю>. Они же были первыми учениками Будды. Но­


сители учений Малой колесницы, то есть хинаяны.
22 Очевидно, что здесь отмечается особый интерес последователей хинаяны
к вопросам взаимозависимого происхождения (pratityasamutpada). Ключе­
вым объяснением отсутствия Эго (Атман) в Абхидхарме является принцип
взаимозависимого происхождения, когда опровергается наличие «вечной
причины». Этим собственно и объясняется то, что круговорот бытия не
имеет начала. (См. Островская Е.П. и Рудой В.И. Васубандху - Энциклопе­
дия Абхидхармы. 1998.) Кроме того, в тибетской схоластике пратьекабуд­
дам приписывается особая способность разбираться в хитросплетениях
причин и следствий, и размышление над этим оказывается для них един­
ственным путём к пробуждению. В рассматриваемом же здесь контексте
данный момент непосредственно увязывается с пониманием зависимой
природы (paratantra).
23 Таким образом прослеживаются следующие соответствия с воззрением
читтаматры о трёх природах: хинаяна - паратантра, мадхьямика - пари­
кальпита, и йогачара - nаринишпана. То есть эти три школы мысли рас­
крывают бессущностность соответствующих природ.
24 Дословно «вместилище», или «хранилище». Подразумевается «сознание­
хранилище» (alaya-vijfiana).

21
знании» (adiina-vijfiiina) 25 • Таково основное и наиболее авторитетное
обоснование аутентичности читтаматры/йогачары посредством
включения этой доктрины в общий и взаимосвязанный комплекс
всех Учений Будды.
В соответствии с этой сутрой наиболее ясная и определённая
модель реальности представляется не посредством дихотомии «фор­
ма» и «пустотность», но посредством концепции «трёх природ»
(trisvabhava). Здесь необходимо отметить, что подобная теория об­
наруживается и в таком праджняпарамитском тексте как Pafica-
viipsatisiihasrika-prajfiiipiiramitasiitra, в главе «Вопросов Майтреи».
Это указывает на то, что данная концепция возникла ещё во време­
на раннего распространения махаяны, а также лишний раз подтвер­
ждает, что именно Майтрея является той ключевой фигурой, кото­
рая ответственна за распространение данного цикла учений.
Шмитхаузен приводит один любопытный пример использова­
ния термина «читтаматра» в сутре Bhadrapala-siitra, которая была пе­
реведена на китайский язык ещё в 179 г. н. э. Локакшемой. В этой
сутре обсуждаются медитативные йогические видения различных
будд, которые сравниваются со сновидениями или зеркальными от­
ражениями. Признаётся, что данные визуализации являются ничем
иным как проекциями ума практикующего и, в частности, говорит­

ся, что эти образы будд являются лишь умом (cittameva).


«Однако такая идеализация медитативных образов должна рас­
пространяться на все явления. Также как человек, пробудившийся
ото сна, понимает, что все явления иллюзорны, как во сне, анало­

гичным образом и видение бодхисаттвы, который понимает, что в


своей медитации он на самом деле не встречается с реальным буд­
дой, превращается в понимание всеобщей идеализации: «Этот мир,
состоящий из трёх сфер, ничто иное как ум. И почему? Потому что
он проявляется точно также как образы (в медитации)» 26 •
Подобным же образом и в Сандхинирмочана-сутре на вопрос
Майтреи, отличаются ли образы в медитации от самого ума (их
воспринимающего), Будда отвечает следующим образом: «Майтрея,
они не отличаются. И почему? Потому что эти образы - ничто иное,
как концептуализация (vijfiaptimiitra). Майтрея, я уже объяснял, что
медитативный объект (iilambana) сознания (vijfiiina) состоит (prabhii-
vita) лишь из концептуализации». Итак, ложная концептуализация
и измышление реальности существующего, - такова суть понятия
виджняптиматры.

См. Е. Lamotte, Sandhinirmocana-siitra. Paris: 1935


25

См. Shmithausen. 1976


26

22
К корпусу учений читтаматры необходимо отнести ранние сут­
ры, посвящённые описанию стадий продвижения на пути Бодхисат­
твы. К ним можно, например, причислить Йогачарабхуми-сутру
( «Сутра уровней йогической активности»), Дашабхумика-сутру
(«Сутра десяти уровней»), а также более поздние исследования на
эту тему, такие, например, как «Уровни Бодхисаттвы» (Bodhisattva-
bhiimi) Асанги. Особенность этих сутр заключается в интерпретации
и систематическом изложении этапов развития практикующего,

включающих применение йогических психотехник. В дальнейшем,


как видно из предшествующих рассуждений, происходило осмысле­
ние и теоретизация психических процессов в ходе йогических прак­
тик, из чего следовали соответствующие выводы и обобщения. Раз­
витие в этом направлении привело к возникновению абстрактных и
несколько отвлечённых идей читтаматры и виджняптиматраты. Тео­
ретики этого направления искали и находили подтверждение своим

идеям во многих сутрах.

Например, Сюан Цзан в своих комментариях Тримшики (TriЧ1sika)


для подтверждения основной концепции виджняптиматраты приво­
дит следующие цитаты: «В Сандхинирмочане говорится, что объекты
восприятия есть лишь проявления сознания (viji'ianapratibhasamatraЧ1).
В Ланкаватаре же сказано, что все дхармы не отдельны от ума (citta-
vyatirikta). В Ганавьюхе сказано: «Объекты ума (manas) и других со­
знаний не отличаются от его собственной природы. Поэтому Я заяв­
ляю, что все вещи являются сознанием и ничем иным>>. То есть здесь
устанавливается идея о ментальной природе бытия. Такова главная
концепция философии читтаматры и виджнянавады.
Классическим трактатом читтаматры считается Ланкаватара­
сутра, представляющая собой синкретический текст, состоящий из
разрозненных и мало связанных друг с другом частей. В целом он
представляет собой собрание отрывков, призванных проиллюстри­
ровать основополагающие идеи махаяны. Исследователь этого текста
Д. Т. Судзуки делает следующее замечание по поводу его происхож­
дения: «Мы можем сказать, что Ланкаватара не является наставле­
ниями, данными основателем буддизма. То есть это произведение
было составлено позже, нежели чем никаи и агамы, разработанные
уже после Будды, во времена, когда махаяна начала выкристаллизо­
вываться в северной и в южной части Индии, вероятно, в начале на­
шей эры или даже раньше. Составитель или составители собирали
эти отрывки, задавшись целью представить полное описание махая­

ны, что в итоге вылилось в текст, который теперь известен как Лан­
каватара-сутра».

23
В этой сутре более определённо, чем в других, утверждается то­
тальность бытия ума. В ней говорится, что все внешние и внутрен­
ние проявления являются умом. Множественность - это лишь спо­
соб восприятия мира омрачённым умом. В действительности же есть
«только ум», не имеющий характеристик (citta-matram alak~ai:iam).
Некоторые исследователи называют это философским обосновани­
ем абсолютизма. Кроме того, в данном тексте сознание-алая отожде­
ствляется с чистым умом, или сущностью татхагаты (tathagatagarbha).
В обычном состоянии оно становится изначальным источником мана­
са, являющегося причиной двойственного разделения на субъект и
объект, а также на шесть сознаний. Очистившись же, это сознание
снова возвращается к своей исконной чистоте и недвойственности.

Классическая доктрина (виджнянавада) и мадхьямика

Общепризнанным открывателем текстов праджняпарамиты


считается Нагарджуна (11-111 в. н. э.). По поверьям, побывав в гос­
тях у царя нагов, он принёс несколько этих сутр на землю, а затем
передал их своим ученикам. Эти глубокие учения провозглашают
идею «запредельной мудрости>> (prajfiaparamita), и она состоит в том,
что ничто не может быть признано истинно, или субтанциально су­
ществующим. Всё есть путота (sйnya), которая часто сравнивается с
магической иллюзией (maya) и на относительном уровне отождеств­
ляется с всеобъемлющим взаимозависимым возникновением (pratТtya­
samutpada). Конечной целью практики «Запредельной мудрости» яв­
ляется реализация «таковости» (tathata), а абсолютной ценностью
провозглашались «сфера дхармы» (dharmadhatu), а также «тело
дхармы» (dharmakaya). Не отвергается и понятие воплощённого или
оформленного тела (rйpakaya), которое, в отличие от непроявлен­
ной и в некотором смысле «пассивной» дхармакаи, предназначено
осуществлять благую активность ради достижения высшей реализа­
ции буддовости обычными существами 27 • Сутры праджняпарамиты
также использовали практические системы «Шести совершенств»
(paramita) и «Десяти ступеней» (bhйmi). «Изначально чистый ум»
(cittasya pralq-tiprabhasvarata) является одной из центральных тем этих
и других сутр махаяны. Такой Ум считается основой сострадания, а
также фундаментальным принципом буддийской этики. Эта же кон­
цепция была унаследована не только мадхьямикой, но и позднейшими
доктринами читтаматры, а также тантрическими традициями.

Первое упоминание об этом встречается уже в


27
A~\asahasrika-sutra.

24
Вероятно, что в ответ на «всеотрицающее» (sarva-abhava= niJ:i-
svabhavata) учение 28
возникает тенденция дополнить праджняпарамитс­
кое изложение реальности и её философское обоснование (мадхьями­
ку) более позитивным описанием природы абсолютной реальности.
Исходя из этого развиваются учения читтаматры и татхагатагарбхи
(tathagatagarbha), которые тибетцы называют традицией «Сущностных
сутр» (snying po'i mdo) 29 •
Ключевой фигурой в развитии читтаматры (=виджнянавады)
был Асанга (320-380) 30 • Считается, что он родился в Гандхаре (рай­
он Афганистана), в городе Пурушапура (Пешавар). Его мать, кото­
рую звали Пракашашила, имела огромное желание родить сыновей,
которые бы стали великими проповедниками Учения Будды. Своего
первого сына, Асангу, она зачала от кшатрия, принадлежащего к роду
Каушика, тогда как второго, Васубандху, - от брамина. Парамарт­
ха (499-590) утверждает, что все сыновья Пракашашилы (которых в
действительности было трое) вначале были сарвастивадинами. В ча­
стности, Асанга долгое время принадлежал школе махишасаков
(mahisasaka). Затем, под руководством своего учителя, которого зва­
ли Пиндола (Pir:н;Iola) и которого ещё часто называли Архатом,
Асанга усердно изучал не только сутры хинаяны, но также и сутры,
относящиеся к корпусу махаяны. Таковыми определённо были Сан­
дхинирмочана-сутра и Бхавасамкранти-сутра (Bhavasarrkranti). Когда
он приступил к изучению текстов праджняпарамиты, у него возник-

28
Когда Асанга и Васубандху обращают внимание на нигилистическое
учение как на один из крайних взглядов (apavada), очевидно, что своими
оппонентами они полагают не только шраманов и браминов, но и наибо­
лее радикальных последователей мадхьямики. Например, в четвёртой главе
своего фундаментального трактата, который называется «Уровни бодхи­
саттвы (bodhisattvabhiimi)», Асанга утверждает, что отрицание как реально­
сти (невыразимый субстрат - «таковость (tattva)»), так и обозначения (кон­
цептуализации) (prajfiapti) является позицией «главных нигилистов (pradhiina
niistika)». Всякое представление всеобщего отрицания (sarva-abhiiva) проти­
воречит пониманию истинной пустотности (siinyata). То есть, отрицание
без отрицаемого, или же отрицание самого отрицания - это и есть ниги­
лизм. Следовательно, существует как основа пустотности (vastu=dravya),
так и сама пустотность.

29 В соответствии со школой Джонангпа к сутрам татхагатагарбхи отно­


сятся: Aryadhiiran is variij as iitra, Mahiiparinirv iii;t asii tra, Angul imiiliy as iitra,
Srimiil iidevisif!1haniidas iil} J fi iin ii Iokii Iaf!l kiiras ii tra, Ап iin а triip iiп:1a tva-
nirdesapari varta, Mahiiberisii tra, Avika\ papravesadhiirai;ii, Saf!ldhinirmocanasiitra.
30 Здесь и далее даты жизни приводятся в соответствии с исследованием Х.
Накамуры. (См. Nakamura Hajime. 1999)

25
ли трудности с пониманием, и он попросил помощи у своего гуру. Так
он получил некоторые тантрические посвящения (abhi~eka) 31 и задался
целью обрести ясные наставления от самого Майтреи.
После многих лет сурового отшельничества и интенсивной ме­
дитации Асанга добился некоторой реализации и получил благосло­
вение от Майтреи. Затем он поселился в лесу Велувана, что в Ма­
гадхе, где давал наставления множеству своих учеников, и это место

стало называться «Отшельничеством семени учения» (Dharrnankura-


vihara). Именно там Асанга написал почти все свои основные трак­
таты, такие как «Свод Абхидхармы» (Abhidharmasmuccaya), «Со­
брание взглядов махаяны» (Mahayanasamgraha) и «Собрание стадий
йога чары» (Yogacara-bhiirni-vastu-saqigraha). В монастыре У с(ш)ма­
пури, недалеко от западного города Сагари, Асанга под опекой ко­
роля Гамбхирапакши давал серии публичных лекций. К концу своей
жизни Асанга служил настоятелем (upadhyaya) Наланды в течение
двенадцати лет. Умирая, он собрал свои энергии и в городе Раджаг­
риха удалился в Чистую Страну Тушита. В этом же городе была за­
ложена ступа с его останками.

Всеми традиционными школами махаяны признаётся, что осно­


вателем читтаматры/йогачары был бодхисаттва Майтрея, Будда
грядущего, который должен придти уже в этом зоне (kalpa) вслед за
Буддой Шакьямуни, и который в ожидании своего срока пребывает
на небесах Тушить1 32 • В классических текстах зафиксировано, что от
Майтреи Асанга получил передачу «Пяти трактатов», которые впос­
ледствии стали называться «Пятью трактатами Майтреи-Асанги». Это
Махаянасутраланкара (Mahayanasiitralailkara), Мадхьянтавибхага
(Madhyantavibhaga), Дхармадхарматавибхага (Dharmadharmata-
vibhaga), Абхисамаяланкара (Abhisamayalaqikara) и Уттаратантра
(Uttaratantra)33 • Из них только первые три можно считать определён-
31 Которые, похоже, были связаны с Бодхисаттвой Майтреей.
32
Однако некоторые исследователи считают, что у Асанги был земной
учитель по имени Майтреянатха (270-350), который и передал ему свои на­
ставления, а затем был обожествлён более поздними последователями этой
традиции.

н Китайская традиция приписывает Майтрее-Асанге следующие пять тек­


стов: Yogacarabhumi, Yogavibhaga (этот текст ныне утерян), Mahayana-
sutralankara, Madhyantavibhaga и Vajracchedikavyakhya. Винтерниц упоминает
также следующие его работы, которые дошли до нас только в китайских
переводах, это: Mahayanasarnparigraha в переводе Парамартхи (563),
Prakarщ1a-aryavaca-rnahayanabhidhaпna-sarngiti-sastar в переводе Сюань цзана
(625), а также комментарий на Ваджрачхедику в переводе Дхармагупты
(590-516). (См. Wintemitz. History of Indian Literature. 1933)

26
но относящимися к учению читтаматры. И, строго говоря, Асангу
именно на основании этих и других подобных текстов и коммента­
риев к ним необходимо рассматривать как продолжателя, популяри­
затора и толкователя данного учения. Таранатха пишет, что уже во
времена Нагарджуны (11-111 вв. н. э.) появляются три последователя
читтаматры по имени Нанда, Парамасена и Самьяксатья. Придер­
живаясь воззрений данной школы, они написали несколько тракта­
тов, описывающих концепцию «базового сознания» (alaya-vifiana) и
считаются ранними читтаматринами 34

В тибетской традиции можно найти интересную версию проис­
хождения Дхармадхарматавибхаги и Уттаратантры. Из неё следует,
что они были найдены учёным и йогином Майтрипой (1007-?) на
горе Парвата, что в южной Индии. Обнаружив два этих текста, он за­
тем некоторое время медитировал на Майтрею, чтобы получить
благословение и объяснение этих трактатов. Необходимо также от­
метить, что Майтрипа является важной фигурой в традиции Маха­
мудры; сам он считается учеником Сарахи (1070-1141) и Нагарджу­
ны, а также учителем Марпы. Таким образом, он входит в линии
передачи «Великой печати», а также «Великой мадхьямики», кото­
рая считается важной для жентонг (gzhan stong) традицией передачи
учений Майтреи-Асанги. Майтрипа, также известный как Адваявад­
жра, передал эти учения своему учителю Ратнакрасанти, ещё извест­
ному под именем Шантипа. В китайской традиции, как это следует
из писаний третьего патриарха школы Хуаянь Фа-цзана (643-712),
авторство Уттаратантры (Ratnagotravibhaga-mahayanauttaratantra-
sastra) приписывается Стхирмати (или Сарамати) (350-450), который
родился в центральной Индии примерно через семьсот лет после па­
ринирваны Будды. Однако, несмотря на эти расхождения, все схо­
дятся в том, что истинным автором и вдохновителем написания этих

пяти основополагающих для читтаматры текстов был Майтрея.


«Теория сознания-основы (хранилища) (alayavijfiana) была раз­
вита и распространена Асангой в ответ на вопрос: Как и почему
возникают ошибочные идеи реального существования (parikalpita)?
Но это понятие не рассматривалось им как метафизическое утверж­
дение .... Йогачара делала упор на практическом аспекте, в частно­
сти, на медитативных техниках, как основном средстве достижения
абсолютной реализации .... Читтаматра подчёркивает важность ум­
ственного аспекта (citta, sems). В шестой главе «Сутры десяти уров­
ней» (Dasabhumika-sutra) говорится: «Эти три сферы ничто иное как
ум (cittamatram idarr yad idarr traidhatukam)». Причём сказано это

См.
34
Taranatha. 1990

27
было в контексте теории «взаимозависимого возникновения» (pratitya-
samutpada) .... Виджняптиматрата, которая появилась позже, сосредо­
тачивалась на том, что любое восприятие имеет только умственную,
или познавательную природу и является результатом умственного

конструирования» 35 •
Доктрина виджняптиматры основывается на том, что все мы
воспринимаем только собственную концептуализацию; можно ска­
зать, что мы воспринимаем свою версию происходящего, а не реаль­

ность. И это видение полностью зависит от нашего внутреннего настроя


и прошлых впечатлений. В отличие от собственного загрязнённого
аспекта, который связан с двойственным мышлением и восприятием
(vika\pa-vajfiana), очищенный ум (prajfia-nirvikalpajfiana) познаёт свой
объект непосредственно и вне концепций, - как есть (yathabhatartha).
Очевидно, что изначально читтаматра развивалась исходя из
опыта йогических переживаний, тем более, что на это очевидно ука­
зывает название ранней формы данного направления - йогачара.
Поэтому ко многим её утверждениям необходимо относится не как
к метафизическим доктринам, но, скорее, как к попыткам донести
некое определённое понимание реального положения вещей. При
этом сами утверждения не должны рассматриваться слишком бук­
вально. Несмотря на то, что в некоторых текстах говорится, что су­
ществует только ум, это не означает, что ум принимается за нечто

Абсолютное. Нигде не утверждается, что Ум имеет Абсолютное су­


ществование. Даже сознание-хранилище и татхагатагарбха в дей­
ствительности не могут рассматриваться как воплощение абсолют­
ной реальности в полном смысле этого слова. К примеру, в главе
Винишчаясамграхани, в Йогачарьябхуми, Асанга описывает алая­
виджняну как корень загрязнений (samklesamйla), который пресека­
ется благодаря реализации благих дхарм. Также и в Тримшике ут­
верждается, что сознание-хранилище является ничем иным как просто

собирательным термином для скопления семян (b"ija).


«Вероятно, нет термина более неверно истолкованного и недо­
понятого в йогачаре чем термин «читтаматра». Рассматривающийся
как наиболее характерная черта данной философской доктрины и
как наименование онтологического абсолюта, этот термин стал от­
личительной чертой йогачары для большинства учёных. Дословный
его перевод «только ум» иногда приводит к ошибке отождествления
этого термина с абсолютным идеализмом. Такая интерпретация осо­
бенно ошибочна в отношении работ Асанги, поскольку для него этот

См. Willis J. D. 2002


35

28
термин абсолютно лишён абсолютистской коннотации. Для всей йо­
гачары более адекватно термин «читтаматра» мог бы переводиться
как «просто мышление», и относиться к нему было бы правильнее
как к функционирующему, прежде всего, в сфере медитативного пе­
реживания, то есть в аспекте духовной практики, а не только в обла­
сти философской теории» 36 •
Йогачара вовсе не стремится отойти от установок пустотности,
напротив, она полностью с ними соглашается и даже широко пользу­

ется ими как диалектическим методом 37 • Но в противовес нигилизму


прасангики эта философская традиция не поддерживает исключи­
тельно негативный способ исследования бытия, всячески культиви­
руя позитивный настрой своих последователей. Все тексты йогача­
ры наполнены описаниями стадий развития и руководствами к
действию. Данная философская традиция в основном имеет сотерио­
логическую направленность и является позитивной компонентой в
контексте общего воззрения, объединяющего мадхьямику ( отрица­
тельная компонента) и йогачару 38 ; она функционирует в контексте
положительного указания на нечто наличествующее.

Несмотря на то, что учение о пустотности (siinyata) вовсе не яв­


ляется нигилизмом, всё-таки в нём делается упор на отрицании и на
деструктивном критицизме, что, в частности, привело к возникнове­

нию своеобразной софистической методологии провозглашения от­


сутствия своих собственных философских позиций (prasal)gika). Не­
смотря на всю её эффективность, особенно в философском диспуте,
такой подход иногда оказывается слишком радикальным, что, в це­
лом, не свойственно «срединному пути». Похоже, что теорию пус­
тотности Нагарджуны не верно было бы рассматривать как описа­
ние Абсолютной истины как таковой, хотя бы потому, что отрицание
чего бы то ни было не может непосредственно продемонстрировать
природу Реальности. Как и все остальные философские парадигмы,
это скорее инструмент, или искусное средство (upaya), имеющее в
основном гносеологическую и аналитическую, а также и апофати­
ческую, направленность. И, по сравнению с утверждающей филосо­
фией, мадхьямика (её аналитическая составляющая) имеет скорее
второстепенное значение, хотя бы потому, что она немыслима без

36
Там же.
См.
37
Nagao. G. 1992
В данном случае эти две махаянские школы противопоставляются как
38

наиболее яркие выразительницы общебуддийской тенденции диалектичес­


кого взаимодействия двух философских позиций, основывающихся на ут­
верждении и отрицании.

29
позитивной компоненты. Чтобы что-то отрицать, необходимо вна­
чале иметь нечто утверждаемое, объект отрицания 39 • Кроме того,
такие методы подходят далеко не каждому, и именно поэтому во

время длительных диспутов между Чандракирти и Чандрагоми по­


явилась поговорка: «Произведения Арьи Нагарджуны являются ле­
карством для одних и ядом для других. Произведения же Аджиты
(Майтреи) и Асанги являются нектаром для всех».
В ходе полемики между мадхьямикой и читтаматрой происходи­
ло развитие концепции абсолютной и относительной истин, а также
«предварительных» и «определённых учений». В Акшаяматинирдеша­
сутре (Ak~ayamatinirdesa) говорится, что сутры, которые пердставляют
путь (miirgiivatiiriiya), имеют предварительный смысл, те же, что описы­
вают результат пути (phaliivatiiriiya), и те, которые сообщают нам о
пустотности (sйnyatii), беззнаковости (animitta), отсутствии желаний
(aprai:iihita), отсутствии усилий (anabhisarp.skiira), несубстанциальности
(anatman) и т. д., то есть о том, что собственно и является атрибутами
абсолютной реальности, - имеют определённый смысл. Samiidhiriija-
sutra также указывает на то, что тексты, повествующие о пустотности
- определённые, тогда как те, что описывают личность и пр. - предва­
рительные. В тибетской традиции можно выделить две точки зрения
на этот вопрос. Одни, во главе с Цонкапой, считали, что исключитель­
но учения мадхьямики в её крайней форме мадхьямика-прасангики
должны быть признаны как учения, не требующие дополнительной
интерпретации, то есть излагающие суть абсолютной истины. Дру­
гие же, - так называемая традиция жентонг, а также учителя, отно­

сящиеся к более позднему «движению рИМЭ)> 40 , - полагали, что уче­


ния, относящиеся ко второму и третьему поворотам колеса Дхармы,
39
Форма есть пустота, пустота есть форма. Форма - пуста, однако пустота
наделена потенцией. Следовательно динамика здесь такова, что от профа­
нической проявленности мы приходим вновь к проявленности, но уже об­
лагороженной мудростью понимания пустотности. Абсолютизированная и
гипертрофированная мадхьямика неизменно скатывается к обычному ни­
гилизму.

Дословный перевод с тибетского (ris med) означает «беспристрастный


40

или не-разделяющий». Просветительское движение, развёрнутое в XIX веке


такими тибетскими учеными-энциклопедистами и святыми как Джамrон
Конrтрул (1813-1899), Джамьянr Кьенце Ванrпо, Мипам Ринпоче (1846-
1912), Чоrлинг Дечен Линrпа (1829-1879) и др. Су-~ь этой активности зак­
лючалась в восстановлении и сохранении забытых учений и традиций,
объединении школ, а также уходе от разделяющего членения традицион­
ных религиозно-политических конгломератов, таких как Нинrма, Кагью,
Сакья, Гелуrпа и Бон, на непримиримые секты.

30
взаимодополняют друг друга и статусом абсолютной истины может
обладать только недвойственное изначальное знание (джняна) не­
раздельности проявления и пустотности 41 •

Васубандху (320-400) был младшим братом Асанги и его глав­


ным учеником. Из исторических хроник Таранатхи известно, что Васу­
бандху родился через год после того, как его брат получил монашес­
кое посвящение. Китайские историки пишут, что вначале, вступив в
секту сарвастивадинов (Sarvastvada), он изучал философскую систе­
му Вайбхашики (Vaibha~ika) у себя на родине, а затем отправился
совершенствовать своё познание к Кашмирским мастерам. Но, судя
по всему, ещё у себя дома он познакомился с учениями саутрантики
через мастеров Буддхамитру и Маноратху. Кашмирский учёный
Ачарья Сангхабхадра, вероятно, был не учителем, как утверждает
Таранатха, а старшим наставником Васубандху. У него этот одарён­
ный молодой человек изучал трактаты по Абхидхарме и Винае. Но,
в конце концов, разочаровавшись в сарвастивадинской философской
системе, и в не малой степени из-за проблем, возникших в связи с
его неуживчивым характером и критическим складом ума, Васубан­
дху отправился обратно к себе на родину.
Вернувшись домой в Пурушапуру, он, как частное лицо, зани­
мался чтением лекций и трудился над Абхидхармакошей. Закончив
это своё произведение, Васубандху некоторое время путешествовал
с места на место, пока, наконец, не осел в Аёдхье, в центре империи
Гуптов. Тогда он и обратил внимание на труды своего брата Асан­
ги. Своё отношения к ним Васубандху выразил следующими слова­
ми: «Увы, хотя А.санга двенадцать лет и практиковал медитацию в
лесу, но, не достигнув самадхи, он сочинил немыслимые писания,

которые под силу снести разве что слону». Известия об этом вскоре
дошли до Асанги, который решил, что пришло время «усмирить»
своего брата. Он попросил одного из своих учеников запомнить
«Сутру десяти стадий» (Dasabhiimi-siitra), а другого «Сутру неувяда­
ющей мудрости» (Aka~ayamatinirdesa-siitra). Затем он отправил их в
Наланду декламировать эти два текста недалеко от дома своего
младшего брата, первый - на рассвете, и второй - вечером. Так они
и сделали. Судя по всему, слушание этих сутр произвело на Васу­
бандху большое впечатление. Раскаявшись в том, что прежде порочил
учения махаяны, он даже хотел отрезать себе язык.
Есть история о том, что Васубандху был настолько вдохновлён
махаянскими текстами, что, не прерываясь, читал обширную Шата-

41
см. Pettit. Jhon W. 1999

31
сахасрикапраджняпарамита-сутру в течение пятнадцати дней, нахо­
дясь при этом в бадье с сезамовым маслом. И, вероятно, его первы­
ми работами, относящимися к махаяне, были комментарии к таким
известным сутрам как Акшаяматинирдеша (Ak~ayamatinirdesa-!ika),
Дашабхумика (Dasabhйmi-vyakhyana) и Саддхармапундарика (Saddharma-
pui:н;larikaupadesa). Считается, что после того как Будда ушёл в нир­
вану, не было никого, кто бы так глубоко знал тексты, как Ачарья
Васубандху. Таранатха свидетельствует, что после ухода Арья Асан­
ги из этого мира его брат стал настоятелем университета Наланды.
Свои последние дни Васубандху провёл в Непале, в Катманду,
где и умер 42 • Всего им было составлено пятьдесят комментариев на
пространные и короткие сутры махаяны и хинаяны, такие как: Prajfia-
paramitapaficavirp.satisahasrika, Buddhanusrp.rti, Paficamudra, Pratitya-
samutpada, Vibhangadvaya и т.д. Кроме того, Васубандху написал
семь собственных разъяснений (prakarana): «Разъяснение в тридцати
строфах» (Trirp.ska-karika), «Разъяснение в двадцати строфах» (Virp.saka-
kari ka-[ vrtti ]), «Разъяснение пяти скандх» (Paficaskandha-prakarana),
«Способ аргументации» (Vyakhyayukti), «Разъяснение установления
кармы>> (Karmasiddhi-prakarana), «Разъяснение Мадхьянтавибхаги»
(Madhyantavibhaga-bha~ya) и «Разъяснение трёх природ» (Trisvabhava-
nirdesa).
Главные работы, в которых Васубандху обосновывает превос­
ходство доктрины «только проявления сознания» (vijfiaptimatrata),
можно назвать прорывом в развитии всей йогачаринской доктрины.
Основными его текстами на эту тему были Тримшика, Вимшака и
Трисвабхаванирдеша, написанные им уже в конце жизни. Одним из
самых важных вкладов Васубандху в психологическое исследование
йога чары была разработка принципа vijfiapti-matra43 , который стал
использоваться в комплексе с более метафизической citta-matra в
Ланкаватаре. После этого появились различные интерпретации дан­
ной теории. Гунамати (420-500) 44 и Стхирмати (470-550) 45 выдвину-

42 Парамартха утверждает, что Васубандху умер в Аёдхье.


Связь между и
vijiiana соответствует связи между sa1_1kha и saiiiia в
43
vijiiapti
раннем Буддизме, а также prajiiapti и prajiia у Нагарджуны. Vijfiapti - это
средство, при помощи которого vijiiana, или сознание, может быть выраже­
но, или представлено. Таким образом, это представляет собой «концепт».
(См. Kalupahana D.J. 1992)
Его работами были комментарии к Пратитьясамутпадивибханганирде­
44

ша-сутре и Лакшананусарашастра (Lak~a1_1anusarasastra).


Им написаны такие работы, как: комментарий к Тримшике, Мадхьянта­
45

вибхаге, Абхидхармакоше и Мадхьямакакарике.

32
ли концепцию о нереальности аспекта (nirakaravijiianavada) вместе с
теорией о пустотности субъекта и объекта. Эта традиция была пере­
несена Парамартхой в Китай. Там он основал секту под названием
Ши Лун (Mahayanasarpgrahasastra), в основе идеологии которой была
одноимённая сутра.
С другой стороны, Дигнага 46 (400-480) выдвинул концепцию о
реальности аспекта (sakaravijiianavada), основанную на теории о не­
реальности объекта и реальности субъекта. Дигнага исследовал эпи­
стемологичекий аспект виджнянавады. Материя для него не облада­
ла субстанциальной реальностью. Сознание же проявлялось в форме
внешних объектов (аспектов), имеющих определяющую характерис­
тику (svalak~ar:ia) 47 • «Как явствует из Аламбанапарикши (Alambana-
parik~a) Дигнаги и из Виджняптиматратачинта (Vajnaptimatrata-cinta)
(часть Праманавартики) Дхармакирти, и их сущностным учением
была йогачара. Однако их интересовали в основном логические раз­
работки и поэтому данный аспект (йогачара) их наследия не разви­
вался. Абсолютной реальностью (paramarthasatya), по их мнению,
являлось только сознание, но с логической точки зрения они прини­
мали свалакшану как эмпирически реальную (paramarthasat)» 48 . Ас­
вабхава49 (450-530) и Дхармапала 50
(530-561) систематизировали эту
идею. Именно интерпретация Дхармапалы была передана Сюан
Цзану (599-664) в Наланде через Шилабхадру. А Сюан Цзан, в свою
очередь, перенёс эту философскую традицию в Китай. Там он осно­
вал секту Фа Сян 51 •
Чаттерджи утверждает, что «вместе со Стхирмати сугубо идеа­
листическая фаза системы йогачара подошла к концу. Мыслители
больше не интересовались конструктивными деталями идеалисти­
ческой метафизики. Их интерес сместился от метафизики к логике и
эпистемологии. Идеализм устанавливался только с точки зрения аб-

Им написаны следующие работы: Праджняпарамитапиндартхасамграха


46

(Prajfiaparamitapir:н;liirthasarpgraha), Аламбанапарикша (Alambanaparik~a), Аб­


хидхармакошаврити, Праманасамуччая, Ньяямукха, Хетучакранирная
(Hetucakraniп:iaya), Хаставалапракарана (Hastavalaprakara1,1a~ Йогаватара,
Трикалпарикша (Tikalparik~ii) и пр.
См. Swati Ganguly. 1992
47

4
и См. Chatterjee А. К. 1987
Он написал комментарий к Махаянасамграха, который был переведён
49

Сюан Цзаном на китайский.


50
Его работы: комментарии на Тримшику, Вимшатику, Аламбанапарикшу
и Чатухшатаку.
Хоссо в Японии.
51

33
солютной реальности, но для того, чтобы обеспечить устойчивую
основу для логики эмпирической реальности, была восстановлена
концепция «вещи в себе» (svalak~ai:ia) саутрантики. Всё это вылилось
в формирование гибридной школы саутрантика-йогачара, для кото­
рой может быть зарезервировано наименование виджнянавада. Наи­
более значимыми именами этой школы были Дигнага и Дхармакир­
ти .... Первая фаза чистого идеализма была представлена Майтреей,
Асангой, Васубандху и Стхирмати, и может быть названа школой
йогачары. Вторая фаза идеализма, вкупе с критическим реализмом,
представленная Дигнагой и Дхармакирти, может быть названа шко­
лой виджнянавады, а также полным развитием йогачары-виджняна­
вады»52.

Вот как описывает это время Джордж Дрейфус 53 : «Данный пе­


риод (примерно 500 гг. н. э.) развития буддизма связан с возвраще­
нием к школьным диспутам. Это связано с усилением таких конку­
рирующих традиций как миманса и вайшешика. Дигнага (ученик
Васубандху) проводит укрепление буддийских философских основ.
Эта традиция становится важной самостоятельной школой индийс­
кого буддизма; она порождает таких мощных мыслителей как Шан­
таракшита, Дхармоттара и Праджнякарагупта» 54 .
Другая линия виджнянавады была развита Наядой и Джаясеной,
однако их традиция не была особенно популярной. Далее, система
сакаравиджнянавады бьmа поддержана Дхармакирти. Эта тема об­
суждается им в разделе Виджняптиматратачинта 55 .
После Васубандху возникла тенденция рассматривать его «Трак­
тат в тридцати строфах» (trimsika-karika, sum cu pa'i tshig le'ur byas
ра) как основополагающий для виджнянавадинской традиции, и на
52
См. Чатrерджи, Идеализм йогачары, Шечен 2004
53
См. Dreyfus Georges. 1997
Индийская логико-эпистемологическая школа представлена следующей
54

приемственностью: Вассубандху, Дигнага (480-540), Дхармакирти (600-


660), Девендрабуддхи, Шакьябуддхи, Винитадева (630-700), Шубхагупта
(720-780), Праджнякарагупта (740-800), Шантаракшита (725- 783), Кама­
лашила (740-795), Дхармоттара (750-81 О), Джетари (950-1000), Джина (1 О
век), Шанкарананда (11 век), Мокшакарагупта (11-12 век), Шакья Шриб­
хадра (1127-1225) (учитель Сакья Пандиты).
55
Такакусу указывает, что вслед за Васубандху появились три линии раз­
вития йогачары: 1) Линия Дигнаги, Аготры и Дхармапалы, чей центр раз­
вития и преемственности находился в институте Наланда. 2) Линия Гуна­
мати и Стхирмати, чей центр находился в институте Валабхи.
3) И линия
Нанды, чьим последователем были Парамартха и Джаясена (См. Takakusu
Junjiro. The Essentials of Buddhist Philosophy. 1956)

34
него впоследствии было написано множество комментариев. Так, на
него были написаны комментарии десятью известными учёными, но
наиболее популярными среди них были Стхирмати и Дхармапала.
Позже эти работы были переведены и синтезированы Сюан Цзаном
в единый трактат, и с седьмого века этот текст становится базовым
для виджнянавадинских школ в Китае. Кроме того, Стхирмати на­
писал серию комментариев и субкомментариев на работы Асанги.
Как развивалась эта традиция в Индии после 7 века, к сожалению,
почти ничего неизвестно. Скорее всего, это философское направле­
ние постепенно интегрировалось с другими школами.

Позднее (VI-VIII вв.) на основе активного взаимодействия фи­


лософских школ появилась тенденция объединять воззрения читта­
ма тры с мадхьямикой. Например, Бхававивека, основатель школы
сватантрика-мадхьямика, признавал, что сутры третьего поворота

колеса учения, такие как Сандхинирмочана-сутра, имеют абсолют­


ный смысл, но не соглашался с йогачаринской интерпретацией их
содержания. Ярким примером подобной интеграции могут служить
представители школ и течений йогачарья-сватантрика-мадхьямика -
Шантаракшита (680-740) и его ученик Камалашила (700-750). На от­
носительном уровне изложения своей доктрины они соглашались со
взглядами читтаматры, тогда как абсолютный уровень бытия объяс­
нялся ими только с позиции мадхьямики. Данный взгляд, например,
представлен в одной из главных работ Шантаракшиты, - в Мадхья­
макаланкаре. Как последователи философского течения ниракарай­
огачара, Шантаракшита написал свой фундаментальный энциклопе­
дический трактат под названием Таттвасамграха, а Камалашила
составил к нему комментарий, который называется Панджика.
Шантаракшита и его ученик закрепляют за сознанием свойство са­
моосознавания (svasarrvedana), но, однако, не называют его абсо­
лrотной реальностью. Подобной же позиции придерживались такие
великие индийские учёные, специализировавшиеся на исследовании
текстов Праджняпарамиты, как Арьявимуктасена, Харибхадра, Буд­
дхаджнянапада и Абхаякарагупта.

Китай и Тибет

Распространение школы «Только ум» в Китае началось с при­


бытия туда учителей из Индии (508 г.), которых звали Ратнамати,
Бодхиручи и Буддхашанта 56
• В 513 году Бодхиручи начал новый пе-

56
Первыми переводами на китайский язык текстов йогачары были Бодхи-

35
ревод Ланкаватара-сутры. На основании перевода работы Васубанд­
ху, которая называлась «Изложение сутры десяти уровней» (Dasa-
bhumikasutrasiistra), эти учёные положили начало развитию школы
Дашабхумика (Ти Лун). И, поскольку Бодхиручи и Ратнамати не
сходились в некоторых взглядах на эту сутру, это привело к после­

дующему разделению школы. Наиболее известным последователем


данной школы были Фа Шанг (490-580).
Несколько позже оформилась ещё одна школа, Ши Лун; она ос­
новывалась на переводе работы Асанги «Свод великой колесницы»
(Mahayiinasarpgraha). Автором этого перевода был индийский монах и
учёный Парамартха (499-569) 57 • Переводы текстов и просветительская
деятельность индийских пандитов стала тем базисом, на котором нача­
ло развиваться новое поколение китайских буддийских учёных, мысли­
телей и святых.
Одним из самых ярких представителей буддийской учёности в
Китае был Сюан Цзан (600-664). Во время своего семнадцатилетнего
пребывания в Индии он обучался в знаменитом монашеском учеб­
ном центре Наланды и, будучи учеником Шилабхадры 58 (529-645),
весьма интенсивно и плодотворно исследовал разнообразные докт­
рины читтаматры. После своего возвращения в Китай он приступил
к переводам таких текстов как «Сутра разъяснения замысла» и мно­
гих других. Всего Сюан Цзаном было переведено 74 текста из 657,
привезённых им из Индии. Но его наиболее известной работой оказал­
ся комментарий, который главным образом основывается на разъясне­
нии Дхармапалой (530-561) и другими девятью индийскими учёными 59
знаменитого текста Васубандху «Тридцать строф установления толь­
ко сознания» (Trirpsika vijfiaptimatrata-siddhi, вей ши сань ши лунь).
Этот очень известный трактат получил название «Установление
только проявления сознания» (Ченг вей ши лун, Vijfiaptimatrata-siddhi).
Школа, которая развивалась в основном под влиянием этого текста,
называлась Фа Сян (Dharmalak~щ1a, «Характеристика явлений))) или

саттвабхуми, переведённый Дхармаракшей (385-433) и Гунаварманом (367-


431 ), Ланкаватара-сутра и Сандхинирмочана-сутра, переведённые Гунаб­
хадрой (394-460), а также Дашабхумика-сутра, которая тоже была переве­
дена Дхармаракшей.
Этот текст был переведён на китайский вначале Буддхашантой в 531
57

году, затем Парамартхой в 563 году и, наконец, Сюан Цзаном в 649 году.
sк Шилабхадра, в свою очередь, был учеником Дхармапалы, который в то
время являлся настоятелем университета Наланды.

Бандхушри, Читрабхану, Гунамати (420-500), Стхирмати, Нанда (450-


59

530),Шуддхачандра, Вишешамитра (или Джинамитра), Джинапутра и


Джняна чандра.

36
Вэй-ши (Vijfiaptimatra, «Только проявление сознания»), и позже она
стала известна также как «Новая йогачара», в противовес «Старой
йогачаре» Парамартхи. Со временем школы Ти Лун и Ши Лун были
поглощены школой Фа Сян.
Наиболее же известными учениками Сюан Цзана были Куай
Цзи (652-682) и Вончук (Вонхё) (613-696). И если его первый ученик
двигался в совершенном согласии с учителем, был его помощником
и даже считается патриархом линии передачи школы Фа Сян, то
второй, выходец из корейской королевской семьи Шила, отличался
самостоятельностью и независимостью. Вначале он обучался под
руководством Шенг Пена (568-642) и Фа Цзана (569-646) в монастыре
Юань Фа, где и познакомился с читтаматринской традицией Пара­
мартхи. Обладая острым умом и большой эрудицией, он стремился
объединить старую и новую йогачару, чем навлёк на себя обвине­
ния в отходе от традиции своего учителя, Сюан Цзана. Кром того,
под влиянием «Лотосовой сутры» (Saddharmapш:_-idarika) он стал при­
верженцем идеи экаяны (единой колесницы). Его главным трудом
был комментарий на «Сутру разъяснения замысла». Примерно через
сто лет паломник по имени Тап Куан принёс этот текст в район Дун
Хуана, что на севере Тибета, и где-то в 820 году, во времена правле­
ния царя Ролпачена (815-841 ), он был переведён на тибетский язык.
Таким образом, этот трактат стал частью тибетской культуры; он
был достаточно известен во времена Цонкапы, который в своем из­
ложении доктрины читтаматры «Сущность красноречия» (legs bshad
snying ро) часто на него ссылается и проводит критический анализ 60 •
Что касается отличия читтаматры и виджняптиматры с точки
зрения некоторых китайских теоретиков, то Фа Цзан, полемизируя
со своим оппонентом Сюан Цзаном, заявлял, что его школа, пред­
ставляющая читтаматру (вэй синь), постигает саму абсолютную
природу феноменов ума - дхарм (фасин - дхармата), тогда как вид­
жняптиматрата (вэй ши) Сюан Цзана постигает только лишь фено­
мены ( фасян - дхармалакшана), не проникая в суть их абсолютно
недвойственной природы 61 • Разумеется, к читтаматре здесь следует
причислить такие тексты как Ланкаватара-сутра, Татхагатагарбха­
сутра, Махапаринирвана-сутра и, конечно же, Шратхотпада-шастра
Ашвагхоши. Виджняптиматрата безусловно опирается на Сандхи­
нирмочана-сутру, а также на работы Асанги и Васубандху (главным
образом на тексты Тримшика и Вимшака).

См.
60
Hopkins J. 1999
См. Торчинов Е.А.
61
2001

37
В тибетской традиции производилось следующее классифика­
ционное разделение на читтаматру и йогачару: сакьяпинские учёные
различали читтаматру, которая принимает реальность обычного
ума, от йогачары, которая принимает реальность только чистого
ума или совершенной природы (parini~panna, yongs grub). Однако ге­
лугпинские учёные не признают этого различия. В данной системе
реальные сущности (сознания), эквивалентные абхидхармистским
строительным блокам (дхармы, скандхи, атомы и пр.), отделяются
от менее реальных умственных проекций. Таким образом, формиру­
ется ключевое абхидхармистское различие между реальным и кон­
цептуальным. Дрейфус считает учителей Дигнагу и Дхармакирти,
основывающих свою систему на базе такого различения, йогачари­
нами. Хотя, в принципе, их система не укладывается в традицион­
ное разделение четырёх школ мысли. И поэтому он называет это раз­
деление наведением порядка в джунглях конфликтующих идей,
упрощённой схематизацией. Поскольку Дхармакирти (вслед за Диг­
нагой) по большому счёту отвергал существование внешних объек­
тов, которые он рассматривал как «другой уровены>, Сакья Панди­
та (1182-1231), Горампа, Гьялцаб и Кедруб считали его йогачарином.
Они использовали логико-эпистемологическую систему Дхармакир­
ти, не соглашаясь с его взглядами на реальность. Дхармакирти был
йогачарином, который использовал саутрантику как мост к своей
особой системе 62 •

Чодраг Гьямцо (7-й Кармапа), также как и Сакья Чогден, считал


философию Дхармакирти выражением высшей истины, чьё явное
воплощение обнаруживается в традиции Татхагатагарбхи. Кроме
того, он считал, что Дхармакирти выражает те же взгляды, которые
содержаться в «Пяти трактатах Майтреи)) и «Восхвалениях)) (bstod
tshogs), приписываемых Нагарджуне. Более поздние тибетские учё­
ные, придерживающиеся объединяющего направления римэ, такие,
например, как Мипам Ринпоче ( 1846-1912), следуя Шантаракшите,
строят систему мадхьямики, в которой философия йогачары Дхар­
макирти рассматривается как адекватное описание относительной
реальности. Также и последователи направления жентонг или джо­
нан~3 всегда были расположены объединять воззрения мадхьямики,
читтаматры и татхагатагарбхи, видя в этом путь к пониманию Абсо­
лютной Истины.
62
См. Dreyfus Georges. 1997
Философская традиция, специализирующаяся на исследовании «природы
63

будды» (татхагатагарбха). Её родоначальниками были великие тибетские


учёные и святые Юмо Микье Дордже и Долпопа Шераб Гьялцен (1292-1360).

38
Александр Орлов

ЧИТТ АМА ТРА:

МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ
Введение

Предлагаемая читателю книга нами названа «Читтаматра: миф


и реальность». В чём же причина столь претенциозного названия? В
том, что в результате изучения трудов индийских основоположни­
ков этого великого учения мы пришли к выводу, что господствую­

щие в тибетском буддизме (а следовательно, и среди подавляющего


большинства западных буддистов) представления относительно чит­
таматры есть не более чем миф, имеющий весьма слабое отношение
к действительности. В меру своих возможностей мы постарались ре­
конструировать реальную метафизическую сущность данного уче­
ния и продемонстрировать ее читателю.

Но у современных западных буддистов, следующих высшим


учениям типа тантры и дзогчена, может возникнуть вопрос: в чем

же ценность такого учения как читтаматра для последователей выс­


ших учен!-!й? Нужно ли разбираться во всех философских тонкостях
этой весьма непростой философской системы, относящейся всего
лишь к уровню сутр? На это можно ответить следующее: философия
читтаматры в её истинном виде является необходимым элементом
той системы воззрений, которая должна была бы лежать в основе
тантрического буддизма Тибета. Мы говорим «должна была бы»
потому, что по ряду причин буддийская философия в Тибете не смог­
ла в полной мере реализовать заложенный в ней индийскими учите­
лями потенциал своего развития 1 • В качестве одной из таких при­
чин, являющейся с нашей точки зрения наиболее существенной,
выступает сущностное отличие способов организации буддийского
1
Последний в своём развёрнутом состоянии представляет собой всю со­
вокупность направлений буддийской философской мысли Индии. Их же
было воистину великое множество, причём все они продолжали своё су­
ществование вплоть до последних дней индийского буддизма. Так, по
этому поводу известный востоковед Е. А. Торчинов пишет: «Обычно
по популярным книгам создаётся впечатление, что в истории буддизма
последовательно сменялись следующие направления: за школами сек­

тантского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила


Махаяна, в свою очередь, заменённая тантризмом (Ваджраяной). Эта
схема верна лишь в том смысле (да и то весьма относительно), что пе­
речисленные учения появлялись в указанном порядке. Но следует иметь
в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с
появлением поздних, а продолжали сосуществовать с ними. Имеются
данные, что весьма ранние школы (например, махишасика, считающаяся

40
учения в Индии и Тибете. А именно, в Индии буддийская филосо­
фия развивалась в соответствии со своей собственной природой, ис­
ходя из законов, имманентно присущих философскому знанию как
таковому. Развёртка буддийского учения в Индии происходила по­
добно росту некоего дерева, проросшего из семени. Семя символи­
зирует потенциальность учения, заложенную Буддой, а рост дерева
из семени - раскрытие этой потенциальности. Многочисленные вет­
ви дерева представляют собой те философские школы, на которые
разделялось учение по мере своего развития. Возникновение новых
ветвей не означало отмирание старых, так как на самом деле все ас­
пекты учения Будды находятся в глубокой взаимосвязи друг с дру­
гом, образуя целостную и взаимодополняющую систему взглядов 2 •
Противоречия, имевшиеся между воззрениями различных школ, не
носили неразрешимого характера и, инициируя дискуссии, выполня­

ли функцию двигателя эволюции и развёртки первоначального по­


тенциала. Такова была ситуация в Индии.
Что же касается Тибета, то в этой стране имелась в высшей сте­
пени сильная взаимосвязь между духовным учением и политикой, в
силу чего процесс развёртки философского знания здесь протекал под
непрестанно нарастающим давлением со стороны властных струк­

тур. Уровень популярности и влияния того или иного философского


направления в этой стране был неразрывно связан с политическими
интересами борющихся за власть кланов. Е.А. Островская-мл., опи­
сывая историю формирования школ тибетского буддизма, пишет:
«Возникновение и социокультурное оформление школ Сакьяпа и
Кагьюпа приходится на период возобновления рецепции буддизма в
условиях распада единой государственной системы, децентрализа-

древнейшей из стхавиравадинских школ) благополучно дожили до Х - XI


веков, то есть до времени почти полного исчезновения буддизма в Индии,
когда, как обычно считается, целиком господствовал тантрический буд­
дизм». (См. Е.А. Торчинов, Введение в буддологию, Санкт-Петербург).

Единственным исключением, как мы полагаем, является мадхьямика-пра­


2

сангика Чандракирти. Мы этому вопросу в дальнейшем уделим самое при­


стальное внимание, а сейчас просто отметим, что данное учение пропаган­
дировало и навязывало всем остальным в меру своих сил такой способ
мышления (фактическая абсолютизация негативной диалектики и отри­
цание позитивной, в высшей степени интенсивное использование софи­
стических приёмов в целях победы над противником и т.п.), который
разрушителен для философского знания как такового. Поэтому мадхья­
мика-прасангика не может рассматриваться как здоровая нормальная

ветвь на древе учения, а скорее представляет собой нечто вроде злокаче­


ственного образования.

41
ции политической власти. Это время ознаменовалось борьбой меж­
ду земельной аристократией, крупными родовыми кланами, во влас­
ти которых находились различные районы Тибета, за политическое
господство и доминирование в области религиозной идеологии.
Буддизм рассматривался конкурирующими кланами прежде всего

как средство легитимации собственного политического главенства в


пределах всего Тибета, то есть в светских, прагматических целях
(курсив - А. О.). После почти столетнего периода гонений на монас­
тыри и монашество буддизм в XI веке начал насаждаться усилиями
аристократических родов, активно приглашавших индийских учите­
лей, а монастыри возводились на территориях родовых владений.
Именно в XI-XIII вв. формируются историко-культурные предпо­
сылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась
буддийская идеология. В этот период совершенно отчётливо наме­
тилась тенденция к сращиванию светской и религиозной власти» 3 •

В результате такого рода процессов интеграции буддизма и по­


литики в Тибете сложилась ситуация, когда весьма часто основным
и наиболее убедительным аргументом в философских диспутах ста­
ло прямое применение силы. Победа доставалась сильнейшему с во­
енной и политической точки зрения, а не тому, чья позиция была
ближе к истине. В качестве примера можно привести судьбу такой
школы тибетского буддизма как джонангпа, представлявшей собой
одну из ветвей школы сакьяпа.
Джонангпы отслеживают своё происхождение от Юмо Микьё
Дордже (XII-XIII вв.), который был учеником Чандранатхи. Уни­
кальностью данной школы является её полная ориентация на сутры,
провозглашающие учение о татхагатагарбхе в качестве высшей и
окончательной истины, приверженность мадхьямике-жентонг, а так­
же глубокая и сущностная связь с таким тантрическим учением как
калачакра-тантра. Так, традиционно считается, что доктрина мад­
хьямики-жентонг возникла в уме Юмо Микьё Дордже, когда он
практиковал кала чакру на горе Кайлаш 4 • Эта школа процветала при­
мерно в течение трехсот лет, и именно благодаря усилиям её пред­
ставителей доктрина мадхьямики-жентонг была сформулирована в
предельно ясной, совершенной и законченной форме. Но в семнад­
цатом веке гелугпинцы, установившие к тому времени контроль
своей школы над Тибетом, объявили мировоззрение джонангпа ере­
тическим, ввели запрет на книги данной школы и насильно закрыли

3
Е. А. Островская-мл., Тибетский буддизм, Санкт-Петербург, 2002
4
Hookam S. К. The Buddha Within Sri Satguru PuЫications, 1992

42
почти все монастыри и институты джонангпа (часть из них была об­
ращена в монастыри гелугпа) 5 •
Другим негативным следствием сращивания учения (дхармы) и
политики стал процесс всё большей формализации тибетского буд­
дизма, в ходе которого он постепенно превратился в достаточно жё­
сткую религиозно-церковную бюрократическую систему. В резуль­
тате сложилась ситуация, когда тибетские буддийские учёные не
имели права говорить или писать что-либо, хоть сколько-нибудь се­
рьёзно выходящее за рамки официально принятых церковных дог­
матов. Эта ситуация сохранилась и до наших дней. Предельно ясно
об этом говорит известный тибетский мастер дзогчена Намкай Норбу:
«Если же взять школы тибетского буддизма, то, (например),
последователи школы гелугпа выражают то непревзойдённое воз­
зрение, которое было присуще Цонгкапе. И даже если многие учё­
ные не полностью убеждены в правоте этого воззрения, им прихо­
дится официально демонстрировать свою полную убеждённость.
Самое большее, что они могут себе позволить, - чуточку отклонить­
ся в малозначительных вопросах. Иначе им не занять того удобного
и прочного положения, к которому они стремятся ... Все институты
основаны на этом же принципе. Предположим, я хочу стать по-на­
стоящему хорошим нингмапинцем. Первое, что я должен усвоить -
это слова Лонгченпы. Даже не будучи полностью убеждён в чём-то
из того, что он говорил, я должен убедить себя в том, что это не
имеет значения. Если я обнаружу ошибку, то должен буду сказать,
что это не ошибка. Я должен каким-то образом оправдать и утвер­
дить эту точку зрения - тогда я стану видным приверженцем нинг­

мапы. То же самое происходит и в других школах.


Но если говорить то, что действительно думаешь, - а я обычно
так и делаю - станешь словно летучая мышь или сова, вылетевшая

на белый свет. Обычно в таких случаях все прочие птицы будут её


клевать и гнать. А если я объясню всё, как есть в действительности,
меня будут бить по ушам, по ногам, по пальцам - по чему попало.
Поэтому в подобных случаях приходится делать некоторые уступки
общественному мнению 6 ».
Итак, мы видим, что в тибетском буддизме сложилась ситуа­
ция, когда в силу давления со стороны органов власти философия
не имела возможности свободно развиваться в соответствии с имма-

5
См. Hookam S. К. The Buddha Within Sri Satguru PuЫications, 1992 и Е.А.
Торчинов, Введение в буддологию, Санкт-Петербург, 2000
6
Чоrьял Намкай Норбу, Беседы в Конвее, США, стр. 687

43
нентно присущими ей законами. Именно это и послужило одной из
наиболее существенных причин невозможности полноценной реали­
зации всего богатства имеющегося в ней потенциала. Более того, в
силу неестественности условий существования философского знания
в Тибете 7 философия в этой стране так и не смогла стать тем, чем
она должна быть исходя из своей собственной природы 8 • Ведь ис­
тинное назначение философии - это разработка таких способов по­
нятийного мышления, которые были бы способны в максимально
адекватной форме отобразить интуитивно постигаемую истину в
словесную форму, тем самым сделав её хоть в какой-то степени дос­
тупной для интеллектуального познания. Это - та мотивация, кото­
рая конституирует работу ума истинного философа 9 • Когда тот или
иной мыслитель смешивает данную мотивацию с некоей другой, на­
пример, стремлением угодить власть имущим или же мнению толпы,

то тем самым он перестаёт быть истинным философом и трактаты,


написанные им, уже не могут считаться полноценной философией. А
так как в Тибете начиная с определённого времени 10 продвижение
по служебной лестнице религиозно-бюрократической системы авто­
матически предполагало следование так называемым общеприня­
тым воззрениям на уровне тела, речи и ума, то одновременное пре­

бывание в статусах истинного философа и церковного иерарха было


в высшей степени непростой задачей.
В результате такого рода политических манипуляций с фило­
софским знанием всё большую популярность среди практиков при-

7
А именно, отсутствие свободы мысли и слова, что является необходимым
условием нормального развития философского знания.
К обсуждению вопроса о характере изъянов буддийской философии в Ти­
8

бете мы ещё вернёмся несколько ниже.


Ведь в основе философской деятельности, как и любой другой, лежит мо­
9

тивация/воление ( четана). Именно последняя формирует путь деятельности


индивидуума, представляющий собой всю полноту его мотивированной ак­
тивности.

Судя по всему, это было время прихода к власти в Тибете гелуг - 17 век
10

н.э. Ведь именно в середине семнадцатого века монгольским правителем


Гуши-ханом в монастыре Ташилунпо была осуществлена церемония пере­
дачи всей полноты верховной власти над Тибетом религиозному главе
школы гелугпа - пятому Далай-ламе Лобсану Чжамцо. В 1643 году после­
дний получил дипломатическое признание со стороны Непала и Сиккима в
качестве главы тибетского государства. Именно с этого момента в Тибете
произошло полное и окончательное слияние духовной и политической
сфер жизни, так как управление государством полностью передавалось в
компетенцию религиозной иерархии.

44
обретала точка зрения, согласно которой философия есть не помощ­
ник на пути, а скорее помеха. Своего наивысшего расцвета она дос­
тигла в наши дни, особенно среди западных последователей тантры
и дзогчена. Но соответствует ли эта позиция реальному положению
вещей? Ответ на данный вопрос зависит от того, что следует счи­
тать философией, а что - нет. Если же под философией понимать
концептуальное мышление, жёстко следующее законам формальной
логики и препарирующее свой объект познания на совокупность
мёртвых частей, не видя живого целого, то, безусловно, такая фило­
софия действительно может стать серьёзной помехой на пути пости­
жения реальности как она есть. Но если к классу философских отне­
сти такие тексты как коренная тантра дзогчен «Кунджед Гьялпо»
или же трактаты Лонгченпы, то вряд ли кто-то скажет, что такая
философия является помехой на пути.
Чтобы показать действительное место философского знания на
духовном пути, обратимся к такому высшему учению как дзогчен. В
нём говорится о трёх основных видах передачи состояния знания от
учителя к ученику - устной, символической и прямой. Намкай Нор­
бу следующим образом характеризует устную передачу: «Первая из
них - устная передача - подразумевает, что учитель даёт передачу,
объясняя, что есть Основа, что есть знание и как можно получать
это знание. Ученик слушает и старается воспринять, и по меньшей
мере у него может возникнуть идея о том, что означает дзогчен».

Намкай Норбу в данном случае использует фразу «по меньшей


мере» потому, что общее понимание идеи дзогчена - это тот мини­
мум, который достигается при устной передаче. Те ученики, кото­
рые обладают высокими способностями, могут в ходе устной пере­
дачи получить непосредственное переживание сущности состояния

дзогчен. Такова устная передача. Что же касается символической


передачи, то в ней для возникновения понимания у учеников ис­
пользуются символы, предметы типа зеркала, кристалла, хрусталь­

ного шара и т.п. Что же касается прямой передачи, то Намкай Нор­


бу пишет: «Третий вид - прямая передача - подразумевает, что
кто-то уже имеет знание устной и символической передачи. Обе они
дают определённую идею о том, как войти в истинное состояние.
Тогда существует возможность получить прямую передачу, если ис­
пользовать и объединить различные методы и переживания и войти
в истинное состояние в один и тот же момент вместе со своим учите­

лем. Таким образом, прямая передача подразумевает, что если уче­


ник уже знает, как работать в то время, когда учитель даёт передачу,
то у него есть возможность получить это знание 11 >>. Таким образом,

45
мы видим, что в дзогчене устная и символическая передача предше­

ствуют прямой передаче знания. Устная передача может иметь са­


мые различные формы. Так, это может быть просто неформальная
беседа учителя с учеником, или же текст, написанный реализован­
ным мастером и способный вводить читателя в состояние знания
12

Но сущность устной передачи остаётся неизменной: она есть ничто
иное как использование понятийного мышления в качестве метода
ознакомления с тем, что по самой своей природе выходит за преде­
лы любых понятий. Символическая передача использует символы,
образы для достижения той же самой цели. И лишь прямая передача
уже не указывает на состояние знания, не знакомит с ним, а непосред­

ственно вводит в него. Но, как уже отмечалось выше, такого рода
непосредственному вхождению в состояние знания обязательно пред­
шествует опосредованное. И вот эти три передачи в своей совокупнос­
ти образуют базис, основу для формирования воззрения ученика.
Когда обычно говорят о воззрении, то под этим понимается
определённый набор связанных между собой концепций. Но в дзог­
чене воззрение - это не некая концепция, а знание своего собствен­
ного состояния во всех его аспектах. Центральная сущность такого
воззрения - это непосредственное знание своего изначального со­

стояния. Периферия - ясное понимание тех относительных условий,


в которых пребываешь. Именно благодаря прямой передаче пости­
гается центр. Те же искусные методы, которые использовались в ус­
тной и символической передачах как подготовка к прямому введе­
нию, теперь являются средством постижения периферии. Но что
означает постижение относительных условий? Постигнуть относи­
тельное - это значит увидеть в нём выражение абсолютного. Сред­
ства, используемые в устной и символической передачах, представ­
ляют собой относительные понятия и символы, указующие на
абсолютное и отражающие его в себе. Именно поэтому использова­
ние этих средств для осмысления относительных условий позволяет
увидеть связь последних с абсолютной реальностью. Но в основе пе­
риферии всегда лежит центр. Также и в основе постижения относи­
тельных условий лежит непосредственное знание изначального со­
стояния, освещающее их и одухотворяющее те методы, посредством

которых познаётся относительное. Таково воззрение дзогчен.


Каково же место философского знания в воззрении дзогчен?
Ответ очевиден: оно фактически тождественно с теми средствами,

Намкай Норбу, Песнь Ваджры, Калифорния,


11
1992
12
Примером такового может быть трактат Лонченпы «Драгоценная Со­
кровищница Дхармадхату».

46
которые используются в устной и символической передачах 13 • Ис­
тинная философия представляет собой некий специфический способ
понятийного мышления, обладающий способностью указать на вы­
ходящие за пределы концепций сущности и ознакомить с ними, дать
первичное интуитивное понимание их природы. Как уже отмечалось
выше, этот способ мышления совершенно необходим для подготов­
ки к прямому введению и формированию воззрения. Но без него
нельзя обойтись и на следующей стадии - медитации. Так, напри­
мер, когда мастер вам описывает тот или иной метод работы с нади,
праной и бинду, то все эти инструкции для вас будут пустым звуком
в том случае, если вы не знаете смысла этих терминов. Ведь в самом
начале вы не имеете непосредственного знания природы энергии и

тигле, не видите каналов и т.п. Поэтому понять, о чём идёт речь, на


начальной стадии вы можете лишь посредством понятийного мыш­
ления. Но вот вам говорят, к примеру, что энергия ролпа 14 связана с
вашим субъективным измерением, а тигле есть потенциальность
проявлений и т.п. Все эти термины - субъективное измерение, потен-

13
Символическое знание мы отнесли к философскому по той причине, что
любая философия, претендующая на эзотеричность, автоматически вклю­
чает в себя символику и ключи к её пониманию.
14
В дзогчене принято различать три разновидности энергии: данг, ролпа и
цал. Данг - это базовый уровень энергии, который выходит за пределы
субъект-объектной дихотомии, является совершенно бесформенным и спо­
собным проявлять любые формы. В качестве примера данного типа энер­
гии приводят хрустальный шар, который сам по себе бесцветен, но может
принять любой цвет в зависимости от цвета той поверхности, на которой
он лежит.

Энергию ролпа можно назвать субъективной, ибо посредством неё в каж­


дом из существ отражается вся реальность. То есть вся реальность как бы
оказывается в границах отдельного субъекта. Функционирование данного
вида энергии хорошо демонстрируется на примере с хрустальным шаром

или же зеркалом. Так, если некий объект размещается вблизи хрустального


шара или перед зеркалом, то изображение этого объекта можно увидеть
внутри них, так что создается впечатление, что объект действительно нахо­
дится внутри шара или же зеркала.

В отличие от ролпа энергия цал преимущественно связана с формирова­


нием объективных проявлений. В качестве примера её действия приводят
хрусталь, на который падает луч света. В результате вовне хрусталя возни­
кает радуга, и может показаться, что она существует сама по себе. Но на
самом деле радуга не может существовать без хрусталя, являясь проявлени­
ем его потенциальности. Подобным же образом все объекты внешнего
мира лишь кажутся существующим сами по себе, на самом деле являясь
проявлением энергии цал индивидуальных существ.

47
циальность и т.д. - напрямую относятся к сфере философского мыш­
ления. Поэтому, не обладая хоть в какой-то степени навыками тако­
го рода мышления, вы просто ничего не сможете понять и будете
практиковать, не имея ясного представления о том, что делаете 15 •
Таковы причины, почему философское знание является необходи­
мым элементом духовного пути.

Но почему же тогда многие мастера дзогчен весьма пренебре­


жительно отзывались о философии? Значит ли это, что они вообще
отрицали необходимость использования понятийного мышления?
Очевидно, что нет. Конечно, имеются весьма экзотические личнос­
ти, которые в ходе своей практики вообще разучились разговари­
вать на человеческом языке, полностью перейдя на общение с даки­
нями и т.п., но это - весьма редкие случаи. Про таких практиков
можно сказать, что им настолько надоело человеческое измерение,

что они уже при этой жизни предпочитают пребывать в других ми­
рах. Те же, кто продолжает взаимодействовать с людьми, в той или
иной степени вынуждены использовать свой концептуальный ум.
Среди них есть и те, кто обладают колоссальным по своей мощи ин­
теллектом и являются воистину великими философами. Ярчайшим
примером такого типа мастеров дзогчен является Лонгченпа. Тогда
каковы же причины негативного отношения к философии, бытую­
щего среди истинных практиков? Об одной из них - грубом вмеша­
тельстве политиков в дела учения - мы уже говорили выше. Другая
важная причина заключается в том, что в Тибетском буддизме после
прихода к власти школы гелуг произошло фактическое сращивание
философии и формальной логики. Всё то, что не способно было раз­
меститься в прокрустовом ложе логического формализма, филосо­
фией не считалось. Так, например, трактаты Плотина - одного из

Конечно, бывают случаи, когда кому-то говорят просто читать какую-то


15

мантру без всякого её понимания, и в результате через какое-то время он


входит в состояние знания. Но это - весьма редкие случаи, и все они каса­
ются практиков, достигших в прошлых жизнях высокого уровня реализа­

ции, но при этом имеющих некий кармический остаток, требующий очище­


ния. Главный смысл данного воплощения для них - это не изучение и
постижение дхармы, а преодоление данного кармического препятствия.

Поэтому течение их жизни выглядит весьма странно: вначале они совер­


шенно обычные люди, далёкие от учения, а потом им дают читать какую­
то мантру, и они быстро достигают реализации. Такого рода ситуации, вне
всякого сомнения, бывают, но они весьма специфичны и вряд-ли кто-то,
находящийся в здравом уме, может серьёзно рассчитывать без особых на
то причин, что его кармическая ситуация относится к данному типу.

48
величайших греческих философов - в Тибете философией не сочли
бы. В лучшем случае их назвали бы «песнями созерцания».
По мере сращивания философии и логики нарастала тенденция
абсолютизации такого рода рассудочного знания. Как мы уже отме­
чали выше, целью истинной философии является просто указание
посредством концептуального ума на то, что лежит за пределами

концепций. Она подобна телескопу, через который мы можем уви­


деть недоступную для обычного зрения звезду. Но если отожде­
ствить понятие и обозначаемую им сущность, то с помощью такой
философии мы никогда не выйдем за пределы понятий. Такого рода
философское знание становится непреодолимым препятствием на
пути реализации. Но именно эту операцию и осуществила так назы­
ваемая «высшая» философская система тибетского буддизма - мад­
хьямика-прасангика. Прасангики утверждали, что всё сущее, начи­
ная от видимых нами обычных явлений и кончая телами будды,
носит чисто номинальный характер. А это и означает отождествление
познаваемого с его понятием и абсолютизация рассудочного мышле­
ния 16. При таком видении философии как устная, так и символичес­
кая передача дзогчена становятся совершенно бессмысленными.
Если их осуществлять в том стиле философского мышления, кото­
рый всем активно навязывался церковной властью Тибета, то это
будет не передача знания изначального состояния, а передача зна­
ния указующих директив бюрократов от дхармы. Совершенно оче­
видно, что истинные практики тантры и дзогчена не могли рассмат­

ривать такого рода философию в качестве помощника на духовном


пути. Отсюда и их критические замечания в адрес философии как та­
ковой. Ведь никакой другой философии, кроме разрешённой правящей
верхушкой, в Тибете уже давно не существовало.

16
Утверждения прасангиков, что их целью на самом деле является выход
за пределы концепций, есть один из широко распространённых мифов.
Если для нашего ума ничего кроме концепций не существует, то выходить
просто некуда. Отрицание концепций просто превращается ещё в одну
концепцию. Если все наши переживания в ходе практики - ясный свет, сам­
бхогакая, дхармакая и т.д. есть всего лишь номинальные сущности, то куда
нам выходить из мира концепций? В простое неутверждающее отрицание
всех этих переживаний? И реализация - это просто непосредственное зна­
ние того, что всё есть концепции? Может, кто-то и хочет такой реализации,
но вряд ли пребывающий в неомрачённом уме тантрик или дзогченпа со­
блазнится таким путём и согласится с тем, что полученное им прямое вве­
дение в изначальное знание как кадаг, так и лхундруб есть просто очеред­
ная концепция, внушённая ему учителем.

49
Теперь хотелось бы остановиться на одном весьма важном воп­
росе. Выше мы уже не раз утверждали наличие сущностных изъянов

в философском знании тибетского буддизма и выражали сомнение в


возможности полноценного выполнения им своих функций - адек­
ватного отображения интуитивно постигаемой истины в словесную
форму. В то же время совершенно очевидно, что основной мотива­
цией таких достигших высоких уровней реализации учителей как
Лонгченпа, Джигмед Лингпа и т.д. при написании ими своих тек­
стов было передача посредством слов непосредственно видимой ими
истины, и имелось множество учеников, достигавших пробуждения
при их прочтении. Это означает, что соответствующие трактаты,
вне всякого сомнения, являются философией с большой буквы. Но
тогда как понимать наше утверждение о наличии сущностных изъя­

нов в тибетской философии? Суть ситуации заключается в том, что


все трактаты такого рода относятся к содержательной стороне фи­
лософского знания, но у любой полноценной философской системы
кроме содержания имеется ещё и форма, причём содержание и фор­
ма должны соответствовать друг другу. И именно с последним мо­
ментом связаны сущностные изъяны тибетской буддийской филосо­
фии. А именно, содержание и форма в ней очень плохо соответствуют
друг другу.

Так как тибетский буддизм в целом ориентирован на достиже­


ние реализации посредством таких высших учений как тантра, маха­
мудра и дзогчен, то содержательную компоненту философии здесь
составляют тексты, представляющие собой результат прямой пере­
дачи знания из самбхогакаи и дхармакаи в наше измерение. Роль же
формальной компоненты играют трактаты, посвящённые теории по­
знания (в том числе и исследованиям по логике) и таким общефило­
софским вопросам как что есть бытие, существование, истина и т.п.
При сопоставлении содержательной и формальной компонент ти­
бетской философии между ними обнаруживается глубинное противо­
речие. А именно, если первая ориентирована на позитивное и конст­
руктивное описание высшей реальности, то вторая в лице мадхьямика
-прасангики 17 предполагает полный отказ от такового. Конечно, не­
значительная часть тибетских буддистов в качестве высшего философ­
ского воззрения рассматривают не мадхьямика-прасангику, а мадхь­

ямику-жентонг, . которая ориентируется на позитивное описание

абсолюта и по этой причине в значительно большей степени согла­


суется с учениями типа тантры, махамудры и дзогчена. Но, к сожа-

17 Именно мадхьямика-прасангику подавляющее большинство тибетских


буддистов считают наивысшим философским воззрением.

50
лению, и та формальная компонента буддийской философии, которая
опирается на мадхьямику-жентонг, имеет ряд недостатков, в значи­

тельной степени снижающих степень её изоморфизма с содержатель­


ной компонентой. А именно:
- Во-первых, в основе используемой в ней теории познания ле­
жали модели, опирающиеся преимущественно на философское воз­
зрение саутрантиков. Последнее же никак не могло быть хоть сколь­
ко-нибудь эффективно использовано для обоснования и описания
тантрических методологий вхождения в изменённые состояния со­
знания и связанных с ними мистических переживаний. Кроме того,
жентонгпа так и не разработали ту методологию мышления (т.е.
свой вариант логики), которая позволяет непротиворечиво осуще­
ствлять позитивное описание высшей реальности. Очевидно, что ис­
пользование общепринятой в тибетском буддизме формальной логи­
ки18 в данном случае неприемлемо, так как описания самой высшей
реальности и методов ее достижения согласно тантре, махамудре и

дзогчену принципиально диалектично 19


. Также понятно, что и нега-

18
В Тибете в вопросах теории познания и логики было принято опираться
на Дигнагу, Дхармакирти и некоторых других корифеев буддийской эпис­
темологии. Но эти мыслители в самой Индии считались читтаматринами
(хотя в Тибете многие пытались это оспорить). Здесь у читателя может воз­
никнуть вопрос: если основоположники буддийской теории познания были
читтаматринами, то это означает, что рассмотренные выше изъяны уже

были в самой индийской читтаматре. Тогда какой смысл аппелировать к


ней как к способу устранения изъянов? На это можно ответить следующее.
Во-первых, эти буддийские мыслители отказалнсь как от концепции алая­
виджняны, так и от учения о трёх природах, сочтя их слишком метафизи­
ческими и далёкими от эмпирического опыта обычных людей.
По этой причине вряд ли их можно рассматривать в качестве последова­
телей Васубандху и Асанги. Во-вторых, как мы покажем в дальнейшем,
воззрение Дигнаги, Дхармакирти и np. в Тибете было упрощено и выхоло­
щено. Так, например, тибетские философы утверждали, что согласно ин­
дийским буддийским логикам смысл того или иного понятия возникает
посредством исключения (отрицания) всего того, чем это понятие не явля­
ется. Но, как показали современные буддологические исследования, эти
представления были лишь частью гораздо более сложного и нетривального
воззрения Дхармакирти. Последний учил также ещё и тому, что в основе
смысла того или иного понятия лежит некая первичная смысловая целост­

ность, а акты отрицания (исключения) всего лишь оформляют, доопределя­


ют её. Данная тема несколько подробнее нами будет освещена в разделе,
посвящённом философии читтаматры.
В качестве примера процитируем Лонгченпу: «В непроявленной яви
19

пробуждённого ума нет таких вещей как самсара и нирвана, нет внешнего

51
тивная диалектика прасангики ничем помочь здесь не может в силу

того, что для позитивного описания диалектически функционирую­


щей реальности требуется не негативная, а позитивная диалектика 20 •
Последняя же, к сожалению, тибетскими буддистами разработана не
была;
- Во-вторых, как мы покажем в дальнейшем, совершённый в
мадхьямике-жентонг переход от учения Васубандху и Асанги о трёх
природах (воображаемой, зависимой и совершенной) к представле­
ниям о двух истинах (абсолютной и относительной) сопровождался
упрощением структуры этой философской системы и ослаблением её
интерпретирующего потенциала, а также возникновением парадок­

сов при философской интерпретации тантры, махамудры и дзогчена.


Итак, мы в общих чертах обрисовали как место, которое при
естественном развитии буддийского учения должна была бы зани­
мать в нём философия, так и то, во что в действительности превра­
тилось философское знание Тибета. Теперь вернёмся к основной
теме нашего обсуждения - читтаматре.
Выше отмечалось, что при нормальном ходе эволюции учения
истинная философия читтаматры должна была бы стать одним из
базовых элементов системы воззрений тантрического буддизма Ти­
бета. Ведь основная идея тантры - это трансформация. В ней мы не

(мира) и (жизнеформ) внутри него, однако природные импульсы его энер­


гии возникают в разнообразных проявлениях кажущегося и существующе­
го в самсаре и нирване)) («Драгоценная Сокровищница Дхармадхату))). В
качестве другого примера приведём цитату иэ «Кунджед Гьялпо)): «Ум чис­
тый и совершенный создал всё и ничего не создал. Он создал всё, посколь­
ку создал свою собственную природу, чистую и совершенную. Он ничего
не создал, поскольку в нём нет нужды что-либо создавать)). Совершенно
очевидно, что с точки зрения формальной логики все эти высказывания
противоречивы и поэтому лишены истинности. Для их понимания не го­
дится и негативная диалектика прасангики, так как в них имеется позитив­

ное утверждающее содержание, а не только лишь одно чистое «неутверж­


дающее отрицание)) любых позитивных сущностей.

Наиболее ярким примером таковой в истории мировой философии явля­


20

ется позитивная диалектика, разработанная греческими неоплатониками и


успешно применяемая ими при конструктивном описании всех сфер реаль­
ности (от самых низших (первоматерии) до самых высоких (Единого)). Не­
сколько другим путём пошли китайские мыслители, сумевшие в явном виде
выделить структуру диалектического мышления посредством использова­

ния нумерологии. Благодаря этому они смогли разработать нумерологи­


ческую модель процессов даоской трансформации. Последняя является ки­
тайским аналогом буддийской и индуистской тантры.

52
уничтожаем относительное, а трансформируем его в абсолютное.
Если следовать такому воззрению как мадхьямика-прасангика, то
такого рода процесс не имеет никакого смысла и представляет со­

бой совершенно пустое, ни к чему не ведущее занятие. Ведь нельзя


трансформировать то, чего нет. Если всё сущее есть всего лишь на­
бор концепций, за которыми не стоит никакой реальности, то оно
может подлежать лишь устранению, а не трансформации. Но имен­
но таково воззрение мадхьямика-прасангики. Для неё ничто не име­
ет реального существования; все сущее - номинально и иллюзорно.

Если следовать прасангике, то практикующий тантрик занимается


каким-то весьма странным и бессмысленным занятием: номинально
существующие страсти, сознания, скандхи и т.п. трансформирует в
столь же номинально существующие мудрости, каи (тела или изме­
рения будд), дхьяни-будд и т.п. Очевидно, что такого рода занятие
напоминает переливание из пустого в порожнее. Воистину поража­
ет, до какой степени были запуганы и дезориентированы тибетские
буддисты, если могли всерьёз утверждать, что в основе тантрическо­
го воззрения лежит мадхьямика-прасангика 21 •
Что же касается читтаматры, то в ней говорится о трёх природах
- воображаемой, зависимой и совершенной. Воображаемая природа
(парикальпита) - это и есть то чисто номинальное бытие, о котором
говорит прасангика. Но наши восемь сознаний и сопутствующие им
ментальные и пр. факторы есть зависимая природа (паратантра), кото­
рая существует реально, но не истинно. Её существование реально, так
как по своей сущности она есть самоосознавание, а по способу бытия -
бытие в зависимости от причин и условий. Но оно (существование) не
является истинным, так как паратантра проявляется как парикальпита.

То есть те сущности, которые на самом деле существуют в силу причин


и условий, воспринимаются как обладающие присущим, независимым
бытием. Что же касается совершенной природы (паринишпанны), то
она обладает как истинным, так и реальным существованием. Путь к
просветлению согласно читтаматре - это процесс трансформации за­
висимой природы в совершенную, называемый «разворотом осно­
вы». В ходе этой трансформации зависимая природа освобождается
от союза с воображаемой, а наши восемь сознаний, ментальные
факторы и т.п., образующие паратантру, преобразуются в мудрости
и каи 22 • Причём важно заметить, что здесь реальное трансформиру-

21 Вопрос об интерпретации процесса тантрической трансформации в рам­


ках мадхьямики-жентонг будет рассмотрен ниже.
22
Считается, что восемь сознаний преобразуются в мудрости, но при этом
имеются несколько отличающиеся друг от друга модели их взаимного

53
ется в реальное, а устраняется то, что реальностью и так не облада­
ло - воображаемое. Также важно заметить, что в читтаматре совер­
шенное не есть лишь то, что возникло в результате трансформации

соответствия. Согласно наиболее распространённой точке зрения пять чув­


ственных сознаний трансформируются в мудрость осуществления, менталь­
ное сознание (мановиджняна) - в различающую мудрость (= мудрость, по­
стигающую индивидуальное), загрязнённый ум (клишта-манас) - в
мудрость равностности, а сознание-основа (алайя-виджняна) - в зерцало­
подобную мудрость. Мудрость осуществления образует нирманакаю, раз­
личающая и равностная - самбхогакаю, зерцалоподобная - дхармакаю.
Также говорится и о пятой мудрости - мудрости дхармадхату, являющейся
мудростью того изначального пространства, в котором в недвойственном
единстве пребывают три тела и четыре предыдущие мудрости. С этой пя­
той мудростью связывают четвёртое тело - свабхавикакаю. Интересно от­
метить, что Сюан Цзан мудрость дхармадхату рассматривал как несостав­
ную (необусловленную), а остальные четыре мудрости - как составные
(обусловленные). Мудрость дхармадхату является необусловленной по той
причине, что она существует изначально и лишь обнаруживается существа­
ми, в то время как остальные мудрости возникают в результате трансфор­
мации восьми сознаний и в этом смысле их можно назвать обусловленны­
ми (составными).
Теперь хотелось бы сделать одно важное замечание. Как в древности, так
и в настоящее время имеются различные подходы к пониманию онтологи­

ческого статуса и природы мудростей. Так, есть те, кто лишь мудрость
дхармадхату и зерцалоподобную мудрость считают неконцептуальными,
так как они познают единую истинную сущность всех вещей. Остальные
три мудрости (равностную, различающую и свершающую) рассматривают
как аспекты высшего рассудочного (а следовательно, концептуального)
знания по той причине, что эти мудрости различают индивидуальные сущ­
ности, субъект и объект и т.п. Такого воззрения придерживаются те лично­
сти, которые абсолютизируют пустоту (покой) и не способны интегриро­
вать своё присутствие осознавания с движением. Как можно, например,
различающую мудрость считать рассудочной, когда она фактически тожде­
ственна самбхогакае? Самбхогакая же согласно дзогчен есть ничто иное
как измерение проявления потенциальности изначального состояния. Дви­
жение энергии ригпа, проявляющее эту потенциальность, пребывает за пре­
делами рассудка и двойственности. Различающая мудрость - это один из
аспектов движения энергии ригпа, и она также неконцептуальна и недвой­
ственна. Более того, Намкай Норбу не раз говорил о том, что даже функ­
ционирование энергии цал, связанной с различением субъекта и объекта, в
его истинно просветлённом аспекте также недвойственно. Следовательно,
и свершающая мудрость на самом деле не является двойственной (концеп­
туальной). К обсуждению этих весьма нетривиальных вопросов мы будем
ещё не раз возвращаться как в данной работе, так и в наших комментариях к
переводам.

54
зависимого. Представление о том, что совершенное есть лишь то,
что возникает из зависимого и чего ранее не было, есть не более чем
один из мифов по поводу читтаматры, но не сама читтаматра. На
самом деле совершенное и возникает из зависимого, и изначально

пребывает в полной свободе от воображаемого. Взаимоотношение


между возникающим из зависимого совершенного и того совершен­

ного, которое существует изначально, подобно взаимосвязи между


«сыновним» и «материнским ясным светом». И окончательная реа­
лизация совершенной природы существа есть аналог встречи и слия­
ния «матери» и «сына», как это описывается в махамудре, тантре и

дзогчене.

Таким образом, мы видим, что именно воззрение читтаматры


по поводу пути реализации в наибольшей степени соответствует ос­
новной идее тантры - принципу трансформации. То, что трансфор­
мируется - это реально существующая зависимая природа. Да, она
ненаблюдаема обычным сознанием, и поэтому с точки зрения обще­
принятой теории познания выглядит парадоксально. Более того,
она не просто не наблюдаема в своей истинной сути, но и представ­
ляется для обыденного восприятия как воображаемая природа. Но
ту же самую ситуацию мы имеем и в тантре. Нади, праны и бинду, с
которыми работает тантрик, также не наблюдаемы сознанием обыч­
ного человека. Но в то же время они проявляются в нём. Так, напри­
мер, в основе психических и психофизиологических болезней лежит
нарушение процесса функционирования пран в наших каналах, но
мы воспринимаем психическую и физическую боль, а не то, что за
ней стоит на самом деле. Таким образом, та тонкая структура, с ко­
торой работает тантра, характеризуется подобно зависимой приро­
де читтаматринов: собственная тонкая энергетическая структура
воспринимается сознанием обычного человека в иллюзорной, вооб­
ражаемой форме, а такой, какая она есть на самом деле, её видят
лишь те, кто добился определённого уровня реализации. Более того,
можно сказать, что эта тонкая энергетическая структура тантры в

комплексе со связанI:Jыми с ней тонкими уровнями сознания (то есть


наше ваджрное тело) и зависимая природа читтаматринов есть про­
сто два несколько отличных друг от друга способа видения одного
и того же уровня реальности. Просто читтаматра видит его преиму­
щественно в психологическом измерении, а тантра - в энергетичес­

ком. Но эти два способа видения не противоречат друг другу, а, на­


оборот, ДОПОЛНЯЮТ.
Кроме рассмотренной корреляции между тантрическим и чит­
таматринским воззрениями имеется и множество других сходных и

55
взаимодополняющих моментов в этих учениях. Так, например, имен­
но читтаматра наиболее логично и последовательно обосновывает
такой базовый метод тантры как трансформация практиком себя в
идам, а своего измерения - в мандалу идама (т.е. в его чистое изме­
рение). Ведь в этом учении считается, что как явления, так и лич­
ность есть проявления семян (потенциальностей), пребывающих в
сознании-основе. Деактуализируя одни семена и актуализируя дру­
гие, практик может менять как свою личность, так и то измерение, в

котором эта личность пребывает. Если же он актуализирует посред­


ством мантр и соответствующих визуализаций те чистые потенци­
альности23, которые изначально присутствуют в сознании-основе
благодаря состраданию просветлённых существ, то тем самым пре­
образует как себя, так и своё измерение видам и его мандалу.
Но здесь у читателя может возникнуть вопрос: а разве ту же са­
мую роль основополагающего философского воззрения тантры не
играет мадхьямика-жентонг? Ведь те представители тибетского буд­
дизма, которые не признают прасангику в качестве высшего учения,

таковым считают мадхьямику-жентонг. Они говорят, что именно


это учение есть воззрение, находящееся на границе сутр и тантр и

осуществляющее связь между ними. Что же касается читтаматры, то


тибетские жентонгпа считают её учением более высокого уровня,
чем саутрантика, но более низкого, чем прасангика.
В данном вопросе мы занимаем позицию, далёкую от общепри­
нятой. Что касается взаимоотношения между читтаматрой и мадхь­
ямикой-жентонг, то этот вопрос нами будет весьма подробно обсуж­
даться ниже. Относительно же сущности тибетского варианта
мадхьямики-жентонг сейчас мы можем сказать следующее: это уче­
ние есть результат компромисса между той религиозно-философс­
кой «партией», которая придерживалась мадхьямики-рангтонг, и
той, в основе воззрения которой лежит учение Майтреи, Асанги и

23
Важно подчеркнуть, что здесь речь идёт именно о чистых семенах, при­
сутствие которых в алайе (сознании-хранилище) не связано с имманентны­
ми ей причинами и условиями. Эти чистые семена трансцендентно-имма­
нентны сознанию-основе, являясь проявлением потока бодхичитты со
стороны просветлённых существ. Их даже семенами можно назвать лишь
условно, так как они скорее представляют собой места соприкосновения
относительного и абсолютного, те точки, тигле, из которых нирвана про­
является в самсаре. И эти проявления инициируются семенными слогами
мантр. Хотелось бы заметить, что именно последние более уместно рас­
сматривать в качестве семян. Более того, как в дальнейшем будет показа­
но, природа семян алайи вообще носит «мантрический)) характер (см. наши
комментарии к «Трисвабхава-нирдеша»).

56
Васубандху. Ценой этого компромисса было учение о трёх приро­
дах: мадхьямика-жентонг отказалась от него как от базового, взяв
за основу представление об относительной и абсолютной истинах 24 •
В результате промежуточная реальность читтаматринов - зависимая
природа - перестала обладать реальным существованием. В мадхья­
мике-жентонг мы имеем относительную реальность, которая пуста

от себя, и абсолютную реальность, которая пуста от другого. Но


при переходе от триады природ читтаматринов к диаде истин мад­

хьямики-жентонг теряется то, что способно трансформироваться из


состояния неведения в состояние реализации. А именно, теряется об­
ладающая реальным, но не истинным существованием зависимая

природа. Если зависимой природы больше нет, то что тогда у нас


трансформируется в ходе тантрических практик? Абсолютная реаль­
ность и так изначально чиста и совершенна, ей нет нужды ни во что
трансформироваться. Относительная же реальность не имеет реаль­
ного существования, она - иллюзия, концепция и подобна грязи, по­
крывающей драгоценный камень. Грязь же не трансформируется, а
смывается. Но смывание грязи аффектов - это метод уровня сутр, а
не тантр.

Возьмём, к примеру, такой аффект как страсть. На уровне сутр


от неё просто избавляются. Но в тантре считается, что страсть есть
проявление нашей собственной, сущностной энергии и поэтому от неё
избавляться просто глупо. Тантрик страсть не устраняет, а трансфор­
мирует в различающую мудрость. Энергия, лежащая в основе страсти,
вполне реальна, она не есть иллюзия. Иллюзорной является лишь та
форма, которая придаётся этой энергии нашим впавшим в неведение
умом. Читтаматрин бь1 сказал, что энергия страсти - это зависимая
природа, а проявляемая форма - воображаемая. Но что по этому по­
воду мог бы сказать жентонгпа? Он бы попал в сложное положение.
Ведь все наши аффекты согласно этому учению подобны грязи на ал­
мазе или же облакам на небе. Но ни грязь не трансформируется в ал­
маз, ни обла1>а - в солнце. Всё это просто убирается как ненужное.
Что же тогда в страсти есть такое, что может трансформироваться в
мудрость?
2
' Конечно, жентонгпа использовали читтаматринские представления о
восьми сознаниях, трёх природах и т.п. Но учение о трёх природах в их по­
строениях перестали быть базовой онтологической структурой, то есть
описывать три архетипические отличные друг от друга способа бытия. Как
зависимая природа, так и воображаемая стали одинаково иллюзорными и
не имеющими своего продолжения в просветлённой реальности. Они -
лишь относительная истина (самврити), которой противостоит абсолютная
истина (парамартха).

57
Одна из моделей, которая жентонгпа могут предложить для
объяснения данного процесса, такова. Мы имеем абсолютную ре­
альность, пустоту от другого, которая обладает бесчисленной сово­
купностью благих качеств. Но наше видение её искажено неведени­
ем, в силу чего эти благие качества нами воспринимаются как
страсть, гнев и т.д. Таким образом, то реальное, что есть в страсти -
это один из аспектов изначально совершенной абсолютной реально­
сти. То же, как мы воспринимаем это благое качество в виде страс­
ти, есть иллюзия, грязь и т.п. Тогда процесс трансформации есть
ничто иное как просто устранение неправильного видения абсолю­
та, а метод тантры заключается в том, что вместо того, чтобы поти­
хоньку устранять аффекты, как это делается в сутрах, мы с самого
начала получаем выход на знание тех благих качеств, которые
скрываются под личиной аффектов. Казалось бы, всё логично. Но
здесь имеется одна небольшая, но весьма существенная и принципи­
альная проблема. Ведь страсть - это некое переживание. Тогда, со­
гласно рассмотренной нами модели, мы имеем три аспекта страсти:
благое качество абсолютной реальности, искажающее его восприя­
тие иллюзорное неведение и тот, кто воспринимает это искажённое

неведением благое качество, переживая его как страсть. Так вот, по
поводу двух первых аспектов страсти никаких вопросов не возника­

ет, с ними всё ясно.· Но касательно третьего аспекта обычно учёные


ламы стыдливо молчат или же стараются посредством софистики
увести разговор в сторону. А вопрос достаточно очевиден: каков
онтологический статус этого третьего аспекта любого переживания?
Можно ли сказать, что страсть именно как страсть переживается аб­
солютной реальностью? Очевидно, что нет. Абсоhютная реальность
на то и абсолютна, что в ней самой не может быть неведения. Но
тогда остаётся лишь отнести этот третий аспект к иллюзорной ре­
альности, пустой от себя и не обладающей реальным существовани­
ем, так как согласно воззрению жентонгпа его просто больше не к
чему относить. И вот тут начинаются настоящие трудности. Ведь в
ходе реализации мир иллюзий уничтожается подобно грязи на алма­
зе. Но если мы придём к выводу, что то начало, которое переживает
страсть, гнев, а также радость и горе, боль и наслаждение и т.п.
уничтожается, то кто же тогда достигает просветления? Получается,
что процесс просветления к нам не имеет никакого отношения. Ведь
сейчас мы и есть те, кто переживают страсть, гнев, радость и т.д. и,
следовательно, в ходе просветления мы полностью уничтожаемся.

То же, что происходит в момент просветления - так это просто из­


начально совершенная реальность сбрасывает с себя иллюзорную

58
грязь неведения вместе с иллюзорными существами, переживающи­

ми иллюзорные страсти и т.п. Согласитесь, достаточно невесёлая и


бессмысленная перспектива.
Однако многие читатели в ответ могут вспомнить праджняпа­
рамитские сутры и радостно воскликнуть: в полученных выводах

ничего парадоксального нет. Ведь говорится же, что нет ни того,


кто освобождается, ни пути освобождения, ни самого освобождения.
Так что нет ничего удивительного в том, что мы не нашли никого,
кто ранее пребывал в неведении, а затем достиг просветления. Хо­
рошо, скажем мы, допустим, что дело обстоит именно так. Но тогда
необходимо следовать этой логике до конца и сказать, что нет и са­
мого просветления, то есть нет никакой истинно существующей аб­
солютной реальности. Сказав же это, мы тем самым сразу перейдем
от воззрения мадхьямики-жентонг к прасангике. Действительно, со­
гласно последней и путь освобождения, и само состояние освобож­
дения, и тот, кто освобождается, не имеют никакого реального су­
ществования. Но мыслить подобным образом, оставаясь в рамках
воззрений мадхьямики-жентонг, означает рубить тот сук, на кото­
ром сидишь. Уж если встали на позицию позитивного описания ре­
альности, то ей следует придерживаться до конца.
Что же касается читтаматры, то в ней все эти проблемы имеют
естественное и логичное решение. Тот, кто переживает страсть, гнев
и т.п., тот, кто пребывает в неведении и избавляется от него - есть
ничто иное как зависимая природа. Ведь её истинная суть - это са­
моосознавание, и поэтому она в первую очередь - познающее нача­

ло, и лишь во вторую - познаваемое. И поэтому, придерживаясь


воззрения читтаматры, нам нет нужды опасаться своего уничтоже­

ния в результате просветления. Также хотелось бы отметить, что


читтаматра не противоречит учению праджняпарамитских сутр.

Ведь когда говорится, что не существует освобождающийся, путь


освобождения и т.п., то под существованием в этих сутрах понима­
ется не сущес.твование вообще, а лишь присущее, независимое бы­
тие. Зависимая же природа читтаматринов не имеет присущего бы­
тия, так как её существование - это существование в зависимости от
причин и условий. Именно последнее и понимается под реальным
существованием паратантры.

Итак, мы обсудили в общих чертах причины, по которым чит­


таматра может и должна входить в систему воззрений, поддержива­
ющих тантрический путь. Но, как уже отмечалось выше, реальное
положение дел в Тибете в силу причин политического характера
было совершенно другим. Сейчас тибетский буддизм пришёл на За-

59
пад. Ценность этого учения, его актуальность для современного об­
щества вряд ли у кого-то может вызвать сомнения. Могут спросить:
а почему речь идёт в первую очередь именно о тибетском буддизме,
а не о китайском, японском и т.п.? Причина проста: лишь тибетский
буддизм сумел воспринять и сохранить всё великое многообразие
учений тантр и дзогчена. Можно по-разному относиться к тибетс­
кой официальной буддийской философии, но те линии передач выс­
ших учений, которые до сих пор сохранены, представляют собой аб­
солютную ценность для западных последователей учения Будды.
Мы понимаем необходимость поддержания чистоты этих линий пе­
редач и недопустимость привнесения в них так называемого «твор­

чества)) западного интеллекта 25 • Но как в прежние времена, так и те­


перь следует различать тот аспект учения, который выходит за
пределы исторически обусловленных форм, и тот, который факти­
чески и есть эти формы. Если первое неизменно, то второе при из­
менении условий просто обязано меняться. Тот вариант структуры фи­
лософских воззрений, который мы сейчас имеем в тибетском буддизме,
вне всякогс сомнения относится к категории исторически обусловлен­
ных форм знания. Это так хотя бы по той причине, что в Индии - ро­
дине буддизма - эта структура была совершенно другой. Но теперь
происходит процесс адаптации тибетского буддизма к западной циви­
лизации. Как и следовало ожидать, тибетцы изо всех сил стараются
сохранить не только сущность учения, но и все те исторически обус­
ловленные формы знания и сложные взаимоотношения между шко­
лами, к которым они так привязались и без которых не способны
представить свою жизнь. Однако это их проблемы, их карма. У нас
же нет никаких реальных причин продолжать следовать тем формам
учения, которые были обусловлены жёсткой конкурентной борьбой
тибетских буддийских школ за власть.

Так, например, на Западе достаточно распространённым явлением стало


25

использование буддийских практик, направленных на достижение просвет­


ления, в чисто психотерапевтических целях. Естественно, при этом осуще­
ствляется их переинтерпретация, приведение в соответствие с понятийным
аппаратом западной психологии. Тем самым учение, имеющее сверхмирс­
кую природу и единственной целью которого является преодоление самса­
ры, опускается на чисто мирской уровень и служит для адаптации к быппо
в мире неведения. Такого рода смешение высшего с низшим следует отли­
чать от их интеграции, так как здесь именно низшее является основой, на
базе которой видится высшее. Это есть ничто иное как инверсия онтологи­
ческой вертикали (иерархии), символизируемое в западной традиции пере­
вёрнутой пятиконечной звездой - символом контринициатических сил.

60
Сейчас для буддизма - время обновления, так как мир изменил­
ся и продолжает неудержимо меняться. Это то время, которое в Ки­
тае называли эпохой перемен. В такие периоды выживает лишь то,
что обращается к своим истокам и отбрасывает накопившееся на­
носное, чуждое собственной природе. Чуждое своей природе - это
значит смешанное с иным самому себе. Для дхармы таковым являет­
ся всё то, что служит воинству Мары. Настало время, когда необхо­
димо выявить и отбросить все те элементы, которые привнесены в
учение в результате компромисса с неведением, Марой. Что же это
такое - компромисс с неведением, Марой? Значит ли это, например,
что учёт состояния сознания обычных людей при передачи им уче­
ния есть такой компромисс? Ни в коем случае. Компромисс с Марой
возникает тогда, когда сила неведения используется для достижения

существами своих эгоистических интересов. Весьма часто вначале


он выглядит совершенно безобидно. Приведём пример такого «не­
винного» компромисса.

Представим себе, что некий учёный буддист пишет трактат, в


котором он полемизирует с воззрением другой школы. Победа над
соперником весьма важна, так как от этого зависит размер матери­

альных средств, которые даст некий правитель школе этого панди­


та. И вот наш учёный встречается с такими положениями воззрения
конкурентной школы, которые весьма не просто опровергнуть. Пе­
ред ним возникает дилемма: или постараться разобраться по суще­
ству с этими сложными вопросами и найти реальные, сущностные
ошибки в построениях противника, или же посредством софистичес­
ких приёмов создать иллюзию логических противоречий в критику­
емом учении. Пойти по первому пути благородно, но требуется вло­
жение весьма больших усилий и времени. Второй путь не столь чист,
но зато быстро и без особых усилий ведёт к намеченной цели. Как
показывает история, второй вариант выбирался значительно чаще,
чем первый. И мало кто задумывался о том, что тем самым вступает
в компромисс.с воинством Мары. Ведь что означает доказать свою
правоту посредством софистических приёмов? Это означает, что
данный учёный берёт себе в союзники неведение, так как рассчиты­
вает, что его читатели в силу отсутствия ясности в своём уме не смо­
гут разобраться в хитросплетениях софистики. Трактаты такого учё­
ного пандита вместо того, чтобы внести ясность в умы существ,
привносят в них туман омрачённости. Именно так Мара проникает
в учение.

Приведённый пример компромисса с Марой передаёт сущность,


природу всех разновидностей компромиссов с неведением. Её можно

61
охарактеризовать следующим образом: те действия, успешность и эф­
фективность которых опирается на отсутствие ясности в умах существ,
на их неумение видеть суть вещей и отличать одно от другого, есть
ничто иное как взятие Мары себе в союзники и как бы заключение с
ним компромиссного «договора о сотрудничестве». Каждый, кто уде­
лит внимание изучению истории тибетского буддизма, легко увидит
множество примеров такого рода компромиссов 26 • И все они в своей
совокупности образуют негативную карму исторически обусловлен­
ной компоненты Учения. Продолжать её накапливать дальше, свято
блюдя договоры с Марой и уважая интересы кармических кредито­
ров - это верный путь окончательно и бесповоротно воплотить в
жизнь предсказания об эпохе упадка Учения. Очистить же Дхарму
от всевозможных наносных церковно-бюрократических обуславли­
вающих систем, расторгнуть все договоры с Марой, отказав ему в
праве быть кредитором - это значит суметь преодолеть негативные
тенденции эпохи упадка и создать причины для нового расцвета Дхар­
мы. Но это - глобальная проблема, обсуждение путей решения кото­
рой далеко выходит за рамки данной работы. Нас же сейчас интересу­
ет в первую очередь очищение философского знания буддизма.
Что же это значит - очищение философского знания? Это озна­
чает в первую очередь его возвращение к самому себе, к своей ис­
тинной природе. Но в буддизме ничто из относительного· не облада­
ет независимым бытием. Поэтому истинная природа философии
приобретает свой смысл лишь в аспекте взаимоотношения с други­
ми компонентами дхармы, и в первую очередь - с непосредственным

знанием изначального состояния. Философия рождается из света


этого знания, освещающего относительное и устанавливающего его

Так, в Тибете при полемике со своими оппонентами было принято исполь­


26

зовать многообразные софистические приёмы, цель которых - дезориента­


ция, запутывание противника и т.п. Выше мы уже говорили о связи софисти­
ки со служением Маре. Поэтому фактически любой философский диспут,
проведённый в Тибете, или же написанный тибетцами трактат полемической
направленности автоматически становится примером компромисса с Марой.
Также хотелось бы отметить, что софистика есть болезнь, свойственная не
только Тибету, но и всем хоть сколько-нибудь развитым культурам. И были
великие мыслители, которые, понимая опасность увлечения софистическими
приёмами в ходе дискуссий, раскрывали сущность софистики и боролись с
этой негативной тенденцией. Наиболее ярким примером такого рода личнос­
тей является Платон, который посвятил данной теме целый трактат «Со­
фисп>. Также необходимо отметить, что и такой авторитетный для тибетских
буддистов философ как Дхармакирти также выступал за отказ от использова­
ния в ходе дискуссий софистических приёмов.

62
связь с абсолютным 27 • Ведь что такое относительное? В первую оче­
редь оно есть наш ум, мыслящий в понятиях. Концептуальное зна­
ние нашего ума, опирающееся на свет знания изначального состоя­

ния и выражающее его в понятиях, и есть истинное философское


знание. Это знание не есть результат логического анализа и т.п. Оно
рождается естественным образом, спонтанно, представляя собой
просто результат взаимодействия нашего относительного ума и све­
та знания изначального состояния.

Тут у читателя может возникнуть вопрос: если истинное фило­


софское знание рождается не из логического анализа и т.п., то сле­
дует ли отсюда, что задача очищения философии означает её очище­
ние от всякой логики? Ни в коем случае. Ведь что такое логика? Она
есть совокупность законов, которым следует наше мышление. Ис­
тинное философское знание есть образ абсолютной реальности, за-

27
Как мы увидим ниже, этот свет изначального знания есть так называе­
мое «последующее знание» (pr~!halabdhajfiana). В читтаматре полагается, что
именно оно познаёт и удостоверяет зависимую природу. Каждая из четы­
рёх мудростей (от зерцалоподобной до свершающей) имеет фундаменталь­
ный (муладжняна) и последовательный (прастхалабдхаджняна) аспекты.
Первый постигает совершенную природу, второй - зависимую. Постигаю­
щее зависимое «последующее знание (мудрость)», также как и «фундамен­
тальное знание», является недвойственным. Оно недвойственно хотя бы по­
тому, что непосредственно (напрямую) познаёт зависимое, которое, как мы
увидим далее (как в данной работе, так и в переводах), характеризуется не­
двойственным функционированием и его неспособен познать двойствен­
ный ум. Причём под недвойственностью «последующего знания» здесь по­
нимается не отсутствие различения познающего и познаваемого, а

отсутствие их противопоставления друг другу. Познающее начало в этом


случае непосредственно (т.е. напрямую, неконцептуально) видит свою не­
разрывную связь с познаваемым, своё субстанциональное родство с ним.
Если выражаться в терминах воззрения дзогчен, то познающий субъект здесь
непосредственно знает, что познаваемый им объект есть проявление его же
собственной энергии, а не нечто внешнее, иное по отношению к нему.
Также хотелось бы заметить, что неконцептуальное «последующее знание»
отражается в рассудочном уме, благодаря чему возникает его «рассудочная
компонента». Именно последнюю следует называть «высшим рассудочным
знанием», и её необходимо отличать от также имеющей рассудочную при­
роду «предварительно применяющейся мудрости» (прайогаджняна). Если
«высшее рассудочное знание» является чистым в силу полной лишённости
ис,ечений (то есть устремлённости ума вовне и его «цепляния» за различ­
ные аспекты обусловленного мира), то «предварительно применяющаяся
мудрость» - нет. Чистота «высшего рассудочного знания» проявляется в
том, что оно анализирует характеристики дхарм, но не «цепляется» за них.

63
печатлённый в нашем уме. На уровне метафоры ум можно рассмат­
ривать как некую среду, в которую посредством света отображается
образ просветлённой реальности. Но этот образ, отражаясь в мен­
тальной среде, тем самым автоматически следует её законам, кото­
рые и есть законы логики. Это подобно тому, как если кто-то хочет
нечто ясно и понятно описать посредством языковых средств, то он

будет следовать правилам грамматики.

Теперь следует остановиться на ещё одном очень важном мо­


менте. Когда мы говорим, что логика есть тот закон, в соответствии
с которым происходит процесс мышления, то это не означает, что

речь идёт именно о законах формальной логики. Дело в том, что в


концептуальном уме можно выделить аспекты как зависимой приро­
ды, так и воображаемой. Законам формальной логики подчиняется
ум в его воображаемом аспекте, так как лишь воображаемые сущно­
сти отделены друг от друга жёсткими границами и существуют каж­
дая как бы сама по себе. Что же касается ума в его зависимом аспекте,
то он функционирует по законам диалектической логики, которая есть
ничто иное как непосредственное проявление на уровне нашего рас­

судка закона взаимозависимого возникновения 28 •


Совершенное не может хоть сколько-нибудь адекватно отразить­
ся в воображаемом. Поэтому ум, следующий формальной логике, не
может быть основой истинного философского знания. И лишь диалек­
тический разум есть тот способ мышления, который способен гармо­
нично сочетаться и интегрироваться с нашим состоянием созерцания,

потоком внеконцептуального ригпа 29 • Таким образом, очищение буд­


дийской философии от чуждых ей элементов не предполагает отказ
от логики как таковой, являясь лишь отрицанием абсолютизации
формально-логического мышления и утверждением диалектической
логики как основы истинного философского знания.
Задачи восстановления статуса читтаматры в качестве базово­
го воззрения тантрического буддизма и постижения законов диалек­
тической логики как структурной основы истинного философского
знания являются глубоко взаимосвязанными друг с другом, так как

28
..
Н иже, в разделе, посвященном читтаматре, мы эти вопросы о б судим б о-
лее подробно.

В подтверждение данного утверждения мы можем порекомендовать чи­


29

тателю обратить внимание на способ движения мысли мастеров, запечат­


лённый в таких текстах, как, например, уже упомянутые выше «Кунджед
Гьялпо)) и «Драгоценная Сокровищница Дхармадхату)). Совершенно оче­
видно, что все подобные тексты построены по законам диалектической, а
отнюдь не формальной логики.

64
философия читтаматры по своей природе глубоко диалектична 30 . Но
чтобы их решить, предварительно требуется раз и навсегда разоб­
раться с теми негативными факторами, которые встали на пути ес­
тественного и гармоничного развития буддийской философии. И
одним из них, причём наиболее существенным, является так называ­
емое высшее воззрение тибетского буддизма - мадхьямика-прасан­
гика. Чтобы не возникло недопонимания, сразу отметим, что мы ни
в коей мере ничего не имеем против прасангики как метода выявле­
ния и разрушения иллюзий воображаемой природы. Но превраще­
ние прасангики из простого метода, имеющего ограниченную сферу
применения, в высшее философское воззрение, претендующего на
тотальность и всеохватность, является тем фактором, который оказал
в высшей степени пагубное влияние на развитие тибетского буддизма.
Сама по себе мадхьямика-прасангика как философия не выдер­
живает никакой критики и выглядит достаточно жалко. В Индии
это была просто одна из философских школ, не имеющая особого
влияния. Так, например, такой известный индийский критик буддиз­
ма как Шанкара в своих трудах уделил достаточно большое место
полемике с вайбхашикой, саутрантикой и читтаматрой. Что же ка­
сается мадхьямика-прасангики, то, например, в комментариях Шан­
кары к «Брахма-сутрам» это учение едва удостоилось двух предло­
жений. Как пишет этот великий философ, «здесь не предпринято
какой-либо попытки его опровержения, поскольку оно противоре­
чит всем способам достоверного познанию> 31 • Также любопытно от­
метить, что Чандракирти, считавшийся в Тибете величайшим мысли­
телем Индии, в самой Индии к таковым не относился. Его сочинения
были быстро забыты и особым влиянием не пользовались 32 • И лишь в
Тибете посредством методов, не имеющих никакого отношения к фи­
лософии, эта личность была канонизирована.
Правящая элита Тибета предприняла огромные усилия в целях

30
Этот момент прекрасно иллюстрируется представленными в книге пере­
водами таких текстов как «Тримшика», «Мадхьянта-nибхаrа», «Трисвабха­
ва-нирдеша». Интересно отметить, что в силу диалектической структуры
этих работ многие западные буддологи полагали их логически противоре­
чивыми. На самом же деле, как мы это продемонстрировали в наших ком­
ментариях к данным текстам, никаких противоречий в них на самом деле
не имеется.
31
Цитируется по «Шанкара и индийская философия», И.В.Исаева, стр. 99.
32
Так, по данному вопросу Е. А. Торчинов писал: «Судьба философии
Чандракирти сложилась очень своеобразно. Его сочинения вскоре были
почти забыты и никаким особым влиянием долго не пользовались. Однако

65
рекламы мадхьямика-прасангики как высшего, невероятно глубоко­
го и трудно постижимого учения. И, что для нас особенно актуаль­
но, это превознесение и восхваление прасангики продолжается и в

настоящее время. Далай-лама уже дошёл до того, что провозглаша­


ет её в качестве базового воззрения дзогчен. Но условия в современ­
ном мире отличны от таковых в средневековом Тибете, и поэтому
время, когда все мыслящие западные буддисты поймут, «что ко­
роль-то ГОЛ)), неудержимо приближается.
Одна из причин, почему пустота от истинной философии тек­
стов мадхьямика-прасангики не бросается стразу в глаза, есть софи­
стическая манера их написания, при которой истинный смысл этих
трактатов кажется скрытым и загадочным. Чтобы понять его, ра­
зобравшись в хитросплетении умозаключений, требуется приложить
весьма большие усилия. И эта запутанность изложения весьма три­
виальных вещей выдаётся за сокровенность и глубину учения. Авто­
ры здесь используют хорошо известный в психологии трюк: когда
на постижении чего-то затрачивается много усилий, то ценность по­
стигнутого воспринимается пропорционально их количеству. Это
подобно тому, как ценность вещи определяется затраченными на её
покупку деньгами. Люди могут купить за большие деньги совершен­
но бездарную картину, но всем будут говорить, что это великое
произведение искусства. То же самое и с усилиями: вкладывая их во
что-то, тем самым привязываешься к тому, во что ты их вкладыва­

ешь. А так как все существа уважают себя и свои усилия, то, соот­
ветственно, они будут уважать и любить то, во что их вложили. Ведь
мало кто способен признаться себе и другим, что массу времени и
сил потратил зря.

У читателей может возникнуть вопрос: если мадхьямика-пра­


сангика столь жалкое с философской точки зрения учение, то поче­
му мы уделяем ей столь большое внимание? Чтобы ответить на него,
в качестве примера возьмём вирус. По сравнению с организмом, жи­
вой клеткой и т.д. он имеем очень простую и примитивную структу­
ру. Но в то же время учёные вынуждены уделять весьма значитель­
ное внимание изучению природы вирусов. Ведь невзирая на свою

на рубеже XIV и XV веков его заново «открыл)) знаменитый реформатор


тибетского буддизма Цзонкхапа (Цзонхава) и объявил именно его интер­
претацию мадхьямики наиболее совершенной. С этого времени Чандракир­
ти был «канонизирован)) в Тибете как одно из «украшений Индии)), а его
трактат Мадхямакаватара («Введение в мадхьямику))) стал основным тек­
стом, по которому изучали мадхьямику ученики тибетских монастырей­
университетов».

66
сравнительную простоту, они в высшей степени эффективно заража­
ют собой и разрушают несравненно более сложные и высокооргани­
зованные организмы. Так вот, мадхьямика-прасангика есть нечто
вроде ментального вируса, который сначала заражает разум, а по­
том извращает и разрушает его. Известно, что весьма часто вирусы
в целях обмана иммунной системы «изображают» из себя те или
иные компоненты здоровых клеточных структур. Подобным же об­
разом прасангика представляется уму в качестве благого учения, ос­
вобождающего его от страданий. Чтобы противостоять этой разру­
шающей ум силе, требуется сорвать все маскирующие покровы и
обнажить истинную сущность данной доктрины. Нельзя сказать,
что никто ранее этого не делал. На самом деле весьма многие выда­
ющиеся буддийские мыслители подвергали критике это учение, го­
ворили об его опасности для ума. Но, к сожалению, их усилия по
борьбе с прасангикой были несопоставимы с теми усилиями, кото­
рые предпринимали представители самой мадхьямика-прасангики в
своей достаточно бескомпромиссной борьбе с другими буддийскими
учениями. Может возникнуть вопрос: в чём причины такого рода
асимметрии? Ответить на него весьма не просто, так как этих при­
чин достаточно много и рассмотрение большинства из них увело бы
нас слишком далеко от основной темы. Поэтому мы укажем здесь
на одну из них, достаточно простую и наиболее очевидную.
Дело в том, что кали-юга как эпоха всеобщего упадка началась
сравнительно недавно. В прежние же, более благие эпохи, такие уче­
ния как прасангика имели мало шансов на успех. Это подобно тому,
как здоровый, сильный организм достаточно устойчив по отноше­
нию к инфекциям, в то время как ослабленный становится весьма
восприимчивым ко всякого рода заразе. Люди, привыкшие к состоя­
нию хорошего здоровья, очень мало внимания уделяют выяснению

сущности вирусов и разработке антивирусных вакцин. Они верят в


естественные силы организма, которые сами способны справиться с
-возникающими проблемами. И лишь тогда, когда становится ясным,
что организм сам не способен противостоять болезни, а инфекции на­
бирают силу, разновидностей вирусов из-за мутаций становится всё
больше и больше, начинают предприниматься серьёзные усилия по
борьбе с ними. Именно в такое время мы и живём сейчас. Можно
сказать, что болезнь вышла наружу и стала явной. И её течение уже
не скрашивается различного рода чудесами, демонстрируемых па­

стве магами и йогинами. Тем немногим, кто обладает умом и кому


небезразлична судьба учения, настало время понять необходимость
сознательного противостояния силам, искажающим ум существ (ос-

67
тальным же советуем расслабиться в том, что у них есть). И первое,
что необходимо сделать - это выявить истинную природу такого
рода сил. Таковы те мотивации, которые определяют наше отноше­
ние и действия касательно мадхьямика-прасангики.

68
ЧАСТЬ 1. О ПРИРОДЕ МАДХЬЯМИКА­
ПРАСАНГИКИ

Данный раздел посвящён рассмотрению воззрения буддийской


философской традиции мадхьямика-прасангики. Вначале мы в са­
мых общих чертах изложим основные философские представления
этого учения, а затем перейдём к их более тщательному критическо­
му анализу.

1.1. Основные положения учения прасангиков о пустоте

В основе учения мадхьямика-прасангики лежит представление


о пустоте (sunyata, stong ра nyid) явлений (dharma, chos) и личности
(atman, bdag). Но когда утверждается, например, что все явления пу­
сты, то это вовсе не означает, что они вовсе не существуют. Пустота
явлений - это их пустота от самосущего (svayam, bdag nyid) существо­
вания. Чтобы понять, что такое «пустота от самосущего существо­
вания», предварительно следует разобраться в том, что мы понима­
ем под такими понятиями, как «существование» и «самосущее

существование». Если не определиться в этом, то все наши рассуж­


дения о пустоте будут простой игрой слов без какого-то ни было
смысла. То есть необходимо ясно определить объект отрицания 33 •
Можно выделить три аспекта в понимании буддистами терми­
на «существование» (bhava = vastu, dngos ро, ngo Ьо ) 34 :
1. Существовать в качестве реальной, конкретной сущности 35 -

это значит обладать способностью действовать, выполнять свои


функции (а также и подвергаться воздействию).

33
В рассматриваемом контексте объект отрицания - это те концетуальные
или же кажущиеся реальными сущности, существование которых согласно

шуньяваде отрицается.

В наиболее явном виде они выделены в знаменитой работе Сакья Панди­


34

ты «Цема ригтер)) (Сокровищница теории верного восприятия). Причем


здесь следует учитывать, что при изложении буддийской логики Сакья
Пандита, следуя Дхармакирти, главным образом пользовался воззрением
саутрантиков.
35
Кроме реальных сущностей рассматривается также существование нере­
альных постоянных сущностей, каковыми фактически являются различные
идеи нашего ума. Однако они не обладают способностыо выполнять свои
функции. Например, идеей воды нельзя напиться. Что особенно существен­
но, они не обладают функцией порождения своего следующего момента

69
2. Существовать - это значит быть объектом верного позна­
ния, то есть тем, на что направлено верное состояние ума. Данное
определение относится как к конкретным, так и к общим, постоян­
ным сущностям.

3. Существовать, будучи конкретной единичной, а не общей


сущностью - это значит обладать собственными определяющими
характеристиками (svalak~ai:ia, rang mtshan) 36 •
Учитывая, что мы является представителями западной цивили­
зации, то для более глубокого понимания метафизического смысла
бытия той или иной вещи следует обратиться к представлениям за­
падной философской традиции. Начиная со средневековья, в ней ут­
верждается и развивается различие между «essentia» (сущность,
чтойность) и «existentia» (существование, бытие в наличии). «Essentia»
- это тот аспект той или иной вещи, благодаря наличию которого мы
можем ответить на вопрос: что есть данная вещь, к какому роду и виду

существования. Выделение последнего связано с тем, что базовой функци­


ей реально существующего считается обеспечение им своих проявлений в
следующий момент времени. Это автоматически суживает класс существу­
ющего до причинно-обусловленного, исключая из него постоянные сущно­
сти типа пространства. Но такой подход к проблеме существования был
свойственен далеко не всем школам. Судя по всему, его придерживались
главным образом саутрантики. Так, например, вайбхашики пространство
считали реально существующим. Что же касается читтаматры и мадхьями­
ки-жентонг, то в этих учениях абсолютная реальность считалась истинно
существующей, хотя, очевидно, и не относилась к классу причинно-обус­
ловленных дхарм. Также хотелось бы заметить, что онтологическое разли­
чение идей и реально существующих внешних вещей сколько-нибудь после­
довательно может проводиться лишь в школах философского реализма
типа вайбхашики и саутрантики. Представление же Сакья Пандиты о том,
что идеи реально не существуют, так как не способны выполнять свои фун­
кции, выглядит несколько надуманным и искусственным. Да, идеей воды
нельзя напиться, но функции идей отличны от функций вещей. Так, напри­
мер, зная химическую формулу воды, мы этим знанием не напьёмся, но
зато сможем на основании него синтезировать воду. То есть мы видим, что
вопрос о критерии существования в качестве реальной, конкретной сущно­
сти на основании её способности выполнять свои функции, весьма не прост
и далёк от своего окончательного решения.
В буддийской теории познании полагается, что воспринимаемые нами
36

характеристики (свалакшана) конкретных, единичных сущностей есть резуль­


тат их непосредственного проявления в сознании. Общие же сущности и их
общие характеристики возникают как результат деятельности рассудка, осу­
ществляющего обособление этих сущностей от того, чем они не являются.
Так, понятие «корова» есть то, что не является быком, рыбой, травой и т.п.

70
она относится? Но, кроме вопроса «что есть данная вещь?)), мы можем
задать и другой не менее важный вопрос: «есть ли данная вещь?)) От­
вечая на этот вопрос утвердительно, мы тем самым утверждаем

факт существования вещи, её «existentia)). Следует отметить, что


Хайдеггер несколько углубляет вопрос о существовании вещи. Он
пишет, что «existentia)) говорит о том способе, которым некое сущее
существует, тем самым предполагая, что могут быть различные спо­
собы существования. Один из этих способов, наиболее широко изве­
стный - это «бытие в наличии>>, выражающий собой тот простой
факт, что вещь наличествует для нас, доступна нам как объект вос­
приятия и действия.
Вернёмся теперь к буддийским представлениям о бытии суще­
го. Мы видим, что первые два аспекта понимания «существования))
относятся к «existentia)), а третий - к «essentia)). Действительно, воз­
можность вещи действовать и быть воспринимаемой означает, что
она имеется в наличии, присутствует для других вещей. Собствен­
ные характеристики же вещи есть ни что иное, как ее чтойность. То,
что «свалакшана)) вещи включена буддистами в определение её су­
ществования, означает, что все существующее должно иметь свою

качественную определённость. То есть всякая «existentia)) должна


иметь присущую ей «essentia)).
Итак, мы в общих чертах разобрались в том, что подразумева­
ем, говоря, что нечто существует. Теперь перейдем к краткому рас­
смотрению смысла такого понятия как «самосущее)). Исходя из са­
мой этимологии этого слова мы можем сказать, что быть
самосущим - это значит обладать в самом себе силой своего соб­
ственного существования. Учитывая неразрывную связь «existentia))
и «essentia)), имеющуюся у буддистов, «самосущее)) обладает в са­
мом себе силой как «existentia)), так и «essentia)), причем независимо
от других сущностей. То есть вещь, являющаяся самосущей, облада-"
ет в самой себе имманентной ей силой, позволяющей данной вещи:
1. Прис.утствовать, быть в наличии для других вещей;
2. Обладать собственными характеристиками. Это означает,
что то, какой мы воспримем данную вещь, заложено в ней самой и
от нас не зависит.

В определённом смысле можно сказать, что такая самосущая


вещь как бы навязывает себя воспринимающим её существам, при­
чём как своё присутствие для них, так и тот способ видения, каким
они будут видеть данную вещь. В практическом плане это означает,
что в том случае, если окружающие нас объекты являются самосу­
щими, мы не имеем никаких шансов изменить свои отношения с

71
ними, так как их способ присутствия для нас определяется ими са­
мими и никак от нас не зависит. В таком самосущем мире все сущ­
ности как бы являются тюремщиками друг для друга, никому не ос­
тавляя шансов на освобождение.
Но тут может возникнуть вопрос: а по какой причине мы вдруг
решили, что все существа, находящиеся в самсаре, придерживаются

веры в самосущее бытие? Ведь, исходя из собственного опыта, мы


знаем, что вещи зависят от причин и условий, состоят из частей (а
значит, зависят от составляющих их компонентов), возникают и ис­
чезают, находясь в непрестанном процессе изменения. К тому же
само представление о самосущем бытии внутренне противоречиво
(так, например, совершенно непонятно, каким образом и по какой
причине на самосущую вещь может оказывать воздействие какая-то
другая самосущая вещь).
На этот вопрос очень ясно отвечает кхенпо Цультрим Гьямцо
Ринпоче 37 . Он пишет, что суть проблемы заключается не в том, яв­
ляются ли с точки зрения нашего рационального анализа личность,

явления и т.д. изменяющимся, составным рядом событий, зависящих


от множества факторов. Вопрос заключается в том, почему мы себя
ведём так, как будто наша личность, внутренние и внешние явления
являются самосущими. Так, проявлением естественной установки
нашего сознания на восприятие внутренних и внешних явлений как
самосущих является присущая нам склонность абсолютизировать
(гипостазировать) отдельные аспекты нашего бытия, придавать им
сверхзначимость. В качестве примера возьмём наше отношение к
своему здоровью. Допустим, мы больны и нам вредно есть сладкое.
Мы знаем, что если мы его съедим, то после этого нам будет плохо,
и те страдания, которые мы далее будем испытывать, несопостави­
мы с получаемым удовольствием. Но, тем не менее, нам вдруг очень
сильно может захотеться съесть некое очень вкусное на вид сладкое

пирожное, и мы его съедаем, невзирая на наше знание последствий.


Это означает, что на какое-то время желание съесть сладкое для нас
стало самодовлеющим, приняло абсолютный характер.
То есть можно сказать, что в нашей психике имеется тенденция
абсолютизировать те или иные её состояния, вырывать их из взаи­
мосвязи с другими состояниями, фактически делать их самосущими.
В силу этого мы привязываемся к ним, они для нас становятся
сверхзначимыми. Самосущие внутренние и внешние явления стано­
вятся опорой для веры в самосущее «я». Они как бы взаимно под-

37 Цультрим Гьямцо, Последовательные стадии медитации на пустотность.


Сборник. М.: Шечен 2001

72
крепляют друг друга. Во всём этом проявляется общая тенденция
нашей психики к представлению самой себя и своих проявлений как
самосущих, независимых ни от чего другого, и это неразрывно свя­

зано с нашей склонностью иметь объекты привязанности (как внут­


ренние, так и внешние). В том случае, если бы объекты не рассмат­
ривались как самосущие, мы не имели бы к ним той привязанности,
которую имеем. Ведь если нечто является не самосущим, а зависи­
мым, то это означает, что оно представляет собой совокупность
причин, условий, связей и т.д. Понимая это, мы в принципе не мог­
ли бы именно к этому привязываться, так как оно не существует
само по себе. То есть мы должны были бы строить свои отношения
не с этим явлением, взятым обособленно, а со всем комплексом при­
чин и условий, то есть, в пределе, со всем универсумом, рассматри­
ваемым как протекающий во времени процесс.
Такого рода естественная установка нашей психики на воспри­
ятие внутреннего и внешнего как самосущего на концептуальном,

культурно-обусловленном уровне, проявляется в виде различного


рода философских систем, мыслящих вещи и существ как обладаю­
щих самобытием (svabhava, rang bzhin). Так, например, в средневе­
ковой схоластике считалось, что тот факт, что некая сущность стано­
вится существующей, действительной, означает, что она становится
самостоятельной, при себе пребывающей, отдельно и независимо от
осуществивших ее причин 38 • Представления о самосущих, субстанцио­
нально существующих вещах имеются также и в индийской философии
(особенно ярко они представлены в вайшешике).
Итак, мы видим, что идея самосущего, несмотря на свою внут­
реннюю противоречивость, проявляется как на уровне естественно­

го функционирования нашей психики, так и на уровне философской


рефлексии. И именно эта идея является объектом отрицания в мад­
хьямике. Для того, чтобы показать иллюзорность самосущего бы­
тия, мадхьямика-прасангики используют отрицательную (негатив­
ную) диалек~ику, называемую «прасанга». Суть её заключается в
особой методологии критического анализа, посредством которого в
философских построениях оппонентов, верящих в самосущее, выяв­
ляются логические противоречия. При этом в ходе дискуссии сами
прасангики не занимают никакой позитивно выраженной и утверж­
даемой ими позиции; они просто строят систему опровергающих
умозаключений, основываясь при этом на положениях, признавае­
мых верными их оппонентами. Например, кто-то считает, что про-

38 См. Мартин Хайдеггер, Основные проблемы феноменологии. Санкт-Пе­


тербург, 2001

73
цесс возникновения самосущих явлений истинно существует, причём
они возникают из самих себя. Прасангики говорят: «Хорошо, допу­
стим, вы правы, и посмотрим, что из этого следует. Если явления
возникают из самих себя, то это означает, что возникает то, что уже
и так существовало. Но это - совершенно бессмысленный процесс.
Ведь если нечто и так существует, то для чего ему возникать? Таким
образом, приняв вашу позицию, мы приходим к абсурду: возникно­
вению того, что и так уже существует. А это значит, что ваши взгляды
являются ложными» 39 • Подобным образом прасангики показывают,
что любые философские конструкции, основанные на представлени­
ях о самосущем, внутренне противоречивы. А это означает, что в
действительности никакого самосущего нет, оно носит чисто иллю­
зорный характер и просто приписывается собранию определённых
причин и условий, воспринимаемых как некое явление.
Постижение отсутствия самосущего неразрывно связано с по­
ниманием сути взаимозависимого возникновения (pratityasamutpada,
rten 'brel). По этому поводу Чже Цонкапа писал: «Для мадхьямиков
закон обусловленности - то есть возникновение и прекращение ом­
рачённых и чистых явлений в зависимости от причин и условий - не
только совпадает в основе с отсутствием самобытия, но и служит
высшей причиной постижения отсутствия самобытия» 40 • Именно тот
факт, что все явления происходят в зависимости от причин и усло­
вий, означает, что они не являются самосущими. Ведь то, что имеет
причину бытия в самом себе, не нуждается в том, чтобы его вызыва­
ли к жизни какие-либо другие причины и условия. Но весь наш жиз­
ненный опыт говорит, что всё существующее возникает в силу при­
чин и условий; мы никогда и нигде не видели чего-либо такого, что
зависело бы лишь от самого себя.
В мадхьямика-прасангике выделяется три аспекта взаимозави­
симого возникновения: грубый, средний и тонкий. Грубый аспект -
это зависимость явлений от причин и условий. На этом уровне обо­
сновывается зависимое происхождение непостоянных феноменов.
Так, например, чтобы возник росток растения, требуется наличие при­
чины - семени, и условий - плодородной почвы, тепла, влаги и т.д.

Средний аспект касается анализа постоянных объектов типа


пространства. Здесь показывается, что эти объекты зависят от час-

39 Так же они подвергают анализу и опровергают и остальные варианты


возникновения явлений: из другого по отношению к себе, из себя и другого
и т.п.
40
Чже Цонкапа, Большое руководство к этапам пути пробуждения, том.5,
Нартанг, Санкт-Петербург, 2000

74
тей. Так, в древней космогонии пространство носило анизотропный
характер, и его свойства находились в зависимости от направления
(четырёх главных сторон света и четырёх промежуточных). Исходя
из факта такой зависимости делается вывод, что пространство не
может иметь независимого существования.

Тонкий аспект - это зависимость явлений от нашего обознача­


ющего рассудка. Так, Нагарджуна в «Корне срединности)) пишет:
«Установлено, что всё происходящее обусловлено, - пусто и пред­
ставляет собой лишь зависимое обозначение>>. В комментариях го­
ворится, что «каждая вещь представляет собой лишь название, дан­
ное собранию определённых причин и условий и зависящее от
него)) 41 • В качестве примера можно привести нашу личность, кото­
рая кажется нам истинно существующей. Но при проведении логичес­
кого анализа выясняется, что мы нигде не можем найти никакой ис­
тинно существующей личности, и она, таким образом, представляет
собой всего лишь наименование, приписанное пяти совокупностям.
В мадхьямика-прасангике последний аспект взаимозависимого
возникновения играет решающую роль в понимании пустоты суще­

го от самобытия. Так, Чже Цонкапа пишет: «Поэтому то, что кажет­


ся присущим самой вещи, независимо от внутреннего обозначающего
рассудка, называется самостью или самобытием. Её действительное от­
сутствие в одной основе - индивиде - называется «отсутствием инди­
видуальной самости)), а отсутствие в другой - глазах, носе и прочих
явлениях - «отсутствием самости явлений)) 42

Итак, таковы три аспекта взаимозависимого возникновения.
Но может возникнуть вопрос: если именно взаимозависимое возник­
новение лежит в основе доктрины пустоты, то по какой тогда при­
чине прасангики обвиняли вайбхашиков, саутрантиков и пр. в том,
что они верят в самосущее? Ведь для всех буддийских школ концеп­
ция взаимозависимого возникновения носила основополагающий
характер.

Действит~льно, пратитьясамутпада признавалась всеми фило­


софскими школами буддизма. Но понимание взаимозависимого
возникновения у разных школ было различным. В целом же можно
сказать, что такая школа философского реализма как вайбхашика
понимала взаимозависимое возникновение лишь в его грубом аспек­
те, саутрантика - в грубом и среднем. Но ни те, ни другие в силу ре-

41
Цитируется по Чже Цонкапа, Большое руководство к этапам пути про­
буждения, том.5
42
Там же.

75
алистического характера своих воззрений не признавали тонкого ас­
пекта пратитьясамутпады - зависимости явлений от обозначающего
рассудка. По этой причине они рассматривали явления (дхармы) как
реальные, независимые от ума конечные элементы бытия, к совокуп­
ности которых сводится все сущее.

Когда утверждается, что прасангики критиковали вайбхаши­


ков и саутрантиков за их веру в самосущее бытие дхарм, то часто
забывается, о какой вере в самосущее шла речь. То единственное, в
чём эта критика была адекватна - так это в том, что данные школы
верили в независимое от обозначающего рассудка существование
дхарм. У мадхьямика-прасангиков же дхармы лишились какого-то
ни было реального существования, став всего лишь чисто номиналь­
ными сущностями, единицами языка описания различных процессов

на относительном уровне. Причём, что важно отметить, это каса­


лось не только причинно-обусловленных дхарм, но и абсолютных.
Таким образом, доктрина пустоты у мадхьямиков приобрела тоталь­
ный характер, когда про любой вид сущего можно было с увереннос­
тью сказать, что он пуст от самобытия. Под последним же понималась
хоть какая-то степень независимости от обозначающего рассудка.
Представления о тотальном характере пустоты в мадхьямика­
прасангике вызвали волну критики со стороны представителей дру­
гих школ. Прасангики были обвинены в нигилизме, а также в том,
что их концепции находятся в противоречии со всей совокупностью
человеческого опыта. В ответ на такого рода обвинения мадхьями­
ка-прасангики в целях обоснования своей позиции изложили докт­
рину о двух истинах - абсолютной (paramartha, don dam ра) и отно­
сительной (saipvrti, kun rdzob).
Что касается первой, то в целом можно сказать, что пустота
всего существующего от самобытия и есть абсолютная истина. Чже
Цонкапа по этому поводу пишет: «Какова же реальность? В абсо­
лютном смысле - это пустота всех вещей от двух видов самости: са­
мости индивидов и явлений» 43 • Абсолютная же истина как таковая
является объектом прямого йогического познания просветлённых су­
ществ (yogi-pratyak~a, rnal 'byor mngon sum) и находится за предела­
ми любой двойственности. Она является абсолютной истиной по
той причине, что способ бытия абсолютной реальности не отличен
от того, как её видят просветлённые существа. То есть на абсолют­
ном уровне само бытие и знание о нём неиные друг другу, и поэтому
такое знание является истинным. Здесь вновь важно не забывать,

43
Там же.

76
что под пустотой всего существующего от самобытия прасангиками
понимается его зависимость от обозначающего рассудка. Таким об­
разом, согласно воззрению мадхьямики то высшее, абсолютное зна­
ние, каковым обладают просветлённые существа - это непосредствен­
ное знание номинальной, концептуальной природы всего сущего.
Относительная истина связана с тем восприятием действитель­
ности, которое характерно для обыденного, мирского сознания. Но
не следует полагать, что она тождественна ему. Мадхьямика-пра­
сангики вводят некий так называемый условный уровень сознания,
который находится как бы между абсолютным и обыденным 44 • И
именно этот условный уровень сознания определяет то, что считает­
ся существующим с точки зрения относительной истины, то есть су­
ществующим не абсолютно, а условно. Необходимость разделения
обыденного и условного уровней сознания связана с тем, что в миру
имеются самые различные точки зрения на природу реальности, и

практически все они связаны с верой в самосущее. Но согласно пра­


сангике явления лишены самосущего бытия даже условно. Как пи­
шет Чже Цонкапа, « ... мадхьямики в своей системе условно призна­
ют многие элементы самсары и нирваны, но отрицают условное

существование значений, приписываемых предметам реалистами с их


особыми убеждениями)) 45 • Выделяются следующие критерии, в соот­
ветствии с которыми нечто можно считать условно существующим:

- оно должно быть признано обыденным сознанием;


оно не должно опровергаться как известная в миру вещь

обыденным достоверным познанием других людей;


- оно должно быть неуязвимым для логики, правильно иссле­
дующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?)).
Под обыденным сознанием здесь понимается сознание, которое
не исследует вопрос о природе воспринимаемых им явлений, до­
вольствуясь их внешней видимостью. Этот тип сознания познаёт
лишь то, что считается в миру известным и общепринятым. Им при­
знается всё то, что нам дано в опыте, причём этот опыт понимается
в достаточно широком контексте - начиная от чувственно воспри­

нимаемых явлений и кончая законом кармы, этапами пути и т.д.


Главное, чтобы признаваемое было общепринятым, привычным для
людей.
То, что условно существующее не должно опровергаться обы­
денным достоверным познанием других людей, фактически означает

44
Там же.
Там же.
45

77
требование к условно существующему быть достоверным с точки зре­
ния обьщенного сознания. Так, если у кого-то повреждены органы чувств
и ему белый снег кажется жёлтым, то другие люди, имеющие здоровые
органы чувств, укажут на ошибочность восприятия желтого снега.
Также мираж в пустыне, хотя и воспринимается как существующий,
однако не является таковым в силу возможности другими людьми про­

верить его реальность. Ведь если подойти к иллюзорной воде, то мы не


сможем ею напиться, и по причине невыполнения своих функций она
не может считаться существующей реально.
Третий критерий условного существования наиболее тонок и в
определённой степени парадоксален. В первую очередь данный ана­
лиз на наличие самосущего направлен на объекты, бытие которых
признается буддийскими и небуддийскими школами реалистов. Это
такие объекты, как атман, неделимые атомы и тому подобное. Пра­
вильный логический анализ показывает, что все они не имеют само­
сущего, независимого бытия и не могут быть признаны существую­
щими даже условно.

Итак, по поводу проблемы условного существования различно­


го рода выдуманных философами объектов всё более или менее по­
нятно. Более сложным является вопрос об условном существовании
формы, звука и пр. объектов органов чувств. Дело в том, что соглас­
но мадхьямика-пра-сангике чувственные сознания (indriyavijiiana,
dbang po'i shes ра) ошибочно воспринимают пять видов своих объек­
тов как наделённые собственными характеристиками, в то время как
на самом деле они таковых не имеют. А так как согласно прасанги­
ке наличие собственных характеристик фактически означает нали­
чие самобытия, то получается, что наше чувственное восприятие
организовано так, что уже на его уровне имеется установка на вос­

приятие явлений как самосущих. Поэтому очевидно, что чувствен­


ные объекты не способны выдержать логический анализ на наличие
в них самобытия. То есть, казалось бы, эти объекты должны счи­
таться несуществующими даже на условном уровне. Но ситуация
оказывается гораздо сложнее. Логический анализ показывает, что в
чувственно воспринимаемых объектах нельзя найти самобытия,
хотя они и кажутся имеющими таковое. Но логический анализ не
может их опровергнуть как факт~:~чески воспринимаемые нами фе­
номены, так как сколько не рассуждай, эти объекты никуда не исчезнут.
Мы не можем с помощью одной логики победить мир. Поэтому и гово­
рится, что мы можем полагать чувственно воспринимаемое в качестве ус­

ловно существующего, так как логика хотя и не обнаруживает самобьттия


чувственных объектов, но и не опровергает их существования.

78
Вследствие бессилия логики перед чувственно воспринимаемым
оно не доступно логическому исследованию. Но различного рода
концепции, которые уже на интеллектуальном уровне приписывают

объектам органов чувств различные воображаемые сущности типа


тождества вчерашних и сегодняшних гор, вполне устранимы посред­

ством логики и поэтому являются объектом логического исследова­


ния, выясняющего «есть самобытие или же нет?»
Итак, таковы три критерия условно существующего согласно
мадхьямика-прасангике. Фактически получается, что на условном
уровне прасангики признают все явления, достоверные с обыденной
точки зрения, но отрицают ту концептуальную компоненту мирско­

го видения, в которой в хоть какой-то степени присутствует самосу­


щее. То есть на относительном уровне мы вынуждены мириться с
тем фактом, что чувственное восприятие нам представляет свои
объекты как обладающие собственными характеристиками, и, сле­
довательно, самобытием. Но на концептуальном уровне мы должны
их видеть как не имеющих независимого существования.

Вещи, существующие на относительном уровне, возникают как


взаимозависимое возникновение, в силу причин и условий. Как го­
ворится во «Введении в мадхьямику», здесь (т.е. на относительном
уровне) «провозглашается зависимое возникновение с простым те­
кущим условием (pratyayata, rkyen 'di ра tsam). Это означает, что
причиной любого результата является именно то явление, которое в
миру общеизвестно как причина» 46 • Но каждое явление, выступаю­
щее в качестве причины, само также не имеет самосущего существо­

вания и является результатом определённых причин и условий, хотя


и воспринимается как обладающее собственными характеристика­
ми. Такого рода противоречие между видимостью и реальным поло­
жением вещей означает, что всё чувственно воспринимаемое имеет
иллюзорный, номинальный характер, являясь результатом приписы­
вания наименований и концепций собранию причин и условий. Всё
видимое нами следует рассматривать подобно отражению луны на
поверхности озера. Это отражение не имеет никакой субстанции, не
обладает независимым существованием, но, тем не менее, мы его
воспринимаем. То есть, хотя всё окружающее нас иллюзорно, всё же
оно не подобно «сыну бесплодной женщины».
Естественно, такого рода способ восприятия относительной ре­
альности не свойственен обычным людям. Отказ видеть во всём су­
щем хотя бы крупицу самобытия, независимого существования,
свойственен тем, кто следует Пути. Но на начальном этапе постиже-

46 Чандракирти, Введение в мадхьямику, Шечен 2001

79
ния пустоты в одном и том же состоянии ума, постигающем номи­

нальную абсолютную истину (paryayaparamartha, rnam grangs pa'i


don dam), мы, с одной стороны, воспринимаем пять объектов орга­
нов чувств как имеющие собственные характеристики, с другой сто­
роны, на концептуальном уровне отрицаем самосущее в воспринимае­

мых явлениях. Как пишет Чже Цонкапа, «нет противоречия в том, что
объектом одного состояния ума является и то, и другое. Пока не изба­
вимся от этого двойственного видения, пустота является номинальной
абсолютной истиной 47 ». И лишь при прямом постижении пустоты, ре­
ализуемом посредством йоги, мы избавляемся от всех ложных воспри­
ятий самобытия, тем самым выходя за пределы двойственности. Таким
образом мы покидаем пределы номинальной абсолютной истины и
постигаем абсолютную истину, невыразимую в словах.
Следует также отметить, что постижение номинальной абсо­
лютной истины происходит на относительном, условном уровне су­
ществования, так как использование логического анализа в соответ­

ствии с методологией прасангики не может осуществляться на


уровне невыразимой в словах абсолютной истины.
Итак, можно выделить следующие три уровня сознания:
- чисто обыденный уровень;
- условный уровень сознания, на котором постигается номи-
нальная абсолютная истина;
- абсолютный уровень сознания, который напрямую постигает
пустоту и соответствует абсолютной истине, невыразимой в словах.
Их соотношение можно пояснить на следующем примере. До­
пустим, у нас имеется иллюзионист, способный с помощью искус­
ных приёмов создавать кажущиеся реальными образы. Сам иллюзи­
онист, хотя и видит эти образы так, как будто они являются истинно
существующими, всё же не считает их таковыми. Ведь он, зная процесс
создания этих образов, понимает, что они появились в силу причин и
условий. Люди же, находящиеся вокруг него и не знающие способа
появления- образов, одновременно и видят их как истинно существу­
ющие, и считают их таковыми. Если же при этом присутствовало бы
просветлённое существо, то оно бы и не видело эти образы как ис­
тинно существующие, и не считало бы их таковыми.

В этом примере зрители демонстрируют способ видения на чис­


то обыденном уровне сознания, иллюзионист - на условном уровне,
а просветлённое существо - на абсолютном уровне.

Номинальная абсолютная истина - это абсолютная истина, выразимая в


47

словах и постигаемая на концептуальном уровне.

80
Важно отметить, что относительная и абсолютная истины на­
ходятся между собой в глубокой взаимосвязи; более того, абсолют­
ная истина - пустота всего сущего - не существует без относитель­
ной, а относительная истина - проявления - не существует без
абсолютной. Ведь пустота есть ничто иное как отрицание самосуще­
го как в личности, так и в явлениях. Если бы пустоты не было, и
имелись бы самосущие вещи, то это на самом деле означало бы, что
тот мир, который мы все наблюдаем, не мог бы существовать. Ведь
самосущие вещи не могут возникать и исчезать, быть причиной и
следствием, не могут меняться под воздействием других вещей и т.д.
Таким образом, относительная истина не может существовать без
абсолютной.
Но если мы представим себе, что нет никаких проявлений и ос­
талась лишь одна пустота сама по себе, то поймём, что такая пусто­
та теряет всякий смысл. Ведь пустота- это отрицание самосущего в
проявлениях. Но если нет проявлений - то самосущее не в чем отри­
цать. Таким образом, пустота - абсолютная истина, - не может су­
ществовать без проявлений - относительной истины. Этот момент
ясно и чётко формулируется в комментариях к «Введению в мадхья­
мику»: «Там, где хоть как-то существует малейшая не-пустота, -
также существует и пустота. Там, где не-пустота ни в коей мере не
существует, - как может существовать пустота?» 48
Взаимосвязь пустоты и проявлений также находит своё выра­
жение в том, что пустота пуста от собственной сущности, или же,
другими словами, пустота пуста от самосущей, истинно существую­
щей пустоты. Это означает, что нет пустоты, существующей самой
по себе, пустота не является некой абсолютной субстанцией. Мы не
можем про неё сказать, что она есть «одно и без другого», подобно
абсолюту веданты. Пустота существует лишь во взаимосвязи с про­
явлениями, она предполагает их наличие. Можно сказать, что если
есть пустота, то есть и все бесчисленные проявления, наблюдаемые
нами и други~и существами.

Из всего этого следует фундаментальный вывод о тождествен­


ности самсары и нирваны, провозглашённый в махаяне: «Нет разни­
цы вообще между нирваной и самсарой. Нет разницы вообще между
самсарой и нирваной. Что является пределом нирваны, есть также
и предел самсары. Между этими двумя мы не можем найти даже
слабейшей тени различия» 49 •
Чандракирти, Введение в мадхьямику, Шечен
48
200 l
49
Нагарджуна, Мула-мадхьямака-карики, XXV, 19-20. Цитируется по
Е.А.Торчинов, Введение в буддологию. Курс лекций, С.-Петербург, 2000

81
Самсара и нирвана существуют лишь друг относительно друга,

и поэтому они имеют одну и ту же сущность - пустоту. Этот вывод


является одним из кардинальных отличий махаяны от хинаяны. В
последней нирвана была отделена от самсары, и выход из круговерти
страдания означал полный уход из мира, раз и навсегда. В махаяне
же, в силу неотделимости самсары от нирваны, возможна и логичес­

ки необходима сострадательная активность просветлённых существ


по отношению к существам, блуждающим в самсаре. Исходя из это­
го возникает доктрина «Пути бодхисаттвы», который представляет
собой единство относительного и абсолютного, сострадательной ак­
тивности (методов) и мудрости.
На этом мы завершим краткое изложение основных идей мад­
хьямика-прасангики и приступим к рассмотрению того скрытого

смысла, который на самом деле за ними стоит.

1.2. Шуньявада Нагарджуны как переходный этап от реализма


раннего буддизма к читтаматре

В первую очередь следует заметить, что возникновение шунья­


вады Нагарджуны не было случайным (произвольным), но было
предопределено всей логикой естественного хода развития буддийс­
кой философии. Фактически шуньявада (учение о пустоте) была
первичной рефлексией тех сущностных противоречий, которые име­
ли место в раннем буддизме. Ведь не следует забывать, что буддизм
хинаяны представлял из себя воззрение философского реализма. И од­
новременно с этим в нём присутствовали и нарастали тенденции фак­
тического отождествления онтологии и гносеологии, бытия и позна­
ния. Однако, когда мы полагаем, что существовать - это значит быть
объектом верного познания, то такая установка автоматически вступа­
ет в непримиримое противоречие с представлением о реальном и неза­

висимом от сознания существовании внешних объектов. Поясним


данный момент.
Если нечто имеет реальное и независимое от сознания суще­
ствование, то оно обладает собственными характеристиками ( сва­
лакшана), и эти собственные характеристики не зависят от познаю­
щего их сознания. Познание такого объекта подобно его отражению
в зеркале, которое просто отражает форму объекта, ничего не при­
внося в неё от себя. Естественно, здесь идёт речь о прямом, непос­
редственном познании, носящем пассивный характер и представля­
ющем собой простое проявление познаваемого объекта в уме. Лишь
в этом случае можно говорить о восприятии собственных характе-

82
ристик объекта. Следует заметить, что такое непосредственное чув­
ственное восприятие в том случае, если органы чувств нормально

функционируют, считалось верным.


Итак, мы пояснили смысл утверждения, что нечто обладает ре­
альным и независимым от сознания существованием. Но в соответ­
ствии с установкой на тождество бытия и познания из того, что не­
что считается реально существующим, автоматически следует, что

оно есть объект верного познания. А это означает, что мы адекват­


но познаём собственные характеристики этого объекта. При этом
важно заметить, что собственные характеристики той или иной сущ­
ности фактически и есть эта сущность; они не есть что-то внешнее,
второстепенное по отношению к её природе. Так, например, дхарма
цвета фактически и есть этот цвет.
Но, как показывает опыт, мы далеко не всегда способны вос­
принимать собственные характеристики воспринимаемых нами объек­
тов. Внешний же мир не спешит демонстрировать нам свои сущнос­
тные свойства. Так, например, некий красиво выглядящий плод
может показаться нам вкусным и полезным, в то время как на самом

деле он ядовит. Прельстившись его внешним видом, мы съедаем


данный плод, и лишь потом, пережив весьма болезненные послед­
ствия своего поступка, понимаем, что за красивым внешним видом

скрывается совсем другая сущность. Другой пример - это компью­


тер, поставленный перед дикарём. Если бы мы могли верно позна­
вать собственные характеристики, существующие со стороны
объекта, то, очевидно, дикарь сразу должен был бы понять истин­
ную природу компьютера. Но единственное, что данная личность
видит и понимает - это то, каков его цвет, форма и запах, в то вре­
мя как действительными собственными характеристиками компью­
тера являются те функции, ради выполнения которых он существу­
ет. Таким образом, имеется бесчисленное множество ситуаций,
когда мы воспринимаем и познаём не истинные собственные харак­
теристики той_ или иной вещи, а лишь внешние, случайные по отно­
шению к её природе свойства.
Важно отметить, что из воззрений вайбхашиков и саутранти­
ков следует, что мы вообще всё материальное (рупа) воспринимаем
не так, как оно существует на самом деле. Ведь все материальные
объекты представляют собой различные атомарные структуры 50 • В
то же время наше прямое чувственное познание не способно непос­
редственно воспринять отдельные атомы. Что же касается атомар-

50 Описание учения об атомах см. в наших комментариях к Vif!1saka-kiirikii-


[ vrtti] (12-14).

83
ных структур, то они согласно воззрению саутрантики способны по­
родить в нашем сознании некий аспект, переживаемый нами как
круглое, твёрдое и т.д. Но при этом данный аспект не есть адекват­
ное отражение в сознании самого объекта, представляющего собой
атомарную структуру. Тогда что же означает утверждение о верном
характере прямого чувственного восприятия? Иногда по этому по­
воду говорят, что хотя мы и не способны непосредственно познать
истинную природу материальных вещей, тем не менее чувственное
восприятие считается верным, так как оно влечёт за собой адекват­
ные, принятые на относительном уровне идеи. Однако такого рода
утверждения касательно воззрения философского реализма могут
делать лишь те, кто не понимают истинной сути данной проблема­
тики и смешивают представления мадхьямика-прасангики с саутран­

тикой и вайбхашикой. Ведь если мы признаём, что материальный мир


существует независимо от сознания, но, тем не менее, верно познаётся,
то это означает, что не он соответствует принятым на относительном

уровне идеям, а эти идеи соответствуют истинным собственным харак­


теристикам материального мира. И если оказывается, что эти обще­
принятые идеи не соответствуют реальности, то они, невзирая на свою

общепринятость, верными считаться не могут.


Итак, мы видим, что материальный мир воспринимается нами
не так, как он существует на самом деле. Это означает, что мы не
способны воспринять его собственные характеристики, отражающие
собственную природу материального как на фундаментальном уров­
не (т.е. его атомарную структуру), так и на уровне созданных из ма­
терии вещей (вспомним примеры красивого ядовитого плода и компь­
ютера). Но если истинные собственные характеристики материальных
сущностей не воспринимаются, то, следовательно, они не могут
быть объектами верного познания. А это означает, что эти матери­
альные сущности не имеют реального существования. Таким обра­
зом, два аспекта существования внешнего мира - как независимой
от сознания сущности и как объекта верного познания - находятся в
противоречии друг с другом. Есть только два способа решить дан­
ную проблему.
Первый из них - это сохранить идею независимого от сознания
существования внешнего мира, но отказаться от тождества бытия и
познания. В этом случае мы можем сказать, что внешний мир реаль­
но существует, но он вовсе не обязан верно познаваться. Тогда те
или иные логические противоречия, возникающие при моделирова­

нии реальности, никак не могут повлиять на её онтологический ста­


тус. Они всего лишь означают, что наш ум пока что просто не спо-

84
собен адекватно познать мир. Логические противоречия в описании
мира - это проблемы ума человеческих существ, а не мира. Данный
подход к решению проблемы вполне допустим, но это будет уже не
буддизм, а совсем другое учение 51 •
Второй способ - это сохранить представление о тождестве бы­
тия и познания, но отказаться от веры в независимость внешних

объектов от познающего их ума. Именно по этому пути и пошёл


Нагарджуна, подвергший жесточайшей и убийственной критике уче­
ния, придерживающиеся реалистических воззрений. Его метод раз­
рушения веры в реальное существование мира был предельно прост
и эффективен: ведь если существование приравнивается к тому, что­
бы быть объектом верного познания, то для доказательства отсут-

51
Тут у читателя может возникнуть вопрос: а как же быть с такими учения­
ми, как, например, вайбхашика и саутрантика? Ведь они, с одной стороны,
относятся к воззрениям философского реализма, с другой же, - вне всякого
сомнения являются буддийскими. Но тут следует не забывать, что во всех
буддийских учениях в той или иной степени присутствует идея тождества
бытия и познания и неразрывно связанное с ней критическое отношение к
самоочевидности способа проявления в нашем сознании внешнего мира.
Например, и вайбхашики, и саутрантики отрицали реальное существова­
ние целостностей как в психической, так и материальной сферах. Тот спо­
соб, каким они доказывали их нереальность - это нахождение логических
противоречий в наших представлениях о них. Но чтобы так действовать,
требуется в той или иной степени верить в тождество бытия и познания.
Если же полагать, что объекты существуют независимо от их познания, то
логические противоречия при их описании касаются неадекватности наше­

го способа познания мира, а не самого мира. Так, обнаружив логическую


противоречивость представлений о колеснице как целостности, несводи­
мой к частям, настоящий реалист в отличие от буддистов скорее согласит­
ся изменить способ своего мышления, чем станет утверждать номинальный
характер бытия вполне реально выполняющей свои функции колесницы.
Ведь из своего практического опыта он хорошо знает, что если разобрать
колесницу на части, то сколько не называй эту груду частей «колесницей)>,
она всё равно никуда никого не повезёт. Способность же быть транспорт­
ным средством есть сущностное свойство, собственная характеристика
(свалакшана) колесницы, существующая согласно по-настоящему реалис­
тическим воззрениям независимо от познающего её ума. Но каждое свой­
ство (качество) предполагает, что имеется его носитель - некая субстанция.
А так как ни какая-либо из частей колесницы, ни все они как простая сум­
ма (груда) таковым носителем не являются, то отсюда следует наличие не­
коего реально существующего целого, выступающего в роли носителя соб­
ственной характеристики (свалакшана) колесницы - её способности
выполнять транспортные функции.

85
ствия бытия чего-либо достаточно обнаружить в представлениях о
нём логические противоречия. В результате Нагарджуной было по­
казано, что ничто из того, что люди считают реально существую­

щим, на самом деле таковым не является: всё сущее - как явления,


так и личность - пусто от присущего существования ( свабхава), под
которым понималась их независимость от обозначающего рассудка.
Таким образом, пустота явлений и личности в шуньяваде Нагарджу­
ны фактически тождественна их существованию в качестве зависи­
мых от рассудка чисто номинальных сущностей.
Вся эта проделанная Нагарджуной работа, посвящённая крити­
ке реализма, являлась совершенно необходимым этапом при перехо­
де от раннего реалистического буддизма к учению читтаматры. Ведь
то, что всё воспринимаемое нами - как явления, так и личность, -
есть чисто номинальные, зависимые от рассудка сущности, находит­

ся в полном согласии с её воззрением 52 • Кому-то может показаться


весьма странным утверждение, будто бы Нагарджуна подготовил
приход читтаматры. Ведь принято считать, что он - отец-основатель
мадхьямика-прасангики и что его идеи наиболее адекватно воспринял
и выразил Чандракирти. Но здесь далеко не всё так очевидно. Ведь
кроме трактатов, излагающих идеи шуньявады, у Нагарджуны име­
ются также и работы, носящие уже не чисто критический, негатив­
ный, а в определённой мере и позитивный характер. В них он опи­
сывает истинную сущность учений махаяны и говорит о Природе
будды. И, стремясь передать смысл истинной реальности, Нагард­
жуна наряду с идеями шуньявады уже в позитивном ключе исполь­

зует представления, которые в дальнейшем в совершенно явном


виде и последовательно провозглашали виджнянавадины 53 • Поэто­
му мы не считаем корректным отождествление учения Нагарджуны
с воззрением мадхьямика-прасангики 54 •

1.3. О рассудочной природе относительного

Теперь следует постараться разобраться в следующем вопросе:


а в чём же состоит базовое различие между мадхьямика-прасанги-

Согласно читтаматре то, как мы воспринимаем себя и мир, есть ничто


52

иное как парикальпита (воображаемая природа), не имеющая реального


существования и представляющая собой результат ментального конструи­
рования.

Так, в таком произведении как «Двадцать строф о великой колеснице»


53

(«Махаяна-вимшика») пишется: «Ест·ь только ум, состояние которого нево­


образимо, а также местопребывание сЕятых и страны Просветлённых», и в

86
кой и читтаматрой? Ведь, казалось бы, и те и другие согласны с тем,
что как явления, так и личность находятся в зависимости от обозна­
чающего рассудка. То есть в позиции этих школ явно имеется весь­
ма существенное сходство.

Основное отличие, о котором говорили прасангики - это их не­


согласие с позицией читтаматринов, что всё есть ум и что этот ум
реально существует. Мы пока не будем выяснять, придерживались
ли на самом деле читтаматрины такой позиции или нет. То, что нас
интересует сейчас - так это взгляды прасангиков относительно того,
есть ли что-то кроме ума или же нет.

Критикуя читтаматринов, они действительно вроде бы утверж­


дали, что на относительном уровне в процессе восприятия имеется

нечто, отличное от ума. Строя модели процесса восприятия в своих


логических исследованиях, прасангики использовали воззрения са­

утрантиков, которые признавали наличие объективной компоненты


мира. Но все эти утверждения бытия объективной реальности на
относительном уровне имеют место или тогда, когда идёт критика воз­
зрений читтаматринов, или же при проведении чисто прикладных ис­
следований.
Когда обсуждаются взгляды прасангиков на природу относи­
тельного, следует учитывать проводимое Цонкапой и его последо­
вателями различие между объектом отрицания мадхьямики и осно­
вой этого отрицания. Первое - это то, что опровергается посредством
абсолютного анализа. Второе - это объект относительного анализа,
устанавливаемый посредством стандартной буддийской теорией по­
знания. Все исследования по теории познания, основывающейся на

другом месте: «Подобно создателю колдовского действа, Само Сознание


выпускает из себя все это. Из него проистекают благие и неблагие деяния,
из него - хорошие и плохие рождения» (Буддизм Нагарджуны, В.П. Андро­
сов). Андросов отмечает, что о данном произведении среди ученых ведутся
споры: не совсем ясно, все ли его строфы принадлежат Нагарджуне и явля­
ется ли вообще лично Нагарджуна его автором (хотя индийские мадхьями­
ки Арьядэва, Шантаракшита и Атиша связывали это произведение с На­
гарджуной. («Нагарджуна и его учение», В.П. Андросов, стр. 123)). Но в
любом случае данное произведение является достаточно авторитетным для
мадхьямики, и, как отмечает сам Андросов, характер его содержания гово­
рит о том, что автор (или авторы) «Махаяна-вимшики» жили в период,
когда идеи, характерные для возникшей несколько позже виджнянавады,
ещё не только не подвергались критике со стороны мадхьямиков, но и ис­
пользовались ими при описании сути махаяны.
54
Так, Намкай Норбу не раз говорил, что Нагарджуна на самом деле яв­
лялся последователем учения дзогчен-семде.

87
воззрении саутрантиков, гелугпинские философы проводят как раз в
целях установления основы отрицания. Установление основы отри­
цания - это фактически есть установление относительной реальнос­
ти с точки зрения подвергнутых философской рефлексии общепри­
нятых воззрений. Объектом же абсолютного отрицания является
самосущее существование в этой основе отрицания. Так, возьмём в
качестве примера автомобиль. Его определение как чувственно вос­
принимаемого объекта, представляющего совокупность таких час­
тей как колёса, кузов, мотор и т.п., предназначенного для перевозки
пассажиров и грузов, есть установление основы отрицания. Но пред­
ставление о самосущем автомобиле есть уже объект абсолютного от­
рицания. Абсолютное отрицание вовсе не отрицает все общепринятые
представления об автомобиле, оно лишь устраняет ту компоненту об­
щепринятого, которая связана с верой в самобытие автомобиля.
Относительная истина связана с тем восприятием действитель­
ности, которое характерно для обыденного, мирского сознания. Но,
как уже отмечалось выше, в ней выделяется обыденный и условный
уровень. Обыденный уровень понимания относительного - это про­
сто совокупность общепринятых воззрений. Основа отрицания от­
носится именно к обыденному уровню относительной истины и
представляет собой ясное установление его сущностей на основе от­
носительного верного познания. И вот в этой основе выделяется
объект отрицания прасангики - самосущее бытие. Абсолютный ана­
лиз прасангики, применённый к основе отрицания (обыденному),
как бы очищает его от самобытия. То, что остаётся - это условный
уровень бытия, который есть ничто иное как номинально существу­
ющее относительное.

Таким образом, мы видим, что относительная истина мадхья­


мика-прасангиков является весьма непростой и многоуровневой
сущностью. Это позволяло гелугпинским философам с лёгкостью
переходить с одной точки зрения на другую. Так, например, разви­
вая теорию относительного верного познания, они использовали
воззрения саутрантиков. Встав на позицию последних, гелугпинцы
заявляли, что материя и ум имеют различную субстанцию, критико­
вали исходя из этого читтаматринов и т.п. Отсюда многие исследо­
ватели могут сделать вывод, что гелугпинские философы действи­
тельно верят в отличие субстанций материи и ума 55 • Причём, что

Интересно отметить, что автор исследования по Буддха Вижин (книги


55

«Buddha Within))) писал, что вопрос о том, принимают гелугпа представле­


ние о тождественности моментов сознания и их объектов или нет, является
очень тонким и для ответа на него требуется очень тщательное исследование.

88
самое интересное, такой вывод не будет совсем уж неправильным.
Действительно, пребывая на уровне основы отрицания и устанавли­
вая её, гелугпинцы придерживаются своей интерпретации воззрения
саутрантиков и с этой точки зрения могут заниматься критикой дру­
гих школ. Но в любой момент дискуссии мадхьямика-прасангики
практически мгновенно перейдут на уровень условной относитель­
ной истины, и их позиция сразу же изменяется. Ведь на условном
уровне утверждение, что моменты сознания и познаваемые чувствен­

ные объекты имеют разные субстанции, бессмысленно, так как само


понятие субстанции не является неуязвимым для логики, правильно
исследующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?». Используя та­
кого рода переходы с уровня на уровень, гелугпинцы запутывали и

побеждали своих оппонентов.


Нас же сейчас интересуют не игры хитрого разума мадхьямика­
прасангиков, а их истинные воззрения на природу и способ бытия
относительного. А эти воззрения могут пребывать лишь на услов­
ном уровне, так как именно на нём определяется, что считается су­
ществующим с точки зрения относительной истины, а что - нет.
Находясь в сфере условного, прасангики достаточно ясно за­
являют, что все сущее, в том числе и сама пратитьясамутпада, имеет

номинальную природу, представляя собой просто концепции наше­


го рассудка. Но концепции есть продукт ума, и никто, кроме ума, их
не способен произвести на свет. Тогда возникает законный вопрос:
что же, кроме рассудочного ума, имеется на относительном уровне

бытия? Естественно, когда дело доходит до таких прямых вопросов,


прасангики обращаются к хорошо разработанным ими софистичес­
ким приёмам ухода от ответа. Например, они могут сказать, что ут­
верждение о том, что все сущее есть концепции, само по себе есть не
более чем концепция, их же цель - это не привязываться к концепци­
ям, а использовать методы прасангики для разрушения ложных кон­

цепций других школ. Сами же они, мол, никаких концепций, пози­


тивно описыва!?щих реальность, не имеют. С этими рассуждениями
можно было бы согласиться, если бы мы имели дело с теми прасан­
гиками, которые действительно отказывались бы от построения по­
зитивных моделей относительной реальности. Но Цонкапа, являю­
щийся основателем правящей в Тибете школы, к таковым не относился
и, более того, достаточно резко критиковал столь радикальных пра­
сангиков. При этом в качестве позитивного примера своей личной по­
зиции он ссылался на Чандракирти, который также достаточно часто
высказывал позитивные суждения и имел собственные взгляды. А так
как и I~онкапа, и столь превозносимый им Чандракирти к радикаль-

89
ному крылу мадхьямика-прасангики не принадлежали, то уходить

от вопросов, ссылаясь на неконцептуальную сущность прасангики,

они и их последователи никаких прав не имеют. Учитывая этот мо­


мент, рассмотрим теперь взгляды мадхьямика-прасангиков каса­

тельно номинального характера бытия сущего более подробно.


Итак, прасангики говорят, что всё существует в зависимости от
обозначающего рассудка. Это означает, что всё воспринимаемое
нами носит иллюзорный, номинальный характер, являясь результа­
том приписывания названий и концепций некой совокупности при­
чин и условий. Так, мы понятие «личности» приписываем набору из
пяти скандх, название «лес» - совокупности деревьев и т.д. Есте­
ственно, возникает мысль, что именно эти причины и условия и

представляют собой ту отличающуюся от рассудка основу, которой


он присваивает наименование. Но могут ли на самом деле эти при­
чины и условия быть такой основой для наименования? Это могло
бы быть в том случае, если бы они сами являлись чем-то отличным
от имени, то есть имели бы неноминальную природу. Но согласно
прасангике это не так. Те явления, которые выступают в качестве
причин и условий, также имеют чисто номинальную природу. Так,
например, пять скандх, служащих в качестве основы для понятия

«личности», не имеют никакого реального существования. Оказы­


вается, что в рамках воззрения прасангиков мы не можем выделить

никакой основы, которая имела бы существование, отличное от но­


минального. Получается, что мы имя присваиваем набору имён,
каждое из которых мы снова присваиваем набору имён и так до бес­
конечности. Но имя есть продукт деятельности рассудка. Следова­
тельно, ничего, кроме рассудка, на относительном уровне нет.

Изучая тексты мадхьямика-прасангики, мы можем увидеть, что


все их попытки указать на относительном уровне хоть что-то, от­

личное от рассудка, безуспешны. В качестве примера обратимся к


трудам Чандракирти. В трактате «Введение в мадхьямику» он выс­
казывает своё уважение к «Ланкаватарасутре» и принимает её поло­
жения, но при этом интерпретирует их иначе, чем читтаматрины 56 •
Знаменитое высказывание «всё есть ум» он интерпретирует как «всё
имеет своей причиной только ум», или же «ум - создатель мира».
Между фразами «всё есть ум» и «ум - создатель всего» имеется
большая разница. Первая из них предполагает, что ничего, кроме
ума, не существует. Вторая предполагает лишь, что ум всё создаёт,
является главной причиной всего сущего, но в ней не предполагает­
ся, что форма и прочие явления имеют ту же субстанцию, что и ум.
56
См. строфы 6-85 - 6-90 «Введения в мадхьямику» Чандракирти, Шечен

90
Так, касательно формы (рупа) высказанная в сутре фраза «всё есть
ум» «означает, что только ум главенствует в мире. Отрицание фор­
мы не является смыслом сутры». То есть здесь он хочет подчеркнуть
несводимость материального (рупа) к уму. Но если материальное не
сводится к уму, то что в нём есть отличного от ума? Ответить на
этот вопрос, оставаясь в рамках прасангики, вряд ли возможно.

Ведь согласно этому учению все дхармы, в том числе и «pynm>, име­
ют чисто номинальное существование. Если бы мы нашли в них
хоть что-то реально существующее, то тем самым опровергли бы ос­
новные положения мадхьямика-прасангики.

В другом месте своего трактата Чандракирти пишет: «Если Ве­


ликий понимал, что это только ум, и если он отрицал форму (рупа),
тогда почему Он также утверждал, что ум возникает из неведения и
кармы?» То есть здесь речь идёт о том, что сознание или ум возникает
из чего-то другого, а не из самого себя. Причём в качестве основного
фактора, из которого возникает ум, выступает карма, обусловленная и
поддерживаемая неведением. Но если Чандракирти полагает, что кар­
ма и неведение есть что-то отличное от рассудка, то это означает,

что они обладают неноминальным существованием. Такого рода


идею можно ожидать услышать от кого угодно, кроме прасангиков.

Ведь ещё начиная с Нагарджуны все они подчёркивали отсутствие ре­


ального существования как кармы, так и всей пратитьясамутпады.

Итак, совершенно очевидно, что в рамках воззрения прасанги­


ков мы не можем найти никакой неноминальной основы, которой
бы приписывались имена. Но отсюда следует, что всё сущее есть
лишь имена, концепции. Это означает, что ничего, отличного от рас­
судка, на относительном уровне не существует. Ведь вряд ли кто-то
решится утверждать, что концепции имеют отличную от рассудка

субстанцию.
Прасангики любили говорить, что если мы нигде не может най­
ти хоть крупицу самосущего, то это означает, что его не существует.

Но, как было_ показано выше, мы также не можем нигде найти ни


крупицы чего-либо, отличного от рассудка. Следовательно, на отно­
сительном уровне ничего, отличного от рассудка, не существует. Та­
ким образом, получается, что прасангики подобно читтаматринам
также считали, что всё есть только ум. Но означает ли это, что по­
зиция этих двух школ по данному вопросу совпадает? Ни в коем
случае. Читтаматрины полагали ум реально существующим. Пра­
сангики же отрицали реальное бытие чего-бы то ни было.
Зададимся теперь вопросом: если нет ничего, отличного от рас­
судка, то почему бы нам не считать, что сам рассудок существует

91
реально? Встав на позицию прасангиков, мы можем сказать так:

рассудок не обладает реальным существованием, так как не является


объектом верного познания. Ведь все концепции, производимые им,
логически противоречивы. Когда же рассудок пытается познать са­
мого себя, то есть создать концепцию своего собственного функцио­
нирования, то что бы он не придумал, всё это будет также логичес­
ки противоречивым. Так, например, если мы, исходя из того, что
всё есть рассудок, попытаемся понять процесс создания кармы, то
придём к выводу, что для её производства рассудок вынужден дей­
ствовать по отношению к самому себе. Ведь никаких других объек­
тов действия, кроме рассудка, не имеется. Но согласно прасангике
самодействие (т.е. воздействие на самого себя) логически противо­
речиво, и, следовательно, не существует. Таким образом, мы прихо­
дим к выводу, что рассудок не обладает реальным существованием
и сам есть всего лишь концепция. Этот вывод фактически совпадает
с утверждением, что пустота сама также пуста.

Итак, мы можем сделать следующий вывод: из воззрений мад­


хьямика-пря.сангики с неумолимостью следует, что на относитель­

ном уровне нет ничего, кроме рассудка, причём сам этот рассудок
имеет чисто номинальное существование. Но тут нам могут возра­
зить: мадхьямика-прасангики не могли придерживаться таких взгля­

дов, так как всегда утверждали, что на относительном уровне они

не разрушают общепринятых воззрений. Более того, Чандракирти


критиковал читтаматринов именно за их утверждение об отсутствии
чего-либо отличного от ума, что противоречит воззрению обычных
людей. На это мы ответим, что мадхьямика-прасангики в данном
вопросе несколько лукавят. Как уже отмечалось выше, их относи­
тельная истина отнюдь не тождественна обыденному, мирскому со­
знанию. Ими вводится условный уровень сознания, как бы промежу­
точный между абсолютным и обыденным. И именно этот условный
уровень сознания определяет то, что считается существующим с точ­

ки зрения относительной истины, то есть существующим не абсо­


лютно, а условно. А условно существует то, что, с одной стороны,
соответствует обыденному достоверному познанию обычных людей
(то есть общепринятому), с другой стороны - оно должно быть не­
уязвимым для логики, правильно исследующей вопрос: «Есть само­
бытие или же нет?». Как мы помним, под самобытием в прасангике
подразумевается существование, независимое от обозначающего
рассудка. Мы уже показали выше, что отрицание такого самобытия
автоматически ведёт к тому, что на относительном уровне нет ниче­
го, кроме рассудка. Тогда чего же стоят их слова о соответствии ус-

92
ловного общепринятому? Вряд ли кто-либо из прасангиков полагал,
что воззрение о том, что всё есть рассудок и внешние объекты ре­
ально не существуют, соответствует общепринятым взглядам. Но
тут читатели могут вспомнить слова Цонкапы, который говорил,
что мы можем полагать чувственно воспринимаемое в качестве ус­

ловно существующего, так как хотя логика и не обнаруживает само­


бытия чувственных объектов, но и не опровергает их существова­
ния. Чтобы понять истинный смысл этих слов, следует вспомнить
тот контекст, в котором они говорились. А речь там шла, как мы
помним, о следующем.

Известно, что чувственно воспринимаемые объекты восприни­


маются непосредственным чувственным восприятием так, как будто
они обладают реальным существованием в силу собственных харак­
теристик (то есть обладают самобытием). В то же время логический
анализ показывает, что в чувственных объектах нельзя найти само­
бытия, хотя они и кажутся имеющими таковое. Тем не менее, этот
логический анализ не способен их опровергнуть как фактически
воспринимаемые нами феномены, так как сколько не рассуждай, эти
объекты никуда не исчезнут. Исходя из этого и говорится, что хотя
логика и не обнаруживает самобытия чувственных объектов, но при
этом и не опровергает их существования. Поэтому чувственные
объекты могут полагаться в качестве условно существующего. Но
что это значит - полагаться в качестве условно существующего? Оз­
начает ли это, что на концептуальном уровне допускается полагать

чувственные объекты как существующие в силу собственных харак­


теристик? Ни в коем случае. Это всего лишь означает, что невзирая
на концептуальное понимание отсутствия самобытия чувственного,
оно тем не менее продолжает восприниматься чувственным сознани­

ем как обладающее самобытием. Данный момент и отличает чув­


ственное от концептуального. Иллюзия самобытия концептуальных
объектов устраняется посредством применения прасангики, в то вре­
мя как иллюзия_самобытия чувственных объектов - не устраняется.
Хотелось бы также заметить, что на самом деле обсуждаемые
здесь вопросы имеют реальное отношение не к мирской жизни
обычных существ, а к тем, кто встал на благородный путь. Устране­
ние двух завес на этом пути осуществляется двумя способами: по­
средством видения Благородных истин и посредством созерцания.
Те омрачения, которые связаны с приверженностью к ложным воз­
зрениям и носят концептуальный характер, устраняются посред­
ством видения Благородных истин (это так называемые приобретён­
ные (надуманные) аффекты). В частности, все ложные концепции,

93
связанные с верой в самобытие явлений и личности, можно разру­
шить посредством негативной диалектики прасангики. Что же каса­
ется врождённых (присущих) аффектов 57 и тенденций двойственного
видения, то они устраняются лишь посредством созерцания, то есть

тех или иных медитативных техник. Чувственное восприятие вне­


шних объектов как обладающих самобытием связано с присущими
тенденциями двойственного видения, и поэтому посредством логики
его устранить невозможно.

Также важно отметить, что состояние сознания, относящееся к


условному существованию, связано с состоянием ума, постигающего

номинальную абсолютную истину. В этом состоянии человек, с од­


ной стороны, на уровне чувственного сознания воспринимает чув­
ственные объекты как имеющие собственные характеристики, с дру­
гой стороны, на концептуальном уровне понимает иллюзорность их
бытия. Таков истинный смысл полагания чувственно воспринимае­
мого в качестве условно существующего.

Мы видим, что имеется определённая схожесть в состояниях


постижения номинальной абсолютной истины и условного (относи­
тельного) существования. Но означает ли это, что номинальная аб­
солютная истина и относительная истина совпадают? Ни в коем слу­
чае. Ведь нам не следует забывать, что неноминальная абсолютная
истина (aparyayaparamartha, rnam grangs ma yin pa'i don dam) пости­
гается на основе сосредоточения на образе номинальной абсолютной
истины. Если бы номинальное абсолютное совпадало с относитель­
ным, то тогда бы и неноминальное абсолютное просто бы означало
непосредственное постижение относительного бытия. Последнее же не­
допустимо.

Причина внешнего сходства номинального абсолютного и от­


носительного связана с тем, что первое постигается посредством
применения абсолютного анализа ко второму. Каков же результат
этого применения? Он заключается в том, что мы нигде в относи­
тельном не смогли найти никакого самобытия, оно оказалось пус­
тым от него. И этот момент является общим как для номинального
абсолютного, так и для относительного. Но, как мы помним, абсо­
лютный анализ не способен устранить сам факт самосущих про­
явлений на уровне чувственного. Возникает вопрос, как же отно­
ситься к последнему? Ведь именно здесь происходит разделение
номинальной абсолютной и относительной истин. С абсолютной
точки зрения этого чувственно воспринимаемого нами существова-

57 Обсуждение этих двух классов аффектов см. в наших комментариях к


пункту 66) Тримшики.

94
ния в силу собственных характеристик не существует. Когда прак­
тик достигает постижения неноминальной абсолютной истины, кон­
цептуальное знание несуществования обладающего самобытием
чувственного преобразуется в его действительное невосприятие. Та­
ково понимание чувственных проявлений на абсолютном уровне.
С точки же зрения относительной истины видение самосущих
чувственных проявлений несколько иное. Противоречие между кон­
цептуальным знанием отсутствия присущего существования в чув­

ственном и его восприятием как имеющего присущее существование

разрешается актом формирования представления о его чисто номи­


нальном существовании. Если с абсолютной точки зрения самобы­
тие чувственного вообще не существует, то с относительной точки
зрения оно существует условно, номинально. Присущее существова­
ние чувственного - это просто ментальный образ и имя, приписан­
ные совокупности причин и условий. Но последние также представ­
ляют собой некие явления, воспринимающиеся как обладающие
самобытием. Отсюда все причины и условия, которым приписывает­
ся имя и образ, сами существуют номинально. В результате мы при­
ходим к тому, что всё относительное от начала и до конца есть чис­
то номинальное, рассудочное бытие.
Теперь мы можем несколько более точно сформулировать сде­
ланный нами выше вывод о рассудочной природе относительного:
1. На концептуальном уровне мы совершенно точно знаем,
что во всех проявлениях относительного бытия нет ничего, кроме
рассудка, причём сам этот рассудок имеет чисто номинальное суще­
ствование;

2. На уровне чувственного сознания мы продолжаем воспри­


нимать внешние объекты так, как будто они реально существуют в
силу собственных характеристик.
И лишь тогда, когда мы перейдём к прямому постижению пус­
тоты и познаем неноминальную абсолютную истину, иллюзия при­
сущего существования чувственного рассеется и станет непосред­

ственно ясной его пустая от самобытия природа.


Завершая данный раздел, вернёмся к вопросу, насколько отно­
сительная истина прасангиков соответствует общепринятым взгля­
дам. Когда говорится об общепринятых взглядах, то под ними под­
разумевается концептуальное, а отнюдь не чувственное сознание.

Но на концептуальном уровне прасангики, даже пребывая в сфере


относительной истины, тем не менее отрицают присущее существо­
вание чего бы то ни было и фактически утверждают его номиналь­
ное бытие 58 • Соответствует ли это общепринятым воззрениям или

95
же нет? Всякий, кто еще находится в здравом уме, понимает, что
обычные люди не сомневаются в том, что мир вокруг них существу­
ет реально, а не номинально. Тогда каким же общепринятым воззре­
ниям не противоречат прасангики на относительном уровне? Оче­
видно, что к ним относится класс воззрений, который сводится к
совокупности суждений типа «это - корова», «это - горшок» и т.п.
Но вряд ли найдётся учение, которое оспаривает подобные обще­
принятые взгляды. По крайней мере, читтаматрины точно этого не
делали. Также они и не пытались посредством логики уничтожить
чувственное. Тогда в чём же их позиция касательно взаимоотноше­
ния с общепринятыми взглядами отличается от таковой у прасанги­
ков? С нашей точки зрения, лишь в одном: читтаматрины честно и
ясно разъясняли свою позицию, в то время как мадхьямика-прасан­

гики посредством тумана софистики стремились её в максимально


возможной степени сокрыть как от оппонентов, так и от простых людей.

1.4. Абсолютная истина прасангиков

Выше мы уже отмечали, что согласно воззрению мадхьямика­


прасангики между абсолютной и относительной истинами имеется
глубокая взаимосвязь. Теперь несколько более подробно обсудим
данный вопрос, опираясь на Праджняпарамита Хридая Сутру. В
ней Авалокитешвара, объясняя Шарипутре сущность запредельной
мудрости, говорит следующие, хорошо известные всем буддистам,
слова: «Форма есть пустота. Пустота есть форма. Нет пустоты помимо
формы. Нет формы помимо пустоты». Далее утверждается, что то же
самое можно сказать и относительно ощущения (ведана) и т.п.
Первое утверждение - «форма есть пустота» - раскрывает сущ­
ность абсолютной истины. А именно, в нём говорится, что как фор­
ма в частности, так и все проявления (дхармы) в общем, пусты от при­
сущего, независимого существования (самобытия). Пустота как
явлений, так и личности от самобытия - это и есть абсолютная истина.
Второе утверждение - «пустота есть форма» - говорит об отно­
сительной истине. Хотя дхармы и пусты от присущего бытия (суще­
ствования в силу собственных характеристик), тем не менее они всё

Может, это кому-то и покажется удивительным, но прасангики того на­


58

правления, к которому принадлежит Цонкапа, не только всё отрицают, но


и осуществляют положительные утверждения. Так, многократно встречаю­
щиеся в их трудах высказывания о номинальном характере бытия сущего
есть ничто иное как позитивное утверждение, которое мы имеем полное
право подвергать логическому анализу.

96
равно проявляются так, как будто бы обладают присущим бытием.
Пустота дхарм - это их абсолютный аспект, феноменальные прояв­
ления - относительный. Относительный уровень существования
дхарм парадоксален: дхармы проявляются не так, как существуют в

действительности. Именно поэтому и говорится, что их относитель­


ное существование является номинальным, а не истинным.

Третье утверждение - «нет пустоты помимо формы» - указыва­


ет на то, что абсолютная истина не существует вне связи с относи­
тельной. Ведь абсолютная истина - это пустота проявлений дхарм
от самобытия. Если нет ни самих проявлений, ни иллюзии их прису­
щего существования, то тогда нет ни того, что отрицается, ни того,

в чём это отрицается. Если нет проявлений - тогда самобытие чего


мы отрицаем? Если же дхармы проявляются в сознании обычных
людей как не обладающие присущим бытием, то тогда что мы в них
отрицаем? Таким образом, абсолютная истина имеет смысл лишь в
аспекте своего взаимоотношения с относительной истиной, на уровне
которой есть и проявления, и иллюзия их присущего существования.
Четвёртое утверждение - «нет формы помимо пустоты» - гово­
рит о том, что нет никакого относительного вне связи с абсолют­
ным. Любая дхарма, любое проявление относительного уровня все­
гда имеет и свой абсолютный аспект - пустоту от самобытия. Также
здесь речь идёт и о том, что именно наличие у дхарм абсолютного
аспекта дает возможность существовать их относительному уровню.

Ведь если бы дхармы не были пусты от самобытия, то они не могли


бы ни рождаться, ни исчезать, то есть вообще не имели бы возмож­
ности феноменально проявляться.
Таким образом, абсолютное и относительное находятся в не­
разрывной взаимосвязи друг с другом и составляют как бы две сто­
роны одной и той же сущности - дхармы (явления).
Теперь рассмотрим взаимоотношение между абсолютной и от­
носительной истиной с точки зрения Пути. На его начальном этапе
постижение аб<;олютной истины осуществляется на концептуальном
уровне посредством применения абсолютного анализа. Но этот ана­
лиз может быть применён только лишь к относительному существо­
ванию. Именно в относительном мы ищем и не находим самобытие,
тем самым постигая природу пустоты. По этой причине относитель­
ное совершенно необходимо для постижения абсолютного. Как го­
ворил Чандракирти, относительный уровень дхармы есть тот спо­
соб, метод, который позволяет постичь её абсолютный уровень. Не
опираясь на относительное, мы не узнаем абсолютное. Именно по­
этому считается, что все будды всегда основывали свои учения на

97
двух истинах - относительной и абсолютной. Чтобы постичь пустоту
чашки (абсолютное), требуется наличие самой чашки (относительное).
Осуществляя абсолютный анализ, мы нигде в проявлениях не
можем найти их самобытия. Тем самым мы постигаем номинальную
абсолютную истину - концептуальное знание пустоты дхарм от при­
сущего существования. Но, как уже отмечалось выше, логика не мо­
жет победить мир. Невзирая на то, что практик на концептуальном
уровне понимает пустоту чувственных проявлений, тем не менее на
уровне чувственного сознания он всё равно продолжает восприни­
мать эти проявления как существующие в силу собственных харак­
теристик. То есть здесь практик одновременно видит и пустоту
дхарм (т.е. номинальную абсолютную истину), и их иллюзорное са­
мосущее проявление (относительную истину). Таков один из аспек­
тов смысла фразы: «форма есть пустота, пустота есть форма».
Но далее в сутре речь начинает идти и о неноминальной абсо­
лютной истине. А именно, там говорится: «О, Шарипутра! Поэтому
в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет
энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, .... , нет звука, нет запаха,
нет вкуса, нет осязаемого ... ». Действительно, в том случае, когда
практик пребывает в состоянии медитативного погружения с одно­
направленным сосредоточением на пустоте, и достигает прямого,

непосредственного постижения пустоты, то для него не существует

ни одной дхармы в её относительном аспекте. Видение им неноми­


нальной абсолютной истины автоматически отрицает в этот момент
видение относительной истины. Если при концептуальном постиже­
нии пустоты восприятие чувственного сохранялось, то при прямом

её постижении оно прекращается. Таким образом, мир побеждается


не логикой, а созерцанием (bhavana, sgom ра).
С точки зрения неконцептуального постижения абсолютной ис­
тины несколько меняется понимание взаимоотношения абсолютного
и относительного, выражаемого фразой: «Форма есть пустота, пус­
тота есть форма». Ведь когда непосредственного созерцаешь пусто­
ту формы, т.е. её неноминальный абсолютный уровень, то для этого
состояния сознания уже не существует ничего относительного. Тог­
да какой же в этом случае смысл фразы «пустота есть' форма»? Здесь
просто говорится, что неноминальная абсолютная истина вовсе не
означает уничтожения относительной истины. Несуществование
формы для пребывающего в медитативном погружении подобно не­
существованию звука для сознания глаза. Ведь глаз не воспринима­
ет звук, но отсюда вовсе не следует, что звук перестал существовать.

Также после того, как практик выходит из медитативного погруже-

98
ния, он снова начинает воспринимать относительную реальность.

Кроме того, даже тогда, когда некто находится в медитативном по­


гружении и не видит находящейся перед ним чашки, для других
обычных людей эта чашка никуда не исчезает. Таким образом, даже
неноминальное абсолютное не отр~,щает существование относительного.
Также важно заметить, что при прямом постижении пустоты
для практика перестают существовать не только феноменальные
проявления, но и как само зависимое возникновение - в частности,

так и четыре Благородные Истины - в общем. Может возникнуtь


вопрос: а по какой причине на абсолютном уровне не существует
пратитьясамутпада? Ведь как концептуальное, так и прямое знание
пустоты отрицает лишь присущее существование. В то же время, ка­
залось бы, зависимое возникновение не содержит в себе самобытия.
Тогда почему же оно отрицается пустотой?
Дело в том, что взаимозависимое возникновение - это возник­
новение проявлений дхарм в силу причин и условий. Но сами эти
проявления воспринимаются так, как будто они возникают не в
силу причин и условий, а в силу собственных характеристик. Пусто­
та же отрицает существование в силу собственных характеристик.
Поэтому пустота отрицает и сами проявления. Следовательно, она
отрицает и само зависимое возникновение, так как пратитьясамут­

пада, в которой ничего не проявляется, теряет всякий смысл. Таким


образом, взаимозависимое возникновение связано лишь с относи­
тельной истиной, а не с абсолютной. Более того, относительная исти­
на фактически и есть взаимозависимое возникновение, которое в
силу своей парадоксальности и противоречивости полагается суще­
ствующим лишь номинально. Абсолютная же истина представляет
собой пустоту пратитьясамутпады от присущего существования.
Выше мы уже отмечали, что абсолютная и относительная исти­
на неразрывно взаимосвязаны, являясь как бы разными сторонами
одной и той же сущности. Но, согласно воззрению гелуг, на началь­
ных этапах Пути для практиков доступно только поочерёдное по­
стижение абсолютной и относительной истин в силу сущностного
различия между их медитативным и постмедитативным состояния­

ми. Лишь начиная с восьмого бхуми и, в особенности, после дости­


жения полного просветления, относительная и абсолютная реаль­
ность осознаются одновременно. Таким образом, состояние
реализации согласно мадхьямика-прасангике - это состояние непос­

редственного знания абсолютного и его неразрывной взаимосвязи с


относительным. Абсолютное не устраняет относительное, две исти­
ны продолжают сосуществовать даже для будд.

99
Как мы уже ранее отмечали, гелугпинские философы рассмат­
ривают мадхьямика-прасангику как базовое воззрение для таких
высших учений как тантра, махамудра и дзогчен. Среди других
школ тибетского буддизма достаточно распространённым является
мнение, что в качестве философской базы этих высших учений выс­
тупают одновременно как мадхьямика-рангтонг (svasunyata, rang
stong), так и мадхьямика-жентонг (parasunyata, zhen stong)59 • Счита­
ют, что эти два вида воззрений просто делают упор на различные
аспекты природы ума, тем самым как бы взаимно дополняя друг
друга. Так, школа рангтонг устанавливает природу ума как пустую,
сосредотачиваясь на качестве пространства или дхармадхату. Шко­
ла же жентонг устанавливает природу ума как светоносную, подчёр­
кивая качество мудрости. Но эти два аспекта - пустоты и мудрости
(ясности) - не являются отдельными сущностями. Природа ума сама
по себе является нераздельным союзом пространства и мудрости,
дхармадхату и изначальной пробуждённости. Тем самым и две раз­
новидности мадхьямики - рангтонг и жентонг - есть как бы два ас­
пекта видения природы ума, дополняющие и гармонично сосуще­

ствующие друг с другом.

Также весьма часто отмечается, что пустота Основы, о которой


говорится в дзогчен, и пустота прасангиков есть одна и та же сущ­

ность. Суть же различий между этими двумя учениями заключается


в том, что прасангика относится к уровню сутр, на котором пости­

гается пустота, покой, в то время как дзогчен есть высшее учение, и


в нём с самого начала пути развивается видение единства пустоты и
проявлений (ясности), покоя и движения.
Интересно заметить, что в отличие от других школ сами гелуг-
59
Слово рангтонг означает «пустота себя)), и целью данного класса уче­
ний является установление пустоты явлений самсары и нирваны от соб­
ственной истинно существующей природы. Абсолютная реальность здесь
определяется чисто негативным способом как отрицание самосущего, неза­
висимого бытия явлений и личности. Мадхьямика-прасангика относится
именно к данному классу учений.

Слово жентонг означает «пустота другого)), или же «пустота другим))


(«пустота от другого))). Важнейшее отличие мадхьямика-жентонг от мадхь­
ямика-рангтонг заключается в том, что в ней даётся позитивное описание
абсолютной реальности. В качестве таковой выступает Природа Будды,
представляющая собой истинную самосознающую сущность ума, недвой­
ственную неконцептуальную джняну, неразделимость пустоты и осознава­
ния или пустоты и ясности. И эта абсолютная реальность, каковой факти­
чески является природа ума существ, «пуста другим)), а не собой, и это
другое представляет из себя различные временные загрязнения.

100
пинцы ни к какому компромиссу не стремятся. Их позиция бескомп­
ромиссна, так как они совершенно точно знают о наличии неприми­

римых противоречий между мадхьмика-прасангикой и всеми други­


ми учениями, претендующими на статус высших. Гелугпинские
философы не собираются брать себе в союзники какие-либо воззре­
ния на равных правах с прасангикой. Они твёрдо убеждены, что
лишь мадхьямака-прасангика есть учение окончательного (опреде­
лённого) смысла (nitartha, nges don). Тогда как все остальные воззре­
ния в лучшем случае могут претендовать лишь на статус учений

предварительного смысла (neyartha, drang don). Так в чём же уни­


кальность мадхьямика-прасангики, её сущностное отличие от дру­
гих философских школ? Чтобы ответить на данный вопрос, посмот­
рим, как прасангика рассматривает два аспекта природы ума -
пустоту (покой) и ясность (проявления, движения). Как мы уже ви­
дели, этим двум аспектам природы ума в мадхьямика-прасангике со­

ответствует абсолютная и относительная истины. Неверно полагать,


что прасангики делают упор лишь на пустоту (абсолютную истину),
игнорируя проявления (относительную истину). Согласно их воззре­
нию в состоянии просветления осознаются одновременно как абсо­
лютное (пустота), так и относительное (проявления), причём обе ис­
тины находятся в неразрывной связи друг с другом. Именно эта
взаимосвязь абсолютного и относительного есть гелугпинский ана­
лог сущностного единства пустоты и ясности природы ума. В этом
смысле мадхьямика-прасангика самодостаточна и не нуждается в ус­

лугах мадхьямики-жентонг для описания аспекта ясности (движе­


ния) природы ума.
Так что же такое абсолютная истина прасангиков? Как мы уже
не раз отмечали, она есть просто пустота от самобытия, чистое и аб­
солютное неутверждающее отрицание (parasajyaprati~edha, med dgag)
присущего, истинного существования чего бы то ни было. Исходя
из такого определения абсолюта мадхьямика-прасангиков ещё с са­
мого момента возникновения их учения обвиняли в нигилизме, в том,
что их абсолют есть чистое «ничто». Но прасангики с лёгкостью ухо­
дили от этих обвинений, говоря, что они учат не об одной абсолютной
истине, а об абсолютном во взаимосвязи с относительным. Первое не
устраняет последнее, и даже в состоянии реализации будды одновре­
менно осознают как то, так и другое. Пустота не отрицает проявле­
ния, она сама при их отсутствии теряет всякий смысл. Более того,
именно благодаря тому, что все сущности пусты от самобытия, они
могут проявляться. Поэтому как можно говорить, что прасангика
учит нигилизму, а её абсолют - это ничто?

101
На это можно ответить следующее: мы вполне согласны с тем,
что прасангика не учит нигилизму, если под последним понимать

отрицание любого способа бытия сущего. Но если даже она и при­


знаёт существование на относительном уровне, то данный момент
вовсе не отменяет того факта, что неноминальный абсолют прасан­
гики есть чистое «ничто>>. Утверждая это, мы вовсе не входим в сфе­
ру полемики касательно того, существует ли абсолютная реальность
истинно или же нет и т.п. Мы просто полагаем, что из гелугпинско­
го понимания мадхьямака-прасангики следует невозможность пре­

бывания реализованных существ в состоянии непосредственного по­


стижения неноминальной абсолютной истины. Теперь постараемся
разъяснить нашу позицию по данному вопросу.

В первую очередь рассмотрим взаимоотношение неноминаль­


ной и номинальной абсолютных истин. Согласно гелугпинскому по­
ниманию мадхьямика-прасангики постижение неноминальной абсо­
лютной истины происходит на основе постижения номинальной и
представляет собой результат союза шаматхи и випашьяны. На ос­
новании логического анализа природы пустоты формируется её
ментальный образ, относительно которого достигается интеллекту­
альная уверенность и ясная убеждённость. Далее используется ша­
матха как метод ясного удерживания этого образа в уме. На основа­
нии союза шаматхи и випашьяны, опирающихся на ментальный
образ пустоты (т.е. номинальную абсолютную истину) достигается
непосредственное и недвойственное восприятие природы пустоты
(т.е. неноминальная абсолютная истина).
Важно отметить, что союз шаматхи и випашьяны как метод
вхождения в состояние недвойственности используется не только в
гелуг, но и во всех остальных школах тибетского буддизма. Но под
этим союзом и его достижением в них понимается нечто совсем

иное, чем у гелугпинцев 60 • Так, в качестве примера обратимся к тек­


сту «Махамудра, рассеивающая тьму неведения», написанному Де­
вятым Кармапой Вангчуг Дордже. В нём под випашьяной понимает­
ся созерцание и исследование как спокойного, так и движущегося
(думающего) ума. Заметьте: мы здесь не занимаемся логическим
анализом и медитацией на концепциях, а просто исследуем свой ум,
постигая его как в состоянии покоя, так и движения. Те мысли, ко­
торые возникают в уме, для практика не являются концепциями, ко­

торые следует анализировать. Для него эти мысли - просто проявле­


ния энергии, возникающие в уме, и наблюдая за ними, он постигает
их природу. В результате применения випашьяны по отношению как
60
Здесь идёт речь в первую очередь о таких школах, как нингмапа и кагью.

102
к спокойному, так и движущемуся уму практик постигает, «что со­
стояния спокойствия и движения можно сравнить в двумя пальцами
одной ладони. У них одна природа, или основа - рука. Но если это
один из пальцев, тогда - не другой. Когда ум спокоен - это ясное
сияние в неконцептуальном состоянии. Когда есть движущиеся мыс­
ли, природа самих этих мыслей - ясное, пустое сверкание, и ничто
иное)) 61
• Именно таким образом, постигая, что у покоя и движения
одна природа - единство пустоты и ясности, - практик осуществля­

ет союз шаматхи и випашьяны.

Итак, мы видим следующие сущностные отличия в понимании


союза шаматхи и випашьяны школы гелуг и её оппонетов:
1. Для гелугпинцев шаматха - это просто метод вхождения в
однонаправленное сосредоточение, которое позволяет ясно удержи­

вать в уме ментальный образ пустоты. Для их оппонентов само со­


стояние покоя, достигаемое с помощью шаматхи, является объектом
созерцания и исследования в ходе випашьяны.

2. Для гелугпинцев випашьяна - это как процесс построения


ментального образа пустоты посредством абсолютного анализа, так
и последующее однонаправленное сосредоточение на этом образе.
Для их оппонентов випашьяна есть процесс осознавания и исследо­
вания как спокойного, так и движущегося ума. При этом объектом
осознавания является не та или иная концепция относительно ума, а

сам ум во всех своих проявлениях.

3. Для гелугпинцев союз шаматхи и випашьяны есть достиже­


ние такого сосредоточения на ментальном образе пустоты, при ко­
тором каким-то совершенно непостижимым образом происходит ка­
чественный скачок в медитации и практик уже непосредственно
(неконцептуально) познаёт пустоту. Для их оппонентов союз шамат­
хи и випашьяны есть достижение такого состояния недвойственноrо
созерцания, при котором постигается единая природа спокойного и
движущегося ума - единство пустоты и ясности. То есть если первые
в неконцептуальном созерцании постигают лишь пустоту, причём в
этом состоянии для гелуrпинских практиков нет места никаким про­
явлениям, то вторые в неконцептуальном созерцании постигают

единство пустоты и ясности (проявлений).


Мы видим, что в позиции гелугпинцев есть одно слабое место:
неясно, каким образом от сосредоточения на ментальном образе пу-

61
Махамудра, рассеивающая тьму неведения, Вангчук Дордже, Девятый
Кармапа, с комментарием, преподанным устно, Беру Кхьенце Ринпоче,
Шанг-Шунг, Москва, 2002

103
стоты (то есть на концепции пустоты) происходит переход к её пря­
мому постижению 62 • Причём, чтобы далее не возникало путаницы,
очень важно отличать недискурсивное состояние ума от недвойствен­
ного (неконцептуального ). Так, состояние однонаправленной концент­
рации (шаматха) является недискурсивным состоянием ума, но при
этом всё равно остаётся двойственным. Что же касается прямого йо­
гического познания, свойственного просветлённым существам, то
оно по самой своей природе является одновременно и неконцепту­
альным, и недвойственным (т.е. выходящим за пределы субъект­
объектной дихотомии). Поэтому было бы неверно понимать непос­
редственное постижение пустоты как такое единство шаматхи и

випашьяны, при котором мы имеем просто недискурсивное позна­

ние ментального образа пустоты. Такое состояние можно назвать не­


концептуальным в том же смысле, в каком так говорят о шаматхе,

но при этом оно не будет являться прямым постижением пустоты.


Далее мы весьма часто будем обращаться к примерам прямого
и концептуального познания на относительном уровне. Хотя все эти
примеры, выступая в роли метафоры, помогут нам понять некото­
рые аспекты перехода от концептуального познания к неконцепту­

альному, тем не менее, следует помнить о принципиальном отличии

относительных объектов познания от абсолютных. Так, познавая


непосредственно чувственный объект на относительном уровне, мы
пребываем в состоянии двойственности. То же самое мы имеем и в
недискурсивных состояниях ума при прямом постижении объектов
рупа- и арупа-локи. Но прямое постижение пустоты автоматически
предполагает пребывание в недвойственном состоянии ума. Именно
в этом заключается особенность такого абсолютного объекта позна­
ния как пустота.

Теперь, в целях исследования проблемы перехода от концептуаль­


ного познания к неконцептуальному, проанализируем, как такого

рода процессы происходят на относительном уровне в нашей обычной


жизни. Предварительно определимся с тем, что мы в этом случае счи-

62 Что касается оппонентов гелуг, то там этот вопрос так остро не стоит в
силу изначально неконцептуального характера их объекта медитации. Как
уже говорилось, мысли, возникающие в уме, здесь рассматриваются просто

как акты проявления энергии, и не более того. При таком подходе даже ме­
дитация на возникающих в уме концепциях не является концептуальной,
так как медитируют не на их концептуальном содержании, а просто на чис­

той феноменологии их процесса проявления. С этой точки зрения как абст­


рактные идеи, так и зрительные образы ничем не отличаются друг от дру­
га, все они - всего лишь отражения в ясности ума, и их возникновение,

пребывание и исчезновение происходит совершенно схожим образом.

104
таем прямым (непосредственным) (pratyak~a, mngon sum), а что - кон­
цептуальным (умозаключающим) познанием (anumana, Ijes dpag).
Объекты сознания, познаваемые напрямую, отличаются от
объектов, познаваемых концептуально, тем, что 1) напрямую позна­
ваемые объекты просто проявляются в сознании, а концептуально
познаваемые - устанавливаются в уме через их обособление (т.е.
мысленное устранение других ментальных образов), 2) напрямую
познаваемые объекты являются единичными сущностями (bhava,
dngos ро ), а концептуально - общими сущностями ( общностями,
обобщениями) (samanya, spyi). Также обычно добавляется, что непос­
редственное восприятие познаёт свой объект благодаря троичному
взаимодействию объекта, органа и сознания, то есть для его возник­
новения требуется реальное присутствие внешнего объекта. В то же
время концептуальное восприятие может воспринимать свой объект и
без непосредственного присутствия реального внешнего объекта.
Мы полагаем, что данный подход к различению прямого и
концептуального познания имеет серьёзные недостатки при анализе
таких состояний сознания существ, как возникновение видений, сон
со сновидениями и т.п. Так, например, в случае видений и снов мы
имеем ситуацию, когда воспринимаемые объекты являются единич­
ными и непосредственно проявляющимися в сознании, но при этом

они не сопровождаются непосредственным присутствием реального

внешнего объекта. Но в то же время человек, которому снится сон,


не сможет отличить возникающие в сновидении объекты от реаль­
ных. Так, весьма сложно сказать, в чём на субъективном уровне зак­
лючается разница между тем аспектом красного цвета, который пе­
реживается чувственным сознанием в результате контакта с

реальной красной чашкой, и тем переживанием красного цвета, ко­


торое имеет место во сне. То же самое касается переживания виде­
ния того или иного цвета (красного, синего и т.п.) при выполнении
визуализаций и в ходе обычного чувственного восприятия. Всё это
говорит о том, что требуется более тонкая классификация способов
познания. Мы видим, что кроме прямого познания реальных объек­
тов и концептуального познания общих сущностей имеется некая
промежуточная сфера, в которой наш ум занимается тем, что в за­
падной традиции называется воображением, фантазией. Именно в
этой сфере мы можем вообразить себе и зайца с рогами, и цветы в
небе, и много чего другого. Причём для людей с развитым вообра­
жением это будут не абстрактные схемы и общие понятия, а живые,
чувственно переживаемые образы - единичные сущности, непосред­
ственно проявляющиеся в сознании. Также важно заметить, что

105
наше воображение не есть просто некая пустышка, не имеющая ни­
какого отношения к реальности. На основании союза концептуаль­
ного мышления и воображения можно сначала создать образ некоей
вещи, а потом воплотить его в жизнь. Имея под рукой генную инже­
нерию, можно даже создать живого рогатого зайца. Таков потенци­
ал силы воображения. Уместно также вспомнить, что сила мысли
согласно буддийской традиции обладает способностью непосред­
ственно воздействовать на внешний мир. Так, достаточно распрост­
ранённым является представление о магическом творении видимых
вещей и т.п.
В западной эзотерической традиции полагалось, что имеется
особая тонкая материя, из которой ум творит те или иные вообра­
жаемые им образы. Ту же самую ситуацию мы имеем на самом деле
и в буддийской традиции. Так, в «Рупасанграха-сутре» говорится:
«Представление о совокупной материи формируется по трём осно­
ваниям. Есть материя видимая и обладающая свойством сопротив­
ления. Есть материя невидимая и не обладающая свойством сопро­
тивления»63. По поводу последней Васубандху, говоря от имени
саутрантиков, пишет: «Согласно учению йогачаров, у тех, кто пре­
бывает в состоянии йогического сосредоточения, благодаря силе
концентрации возникают определённые материальные образы как
объекты созерцания. Но такая материя невидима, поскольку она не
является объектом органа зрения; она не обладает свойством сопро­
тивления, ибо не занимает места в пространстве» 64 . Какая познава­
тельная способность ответственна за восприятие объектов, сформи­
рованных из этой тонкой материи, вопрос неясный. Так, например,
иногда говорится о наличии у органов чувств их тонкого аспекта,

который и ответственен за такого рода восприятие. Но мы не будем


сейчас углубляться в рассмотрение этих весьма спорных и тёмных
вопросов. Главное, что следует понимать - так это то, что воспри­
нимаемые во сне или при визуализации образы являются не мен­
тальными (концептуальными), а материальными. Следовательно, их
познание не является концептуальным. Но в то же время эти образы
вряд ли можно считать существующими также, как и привычные

грубоматериальные объекты. Так, из воображаемой чашки нельзя


напиться. Ещё одно важное специфическое свойство тонкой материи
заключается в том, что наш ум обладает возможностью с лёгкостью
конструировать из неё те или иные воображаемьtе сущности. Точнее
говоря, имеется непосредственная связь между конструирующей де-

63 См. Васубандху, Абхидхармакоша, Раздел IV: Учение о карме.


64
Там же.

106
ятельностью ума (т.е. концептуальным уровнем) и воображаемыми
образами (т.е. тонкоматериальным уровнем). Благодаря этой связи
мы можем нечто сконструировать на концептуальном уровне, а за­

тем непосредственно спроецировать этот ментальный образ на тон­


коматериальный уровень, объекты которого воспринимаются уже
непосредственно.

Если воспользоваться приведёнными выше характеристиками


прямого и концептуального познания, то мы можем выделить три

вида восприятия:

- во-первых, обычное прямое чувственное восприятие, кото­


рое характеризуется тем, что: 1) его объекты непосредственно про­
являются в сознании; 2) его объекты являются единичными сущнос­
тями; 3) само восприятие возникает лишь тогда, когда в наличии
имеется реальный грубоматериальный объект;
- во-вторых, тонкое прямое чувственное восприятие, которое

характеризуется лишь первыми двумя характеристиками: 1) его


объекты непосредственно проявляются в сознании; 2) его объекты
являются единичными сущностями;

- в-третьих, концептуальное познание, которое характеризует­


ся: 1) концептуальные объекты устанавливаются в уме через их обо­
собление; 2) концептуальные объекты являются общими сущностями.
Но в чём всё же заключается сущностное различие между обыч­
ным и тонким чувственным восприятием? Ведь понятие реального
внешнего объекта имеет смысл лишь в рамках реалистических воз­
зрений, а с позиций читтаматры он является всего лишь иллюзей.
Но в то же время в читтаматре различается природа тех объектов,
которые воображаются и видятся лишь одной личностью, и тех, ко­
торые кажутся существующими реально во внешнем мире и воспри­

нимаются множеством существ. Первый тип объектов связан только


с индивидуальной кармой существа и его индивидуальными семена­
ми, тогда как второй - с коллективной кармой существ и с уни­
версальными Gеменами, общими для существ той или иной сферы
существования (локи). В рамках такого подхода, например, акт ма­
гического творения - это акт проекции индивидуального в коллек­

тивное. Что же касается такого высшего учения как дзогчен, то в


нём те образы, которые воображает и видит лишь одно существо,
есть проявление так называемой энергии ролпа, а общие для всех
объекты - проявления энергии цал6 5 • Также следует заметить, что
кроме объектов, общих для множества существ в силу их коллектив­
ной кармы, есть и чистые сущности, имеющие некармическое проис-

65 Определение этих понятий см. в Введении, примечание 14.

107
хождение и присутствующие одновременно для множества индиви­

дуумов. Таковыми являются, например, просветлённые существа.


На этом мы закончим обсуждение данных вопросов и вернёмся к на­
шей основной теме.
Выше мы остановились на выяснении способов перехода от
концептуального познания к прямому. Можно предложить следую­
щий вариант их классификации:
1. объект прямого восприятия известен, то есть данный инди­
вид уже непосредственно воспринимал его ранее;

2. объект прямого восприятия неизвестен, то есть данный ин­


дивид его ранее никогда не воспринимал.

Если объект уже ранее непосредственно воспринимался, то в


этом случае также можно выделить два возможных варианта: 1. дан­
ная личность его помнит; 2. данная личность его забыла. Рассмот­
рим вначале первый вариант.
Допустим, что некто много раз видел огонь и хорошо знает,
что он собой представляет. В этом случае для того, чтобы вызвать в
своём сознании тонкоматериальный образ огня, ему достаточно
вспомнить наименование «огонь», и образ с той или иной степенью
ясности сразу возникнет в сознании. Таким образом происходит пе­
реход от концептуального восприятия огня (его наименования и
связанного с ним концептуального образа как обособления) к тон­
кому прямому чувственному восприятию огня. В том же случае,
если возникает желание увидеть грубоматериальный огонь, то мож­
но зажечь его самому (обычным или магическим способом) или же по
таким признакам как дым найти его где-то поблизости. Мы видим, что
здесь переход от концептуального сознания к прямому происходит на

основе имеющейся в уме связи между грубоматериальным объектом (в


комплексе с его аспектом в чувственном сознании), тонкоматериаль­
ным образом, ментальным (концептуальным) образом и наименова­
нием. В том случае, когда мы переходим от обыденного сознания к
анализу тех или иных медитативных практик, вместо понятия «гру­

боматериальные объекты» имеет смысл использовать более общее


понятие «универсальные объекты». Под последними мы будем пони­
мать те нечистые и чистые сущности, которые присутствуют одно­

временно для множества существ как объекты прямого (непосред­


ственного) восприятия. Естественно, определённый таким образом
класс «универсальных объектов» включает в себя и обычные грубо­
материальные вещи.

В контексте духовного пути достаточно ярким примером пере­


хода от концептуального к прямому познанию в случае наличия

108
знакомства с познаваемым объектом является непостепенная транс­
формация в ану-йоге. В ней практик произносит семенной слог бо­
жества и мгновенно трансформируется в свой идам (i~tadevata). Если
проводить сравнение с примером вспоминания огня, то здесь семен­

ной слог можно сопоставить с наименованием объекта, а проявив­


шийся в сознании образ божества - с его тонкоматериальным образом.
Как в примере с огнём, так и в случае непостепенной трансформации
общим является то, что видимый образ объекта при произнесении
его имени возникает мгновенно. В ану-йоге возможность этого свя­
зана с тем, что согласно ее воззрению существа изначально имеют

потенциальность проявления в виде различных божественных форм.


Осуществляя передачу того или иного идама, мастер знакомит уче­
ника с потенциальностью его собственного изначального состояния.
С этого момента ученик уже обладает непосредственным знанием
себя как божества. В дальнейшем ему достаточно просто вспомнить
это и произнести соответствующее имя (семенной слог), после чего
образ божественной формы мгновенно возникнет в уме. У читателя
может возникнуть вопрос: а что в данном случае выступает в каче­

стве универсального объекта? Таковым является просветлённое су­


щество, принявшее при передаче учения в человеческое измерение

соответствующую форму самбхогакаи. В ходе этой базовой (первич­


ной) передачи установилась связь между данной божественной фор­
мой самбхогакаи и её именем (семенным слогом), тонкоматериаль­
ным образом (который есть отражение истинной божественной
формы в тонкой материи человеческого ума) и ментальным (концеп­
туальным) образом. Именно эта связь, передаваемая мастером уче­
никам, и есть та основа, благодаря которой происходит переход от кон­
цептуального сознания к прямому восприятию божественных форм.
Теперь рассмотрим случай, когда некая личность ранее знала
объект прямого восприятия, а потом по какой-то причине его забы­
ла. Естественно, под забыванием объекта здесь понимается отнюдь
не забывание его названия. Забыть нечто по настоящему - это сходно
с тем, как человек, переживший некое потрясение, полностью теряет
память. Он теперь не откликается на имя, не узнаёт свою жену и де­
тей и т.п. Но, как показывает практика, обычно остаются некие от­
дельные воспоминания, активизировав которые, можно восстано­

вить память данной личности. Эти воспоминания могут быть


самого различног-о характера и на первый взгляд казаться весьма
незначительными. Так, человеку, забывшему себя, можно в деталях
описать всю его жизнь, но он всё равно не поверит в то, что речь идёт
именно о нём. Но вот однажды он совершенно случайно вдруг услы-

109
шит название какого-то городка, и это слово вызовет в нём лавину
воспоминаний. В результате данная личность вспомнит, например,
местонахождение и внешний вид своего дома (тонкоматериальный
образ), и затем найдёт и непосредственно увидит его (то есть про­
изойдёт прямое восприятие грубоматериального дома). Таким обра­
зом, в данном примере одно слово и связанное с ним концептуальное

сознание инициировало непосредственное восприятие как тонкого,

так и грубоматериального образа дома.


Подобная ситуация имеет место и на духовном пути. Ведь, на­
пример, согласно такому учению как дзогчен, все существа изна­

чально самосовершенны, просто они не знают об этом, т.к. они за­


были свою истинную природу. Задача мастера - помочь ученику
вспомнить себя. И к каждой личности требуется свой особый под­
ход. Можно сколько угодно говорить человеку очень правильные
слова, весьма глубокомысленно и философски грамотно объяснять
природу ума и т.п., но всё это так и останется словами, концепция­
ми и не более того. Но настоящий мастер может, учитывая и пони­
мая реальные обстоятельства ученика, создать в его жизни некую
ситуацию, в которой весьма простые на первый взгляд слова и дей­
ствия вызовут спонтанное осознавание изначального. состояния. Та­
ких примеров в истории Учения огромное множество, и поэтому мы
не будем на них останавливаться в виду их общеизвестности.
Другой подход к вспоминанию забытого - это устранение тех
ментальных, психических препятствий, которые мешают некой лич­
ности его вспомнить. Пример такого подхода в духовной практике -
это использование различных искусных методов для очищения ума

от заблуждений. Например, весьма часто используется логический


анализ, показывающий иллюзорность веры в самобытие личности и
феноменов. В результате сочетания такого анализа с медитацией не­
верные концепции устраняются, и свет истины, ранее сокрытый об­
лаками неведения, вспыхивает в уме практикующего. Но, что весьма
важно, здесь предполагается, что этот свет истины уже изначально

присутствует в уме существ, и различные искусные методы не созда­

ют его, а просто убирают случайные, временные препятствия на


пути видения (осознания) этого ясного света.
Итак, мы рассмотрели способы перехода от концептуального
познания к прямому в том случае, когда объект прямого познания
уже ранее непосредственно воспринимался. Особо отметим следую­
щую особенность такого рода ситуации: как в том случае, когда дан­
ная личность помнит объект прямого восприятия, так и в том, когда
он временно забыт, концептуальный образ, ведущий к последующему

110
прямому познанию, вовсе не обязан быть точной моделью познавае­
мого объекта. Совершенно иную ситуацию мы имеем тогда, когда
познаваемый нами объект ранее никогда непосредственно не вос­
принимался. В этом случае концептуальный образ, ведущий к после­
дующему прямому восприятию, должен быть достаточно точной мо­
делью познаваемого объекта. При анализе данного вопроса можно
выделить два вида ситуаций:
1. Познаваемый объект ранее никогда непосредственно не
воспринимался, но при этом где-то имеется в наличии.

2. Познаваемый объект, во-первых, ранее никогда непосред­


ственно не воспринимался, и, во-вторых, его нигде нет в наличии.

Рассмотрим вначале первый случай. Итак, мы имеем некоего


человека и некий объект, который эта личность никогда ранее не
видела. И вот данному индивидууму даётся концептуальное описа­
ние этого объекта, опираясь на которое он его должен найти. Оче­
видно, что в таком описании требуется перечислить все те характе­
ристики, которые отличают данную вещь ото всех остальных вещей.
Если какую-то из существенных характеристик не упомянуть, то не­
кую очень похожую вещь вполне можно будет принять за искомую
и тем самым совершить ошибку. Но описание всей совокупности тех
характеристик, которые отличают данный объект ото всего осталь­
ного, и есть его точная концептуальная модель.

Во втором случае мы не можем найти объект, так как его нигде


нет. Перейти здесь от концептуального образа к прямому восприя­
тию вещи - это значит сотворить последнюю. Так, в качестве при­
мера можно привести процесс создания новой модели автомобиля.
Совершенно очевидно, что для этого требуется разработать очень
точную и детальную концептуальную модель, на основании которой
сначала будет создан тонкоматериальный образ машины (чертежи и
наброски вначале в уме, а потом на бумаге или компьютерном мо­
ниторе), а затем и грубоматериальный.
Что же здесь лежит в основе возможности перехода от концеп­
туального познания к прямому восприятию? Во-первых, имеется
способность нашего ума осуществлять проекцию концептуальной
модели некоего объекта в тонкоматериальную психическую суб­
станцию. Во-вторых, наш ум обладает силой, способной преобразо­
вать тонкоматериальный образ в грубоматериальный (в дзогчене,
как мы помним) этой силой является энергия цал индивидуума) 66 •
66
Данная творческая сила ума может проявляться или как способность к
магическому творению вещей, или же как обычное умение посредством те­
лесных органов (рук и т.п.) воплощать мысль в материю.

111
Первая из способностей позволяет нам непосредственно увидеть
тонкоматериальный образ ментальной конструкции объекта и тем
самым выходить за пределы чисто концептуального мышления. На
основании тонкоматериального образа в комплексе с его концепту­
альной моделью мы можем или найти где-то искомый грубоматери­
альный объект, или же, воспользовавшись второй, творческой спо­
собностью нашего ума, создать его.
Итак, мы рассмотрели различные варианты осуществления на­
шим концептуальным умом процесса инициации непосредственного

(неконцептуального) познания. Если под концептуальным умом по­


нимать номинальную абсолютную истину, а под неконцептуальным
- неноминальную, то, как мы помним, у нас имеются два основных

типа такого рода вариантов: 1) существа уже ранее актуально обла­


дали знанием неноминальной абсолютной истины и 2) существа ра­
нее не обладали знанием неноминальной абсолютной истины. Воз­
никает вопрос: к какому из них относится практикуемый в гелуг
переход от номинальной абсолютной истины к неноминальной?
В том случае, если речь идёт о существах, которые впервые всту­
пают на путь (а не о бодхисаттвах, находящихся на том или ином
уровне ( бхуми) пути медитации), позиция данной школы очевидна:
переход от номинальной абсолютной истины к неноминальной осу­
ществляется в соответствии со вторым типом вариантов. А именно,
гелукпинские мадхьямики при разработке своих медитативных тех­
нологий исходят из того, что обычные существа ранее никогда не
обладали знанием неноминальной абсолютной истины. Но здесь,
как мы помним, также есть две возможности: во-первых, можно по­

лагать, что неноминальная абсолютная истина уже и так имеется не­


зависимо от того, знает её кто-то или нет; во-вторых, можно пола­
гать, что неноминальная абсолютная истина создаётся практиком в
ходе продвижения по пути.

Согласно воззрению мадхьямика-прасангики, пустота - это не


что-то придуманное нашим рассудочным мьшmением, а сама природа,

суть вещей (tathata, de bzhin nyid). Поэтому, очевидно, в нашем рас­


смотрении проблемы мы должны остановиться на первом варианте.
Итак, всё сущее изначально пусто от самобытия, но, тем не ме­
нее, обычные существа никогда непосредственно не воспринимали и
не воспринимают пустоту явлений и личности. Как же они (обыч­
ные люди) смогут прийти к постижению неноминальной абсолют­
ной истины? Оппоненты мадхьямиков по этому поводу выражали
озабоченность положением обычных существ: не получается ли так,
что хотя всё сущее изначально пусто, но, тем не менее, существа ни-

112
когда не смогут непосредственно постичь пустоту явлений и личнос­
ти? В ответ представители мадхьямики-рангтонг говорили следую­
щее67 . Обычные люди, конечно, не воспринимают пустоту всех явле­
ний непосредственно, однако они могут прийти к её пониманию с
помощью концептуального умозаключения. Сначала человек слу­
шает объяснения учителей о пустоте, потом он об этом размышляет,
и, наконец, медитирует, вводит полученное посредством размышле­

ний понимание пустоты в поток своего бытия. Это происходит таким


же образом, как и тогда, когда мы на основании восприятия дыма
приходим к выводу о наличии огня. Мы не видим сам огонь, но, видя
дым, понимаем, что огонь там есть. То же самое происходит и с позна­
нием пустоты. Изучая тексты и размышляя о её природе, практикую­
щий всё больше и больше приходит к уверенности (утверждается) в
своём понимании пустоты. Эта уверенность в нём непрерывно воз­
растает до тех пор, пока он действительно не начинает воспринимать
пустоту напрямую, непосредственно.

В данном ответе наибольший интерес представляет обращение


к примеру с огнём. Тем самым как бы говорится: также, как посред­
ством умозаключения мы можем в дальнейшем непосредственно
увидеть огонь, так же и посредством концептуального познания пус­

тоты мы в дальнейшем можем прийти к её прямому постижению. К


сожалению, все такого рода объяснения, приводимые в текстах,
весьма поверхностны и не стремятся глубоко проникнуть в суть об­
суждаемой проблемы. Во-первых, обращаясь к примеру с огнём,
даже не обсуждают вопрос, видел ли человек из этого примера
огонь когда-то ранее или же нет. Мы уже ранее показывали, что эти
две ситуации следует строго различать. В данном же случае, очевид­
но, что в контексте воззрения мадхьямики-рангтонг речь в приводи­

мом примере может идти лишь о человеке, который никогда ранее


огня не видел. Во-вторых, забывают ещё один весьма тонкий и су­
щественный момент. Ведь даже если некто никогда не видел огонь,
тем не менее он обладает зрением и другими органами чувств, кото­
рые позволяют ему при встрече с огнём сразу же непосредственно
его воспринять. Но когда речь идёт о познании пустоты, то обычный
человек не имеет тех воспринимающих способностей, которые позво­
лили бы ему её напрямую познать. Ведь пустота познаётся прямым йо­
гическим восприятием. Обычные же люди таковым никогда не обла­
дали. Если бы 9ни его когда-то имели, то это означало бы, что речь

ы Описание такого рода дискуссий мадхьямиков-рангтонг (как прасанги­


ков, так и сватантриков) со своими оппонентами см., например, в «Укра­
шение мадхьямики», Лекции. Элиста, 2001

113
идёт уже не об обычном человеке, а о бодхисаттве, достигшим, как ми­
нимум, уровня Пути видения, то есть ставшим буддийским святым.
Таким образом, если продолжать следовать примеру с огнём,
то мы на самом деле имеем следующую ситуацию: во-первых, дан­

ный человек никогда ранее не воспринимал огонь непосредственно,

и, во-вторых, он вообще никогда не обладал ни органами чувств, ни


чувственным сознанием, способными при встрече с огнём его непос­
редственно воспринять. Перед данной личностью стоит воистину
грандиозная задача: на основании концептуального образа огня со­
здать способность его непосредственного восприятия, а затем уже
искать сам огонь.

Ранее мы выделяли два варианта ситуаций непосредственного


познания того, что ранее никогда напрямую не познавалось: 1) по­
знаваемый объект ранее никогда непосредственно не воспринимал­
ся, но при этом где-то имеется в наличии; 2) познаваемый объект ра­
нее никогда непосредственно не воспринимался и его нигде нет в

наличии. Мы также обсуждали те способы, которые позволяют в


каждом из этих случаев добиться поставленной цели. В первом слу­
чае таковым является создание тонкоматериального образа объекта,
на основании которого он ищется в реальном мире. Во втором случае
таковым являлось сначала создание тонкоматериального образа, а за­
тем на его основе и самого объекта. Рассматриваемая же нами задача
прямого постижения пустоты по способу своего решения занимает
промежуточное положение. С одной стороны, всё и так изначально
пусто, и поэтому пустоту нет необходимости создавать. Но, с дру­
гой стороны, у обычных людей нет той познавательной способнос­
ти, которая позволяла бы им непосредственно познать уже и так
имеющуюся пустоту. Следовательно, перед ними возникает пробле­
ма формирования соответствующей способности - прямого йогичес~
кого восприятия. Особенностью же последнего является то, что оно
само по своему определению и есть ничто иное как непосредствен­

ное постижение пустоты. Поэтому здесь нет необходимости, как это


было в примере с поиском огня (см. предыдущий абзац), сначала
сформировать соответствующую познающую способность, а потом
уже искать сам объект. Дело в том, что формирование прямого йо­
гического восприятия и поиск пустоты фактически тождественны
друг другу: возникновение прямого йогического познания и непос­
редственное восприятие пустоты происходят одновременно. Поэто­
му для идущего по пути существа это выглядит так: формируя спо­
собность прямого йогического восприятия, он тем самым как бы
формирует и то, что этой способностью познаётся - пустоту. Имен-

114
но исходя из этого мы и говорим о промежуточном положении процес­

са перехода от концептуального познания пустоты к прямому. Но ка­


ким же образом происходит этот процесс, на чём он основывается?
Обсуждая примеры с познанием огня и других подобных обы­
денных объектов, мы выделили две стадии этого процесса. Первая
из них - это на основании концептуальных размышлений формиро­
вание тонкоматериального образа объекта. Как мы уже отмечали, в
основе этого процесса лежит способность нашего ума осуществлять
проекцию концептуальной модели чувственного объекта в тонкома­
териальную психическую субстанцию. При познании пустоты также
имеется стадия, подобная этой.
Как мы уже не раз отмечали, вначале практикующий использу­
ет логический анализ для достижения концептуального понимания
природы пустоты. На основании этого анализа формируется её мен­
тальный образ, который посредством шаматхи ясно удерживается в
уме. Подчёркивается, что если вначале в ходе формирования образа
ум пребывал в состоянии концептуальной активности, то теперь,
при однонаправленной медитации на сформированный образ, необ­
ходимо полностью отбросить интеллектуальное рассмотрение и по­
коить свой ум безо всяких концептуальных измышлений. Процесс
формирования этого образа и есть аналог проецирования концепту­
альной модели чувственного объекта в тонкоматериальную психичес­
кую субстанцию, а сам ментальный образ пустоты соответствует тон­
коматериальной форме объекта. Эта аналогия особенно ярко проявляется
при рассмотрении процесса визуализации идама и его мандалы. Как
известно, гелугпинцы придерживаются принципа постепенного и

очень тщательного формирования зрительного образа божества. Этот


образ рисуется подобно картине, когда последовательно, одна за дру­
гой, создаются отдельные черты божественного облика. И лишь тог­
да, когда он «прорисован» до конца и практик постепенно привыка­

ет к нему, можно, отбросив все мысли, спокойно созерцать уже


цельный образ божества. То есть здесь процесс формирования обра­
за, происходящий во времени, как бы превратился в единовремен­
ную пространственную форму. Все детали, которые ранее проявля­
лись последовательно, друг за другом, теперь присутствуют в уме

практикующего одновременно. То же самое мы имеем и при форми­


ровании образа пустоты. Здесь практикующий вначале осуществляет
последовательно множество логических операций, которые в конце
концов претворяются в целостный ментальный образ, единовременно
содержащий все их результаты внутри себя.
Но, кроме сходства, имеются и различия. Образы божеств и

115
т.п. являются, несмотря на свою тонкоматериальную природу, чув­

ственными. Тогда как образ пустоты чувственным не является. Так­


же очевидно, что он не является и самой пустотой (т.е. неноминаль­
ной абсолютной истиной). Это означает, что данный образ пустоты
имеет концептуальную природу. Когда говорится об его созерцании
безо всяких концептуальных измышлений, то под этим подразумева­
ется всего лишь тот факт, что на этой стадии не совершаются раз­
личного рода логические операции, имевшие место в ходе процесса

формирования ментального образа пустоты. Тем не менее данное


состояние ума всё равно остаётся концептуальным 68 и, следователь­
но, двойственным.
Итак, мы рассмотрели первую стадию процесса перехода от
концептуального сознания к неконцептуальному. В случае познания
чувственных объектов следующей является стадия, когда на основа­
нии тонкоматериального образа искомый объект или ищется где-то
во внешнем мире (так, например, огонь находится по сопровождаю­
щему его дыму), или же создаётся. Как уже отмечалось ранее, в слу­
чае познания пустоты осуществлять её поиск, опираясь на построен­
ный ментальный образ, не представляется возможным, так как у
обычных существ отсутствует способность её прямого восприятия.
Поэтому здесь имеет место процесс, похожий на творение искомой
вещи исходя из её образа (как тонкоматериального, так и находяще­
гося с ним в комплексе ментального). А именно, медитируя на мен­
тальный образ пустоты (номинальную абсолютную истину), практику­
ющий одновременно формирует как способность прямого йогического
восприятия, так и непосредственное видение пустоты (т.е. неноминаль­
ной абсолютной истины). Всё это очень красиво звучит, но тем не ме­
нее возникает вопрос: каким же образом всё это происходит? Как
двойственное состояние ума, медитирующего на концептуальный
образ пустоты, способно сформировать недвойственный ум - пря­
мое йогическое восприятие, постигающее неноминальную абсолют­
ную истину?

Конечно, в ответ мадхьямика-прасангики могут спросить: а ка­


ким образом мы на основе тонкоматериального образа можем со­
творить грубоматериальный? Но тут ситуация совершенно другая.
То, что мы способны это сделать, никаких сомнений не вызывает,
так как такого рода чудеса люди совершают ежедневно в ходе своей
производственной деятельности. Кроме этого, в таких учениях, как,
например, читтаматра и дзогчен, имеются вполне разработанные

Это состояние является концептуальным хотя бы по той причине, что


68

объект созерцания здесь имеет концептуальную природу.

116
модели процессов перехода субъективного (индивидуального) в
объективное (универсальное). Что же касается вопроса о прямом по­
стижении пустоты гелугпинскими практиками, то тут ссылка на об­
щечеловеческий опыт некорректна. Для обоснования возможности
процесса перехода от концептуального постижения пустоты к не­

концептуальному им требуется привести достаточно веские на то ос­


нования. В целом можно сказать, что у мадхьямика-прасангиков
имеется два пути защиты своей позиции по данному вопросу:
1. попытаться философски обосновать возможность познания
неноминальной абсолютной истины на основе знания номинальной;
2. просто утверждать, что их вера в такую возможность осно­
вывается на практических достижениях гелугпинских йогинов.

В чём же причина тех трудностей, которые встречают последо­


ватели гелугпа на пути философского обоснования своих медита­
тивных технологий? В том, что они в своём воззрении очень близко
подошли к философской позиции, согласно которой нечто может
возникнуть безо всяких на то оснований. Здесь в роли такого «нечто»
выступает способность к прямому йогическому познанию. Если из
двойственного (номинальная абсолютная истина) может возникнуть
недвойственное (неноминальная абсолютная истина), тогда вот уж
действительно из чего угодно может возникнуть всё что угодно. Та­
кого рода позиция недопустима, так как она разрушает основы че­

ловеческого мышления.

Выше мы достаточно подробно обсуждали вопрос об основа­


ниях тех процессов перехода от концептуального познания к некон­

цептуальному, сам факт которых не вызывает никакого сомнения.


Мы видели, что в том случае, когда объект прямого познания был
ранее известен, возможность перехода основывалась на наличии

возникшей в прошлом связи между прямым познанием объекта и


его концептуальным образом. Но эта связь возникла потому, что су­
щества, во-первых, ранее уже непосредственно познавали этот объект,
во-вторых, у них всегда имелась способность к прямому чувственно­
му познанию, в третьих, у них всегда имелась способность ума фор­
мировать ментальные отражения чувственных образов и т.д. Мы
также видели, что когда чувственный объект прямого познания ра­
нее не был известен, возможность перехода от его концептуального
образа к прямому познанию основывается на следующих факторах:
во-первых, у людей имеется способность к прямому чувственному
восприятию, во-вторых, у людей всегда имелась возможность на ос­
новании ментального образа формировать тонкоматериальный, в-тре­
тьих, человеческий ум всегда мог и может на основании комплекса из

117
ментального и тонкоматериального образа создать соответствующий
им грубоматериальный объект и т.п. То есть здесь любой процесс все­
гда имеет соответствующие основания. Если говорится, что человечес­
кое существо что-то делает на уровне тела, речи и ума, то оно это дела­

ет в силу наличия у него соответствующих способностей. Естественно,


существа могут развивать новые способности. Например, кто-то мо­
жет научиться писать. Но способность писать есть частный вид спо­
собности к воплощению ментального действия в телесное, ею обла­
дают все существа, и в этом смысле её потенциальность содержится
в этой более общей способности. То есть возникающее новое всегда
есть просто актуализация уже имеющейся в наличии его потенци­
альности.

Теперь возникает вопрос: возможно ли, находясь в пределах ге­


лугпинского варианта мадхьямика-прасангики, обнаружить основа­
ния перехода от познания номинальной абсолютной истины к пости­
жению неноминальной? Совершенно очевидно, что если обычные
существа не обладают даже потенциальностью прямого йогического
восприятия, то оснований для такого перехода не имеется. Из двой­
ственного концептуального познания недвойственное неконцепту­
альное прямое йогическое познание возникнуть не может. Но ска­
зать, что у обычных существ имеется потенциальность прямого
йогического восприятия - это фактически значит сказать, что они
обладают природой будды, татхагатагарбхой. В мадхьямика-жентонг
под таковой понимается просветлённый ум, потенциальностью ко­
торого обладают все существа. То есть природа будды здесь - это
потенциальность единства абсолютного бытия и абсолютного не­
концептуального недвойственного познания. Следует заметить, что ге­
лугпинские философы не отрицают татхагатагарбху (природу будды),
но имеют по этому поводу воззрение, отличное от жентонгпа. По мне­
нию гелугпы татхагатагарбха, или сущность будды, имеющаяся у каж­
дого живого существа, должна быть понята как естественная чистота
всего сущего, то есть как абсолютное отрицание присущего существо­
вания как личности, так и феноменов 69 • То есть природа будды всех су­
ществ есть фактически их изначальная пустотность. Но можно ли ска­
зать, что в пустоте всего сущего заложена потенциальность её прямого
постижения? Для ответа на данный вопрос вернёмся к взаимоотноше­
нию абсолютной и относительной истин.
Как мы помним, абсолютная истина немыслима без относи­
тельной, так как она возникает вследствие применения абсолютного
анализа к относительным объектам. Но абсолютный анализ относи-

69 См. книгу Pettit, Jhon W. Mipham Rinpoche. Beacon of Certainty. 1999

118
тельного способен проявить лишь номинальную абсолютную истину.
Сколько бы мы не анализировали личность и явления, мы всё равно
будем оставаться в рамках номинальной абсолютной истины. Так,
например, посредством логики нельзя устранить чувственные прояв­

ления, хотя они и воспринимаются как обладающие самобытием.


Всё, что может абсолютный анализ - это:
- установить номинальную абсолютную истину, отказывая на
абсолютном уровне в бытии любым проявлениям, но не будучи в
силах их в действительности прекратить;
- установить относительную истину, которая не отрицает са­

мого факта проявлений, но говорит об их условном, чисто номи­


нальном бытии.
Но тогда возникает вопрос: на чём основывается вера в наличие
неноминальной абсолютной истины? Как мы уже видели, абсолютный
анализ не может её удостоверить. Он всего лишь может установить
относительную и номинальную абсолютную истины и высказать ги­
потезу о существовании неноминальной абсолютной истины. После­
днее является гипотезой, так как сам рассудок посредством абсо­
лютного анализа не способен устранить проявления чувственного.
Из того, что видение чувственного как обладающего самобытием
логически противоречиво, вовсе не следует, что такое видение мож­

но каким-то образом действительно устранить. Гелугпинцы говорят,


что оно устраняется на уровне неноминальной абсолютной истины,
когда пустота постигается напрямую. Но чтобы постичь неноминаль­
ную абсолютную истину, требуется наличие прямого йогического
восприятия. Существование же последнего также является всего
лишь гипотезой, так как оно вовсе не следует из применения абсо­
лютного анализа к относительному бытию.
Выше был задан вопрос: можно ли сказать, что в пустоте всего
сущего заложена потенциальность её прямого постижения? Мы
здесь показали, что если под пустотой явлений и личности понимать
нечто, зависящее от относительного и возникающее из его абсолют­
ного анализа, то из такого видения пустоты нельзя хоть сколько-ни­

будь убедительно вывести наличие неноминальной абсолютной ис­


тины. Мы получаем замкнутый круг: для того, чтобы обосновать
неноминальную абсолютную истину, требуется наличие прямого йо­
гического восприятия, но последнее для своего обоснования предпо­
лагает наличие неноминальной абсолютной истины. Неконцепту­
альная пустота удостоверяется прямым йогическим восприятием,
прямое же йогическое восприятие по определению есть видение не­
концептуальной пустоты. И то, и другое являются вместерождённы-

119
ми (sahaja, Ihan skyes). Поэтому в таких учениях как мадхьямика­
жентонг и т.п. истинная природа, дхармата явлений изначально пред­
ставляется в неразрывном союзе с познающей её неконцептуальной
джняной (изначальным осознаванием).
Теперь возникает вопрос: а полагали ли нечто подобное гелуг­
пинские философы? Можно ли сказать, что их природа будды - это
изначально существующее единство неконцептуальной пустоты и
непосредственно познающего её прямого йогического восприятия?
Судя по всему, нет. Во-первых, единство неконцептуальной пустоты
и непосредственно познающего её прямого йогического восприятия
есть фактически дхармакая. Но вряд ли гелугпинцы могли полагать
изначальное наличие дхармакайи даже в том варианте, когда для су­
ществ она выступала бы всего лишь как потенциальность, семя буд­
ды, которое следует развивать. Ведь дхармакая для них - это ре­
зультат накопления мудрости, а не нечто изначально данное 70

Во-вторых, понимание природы будды как изначально суще­
ствующего единства неконцептуальной пустоты и непосредственно
познающего её прямого йогического восприятия вступило бы в проти­
воречие с представлением гелугпинцев о взаимозависимости относи­

тельной и абсолютной истин. Ведь в этом случае наличие абсолютной


истины не зависело бы от того, осуществляется ли абсолютный анализ
по отношению к относительным объектам или же нет, так как она из­
начально бы удостоверялась прямым йогическим восприятием. Для
последнего же в рамках его гелукпинской интерпретации ничего отно­
сительного не существует. Но тут у читателей может возникнуть воп-

Так, Pettit Jhon W. в своём предисловии к переводу текста Мипама Рин­


10

поче пишет: «Цонкапа признает только шуньяту как определённое учение


и абсолютную реальность. В контексте сутры, также как и тантры, гелуг­
пинские философы понимают формальные или относительные аспекты
просветления, такие как тела будды, десять сил и пр., как результат накоп­
ления заслуги, тогда как дхармакая, которая является полной реализацией
пустотности, - это результат накопления мудрости. ... Гелугпинская интер­
претация тантры также соответствует этой модели. Это не столько способ
раскрыть изначальное просветление, которое уже наделено качествами, но,

скорее, мощный метод завершения накопления заслуг и мудрости, которые


приводят к возникновению соответствующих качеств» (см. книгу Pettit, Jhon
Также 8-й Кармапа Микьё
W. Mipham Rinpoche. Beacon of Certainty. 1999).
Дордже, обвиняя рангтонгпа в нигилизме, писал, что согласно их воззре­
нию Дхармакая пуста, представляя собой обычное взаимозависимое воз­
никновение подобно и всем остальным явлениям (см. текст «Светоч анали­
за традиции, утверждающей мадхьямику пустоты другого», Микьё Дордже,
Элиста, 2001 ).

120
рос: выше говорилось, что согласно гелугпинскому воззрению со­

стояние полной реализации предполагает одновременное осознава­


ние как абсолютной, так и относительной истин. Тогда почему же
изначальное прямое познание пустоты не может осознавать относи­

тельное? На это можно ответить следующее: не следует путать пря­


мое йогическое восприятие гелуг и недвойственную неконцепту­
альную джняну жентонгпа. Последняя изначально есть единство
осознавания как пустоты, так и проявлений. Согласно же гелугпинс­
ким представлениям способность будд осознавать относительное
есть результат накопления заслуг (pui;iya, bsod nams) и, следователь­
но, никак не может существовать изначально 71 • Поэтому, если мы
следуем воззрению гелуг, то ещё как-то можем предположить изна­
чальное наличие прямого йогического восприятия пустоты. Но гово­
рить об изначальном осознавании этим йогическим восприятием ещё
и относительных проявлений уже никак нельзя.
В-третьих, изначально существующая удостоверенная прямым
йогическим восприятием неноминальная абсолютная истина гелуг­
пинцев выглядела бы несколько парадоксальной. Ведь она есть нич­
то иное как неутверждающее абсолютное отрицание самобытия. Но
если нет относительного (а на уровне неноминальной абсолютной ис­
тины его нет), то тогда самобытие чего отрицается? И откуда вооб­
ще берётся сама идея самобытия, которую следует отрицать? Ведь
если неноминальная абсолютная истина, удостоверенная прямым
йогическим восприятием, существует изначально, то в ней и так ни­
когда никакого самобытия быть не могло, поэтому и отрицать там
нечего. Кроме того вообще малопонятно, как осуществляется отри­
цание при заведомом отсутствии логического мышления на уровне

неноминальной абсолютной истины. Хотелось бы заметить, что все


эти парадоксы возникают потому, что гелугпинское понимание аб­
солютной истины совершенно жёстко привязано к постепенному
пути её познания и немыслимо вне его контекста.
Итак, мы видим, что в рамках гелугпинских воззрений пред­
ставление о природе будды как изначально данном единстве неконцеп­
туальной пустоты и непосредственно познающего её прямого йогичес­
кого восприятия приводит ко множеству противоречий. Отсюда
следует, что под природой будды гелугпинцы могли понимать лишь
такую пустоту явлений и личности, которая зависит от относительно­
го бытия и возникает в результате абсолютного анализа последнего.
Но выше было показано, что в такого рода пустоте сущего не мо­
жет быть заложена потенциальность её прямого постижения.
71
К более подробному обсуждению этого вопроса мы ещё вернёмся ниже.

121
В результате мы приходим к выводу, что в рамках гелугпинс­
кого варианта мадхьямика-прасангики нет никаких сколько-нибудь
серьёзных оснований полагать наличие у обычных существ потенци­
альности прямого йогического восприятия. Но отсюда, как мы уже
видели, автоматически следует отсутствие оснований для перехода
от познания номинальной абсолютной истины к постижению нено­
минальной. Из двойственного концептуального познания недвой­
ственное неконцептуальное прямое йогическое познание возникнуть
не может.

Теперь остановимся на ещё одном важном вопросе. Постиже­


ние пустоты традиционно связывается с шестой парамитой - пара­
митой мудрости (prajfia, shes rab). В этой парамите выделяется три
уровня: 1) праджня, происходящая из изучения; 2) праджня, проис­
ходящая из размышления; 3) и праджня, происходящая из медита­
ции. Именно первые два вида праджни связаны с концептуальным
постижением пустоты. И лишь праджня, происходящая из медита­
ции, способна постичь пустоту напрямую. Эта праджня возникает в
результате единства шаматхи и випашьяны. Но из того способа дос­
тижения данного состояния, которого придерживался Цонкапа, сле­
дует, что данная праджня есть всего лишь недискурсивное сосредо­

точение на ментальном образе пустоты. То есть та недискурсивность,


которая свойственна шаматхе, как бы переносится и на состояние ви­
пашьяны. Но отсюда вовсе не следует, что такая праджня напрямую
познаёт именно пустоту, а не её ментальный образ. Ведь прямое пости­
жение пустоты, как уже отмечалось выше, это не просто недискурсив­

ное, но также и недвойственное состояние. Причём данная истинная


недвойственность неконцептуальна. Та же недвойственность, кото­
рая возникает при созерцании ментального образа пустоты, являет­
ся концептуальной, т.е. просто результатом анализа взаимозависи­
мости субъекта и объекта.
Единственный способ, которым может возникнуть праджня,
непосредственно постигающая пустоту, - это просто появиться из

своего изначального пребывания в уме каждого из существ. Анали­


тическое размышление, создание ментального образа пустоты и т.п.
есть просто методы, проявляющие для практиков то, чем они и так

уже всегда обладали. В связи с этим небезинтересно было бы обра­


титься к трудам Камалашилы, посвящённым изложению пути пости­
жения абсолютной истины 72 •
72
Следует заметить, что Цонкапа писал, что его подход к практике соеди­
нения шаматхи и випашьяны в целом соответствует тому, который описы­
вал Камалашила.

122
Идея его проста: исследуя посредством праджни в союзе с ша­
матхой различные концепции нашего ума, мы постигаем их ложность,
иллюзорность, в результате чего все эти ложные идеи устраняются.

Далее Камалашила пишет: «Как только умственные препятствия ус­


транены, все помехи также уничтожены; свет знания, самоочевид­

ный для йогина, проникает беспрепятственно повсюду, подобно


тому, как лучи солнца не встречают препятствий в небе, когда поме­
ха облаков исчезла. Ведь в самом деле, природа ума заключается в
освещении истинной сущности вещей; но когда имеется препятствие
какого-либо вида, ум не способен это сделать, даже если вещь ря­
дом. Он способен проявить себя так только тогда, когда нет подоб­
ного препятствия, ибо только при этом условии может он воплотить
в себе особое качество своей незримой силы. Как же может он при
этом ослабеть в освещении всевозможных вещей? И тогда, благода­
ря совершенному знанию всех вещей, как в их обусловленном, так и
в абсолютном аспектах, йогин обретает Всеведение» 73 • Мы видим
здесь нечто весьма интересное: для того, чтобы обосновать переход
от концептуального знания к неконцептуальному, Камалашила об­
ращается к представлениям, которые весьма не просто отличить от

таковых в мадхьямике-жентонг. У него союз шаматхи и випашьяны


выполняет вполне посильную для себя работу: устраняет умствен­
ные препятствия, представляющие собой ложные воззрения типа
веры в присущее существование. И как только препятствия устране­
ны, вспыхивает свет высшего неконцептуального знания. То есть
здесь номинальная абсолютная истина, представляющая собой от­
рицание самосущего, выполняет ту работу, которую и должно вы­
полнять отрицание как таковое: разрушает то, что должно быть
разрушено - ложные концепции самобытия личности и феноменов.
Высшее, неконцептуальное знание никем и ничем не создаётся: оно
существует изначально. Переход от концептуального знания к некон­
цептульному здесь есть просто процесс очищения препятствий, мешаю­
щих практикующему непосредственно знать пустоту.

Таким образом, мы показали отсутствие у гелугпинцев обосно­


вания возможности перехода от познания номинальной абсолют­
ной истины к неноминальной. Теперь покажем, что в том случае,
если придерживаться воззрения мадхьямика-прасангики, то данный
переход в принципе невозможен. То есть если ранее мы продемонст­
рировали отсутствие у гелугпы адекватных обоснований такого пе­
рехода, то теперь мы покажем, что в рамках ортодоксальных воз-

73 Камалашила, Пурвабхаванакрама, Первый трактат о созерцании, пер.


Дж. Туччи, журнал Гаруда, 2, 1997

123
зрений школы гелуг этих обоснований в принципе не может быть,
так как нельзя обосновать наличие того, чего нет и быть не может.
Как мы помним, гелугпинский вариант перехода от концепту­
ального познания объекта к неконцептуальному относится к тому
типу такого рода переходов, когда познаваемый объект ранее ни­
когда непосредственно не воспринимался. Но в этом случае, как уже
было показано выше, концептуальный образ пустоты (номинальная
абсолютная истина) должен находиться в точном соответствии, и
быть гомологичным неконцептуальной пустоте (неноминальной аб­
солютной истине)). Посмотрим, так ли это на самом деле.
Что же собой представляет ментальный образ пустоты прасан­
гиков? Он есть просто неутверждающее отрицание самобытия. Но
не бывает самобытия вообще. Самобытие - это объект отрицания.
Но объект отрицания предполагает основу отрицания, то есть то,
самобытие чего мы отрицаем. В качестве последнего выступает от­
носительное. Таким образом, ментальный образ пустоты включает в
себя концепцию самосущего (объект отрицания), относительное су­
ществование (основа отрицания), логические методы прасангики,
посредством которых осуществляется отрицание, а также само от­

сутствие самосущего 74
• Все эти компоненты ментального образа пу­
стоты находятся в неразрывной взаимосвязи друг с другом. Бессмыс­
ленно говорить об отсутствии самосущего без наличия представления
о самосущем, и бессмысленно говорить о представлении самосущего
без наличия представлений о том, что может обладать самосущим
бытием. Фактически здесь мы вновь возвращаемся к сформулиро­
ванным выше представлениям о том, что абсолютная и относитель­
ная истины немыслимы друг без друга.
Но когда мы переходим на уровень неноминальной абсолют­
ной истины, ситуация кардинально меняется. При непосредственном
восприятии абсолютной истины относительная истина не восприни­
мается. А это означает, что для существ, пребывающих в состоянии
знания неноминального абсолюта, относительного не существует,
они его не осознают 75 • Также они не могут осознавать и концепцию

Выше разделялся процесс формирования ментального образа пустоты и


74

медитация на этом образе. Естественно, когда мы медитируем на нём, то


уже не осуществляем каких-либо логических операций. Но, как уже отме­
чалось ранее, это вовсе не означает, что все эти операции не присутствуют
в ментальном образе пустоты. Просто они присутствуют в нём как бы все
одновременно, поддерживая его бытие в нашем уме. Это подобно тому,
как в нарисованной картине одновременно присутствуют все те мазки кис­
ти художника, которые он ранее последовательно наносил.

124
самосущего хотя бы потому, что неноминальная абсолютная истина
носит неконцептуальный характер. Таким образом, на уровне нено­
минальной абсолютной истины нет ни объекта отрицания, ни осно­
вы отрицания, ни самого отрицания (ведь последнее является логи­
ческой операцией). Единственное, что там остаётся - так это чистое
отсутствие самосущего. Но это - всего лишь одна из компонент мен­
тального образа пустоты. Все остальные компоненты на неноминаль­
ном уровне отсутствуют. Но тогда как можно говорить о точном вза­
имном соответствии номинальной и неноминальной абсолютных
истин?
Также хотелось бы заметить, что весьма большие сомнения вы­
зывает и сама возможность непосредственного восприятия отсут­

ствия самосущего. Как можно напрямую познавать отсутствие само­


сущего, если в этот момент в уме не имеется даже самой идеи
самосущего бытия? Это также невероятно, как мыслить отсутствие
на столе вазы без какого либо понимания, что такое ваза. Но на
уровне неноминальной абсолютной истины понимания идеи самосу­
щего бытия быть не может, так как там ничего самосущего нет. Бо­
лее того, при прямом постижении пустоты в уме нет вообще никаких
идей, концепций и т.п., так как здесь речь идёт о неконцептуальном со­
стоянии ума.

Теперь следует остановиться на одном весьма важном моменте.


Выше мы отмечали, что согласно гелугпинским воззрениям полнос­
тью просветленные существа одновременно осознают как неноми­

нальную абсолютную истину, так и относительную истину. Поэтому


у читателей может возникнуть мысль, что просветлённое существо,
даже пребывая в состоянии прямого постижения не-номинальной аб­
солютной истины, тем не менее воспринимает и относительное. Сле­
довательно, вполне может быть соответствие между ментальным об­
разом пустоты и её же прямым постижением. Но так ли это есть на
самом деле?

75
Так, представим себе, что практик з·анимается постижением пустоты чув­
ственного. Он формирует ментальный образ этой пустоты: выделяет само
чувственное как основу отрицания, его самобытие как объект отрицания,
применяет абсолютный анализ по отношению к этому самобытию (напри­
мер, анализирует четыре возможности его возникновения из себя, из друго­
го и т.д.) и формирует ощущение отсутствия самобытия чувственного. Но
на уровне неноминальной абсолютной истины чувственного вообще нет,
оно там не воспринимается. Тогда о каком взаимном соответствии мен­
тального образа пустоты чувственного и прямого восприятия этой пустоты
может идти речь?

125
В первую очередь следует заметить, что прямое постижение пу­
стоты достигается уже на пути видения, то есть в состоянии, ещё
весьма далёком от окончательного просветления. С первого по седь­
мое бхуми, как уже отмечалось ранее, бодхисаттва не обладает спо­
собностью одновременно осознавать как неноминальное абсолют­
ное, так и относительное. Поэтому все те аргументы, которые мы
приводили выше в целях обоснования отсутствия соответствия меж­
ду ментальным образом пустоты и её прямым постижением, здесь
сохраняют свою силу.

Что же касается возможности полностью просветлённых су­


ществ одновременно осознавать как неноминальное абсолютное, так и
относительное, то здесь очень важно понимать специфику гелугпинс­
кого видения такого рода единства абсолютного и относительного.
Ни в коем случае его не следует путать с той недвойственностью пу­
стоты и проявлений, о которой идёт речь в таких учениях как мад­
хьямика-жентонг, махамудра и дзогчен. В последних речь идёт о на­
личии одного и того же состояния присущей осознанности (ригпа),
которое познаёт одновременно как пустоту (покой), так и проявле­
ния (движение). Это связано с тем, что те проявления, которые позна­
ёт просветлённое существо, находятся в недвойственной взаимосвязи с
последним. Именно поэтому как пустота, так и проявления могут од­
новременно познаваться недвойственной неконцептуальной джняной.
Согласно же гелугпинским воззрениям нет никакого различия
между тем относительным, которое познают обычные существа, и
тем, которое познаётся буддами 76 • Поэтому познание буддами отно­
сительных явлений основывается на двойственном восприятии пос­
ледних.

Хотелось бы заметить, что в прошлом велось много дискуссий


по поводу того, может ли будда воспринимать относительные явле­
ния. Прасангики в ходе этих дебатов говорили, «что если бы Будда
был способен воспринимать такие внешние объекты как форма,
звук и т.д., это означало 6ы, что он не отбросил два вида омраче­
ний, он всё ещё пребывает в иллюзии, поскольку всякая идея о суще­
ствовании внешнего мира состоит в том, что за него цепляются как

за реальность. Поэтому последователи Чандракирти считают, что


для Будды нет воспринимаемых им относительных проявлений. И
любая просветлённая активность может происходить в силу того,
что созревают результаты прошлой активности и благопожелатель­
ных молитв Будды. Сам Просветлённый не имеет никаких желаний

См., например, книгу Pettit, Jhon W. Mipham Rinpoche. Beacon of Certainty.


76

126
или намерений осуществлять некую активность - всё это происхо­
дит спонтанно и естественно, без усилий с его стороны)) 77

Таким образом, мы видим, что под одновременным познанием


неноминального абсолютного и относительного гелугпинцы пони­
мают просто одновременное сосуществование недвойственного со­
стояния будды, в котором он напрямую постигает пустоту, и его
двойственного состояния, в котором он взаимодействует с миром
относительного. Причём последнее нельзя даже назвать состоянием
будды, оно есть просто автоматическое проявление накопленных им
в прошлом заслуг. Здесь можно привести пример, проясняющий си­
туацию. Представьте себе, что по воде весьма долго движется некое
тело. И вот в какой-то момент оно вдруг исчезло с поверхности
воды (например, улетело в небо). Несмотря на то, что тело по воде
больше не движется, тем не менее волна, вызванная его движением,
продолжает свой путь. Связь абсолютного состояния будды с его
иллюзорным относительным состоянием подобна связи улетевшего
в космос тела с той волной, которая продолжает двигаться по по­
верхности воды. Очевидно, что такого рода связь абсолютного и от­
носительно аспектов состояния реализованных существ не может

привести к тому, что йогическое прямое восприятие абсолютной ис­


тины будет одновременно осознавать и относительное. Здесь не­
двойственное осознавание познаёт лишь абсолютное, то есть одну
пустоту безо всяких проявлений. В этом - фундаментальное отличие
гелугпа от других школ, согласно воззрению которых недвойствен­
ная джняна познаёт одновременно как пустоту (покой), так и прояв­
ления (движения).
Итак, мы показали, что в рамках гелугпинских воззрений кон­
цептуальный образ пустоты (номинальная абсолютная истина) в
принципе не может находиться в точном соответствии, быть гомо­
логичным( ой) неконцептуальной пустоте (неноминальной абсолют­
ной истине). Более того, мы также видели, что само определение нено­
минальной абсолютной истины как непосредственного восприятия
абсолютного отрицания самобытия носит парадоксальный характер.
Но отсюда следует, что переход от ментального образа пустоты к её
прямому познанию в том виде, как его декларируют представители

гелукпа, невозможен.

Выше мы отмечали, что у мадхьямика-прасангиков имеется два


пути защиты своей позиции по рассматриваемому нами вопросу.

См. комментарии к строфе 6.28 «Введение в мадхьямику» Чандракирти,


77

Шечен, 2001

127
Первый из них - это философски обосновать возможность познания
неноминальной абсолютной истины на основе знания номинальной.
Мы показали, что сделать это, оставаясь в рамках гелугпинских воз­
зрений, невозможно. Остаётся второй путь - просто утверждать, что
возможность перехода от концептуального образа пустоты к её пря­
мому познанию удостоверяется практическими достижениями гелуг­

пинских йогинов. Естественно, что либо доказать или опровергнуть


в этом случае вряд ли возможно. Вообще, исходя из анализа вне­
шних проявлений йогина, абсолютно невозможно сказать, достиг ли
он окончательной реализации или же нет. Проявления всякого рода
чудес - прохождения сквозь стены и т.п. - не может быть критерием
реализации, так как о не менее дивных чудесах мы можем прочитать

в описаниях жития великих даосов, небуддийских йогинов и т.п. Но


в то же время есть нечто, о чём мы можем говорить с достаточной
степенью уверенности. А именно, мы можем утверждать следующее:
состояние окончательной реализации гелугпинских йогинов сущнос­
тно отличается от состояния окончательной реализации представи­
телей других школ 8 •
Как мы помним, прасангики гелуг не проводят различия между
относительным верным познанием просветлённых и обычных су­
ществ, в то время как большинство представителей других школ их
строго различают: Гелугпинцы полагают, например, что даже про­
светлённые существа все проявления воспринимаются так, как будто
они обладают независимым существованием, собственными харак­
теристиками и т.п. Но с точки зрения таких учений как дзогчен
двойственное видение проявлений означает лишь одно: то, что дан­
ное существо находится ещё весьма далеко от состояния оконча­
тельной реализации; оно познало покой (пустоту), но так и не смог­
ло достичь состояния внеконцептуальной недвойственной джняны, в
котором как покой (пустота), так и движение (проявления) есть про­
сто различные аспекты нашего изначального состояния, находящие­

ся в недвойственном взаимоотношении как друг с другом, так и с


познающим их началом. Естественно, гелугпинцы в ответ на это мог­
ли бы заявить, что мастера дзогчен не достигают правильной оконча­
тельной реализации, так как продолжают верить в самобытие и т.п.
Этот спор можно вести бесконечно. Но на основании анализа
78
Конечно, в Тибете практически все школы из политических соображений
в той или иной степени проявляли лояльность к мадхьямика-прасангике.
Но лишь гелугпинцы были действительно фанатично преданы этому уче­
нию. В этом заключается коренное отличие данной школы от всех других
школ тибетского буддизма.

128
всех подобных бесчисленных дискуссий прошлого и настоящего ста­
новится ясно одно: разговоры о том, что все пути ведут к одному и

тому же окончательному состояния реализации, есть не более чем


миф. И этот миф не имеет под собой никаких сколько-нибудь реаль­
ных оснований. Ведь как можно, например, говорить о тождестве
двух состояний, в одном из которых проявления воспринимаются
двойственно, а в другом - недвойственно? Или как можно говорить
о тождестве формных тел будды (rupa-kiiya, gzugs sku), одни из кото­
рых создаются искусственно посредством заслуг (то есть действий
на пути) и обладают номинальным бытием (то есть представляют из
себя созданные рассудком концепции), тогда как другие есть прояв­
ление потенциальности дхармакаи и состоят из световой сущности
великих элементов? Также весьма странно звучат высказывания, что
у всех реализованных существ одна и та же дхармакая. Ведь дхарма­
кая гелуг - это просто непосредственное постижение чистого и абсо­
лютного неутверждающего отрицания самобытия. В то же время, к
примеру, дхармакая дзогчена - это потенциальность бесчисленных
проявлений, которая знает саму себя 79 • Все эти примеры подтверж­
дают сделанное нами ранее утверждение, что реализация гелугпин­

цев - это нечто особенное и уникальное, кардинально отличающееся


от реализации в других школах.

Теперь вернёмся немного назад и вспомним ту цель, ради кото­


рой мы предприняли все эти достаточно длинные и нудные рассуж­
дения. Эта цель состояла в следующем: выяснить, в чём заключается
сущностное отличие воззрения мадхьямика-прасангики от взглядов

других философских школ. Для ответа на данный вопрос мы реши­


ли разобраться с тем, как прасангика видит два аспекта природы
ума - пустоту (покой) и ясность (проявления, движения). Этим двум
аспектам природы ума в мадхьямика-прасангике соответствует аб­
солютная и относительная истины 80 . Далее мы высказали утвержде­
ние, что неноминальная абсолютная истина прасангиков есть чистое
ничто. Напомним, что на данном этапе нашего исследования мы не
вступали в полемику относительно того, существует пустота или не

существует и т.п., так как прасангики отказываются высказывать

какие-либо суждения относительно существования чего-либо на аб­


солютном уровне. Утверждая, что неноминальная абсолютная исти-

79 Совершенно очевидно, что простое отрицание самобытия ещё вовсе не


означает утверждение потенциальности проявлений. Первое есть нечто чи­
сто негативное, второе - позитивная сущность.
80
Ведь абсолютная истина в прасангике есть пустота, а относительная -
проявления.

129
на прасангиков есть чистое ничто, мы под этим просто понимали тот

факт, что из гелугпинского видения мадхьямика-прасангики следует

невозможность пребывания реализованных существ в состоянии не­


посредственного постижения неноминальной абсолютной истины. Но
если нет существ, достигших непосредственного постижения пустоты,

то, следовательно, нет и никакой неноминальной абсолютной истины.


Точнее говоря, есть всего лишь идея, концепция таковой, и не более того.
В целях обоснования невозможности прямого постижения пус­
тоты нами была проанализирована та методология пути её позна­
ния, которой придерживаются гелугпинцы. Было выяснено, что в их
позиции есть одно слабое место: неясно, каким образом от сосредо­
точения на ментальном образе пустоты (то есть на концепции пусто­
ты) происходит переход к её прямому постижению. Все наши дальней­
шие усилия были сосредоточены на том, чтобы доказать следующее
утверждение: если придерживаться воззрения, присущего гелугпинско­

му пониманию мадхьямика-прасангики, то осуществить переход от

сосредоточения на концептуальном образе пустоты (т.е. на номи­


нальной абсолютной истине) к её прямому постижению (т.е. к по­
знанию неноминальной абсолютной истины) невозможно. Доста­
точно всесторонне проанализировав процесс такого перехода от

концептуального познания пустоты к неконцептуальному, мы дока­

зали его принципиальную невозможность. Отсюда автоматически


следует невозможность прямого постижения пустоты в рамках ге­

лугпинского варианта мадхьямика-прасангики. А это значит, что


неноминальная абсолютная истина гелугпинских прасангиков есть
чистое ничто, так как нет тех реализованных существ, которые смог­

ли бы её постигнуть.
Теперь может возникнуть вопрос: если гелукпинцы не способ­
ны достичь прямого восприятия пустоты, то что же собой представ­
ляет их единство шаматхи и випашьяны? Ответ очевиден: их единство
шаматхи и випашьяны есть предельно утончённое ментальное состоя­
ние сознания, подобное одной из четырёх дхьян мира не-форм 81 • Мы

В связи с этим особый интерес представляет сосредоточение «остановки


81

сознания и явлений сознания» (nirodhacittacaittanam), относящееся к высшей


сфере мира не-форм. В этом состоянии практик выходит за пределы как
восприятия, так и невосприятия, тем самым пребывая в состоянии, пре­
дельно близком к недвойственному. В силу этого данная дхьяна называется
ещё и «погружением прекращения», так как обычное функционирование
сознания здесь прекращается. Но, тем не менее, здесь мы всё же имеем кон­
цептуальное состояние ума, которое сумело весьма точно смоделировать,

изобразить недвойственное состояние. Кстати говоря, среди последователей

130
не будем утверждать, что это состояние тождественно какой-либо из
четырёх дхьян. Вполне возможно, что прасангики смогли сконструи­
ровать нечто особенное, соответствующее их ментальному образу
пустоты. Что же касается их заявлений относительно устранения чув­
ственного при созерцании неноминальной абсолютной истины, то в
этом нет ничего удивительного: пребывание в арупа-локах (сферах
бесформенного) автоматически устраняет какие-либо проявления чув­
ственного, так как там его (их) просто не может быть по определению.
Итак, мы выяснили, что собой представляет пустотный аспект
природы ума в рамках воззрения мадхьямика-прасангики. Что же
касается аспекта ясности (проявлений, движения), которому соот­
ветствует относительная истина, то мы этот вопрос уже обсуждали в
предыдущем разделе. Там было показано, что относительная истина
мадхьямика-прасангиков обладает чисто рассудочной природой и
ей соответствует следующее состояние ума адептов данного учения:
- на концептуальном уровне они совершенно точно знают, что

во всех проявлениях относительного бытия нет ничего, кроме рас­


судка, причём сам этот рассудок имеет чисто номинальное суще­
ствование;

- на уровне чувственного сознания они продолжают воспри­

нимать внешние объекты так, как будто они реально существуют в


силу собственных характеристик.
Состояние же единства абсолютного и относительного, кото­
рое характеризует состояние реализации мадхьямика-прасангиков,

есть, как уже было показано выше, простое одновременное сосуще­


ствование двух состояний ума:
- первое из них есть пребывание в состоянии так называемой
неноминальной абсолютной истины, представляющей собой пре­
дельно утончённое мент.альное состояние сознания, созерцающее
умозрительный образ пустоты как абсолютного неутверждающего
отрицания самобытия. В этом состоянии в силу его пребывания за
пределами мира форм чувственные проявления отсутствуют; они по­
беждены, как это любят говорить господа прасангики. Это - так на­
зываемая «дхармакая» прасангиков, результат накопления мудрости;

- второе из них есть то относительное состояние ума, о харак­

теристиках которого уже говорилось выше. Но у реализованных су­


ществ кроме обы9:ных относительных проявлений появляются новые,

махаяны достаточно распространённой точкой зрения является представле­


ние о нирване хинаяны также как о сверхтонком ментальном состоянии

ума.

131
необычные, являющиеся результатом накопления их бесчисленных
заслуг. Это - так называемые тела формы (самбхогакая и нирмана­
кая). Как уже отмечалось выше, способ бытия тел формы ничем не
отличается от такового у обычных относительных проявлений. А
именно, они обладают номинальным существованием и, следова­
тельно, их природа рассудочна, концептуальна. Также в ряде тек­
стов встречаются утверждения о прямом видении реализованными

существами зависимого возникновения. Учитывая, что последнее


согласно прасангикам есть фактически зависимость всего от рассуд- ·
ка, можно сказать, что реализованные существа непосредственно

видят рассудочный, номинальный характер бытия относительного.


В этом нет ничего удивительного, так как рассудок обладает спо­
собностью непосредственно созерцать свои концепции. Естественно,
это есть концептуальное непосредственное созерцание. Под непос­
редственностью здесь понимается то, что видение тех или иных при-

чин происходит не на основе умозаключений типа «на горе есть


дым, - значит, там есть огонь», а непосредственно. Можно сказать,
что ум реализованных существ способен видеть всю концептуаль­
ную модель мира сразу, целиком. Ему нет нужды логически выво­
дить те или иные элементы концепции относительно мира. Это подоб­
но тому, как при постижении пустоты практик вначале осуществляет

последовательные во времени логические операции, а затем все они

сворачиваются в единовременную картину, единый единовременно


созерцаемый ментальный образ пустоты.
Выше мы ставили своей целью понять, в чём же заключается
уникальность воззрения прасангиков, отличающее их от всех других

философских школ. Теперь мы можем ответить на этот вопрос: уни­


кальностью учения мадхьямика-прасангиков является его базирова­
ние на хитро завуалированной вере во всевластие и тотальность
рассудочного мышления. Прасангики очень пqкожи на существ, ко­
торые в прошлых жизнях создали карму колоссальной привязанности
к рассудочному мышлению, и затем, услышав слова Будды, возжела­
ли освобождения из самсары. Но для них осуществить эту задачу
стало весьма непростым делом, так как они фактически отождестви­
ли себя с рассудком. Их привычка к рассудочному мышлению столь
велика, что они абсолютно всё делают объектом его мертвящего
анализа. Встретившись с учением о пустоте Нагарджуны, они сдела­
ли именно то, от чего он всех предостерегал: превратили метод

избавления от всевластия рассудка в философскую систему, которая


под видом борьбы с рассудком на самом деле утверждала его
власть.

132
Та философская система, которую они создали - мадхьямика­
прасангика - очень похожа на процесс самоосознавания рассудком

самого себя в тщетной попытке самопреодоления. Анализируя себя,


рассудок видит свою собственную пустоту. Но так как он убеждён в
своей тотальности и всё видит как свои концепции, то пустоту само­
го себя он переносит и на всё остальное, которое на самом деле не
имеет рассудочной природы. Абсолютный анализ прасангиков - это
всего лишь метод самоосознавания рассудка, в ходе которого он

проверяет свои построения на логическую непротиворечивость. Ес­


тественно, он видит, что все придуманное им не выдерживает такого

анализа, являясь пустым от истинного существования. И вот эту пу­


стоту самого себя от истины рассудок представляет как абсолютную
истину, внеконцептуальное постижение которой и есть реализация.
Та внеконцептуальность постижения пустоты от истины собственно­
го бытия, к которой стремится рассудок, есть просто его мечта выр­
ваться за собственные пределы. Но собственными средствами рассу­
док не может себя преодолеть. Все его усилия в этом направлении
тщетны. Объявив же, что всё или не существует вообще, или же су­
ществует лишь номинально, рассудок уничтожил для себя даже саму
возможность обратиться за помощью к тому, что неизмеримо выше
его и изначально находится за пределами всяких концепций. Тем са­
мым существа, отождествившие себя с рассудком, закрыли для себя
все выходы из самсары.

В принципе, прасангик-и достойны сострадания, так как их по­


ложение трагично. Но, сострадая им, не следует забывать опасность
для учения их весьма активной и, даже можно сказать, агрессивной
деятельности. Ведь они отнюдь не ограничиваются решением лишь
собственных проблем. Как известно из истории учения, прасангики
весьма активно навязывают свои взгляды всем остальным, превра­

щая здоровых существ в больных. Название той болезни, которую


они разносят - это вера во всевластие и тотальность рассудочного

мышления. Поэтому, сострадая им, мы тем не менее считаем своим


долгом бороться с разрушительным влиянием этой философской
школы на умы существ.

Итак, мы обсудили воззрение мадхьямика-прасангиков каса­


тельно природы и взаимоотношения абсолютной и относительной
истин в контексте пути духовной реализации существ. Но имеется
ещё один аспект данного учения, на котором следует остановиться.
А именно, гелукпинские мадхьямика-прасангики представляли своё
воззрение в качестве философской основы буддийской этики. Их оп­
поненты не раз заявляли, что доктрина пустоты прасангиков разру-

133
шает все нравственные устои и что те существа, которые постигли

пустоту, могут на самом деле вести себя так, как им заблагорассу­


дится в силу несуществования кармы и т.п. Прасангики же в ответ
заявляли, что такое понимание доктрины пустоты является в корне

ошибочным. Ведь именно те святые, которые познали пустоту, не­


посредственно видят взаимозависимое возникновение и поэтому их

вера в карму как закон относительного уровня является наивысшей.


Постараемся выяснить, насколько эти заявления соответствуют дей­
ствительности.

1.5 Проблема обоснования в рамках философии прасангики


традиционных буддийских воззрений о карме. Об относитель­
ной истине прасангиков

В первую очередь хотелось бы заметить, что с точки зрения


прасангики пратитьясамутпада - это номинальная сущность, не

имеющая реального существования и представляющая собой всего


лишь одну из концепций нашего рассудка. Если логически последо­
вательно и честно рассмотреть те следствия, которые вытекают из

номинального существования причинности, то мы ясно увидим глу­

бокую непоследовательность в рассмотрении данного вопроса пра­


сангиками. Обычно тибетские учителя по этому поводу говорят
примерно следующее: на абсолютном уровне причинности действи­
тельно не существует, и поэтому Будда не находится во власти кар­
мы, но пока мы находимся на относительном уровне, карма во мно­

гом определяет наше бытие и поэтому нам следует практиковать


добродетель и избегать недобродетели. Более того, сам относитель­
ный уровень бытия в прасангике практически отождествляется с
пратитьясамутпадой. То есть, казалось бы, мадхьямика-прасангики
признают всевластие законов причинности и кармы в мире относи­

тельного. Но вот здесь мы подходим к одному весьма тонкому мо­


менту, на который очень редко обращается внимание западных ис­
следователей (а также и самих тибетских учёных).
Дело в том, что следует различать сам принцип зависимого бы­
тия от тех конкретных законов, по которым он функционирует. Сам
принцип может быть действительно инвариантным относительно
тех или иных общепринятых концепций в рамках относительной ис­
тины. Но конкретные законы - нет. Их инвариантность предполага­
ет наличие чего-то, находящегося вне рассудка, то есть нарушается

сам принцип пратитьясамутпады в рамках воззрения прасангики.

Эго - весьма тонкий момент, и на нём следует остановиться подробнее.

134
Вначале напомним, что относительная истина для мадхьямика­
прасангиков связана с тем восприятием действительности, которое
характерно для обыденного, мирского сознания. Но не следует по­
лагать, что она тождественна ему. Как мы уже видели ранее, прасан­
гики вводят некий так называемый условный уровень сознания, ко­
торый находится как бы между абсолютным и обыденным. И
именно этот условный уровень сознания определяет то, что считает­
ся существующим с точки зрения относительной истины, то есть су­
ществующим не абсолютно, а условно. Теперь напомним читателю
те критерии, в соответствии с которыми нечто можно считать услов­

но существующим:

- оно должно быть признано обыденным сознанием 82 ;


оно должно не опровергаться как известная в миру вещь

обыденным достоверным познанием других людей;


- оно должно быть неуязвимым для логики, правильно иссле­
дующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?».
Объединяя первый и второй пункты в один, мы имеем следую­
щие два критерия относительного существования: во-первых, суще­

ствующее на относительном уровне должно соответствовать обще­


принятому на обыденном уровне сознания; во-вторых, оно должно
быть пустым от самосущего 83 • Последнее требование означает, что
относительная реальность существует лишь номинально и функцио­
нирует в соответствии с принципом зависимого возникновения. Что
касается последнего, то напомним, что в мадхьямика-прасангике

выделяется три аспекта взаимозависимого возникновения: грубый,


средний и тонкий. Грубый аспект - это зависимость явлений от при­
чин и условий. На этом уровне обосновывается зависимое проис­
хождение непостоянных феноменов. Так, например, чтобы возник

82
Под обыденным сознанием здесь понимается сознание, которое не иссле­
дует вопрос о природе воспринимаемых им явлений, довольствуясь их
внешней видимостью. Этот тип сознания познаёт лишь то, что считается в
миру известным и общепринятым. Им признаётся всё данное обычным лю­
дям в опыте, причём этот опыт понимается в достаточно широком контек­
сте - начиная от чувственно воспринимаемых явлений и кончая законом
кармы, этапами пути и т.д. Главное, чтобы признаваемое было общеприня­
тым, привычным для обычных людей.
83
Ещё раз напомним, что на уровне относительной истины пустота от са­
мосущего отнюдь не отрицает кажущиеся самосущими проявления. Виде­
ние относительной истины - это понимание как того, что все проявления
пусты от самобытия, так и того, что тем не менее они всё равно продолжа­
ют возникать, и с этим приходится смириться.

135
росток растения, требуется наличие причины - семени, и условий -
плодородной почвы, тепла, влаги и т.д.
Средний аспект касается анализа постоянных объектов типа
пространства. Здесь показывается, что эти объекты зависят от час­
тей. Так, в древней космогонии пространство носило анизотропный
характер, и его свойства находились в зависимости от направления
(четырех главных сторон света и четырёх промежуточных). Исходя
из факта такой зависимости мы говорим, что пространство не мо­
жет иметь независимого существования.

Тонкий аспект - это зависимость от нашего обозначающего


рассудка как явлений (дхарм), так и взаимоотношений между ними.
Также здесь идёт речь о зависимости между наименованием и той
основой (совокупности причин и условий), которой оно даётся.
Именно этот тонкий аспект согласно прасангикам является наибо­
лее важным и фактически представляет собой сущность пратитьяса­
мутпады.

В соответствии с первыми двумя аспектами принципа зависи­


мого возникновения вся относительная реальность декомпозируется

как во времени, так и в пространстве на совокупность элементов и

систему связей между ними. В соответствии с третьим аспектом как


элементы, так и связи имеют номинальное существование, то есть

зависят от нашего обозначающего рассудка.


Выше мы отмечали, что следует различать сам принцип зависи­
мого бытия от тех конкретных законов, по которым он функциони­
рует. То, что относительная реальность, всё сущее в ней сводится к
совокупности элементов и связей, имеющих номинальное существо­
вание - это принцип зависимого бытия. Те или иные классификации
элементов бытия и связей между ними, которые приводятся, напри­
мер, в абхидхарме Васубандху или Асанги, - это конкретные законы
зависимого возникновения, частные проявления общего принципа.
Теперь мы подходим к весьма важному моменту. В соответ­
ствии с духом учения прасангики этот абстрактный принцип не со­
держит в себе конкретных законов своего проявления. Дело в том,
что он - не более чем концепция, порождение нашего рассудочного
мышления. А как известно из логики, объём понятия обратно про­
порционален его содержанию. То есть чем более общо, абстрактно
понятие, тем беднее его содержание. Так, из понятия «город вооб­
ще>> нельзя вывести понятие того или иного конкретного города со
всей его содержательной спецификой. Подобным же образом из са­
мой идеи, принципа зависимого возникновения, рассматриваемого
как рассудочная концепция, нельзя вывести те или иные его конк-

136
ретные реализации. Сколько бы мы не думали о том, что ничто не
существует само по себе, мы не найдём в этой идее тех конкретных
классификаций элементов бытия, связей и т.д., которые представле­
ны в абхидхарме. Их нельзя вывести из рассудочного понятия «зави­
симого возникновения)), так как в этом понятии их нет даже в по­

тенции. Тогда откуда же их взять? Ответ прост: их следует брать из


того источника содержательной информации, который прасангики
назвали общепринятыми воззрениями. Ведь, как уже говорилось
выше, пратитьясамутпада, путь бодхисаттв и т.д. - это всего лишь
общепринятые концепции, которыми следует пользоваться для «на­
полнения пустоты)) философского мировоззрения мадхьямика-пра­
сангики.

Как мы помним, можно выделить два критерия относительно­


го существования: во-первых, существующее на относительном

уровне должно соответствовать общепринятому на обыденном


уровне сознания; во-вторых, относительная реальность должна фун­
кционировать в соответствии с принципом зависимого возникнове­

ния. Каково бы ни было содержание общепринятых воззрений, они


всё равно имеют право на существование, если удовлетворяют вто­
рому критерию. Возвращаясь к закону зависимого возникновения в
тех конкретных формах, в которых он рассматривался в буддийской
традиции, мы можем, следуя логике прасангиков, выделить в нём
две компоненты. Первая носит универсальный характер и неизмен­
на. Это - то, что мы выше назвали принципом зависимого возник­
новения. Данная универсальная компонента фактически тождествен­
на второму критерию относительного существования.

Вторая компонента - это та или иная конкретная форма закона


зависимого возникновения. Она относится к сфере общепринятых
воззрений, то есть к первому критерию относительного существова­
ния. Если первая компонента неизменна и не зависит от того, како­
вы существующие на относительном уровне общепринятые воззре­
ния, являясь инвариантной относительно их динамики, то вторая
компонента не такова. Она - всего лишь один из возможных вари­
антов общепринятых воззрений. Если изменится то, что считается
общепринятым, то изменится и данная компонента. То есть конк­
ретные формы закона зависимого возникновения не являются инва­
риантными относительно динамики существующих на относитель­

ном уровне общепринятых воззрений.


Более того, все возможные формы, являющиеся общеприняты­
ми и удовлетворяющие второму критерию, равноправны в степени

своего существования. Никакая из них с онтологической точки зре-

137
ния ничем не выделена по сравнению с другими. Если бы существо­
вал какой-то выделенный класс конкретных форм закона, который
имел бы преимущества перед другими формами, то это нарушило
бы базовые принципы учения прасангиков. Ведь такая выделен­
ность фактически означала бы самобытие данной формы, её незави­
симость от обозначающего рассудка.
Теперь мы подходим к очень важному моменту в рассмотрении
тех следствий, которые вытекают из воззрений прасангиков относи­
тельно причинности. Суть их заключается в том, что если последо­
вательно следовать духу учения прасангиков, то наличие асиммет­

ричности пратитьясамутпады относительно добра (благого) и зла


(неблагого), являющейся основой буддийской этики, находится в
прямой зависимости от господствующих общепринятых воззрений.
Если изменить последние, то добро с кармической точки зрения не
будет иметь никаких преимуществ перед злом. Это означает следую­
щее: если провести мощную «рекламную компанию» и сделать об­
щепринятыми воззрения, согласно которым причинность нейтральна
относительно добра и зла, то таковые воззрения станут действитель­
ными. То есть добро в следующих жизнях действительно не будет
награждаться, а зло - наказываться. Обсудим данный момент более
подробно.
Рассмотрим два класса возможных конкретных форм закона
причинности. Причём, чтобы не усложнять ситуацию без особой не­
обходимости, будем, говоря о кармических наградах (воздаяниях) и
наказаниях, иметь в виду лишь процесс рождения в мирах желания.

Итак, первый класс - это асимметричные относительно добра и


зла варианты закона зависимого возникновения, а второй - симмет­
ричные. В первом классе можно выделить два подкласса: а) добро
награждается, зло наказывается; 6) зло награждается, добро наказы­
вается. В результате мы имеем три вида закона причинности. Что
необходимо для того, чтобы один из них мог существовать на отно­
сительном уровне, а два другие - нет? Для этого необходимо, чтобы
лишь один из них соответствовал одновременно двум критериям от­

носительного существования. Посмотрим, так ли это на самом деле.


Начнём с первого критерия.
Для того или иного воззрения соответствовать первому крите­
рию - это значит иметь возможность стать общепринятым. Важно
подчеркнуть, что здесь речь идёт не о том, является ли данное воз­
зрение актуально общепринятым, а о том, может ли оно таковым
стать. Ведь мы обсуждаем вопрос касательно возможности относи­
тельного существования тех или иных форм закона причинности, а

138
не их актуального существования. Это - вполне корректная поста­
новка вопроса, так как общепринятое меняется во времени.

Но что требуется для того, чтобы та или иная точка зрения мог­
ла стать общепринятой? Очевидно, что основное требование - это
её соответствие обыденному сознанию существ. А так как в созна­
нии можно выделить воспринимающую и действующую компонен­
ты, то соответствовать обыденному сознанию - это значит:
- соответствовать опыту наблюдений за внешним и внутренним
миром, осуществляемых существами в обыденном состоянии сознания;
- способствовать эффективным действиям по достижению це­
лей существ.
Представим себе, например, что кто-то захотел убедить людей
в том, будто днём темно, а ночью - светло. Очевидно, что такого
рода воззрение не имело бы шансов стать общепринятым, так как
находилось бы в противоречии с опытом существ. Теперь рассмот­
рим с этой точки зрения три вида законов причинности. При этом
следует учитывать, что обычные существа не способны видеть всю
совокупность своих и чужих прошлых жизней, и поэтому судить о
том, как действует причинность, они могут лишь исходя из опыта
одной жизни 84 • В теории кармы утверждается, что на происходящее
с человеком в данной жизни могут оказывать влияние поступки, со­
вершенные им в других, даже весьма отдалённых от настоящей, жиз­
нях. По этой причине вполне могут складываться ситуации, когда в
настоящей жизни плохому человеку везёт, а хорошему - нет, и дан­
ная конкретная история жизни отдельного человека никак не демон­

стрирует, какой из трёх вариантов закона причинности в большей


степени соответствует обыденному опыту людей. Если говорить на
языке современной физики, то мы имеем ситуацию динамики систем

84
Могут сказать, что просветлённые существа способны видеть всю карму
и т.д. Но то сознание, которое это позволяет осуществлять, обыденным не
является. Опыт этих существ не является обыденным, и то, что они утверж­
дают, обычные существа не способны проверить. Конечно, кто-то скажет,
что эти существа выступят для обычных существ в роли религиозного ав­
торитета, а последний вполне легитимен в рамках обыденного сознания и
наличие такового соответствует общепринятым воззрениям. Но дело в том,
что обыt~ные существа не способны проверить, кто является просветлён­
ным, а кто - нет. Чудеса способны творить не только просветлённые лич­
ности. Поэтому, даже если обычные существа склонны доверять опыту
высших существ, то это ничего не значит. Ведь они не способны понять, к
какому классу относится то или иное высшее существо и исходя из каких

мотиваций даёт им те или иные наставления.

139
при неполном знании их предшествующей истории (начальных дан­
ных). В такой ситуации законы динамики проявляются статистичес­

ки, и их можно выявить, наблюдая не за отдельной системой (в дан­


ном случае человеком), а за ансамблем (большим набором) систем.
Это означает, что закон причинности при незнании прошлых жиз­

ней существ проявляется для наблюдателей статистически, и чтобы


узнать, каков из трёх вариантов закона в наибольшей степени соот­
ветствует обыденному опыту 85 , требуется статистический анализ,
опирающийся на наблюдения за судьбами достаточно большого ко­
личества людей.
Рассмотрим сначала асимметричные разновидности закона.
Первая из них утверждает, что закон причинности поддерживает
добро, награждая за благие мотивы и поступки, и противостоит злу,
наказывая за негативное поведение. Вторая - наоборот. Что это оз­
начает на эмпирическом, феноменальном уровне? В случае, если
верна первая разновидность, то это означает, что среди хороших

людей доля тех, жизнь которых успешна и цели которых реализуют­


ся, больше, чем среди плохих. Если же верна вторая разновидность
- то наоборот. Важно отметить, что данный критерий инвариантен
относительно того, сколько в процентном отношении в настоящий
момент воплощено хороших существ, а сколько - плохих.

Итак, что же мы, находясь на обыденном уровне сознания, ви­


дим в настоящий момент? Ответ очевиден. Уже достаточно давно
общепринятым считается, что плохим людям, способным на всё
ради достижения своих целей, в жизни удаётся достичь гораздо
большего, чем хорошим. Также практически в~ем очевидно, что сле­
дуя этическим нормам, вряд ли воможно достичь желаемой цели. То
есть действия, совершаемые в соответствии с нравственными зако­
нами, не являются сейчас эффективными в достижении целей. Таким
образом, получается, что в настоящее время согласно обыденному
сознанию из двух вариантов асимметричного закона причинности

наиболее достоверным может считаться второй, согласно которому


карма поддерживает зло 86 •

Кто-то может подумать, что применение научных методов противоречит


85

самой идеи обыденного сознания. Но научные методы не выходят за рамки


мирского и не исследуют вопрос о том, существует нечто истинно или же

нет. К тому же в современном обществе наука, и особенно её прикладные


аспекты, стала основным способом мышления среднего западного челове­
ка, и, таким образом, мышление, связанное с наукой, стало одним из базо­
вых компонентов современного обыденного сознания.
Если обратиться к западной традиции, то такое воззрение можно было
86

бы отнести к гностическому типу.

140
Конечно, многие могут возразить, что сейчас мы живём в пери­
од упадка учения, в эпоху кали-юги, когда в мире господствует зло.

В прошлом же, в «золотом веке», всё было наоборот: добро процве­


тало, зло же практически было изгнано из мира и его последователи
жестоко страдали. То есть в то далёкое время наибольшую достовер­
ность имел первый вариант асимметричного закона причинности,
согласно которому карма поддерживает добро. На такого рода воз­
ражение можно ответить так: обычные люди, живущие сейчас (име­
ется в виду наше время), никак не могут проверить, в какой мере до­
стоверны мифы касательно золотого века. Золотой век не есть
составная часть опыта нынешних обычных людей. То есть данная
мифология не может считаться достоверной с точки зрения совре­
менного обыденного сознания. И поэтому, оставаясь в рамках воз­
зрения прасангиков, испытывающих столь великое уважение к обы­
денности и здравому смыслу среднего человека, недопустимо

ссылаться на мифы, описывающие времена далёкие и удивительные.


Теперь перейдём к рассмотрению третьего, симметричного от­
носительно добра и зла, варианта закона причинности. Точнее гово­
ря, его следовало бы назвать безразличным к добру и злу, и, следо­
вательно, находящемуся вне этики. Отсюда следует, что это -
причинность без кармы, так как карма есть ничто иное как нрав­
ственная причинность. Что же собой может представлять такого
рода вариант закона причинности? Если в качестве базовой модели
взять таковую в Абхидхармакоше Васубандху, то все её элементы,
кроме випака-хету и випака-пхала, можно оставить без изменения.
Эти же два элемента, являющихся в асимметричных моделях карми­
ческой компонентой причинности, становятся причинностью, свя­
занной с порождением семян и их последующим созреванием вне
нравственного контекста. То есть все действия сознания, совершае­
мые в состоянии двойственности, закладывают семена, которые по­
том прорастают в виде аналогичных им состояний сознания. Так,
если некто, например, имеет благую мотивацию и совершает хоро­
ший поступок, то в будущем он благодаря этому также будет совер­
шать хороший поступок при благой мотивации. Если же некто со­
вершает плохой поступок при негативной мотивации (например,
убивает кого-то), то в будущем он сделает нечто подобное.
Также для учёта взаимодействия как между отдельными суще­
ствами, так и их сообществами, вполне логичным было бы вклю­
чить в данный закон механизм запоминания специфических связей
между ними типа взаимных долгов.

В чём же отличие данной причинности от кармической? В том,

141
что за благие поступки вам со стороны закона причинности не бу­
дет никаких наград, а за плохие - никаких наказаний. Если вы в те­
чении жизни следовали благу, то в последующих жизнях вы вопло­
титесь в такой ситуации, когда вновь сможете ему следовать. Если
же вы были склонны ко злу, то получите возможность продолжить
свой путь в данном направлении. Так, например, если некто из жиз­
ни в жизнь совершает убийства, совершенствуясь в этом, то в перс­
пективе сможет стать совершенным убийцей, перейдя в разряд демо­
нических существ. В рамках традиционно понимаемой кармической
причинности такое существо в следующих жизнях станет жертвой,
которую будут убивать и мучить в наказание за неправильное пове­
дение в прошлых жизнях. Теперь же беспомощной жертвой данное
существо не станет. С каждой жизнью оно будет, наоборот, стано­
виться всё более сильным «хищником».
Дополнительную сложность в эту картину мира вносит нали­
чие в законе причинности механизмов запоминания и последующей
актуализации связей как между отдельными существами, так и сооб­
ществами существ. Например, в какой-то из жизней один человек
(А) убил другого человека (Б). Тогда с точки зрения закона причин­
ности считается, что А является должником Б. В последующей жиз­
ни, если эти два существа встречаются, то ситуация складывается

так, что у Б появляется возможность (но не гарантия) убить А. Здесь


важно отметить, что закон причинности не оценивает факт убийства
с нравственной точки зрения. Он фиксирует простой факт: А являет­
ся должником Б, а долги надо отдавать. Фактически единственный
способ, которым причинность регулирует взаимоотношение между
существами - это учёт «долговых обязательств» и смещение ситуа­
ционных вероятностей в сторону отдачи долгов.
Но тут может возникнуть вопрос: каким образом в рамках дан­
ной модели объяснить факт неравных условий рождения у тех или
иных существ? Ведь, как мы уже говорили, сам закон никого не на­
казывает и не награждает. То есть если кто-то родился бедным или
же больным, то в соответствии с нашей моделью за это несёт ответ­
ственность не закон, а существа (или же сообщества существ).
Для того, чтобы объяснить факт неравных условий рождения,
следует вспомнить, что наше тело состоит из элементов, а последние

контролируют различные божества и духи природы. Таким обра­


зом, в обеспечении процесса нашего рождения участвует множество
существ из других измерений. Также то социальное положение, ко­
торое вы получаете при рождении, даётся фактом воплощения в оп­
ределённой социальной нише общества. А у государства имеется

142
множество духов и божеств-охранителей разного уровня. Таким об­
разом, если вы своими действиями в прошлых жизнях сильно задол­
жали этим силам, то во время процесса вашего воплощения они по­

стараются забрать у вас то, что вы им должны. А это и проявляется


в наличии плохого здоровья (у вас забрали энергию, поддерживаю­
щую физическое тело) или же жалкого социального положения.
Ещё раз хотелось бы заметить, что функционирование закона
причинности, описанное выше, не несет нравственного характера.

Этот закон просто поддерживает баланс взаимных долгов. Ему без­


различно, бандит вы или святой. Данный закон интересуется лишь
тем, кому и сколько вы должны.

Также следует отметить, что рассматриваемый гипотетический


закон причинности не запрещает наказывать злодеев и поощрять

праведников. Но это - дело существ, а не закона. Лишь от конкретных


существ, их деяний будет зависеть торжество в мире добра или зла.
Можно было бы ещё долго обсуждать данный вариант причин­
ности, но из-за недостатка места не будем слишком углубляться в
эту тему. Теперь осталось ответить на вопрос: в какой мере симмет­
ричный вид закона причинности соответствует совокупному опыту
обыденного сознания? Очевидно, что никак не меньше, чем две рас­
смотренные выше разновидности. Его объяснительный потенциал
достаточен, чтобы непротиворечиво описать подавляющее боль­
шинство аспектов жизненного опыта обычных существ.
Итак, мы рассмотрели в общих чертах три разновидности зако­
на причинности и видим, что ни одна из них не имеет принципиаль­

ного преимущества перед другими с точки зрения обыденного со­


знания. То есть все они соответствуют первому критерию, будучи
способными стать общепринятыми воззрениями. Что же касается
второго критерия - отсутствия веры в самосущее - то в этом отно­

шении они также равноценны. Будучи различными формами закона


причинности, они автоматически удовлетворяют второму критерию

относительного существования, согласно которому относительная

реальность должна функционировать в соответствии с принципом


зависимого возникновения.

Таким образом, мы приходим к следующему выводу: если сле­


доват~ тем критериям относительного существования, которые вве­

ли прасангики, то в принципе невозможно обосновать традицион­


ные представления о карме, являющиеся основой буддийской
этики. Но это ещё не всё. Прасангики не только сами не способны
указать основания буддийской этики, но и фактически запрещают
это делать всем другим философским школам. Ведь устойчивые ос-

143
нования чего-либо в мире относительного могут заключаться лишь
в высшем принципе, который выходит за пределы изменчивой и не­
постоянной самсары. Но если полагать, что абсолютное - это толь­
ко отсутствие самобытия, то такое абсолютное начало не может
быть основой чего-либо позитивного. Да, оно ничему относительно­
му не запрещает быть, но и не отдаёт предпочтения тем или иным
вариантам проявлений. Так, на примере с законом кармы мы уже
показали, что из отсутствия самобытия явлений вовсе не следует ка­
кой-либо конкретный вариант кармического закона.
Конечно, мадхьямика-прасанrики прекрасно понимали бессо­
держательный характер своего абсолюта и все следствия из такого
воззрения. Для тех из них, кто были простыми йогинами, стремящи­
мися реализовать прямое видение пустоты, это не было сколько-ни­
будь значимой проблемой: они вообще отказывались от суждений
как по поводу абсолютного, так и относительного. Их позиция
была достаточно последовательной и заключалась в стремлении
выйти за пределы концепций 87 • Но были и другие, которых осво­
бождение от самсары волновало гораздо меньше, чем достижение
как религиозной, так и светской власти в этом мире. И вот для та­
ких прасанrиков действительно возникла проблема обоснования за­
конов, регулирующих общественные процессы. Сказать, что эти за­
коны пришли · в мир самсары из абсолютной реальности, они не
могли, так как из простого отрицания самосущего ничего позитив­

ного в мир прийти не может. Оставалось исходить из того, что все


эти законы имеют чисто мирское происхождение, являясь чем-то

вроде общественного договора. Именно отсюда и родилось пред­


ставление мадхьямика-прасанrиков об относительной истине как
единстве пустоты от самобытия и общепринятых представлений.
Гfервое есть отражение абсолютной истины в феноменальном мире,
второе - сама сущность мирского, обыденного. Отсюда мы видим,
что относительная истина прасангиков есть ничто иное как союз

двух истин: высшей (абсолютной) и мирской. Такое её определение


фактически представляет собой новую интерпретацию древних
представлений о священном договоре между Небом и Землей, Боже­
ственным и Человеческим. Но то единственное, что мог предложить

87
Вся та критика представлений прасангиков об абсолютном и относитель­
ном никоим образом не касается этого направления «радикальных прасан­
гиков», так как его представители и не пытались посредством опоры на

концепции выйти за их пределы. Прасангика для них была всего лишь мето­
дом, разрушающим привязанность к рассудочному мышления, то есть зани­

мала своё вполне законное и легитимное место на пути к просветлению.

144
Абсолют прасангиков живым существам - это пустоту от самобы­
тия, истинного существования, то есть фактически предоставил им
полную свободу во всех их делах. Ранее высшее начало определяло
в мире людей то, что является истинным, а что - нет, и эти опреде­
ления носили позитивный характер. Небо привносило в мир закон,
который поддерживал благо и преследовал зло. Теперь же мы имеем
как бы новый договор между Небом и Землей, согласно которому
первое самоустранилось от вмешательства в человеческие дела. По

этому поводу в своё время весьма красиво и адекватно высказался


Ницше: «Бог умер!». Отныне люди предоставлены самим себе 88 •
Выше мы показали, что уникальностью учения мадхьямика­
прасангиков является его базирование на вере во всевластие и то­
тальность рассудочного мышления. Было показано, что их прямое
йогическое восприятие пустоты есть всего лишь хорошо разрекла­
мированный миф и что на самом деле состояние пребывания пра­
сангиков в лоне неноминальной абсолютной истины есть не более
чем предельно утончённое ментальное (концептуальное) сознание.
Такова природа их неноминальной абсолютной истины. Что же ка­
сается относительной истины, то все проявления, которые как обыч­
ные, так и просветлённые существа способны воспринять - от обыч­
ных чувственных явлений до ясного света и божественных форм
самбхогакаи - это всего лишь номинальные, рассудочные сущности,
относительная истинность которых удостоверяется «тестом» на об­
щепринятость. Ещё никто и никогда ранее не наделял рассудок
столь большой властью. Согласно прасангикам в мире нет ничего,
на что бы он не распространял свои права. Путь бодхисаттвы, закон
кармы и т.д. - это всего лишь общепринятые концепции. А это зна­
чит, что они подвластны произволу рассудка. Ведь единственное,
что удостоверяет их такими, какие они есть - это привычка боль­
шинства людей видеть их именно такими. Но достаточно критичес­
кому разуму вторгнуться в эту сферу, и общепринятое перестанет
быть таковым:. Западные люди должны это очень хорошо понимать,
так как за последние несколько столетий так называемое общепри­
нятое у них не раз и не два кардинально менялось.

Прежде чем продолжить рассмотрение следствий из представ­


лений об относительной истине мадхьямика-прасангиков, мы ещё
раз обсудим вопрос о том, что можно отнести к существующему на

88
Мы здесь сочли уместным провести параллели с западной традицией, так
как представления прасангиков об социальных законах как общественном
договоре (а чем же ещё является общепринятое) уж слишком сильно корре­
лирует с западными воззрениями на эту тему.

145
относительном уровне, а что - нет. Как мы помним, существующим
условно может считаться то, что, с одной стороны, неуязвимо для
логики, правильно исследующей вопрос: «Есть самобытие или же
нет?», а с другой стороны, является общепринятым. Наибольший
интерес для нас сейчас вызывает понятие «общепринятого». Дело в
том, что относительно этого понятия возник некий миф, изложени­
ем которого многие тибетские учёные заменяют действительный
анализ природы «общепринятого». А именно, фактически утвержда­
ется, что общепринятым является всё то, что одобряется рангтонг­
па, а не общепринятым - то, что ими не одобряется. Такого рода
асимметрия обосновывается тем, что воззрения, одобряемые мадхь­
ямиками, соответствуют каждодневному опыту обычных людей, а
представления их оппонентов - нет.

Приведём пример такого рода рассуждений. Вначале различ­


ные воззрения, имеющие хождение в обществе, распределяются по
двум уровням. Первый - это «тот общепринятый уровень, с кото­
рым согласны все, начиная от самых тупых идиотов и блондинок, и
заканчивая самыми умными учёными» 89 • Это фактически тот уро­
вень, на котором функционирует обыденное сознание. Как мы по­
мним, под ним понимается сознание, которое не исследует вопрос о

природе воспринимаемых им явлений, довольствуясь их внешней


видимостью. Второй уровень - это уровень философской рефлексии,
на котором функционирует сознание представителей тех или иных
философских школ. По поводу идей, имеющих отношение к данно­
му уровню, говорится: «а вторичные идеи самых разнообразных
школ относительно мельчайших частиц, моментов сознания, богов
и т.д. - это идеи, которые не являются общепринятыми» 90 • А не яв­
ляются они общепринятыми по той простой причине, что их при­
держиваются лишь философы, составляющие ничтожное меньшин­
ство населения.

Далее в качестве примера обсуждается природа звука. Все


люди, имеющие здоровые органы слуха, понимают, что такое звук,

и все они его воспринимают практически одинаково. То, как людям


дан звук в их обыденном опыте безо всякого анализа его природы, и
есть первый уровень воззрений. Здесь звук - это просто то, что
люди слышат и посредством чего они общаются между собой. Такое
представление о звуке является общепринятым, так как с ним со-

89
Мы здесь процитировали высказывание по данному вопросу кхенпо Це­
ринга Самдрупа, который таким образом излагал позицию мадхьямики­
рангтонг. Элиста, 2001
90
Там же.

146
гласны все - и великие философы, и простые пастухи. Но вот идея о
том, что звук постоянен, которой придерживаются некоторые фило­
софы, относится ко второму уровню воззрений и не является обще­
принятой.
Теперь важно заметить, что на обыденном уровне сознания
вопрос о том, постоянен звук или же нет, вообще не исследуется.
Идея о том, что звук непостоянен, также как и идея о его постоян­
стве, относится к уровню философской рефлексии. Но, тем не менее,
касательно идеи непостоянства звука говорится об её общепрюurгости.
Ввиду забавности и типичности того способа, которым это обосно­
вывается, процитируем соответствующее рассуждение целиком:

«Что же является общепринятым относительно каких-либо яв­


лений? Рассмотрим, например, такое утверждение. Звук является не­
постоянным. Звук является непостоянным в понимании большинства
людей. Если мы скажем человеку, что звук является непостоянным, по­
тому что он является реальной вещью 91 , то он задумается и скажет:
«Да, звук состоит из моментов, наверное, он непостоянен». Это рас­
суждение принесёт ему пользу, потому что он поймёт свойства звука.
Это будет общим для большинства людей» 92 • Какие же полезные
свойства звука поймет в результате данного рассуждения обычный
человек? То, что «свойство звука - непостоянство, что нельзя ожи­
дать всё время со всех сторон одинаковые звуковые волны, и что
это - объективная данность». В этом рассуждении о природе обще­
принятого можно выделить один весьма важный момент. А именно,
тут нигде не говорится, что люди, пребывающие на уровне обыден­
ного сознания, с самого начала имели идею о непостоянстве звука.

Наоборот, тут говорится о том, что эту идею им объяснили люди,


обладающие способностью к философскому мышлению. Причиной
же, почему данная идея попала в разряд общепринятых, является
следующее:

- во-первых, обычные люди с лёгкостью поймут эту идею и


поверят в неё, так как она соответствует их обыденному опыту. Тем
самым подавляющее большинство населения страны будут считать
звук непостоянным;

- во-вторых, эта идея принесёт им пользу в обычной жизни,


так ~ак позволит понять полезные свойства звука.
Но почему же представление о постоянстве звука не может

Как показывает опыт, все реальные вещи рождаются и со временем исче­


91

зают, поэтому они являются непостоянными. А так как звук является ре­
альной вещью, то, следовательно, он также непостоянен.
Там же.
92

147
стать общепринятым? По той причине, что данное представление не
соответствует каждодневному общечеловеческому опыту, вслед­
ствие чего люди не смогут его понять и принять.

На первый взгляд, это рассуждение кажется очень логичным.


Но вся эта логичность является таковой именно лишь на первый
взгляд. Начнём с того, что философы, утверждавшие постоянство
звука, отнюдь не полагали, что конкретные проявления звука посто­

янны. У них речь шла о постоянстве природы, субстрата звука -


акаше. Поэтому их утверждение, что звук (то есть его природа, суб­
станция) постоянен, не противоречило тому, что люди слышат меня­
ющиеся во времени звуки. Они могут сказать обычным людям:
смотрите, звук распространяется в пространстве, а пространство не­

изменно; именно постоянное пространство (акаша) есть сущность


звука. А чтобы сделать рассуждение наглядным, эти философы могут
обратиться к образу озера, по поверхности которого идут волны и т.п.
Эти же философы-реалисты могут подвергнуть критике идею
непостоянства звука. Они могут сказать людям: «Если звук - это не­
что совершенно непостоянное, и в нём совсем нет постоянства, то
почему же то, что слышится вами в разные моменты времени, вы

считаете одним и тем же явлением - звуком? Ведь если звук непосто­


янен, то каждый его момент - это нечто совершенно отличное от
другого момента. Так что, дорогие наши сограждане, идея непосто­
янства звука полностью противоречит вашему опыту, так как вы и в

данный момент, и через десять лет будут знать, что слышите именно
звук, а не что-то другое. Если бы звук был совершенно непостоян­
ным, то вы никогда бы не могли знать, что слышите именно звук, вы
не смогли бы найти ничего общего в воспринимаемых вами ощущени­
ях. Ваш разум погрузился бы в хаос, и вы просто погибли бы».
То есть мы видим, что представление о постоянстве звука соот­
ветствует общечеловеческому опыту в не меньшей степени, чем идея
непостоянства. Теперь же сравним те полезные следствия, которые
вытекают из представлений о постоянстве и непостоянстве. Как уже
говорилось, поняв, что звук непостоянен, люди поймут, что в каж­
дый новый момент времени они могут услышать новые звуки. Это -
действительно «очень важное» открытие. Конечно, до этого обыч­
ные люди не знали о том, что звуки меняются во времени.

Узнав же о том, что природа звука постоянна, люди поймут ис­


тину примерно той же новизны: оказывается, что и вчера, и сегодня
они слышат именно звук, а не что-то другое. Но концепция, соглас­
но которой звук имеет постоянный субстрат, в действительности
может принести и более нетривиальные практические следствия.

148
Ведь субстрат, лежащий в основе звука, обладает постоянными свой­
ствами, которые можно изучить и полученное знание в дальнейшем
использовать на практике 93 • В то же время из представления о непо­
стоянстве звука ничего не вытекает: в том, что абсолютно непосто­
янно, никаких полезных для практической деятельности закономер­
ностей найти нельзя.
Итак, на примере со звуком мы убедились в том, что несоответ­
ствие воззрений оппонентов прасангиков обыденному опыту - это
всего лишь миф. Ещё большим мифом является то, что такого рода
воззрения не могут быть признаны в качестве верных обычными
людьми. Можно долго спорить о том, поверят или же нет обычные
люди в постоянство природы звука. Но то, что эти столь любимые
прасангиками обычные люди верили в богов, создавших их мир, со­
мневаться не приходится. А тем из мадхьямиков, которые в этом со­
мневаются, мы бы посоветовали пойти и попытаться обратить, на­
пример, мусульман в свою веру, доказав последним, что Аллах -
всего лишь концепция. Также хотелось бы напомнить, что в Индии,
родине буддизма, все эти обычные люди в конце концов предпочли
вернуться к вере в своих прежних богов, отбросив как иллюзию все
рассуждения прасангиков об отсутствии таковых.
Также хотелось бы заметить, что господа мадхьямика-прасан­
гики лукавят, говоря, что общепринятые воззрения опираются на
опыт обыденного сознания обычных людей и соответствуют ему.
Ведь они сами в разряд общепринятых заносят представления о при­
чинности, карме, пяти путях и десяти уровнях бодхисаттвы и т.п. На
какой же обыденный опыт опираются, например, представления о
десяти уровнях бодхисаттвы? Совершенно очевидно, что Благород­
ный Путь запределен обыденному сознанию и никак не может опи­
раться на него.

Корень всех проблем и противоречий, которые с лёгкостью об­


наруживаются во всех подобных суждениях о природе общеприня­
того, заключается в неправильной модели общественного сознания,
лежащей в основе всех этих рассуждений. Так, мы видели, что в об­
щественном сознании выделяется два уровня: так называемое обы­
денное сознание и теоретическое (философское) сознание. Первое
есть нечто вроде базиса и связано с тем, что можно назвать каждод­
невной практической деятельностью людей - уборкой урожая, стро­
ительством домов и т.п. Этот базис мадхьямики полагают совер­
шенно независимым от религиозно-философской проблематики. С
В качестве примера можно привести математическую теорию музыкальной
93

гармонии, на основании которой создавалась, например, лечебная музыка.

149
последней же связана надстройка - философское сознание. Именно
последнее придумывает богов, атомы и т.п. Так вот, как показыва­
ют современные исследования, никакого такого базиса, независимо­
го от религиозно-философской проблематики, никогда ранее не су­
ществовало. Сознание обычных людей, живших в традиционном
обществе, по своей природе было мифологично. Это означает, что
вся их обычная деятельность изначально неразрывно связывалась с
принятой в данном обществе мифологией. Каждый акт обыденной
жизни, начиная от строительства дома и кончая замужеством и рож­

дением детей, имел своё сакральное (священное) значение, которое в


традиционном обыденном сознании было неотделимо от соответ­
ствующего обычного материального действия. Представления обо­
гах, демонах, духах и т.п. не бьшо теоретическим, философским знани­
ем. Все эти сущности были придуманы отнюдь не философами. Они
сами являли себя обычным людям как непреложный факт бытия после­
дних. Философы всего лишь подвергали мифы теоретической рефлек­
сии и разрабатывали на их основе свои метафизические системы.
Итак, обыденное сознание в традиционном обществе никогда
не было столь примитивным, как это представляют господа прасан­
гики. Для обычных людей деревья, дома и т.п. никогда не были про­
сто чисто грубоматериальными деревьями, домами и т.п., данными
им в чувственном восприятии. Все эти объекты были погружены в
мифологическое смысловое пространство, которое придавало им
множество дополнительных значений. Поэтому вести речь о неком
общепринятом, сводимому к поименованному чувственно воспри­
нимаемому, которое уже с самого начала находится в соответствии с

требованиями мадхьямиков, совершенно некорректно. На этом мы


завершим обсуждение данного мифа, распространяемого прасанги­
ками и лояльными им буддийскими философами.
Другой миф, на котором следует остановиться - это идея о
том, что относительная истина прасангиков не противоречит обще­
принятым воззрениям людей. На самом деле она не просто проти­
воречит таковым, но и кардинально меняет само представление об об­
щепринятом. Если вдуматься в смысл того, о чём говорят прасангики,
то сразу станет ясным, что их представления об относительной истине
есть фактически полное отрицание самой сущности традиционного
общества. Ведь в основе последнего лежит представление о том, что
как общественные, так и природные законы есть отражение абсо­
лютного в относительном. Лишь в той мере, в какой в них (законах)
присутствует абсолютное, божественное, они имеют смысл и могут
считаться истинными. Все общепринятые традиционные воззрения

150
есть выражение божественного закона в форме, понятной для обыч­
ных людей.
Однако относительная истина прасангиков отрицает боже­
ственное происхождение законов как природы, так и общества, и ут­
верждает чисто номинальное существование всего относительного.

Так, например, мадхьямики могут вполне соглашаться с наличием


института каст в Индии, но при этом они будут отрицать, что касто­
вая структура общества имеет божественное происхождение. Но лю­
бому читателю, который хоть что-то понимает в политике и истории,
сразу станет ясным, что отрицание божественного происхождения
каст автоматически инициирует революционные процессы в обще­
стве. Если большинство населения страны действительно поверит в
то, что касты - это просто нечто придуманное людьми, то очень ско­

ро в обществе начнётся классовая борьба. Хотелось бы заметить,


что подобные процессы были запущены в своё время в западной ци­
вилизации, и их развитие привело к тому, что запад перестал быть
традиционным обществом. Мы здесь в качества примера привели
кастовую систему, но приведённые рассуждения касаются и всех
других остальных аспектов традиционного уклада жизни. Отрицая в
нём божественное, прасангики фактически подготавливали ситуа­
цию для его полного разрушения. Именно по этой причине правящая
элита Индии добилась исчезновения буддизма в своей стране.
Хотелось бы заметить, что нахальство и лживость прасангиков
вызывает у нас искреннее изумление. Как они могут говорить, что
не отрицают общепринятых воззрений, когда утверждение ими но­
минального характера бытия относительного фактически отрицает
всё то, во что верили обычные люди той же Индии? Представьте
себе индуса, который, например, искренне поклоняется Вишну. И
вот к нему приходит прасангик и говорит: «мы не отрицаем наличие

у тебя концепции Вишну и того его образа, которому ты поклоня­


ешься. Единственное, что мы отрицаем - так это его реальное суще­
ствование. Вишну - это всего лишь концепция, которую придумали
множество подобных тебе людей». Совершенно очевидно, что никто
в здравом уме поклоняться собственным концепциям не будет. По­
этому в том случае, если прасангику удастся убедить этого индуса в
своей правоте, то тем самым он полностью изменит мировоззрение
и образ ·жизни последнего. Но таких индусов в Индии в те времена
было подавляющее большинство. Как же тогда прасангики могут
говорить, что они не отрицают общепринятого?
Мы могли бы ещё хоть как-то понять позицию мадхьямиков,
если бы они действительно в качестве общепринятого полагали

151
лишь то, что касается лишь грубоматериальной деятельности людей
в отрыве от всего сколько-нибудь духовного. Но, как мы уже отме­
чали выше, господа прасангики под общепринятым понимали и та­
кие представления как, например, все аспекты Благородного Пути.
Это означает, что в их понятие общепринятого на самом деле вхо­
дили все те представления, которых придерживались достаточно пред­

ставительные в количественном отношении группы людей. Объявляя


же все те сущности, которые были объектами этих представлений, чис­
то номинальными, прасангики тем самым фактически отрицали всё то,
во что верили обычные граждане традиционного общества.
Итак, мы имеем следующую ситуацию. Выделяется класс воз­
зрений, считающихся общепринятыми. К этому классу относятся все
те представления, которых придерживаются обычные, обладающие
обыденным сознанием, люди. И вот далее все эти воззрения подвер­
гаются анализу относительно того, «есть (в них) самобытие или же
нет?». И лишь те из общепринятых представлений, в которых нет
даже крупицы самобытия, можно отнести к относительной истине
мадхьямика-прасангкиков. Ведь, как известно, прасангики отрицали
присущее существование не только на абсолютном, но и на относи­
тельном уровне.

Совершенно очевидно, что из всех общепринятых представле­


ний, свойственных традиционному обществу, в относительную исти­
ну смогли бы попасть лишь те, которые касаются простой констата­
ции совершенно тривиальных фактов обыденной человеческой
жизни. К последним относятся, например, воззрения такого рода:
«идёт грозовая туча, значит, скоро будет дождь», «в лесу растут
грибы» и т.п. Что же касается представлений, относящихся к духов­
ному аспекту бытия людей, то в относительную истину могут войти
лишь те из них, которые соответствуют воззрению прасангиков.

Мы вновь хотим обратить внимание читателей на следующий


момент: мадхьямика-прасангики очень любили подчёркивать, что
они, в отличие от других учений, не разрушают общепринятых воз­
зрений обычных людей. Но в истории религиозно-философских уче­
ний весьма непросто будет найти такую систему, которая отрицала
бы на относительном уровне суждения типа «в лесу растут грибы»
или же «в реке водится рыба». Поэтому такая лояльность прасанги­
ков к «предельному обыденному» не является чем-то оригинальным.
Мы здесь специально ввели термин «предельно обыденное», так как
речь здесь идёт именно о нём, а не о просто «обыденном». Как мы
уже отмечали, в традиционном обществе обыденная жизнь нераз­
рывно связана с духовным измерением. Прасангики же искусственно

152
вычленили из органического целого некую абстрактную идею «обы­
денного», существующего независимо от духовного. И именно к ней
они были лояльны, именно это «предельно обыденное» не затраги­
вал на относительном уровне их абсолютный анализ. Что же касает­
ся того обыденного и общепринятого, к чему сводилась реальная, а
не выдуманная прасангиками, жизнь людей в традиционном обще­
стве, то её то так раз эти господа полностью отрицали. И вот этот
революционный момент своего учения они в меру своих сил стара­
лись скрыть. Причины этого вполне понятны. Ведь на самом деле в
том, что касается социальной организации традиционного обще­
ства, учение мадхьямика-прасангиков несло в себе огромный револю­
ционный потенциал. Оно было далеко небезобидно в политическом
смысле. Можно сказать, что прасангики были восточным аналогом за­
падных революционеров, т.е. тех сил, которые известные традициона­

листы Эвола и Генон назвали контринициатическими. Совершенно


очевидно, что такой аспект своих воззрений следует по возможнос­
ти скрывать от людей.
Выше мы отметили, что воззрение прасангиков касательно сфе­
ры относительного есть ничто иное как абсолютизация на относи­
тельном уровне рассудочного мышления. Теперь рассмотрим, предпо­
лагает ли воззрение мадхьямика-прасангики наложение каких-либо
ограничений на произвол рассудка, и если предполагает, то какие. На
первый взгляд, ответ очевиден: конечно, предполагает. Начнём с того,
что к относительной истине могут быть причислены лишь те менталь­
ные конструкции, которые не предполагают наличие чего-либо, обла­
дающего присущим существованием. Но присущее существование -
это в первую очередь независимость от обозначающего рассудка.
Отрицание же такой независимости на самом деле не ограничивает,
а, наоборот, лишь утверждает власть рассудка над относительным
бытием. Ведь теперь нет ничего, что бы не зависело от рассудка.
Можно сказать, что запрет на самосущее есть запрет рассудку огра­
ничивать свой собственный произвол, ставить ограничения самому
себе. Это высказывание может показаться парадоксальным, но, тем
не менее, оно хорошо передаёт суть ситуации: если бы рассудок при­
думал нечто, обладающее независимым существованием, то тем са­
мым он ограничил бы себя, так как над такой самосущей вещью
концептуальный ум потерял бы власть. Запрещая рассудку совер­
шать такого рода ментальные акты, прасангики тем самым гаранти­

руют ему власть над всей сферой относительного.


Следующее ограничение, накладываемое определением относи­
тельной истины на рассудок - это необходимость соответствия об-

153
щепринятому. Здесь мы имеем несколько более сложную ситуацию.
Ведь те воззрения, которые на относительном уровне считаются ис­

тинными, в соответствии с этим критерием обязаны быть достовер­


ными с точки зрения обыденного сознания. Это автоматически раз­
деляет воззрения, которые прошли тест на отсутствие самобытия, на
два класса. К первому классу можно отнести те воззрения, которые
невозможно ни доказать, ни опровергнуть с точки зрения обыденно­
го сознания. Так, например, выше мы рассмотрели несколько вари­
антов формулировки закона кармы и показали, что ни один из них
нельзя ни опровергнуть, ни доказать на уровне обыденного созна­
ния. То же самое касается таки~ представлений, как, например, на­
личие десяти уровней бодхисаттвы. Если кто-то разра