Иеромонах Антоний (Подоровский)

Россия, Самара, Заволжский мужской монастырь в честь Честного и Животворящего Креста

Господня с. Подгоры, Самарская государственная областная академия Наяновой, Самарская духовная
семинария.

ХРИСТИАНСКИЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ СОЦИАЛЬНОГО НЕРАВЕНСТВА.

Рассмотрена проблема социального неравенства сквозь призму христианской традиции. Показаны

риски абстрагирования от ее решения для христианства и других монотеистических религий. Описаны
аспекты ее постановки: социально-иерархический и имущественный, указаны способы, с помощью
которых проблема решалась в христианстве в этих аспектах. Даны философские коннотации
предпринятых способов.
Ключевые слова: христианство, господство и подчинённость, богатство и бедность, служение,
талант.

THE CHRISTIAN APPROACH TO THE PROBLEM OF SOCIAL INEQUALITY

The problem of social inequality is observed through the prism of Christian’s tradition. The risks of
abstraction from its solution for Christianity and other Monotheistic religions are presented. The aspects of its
presentation are described, one of them is social-hierarchical and another one is property. The ways of solution
of this problem in these aspects into Christianity are shoved. The Philosophical connotations of undertaken
ways are given.
Keywords: Christianity, domination and subordination, wealth and poverty, service of God, talent.

Тема социального неравенства относится, безусловно, к темам, имеющим непреходящую

актуальность. Спектр её исторических интерпретаторов огромен – от ницшеанского социодарвинизма до
коммунистического мессианства, от идеи благословенной зажиточности сборников галахических
решений до идеала социальной гармонии конфуцианства. Однако теоретическая проблематизация
социального неравенства особенно обостряется в интеллектуальной среде, порождённой дискурсом,
догматизирующем провиденциалистский тезис об итоговом воздаянии со стороны претендующей на
абсолютную объективность Инстанции. Проблема существования социального неравенства,
представленного одновременным наличием господствующих и подчинённых, обеспеченных и
малоимущих социальных групп становится своеобразной практической проекцией проблемы теодицеи,
где социальное неравенство выступает как зло, которое противоречит атрибутам божественной
благости, премудрости и всемогущества. Эта проблема становится, если угодно, стратегическим
вызовом монотеизму библейского типа, и в особенности христианству, и, как хорошо известно из
истории, она способна с лёгкостью конвертироваться в антиклерикальные социальные проекты даже
тогда, когда преференции для представителей христианских институций из сложившегося порядка
вещей неочевидны.
При таких обстоятельствах было бы странно, если бы тема социального неравенства не привлекала
самого пристального внимания представителей Церкви – во всей своей многоаспектности, сложности и
противоречивости. Необходимость согласования тезиса о всеобщем равенстве людей перед Богом с
наличным социальным неравенством породила ряд сложных герменевтических стратегий, которые
нередко увязывались с другими аспектами вероучения. В качестве представителей идеологических
экстремумов, во-первых, можно указать на концепции христианского коммунизма, либо носившие
утопический характер, либо локализованные в виде закрытых социальных систем, нуждающиеся,
однако, в поступлении материальных ресурсов извне. Им противоположна широко известная доктрина
кальвинизма, не только возведшая социальное неравенство, во всяком случае, в его имущественном
аспекте, в статус нормы, но и разработавшая механизм конверсии житейской успешности в
богоизбранничество. Вероятно, что и социальные доктрины Мора и Кампанеллы с одной стороны, и
учение Кальвина – с другой, протопресвитер Георгий Флоровский охарактеризовал бы как результат
некоего надрыва, отчаяния. В конечном итоге такие учения, хотя, возможно, и являются
привлекательными в тактическом плане, но они проигрывают в плане долгосрочной перспективе – хотя
бы в силу того, что монотеистические религии, и христианство в том числе, если не сказать в
особенности, всегда имели тенденции стать мировыми, а, значит, их аудитория – весь социум в своей
противоречивости, многоаспектности и неравенстве.
Отсюда следует, что решение проблемы социального неравенства должно быть принципиально
иным. Для того, чтобы его оценить, разграничим два аспекта социального неравенства: сам социальный
статус и имущественный вопрос. В первом случае члены социума дифференцируются, помимо своего
социального самочувствия, также по своим обязанностям, во втором – по своим возможностям.
1. Господство и подчинённость.
В рабовладельческом обществе, где впервые стало распространяться христианство, деление на
доминирующих и подчинённых было абсолютизировано обыденным сознанием, легитимировано
римским правом и юстифицировано античной моралью. Парадокс античного и конкретно римского
менталитета состоял в том, что, согласно этому представлению, раб, обладая человеческой природой, не
обладал человеческим достоинством, из чего и следовала зависимость личного благополучия раба от
волюнтаристских спекуляций и социальных стереотипов его господина.
Распространявшееся христианство, как известно, имело своих последователей как среди рабов, так
и среди господ. И если, по мнению ряда историков, первые в начальный период превалировали
количественно, то вторые, даже будучи немногочисленными, могли принести ощутимо большую пользу
Церкви как в вопросах финансовых, так и в вопросах защиты её интересов. При таких обстоятельствах
особое значение занял поиск средств, призванных «снять» проблему социального неравенства,
нивелировать её.
Во-первых, категориальная пара «рабства» – «владычества» в христианстве переносится из
социальной плоскости в плоскость моральную. Об этом свидетельствуют цитаты из Нового Завета. Так,
в Евангелии от Иоанна представлен следующий диалог Господа Иисуса Христа и жителей Иерусалима.
Он говорит им: «познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово
и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им:
истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме
вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 33-36).
Во втором послании Петра о ересиархах гностического направления говорится так: «Обещают им
свободу, будучи рабами тления; ибо кто кем побеждён, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 19). Раскрывая ту же
мысль, святитель Иоанн Златоуст приводит показательный пример: «Раб и свободный – суть простые
названия. Что такое раб? Одно название. Сколько господ лежат пьяные на постели, а слуги стоят подле
них трезвые! Кого же назвать рабом – трезвого, или пьяного?» [3: 861]. Категории господства и рабства
в данном отрывке описываются святым Иоанном последовательно номиналистически, что очень
нехарактерно для обсуждения других вопросов деятелями эпохи патристики. Рабство осмысляется как
зависимость от стимулов, которые понуждают человека действовать детерминировано вопреки
требованиям нравственного чувства и доводам неангажированного разума. Свобода мыслится как
отсутствие такой зависимости; все внешние применительно к человеку обстоятельства, не требующие
акта отречения от нравственного достоинства, делегируемого человеку Божеством, прекрасно
характеризуются гегелевской интерпретацией свободы как «осознанной необходимости».
Во-вторых, социальный статус изображается индифферентным по отношению к человеческому
предназначению. В этом смысле показателен отрывок из Первого послания святого апостола Павла к
Коринфянам: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся;
но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть
свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не
делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7, 20-23). Русский Синодальный перевод, который здесь
цитируется, предлагает рабу в случае возможности освобождения «воспользоваться лучшим».
Обыденное сознание здесь видит риторическое побуждение к аксиологической оценке феноменов
рабства и свободы, а потому делает вывод, будто бы данный текст внушает рабам искать освобождение
от рабства, если представится такая возможность.
Однако оригинальный текст подразумевает такую интерпретацию лишь в качестве допустимой.
Весьма показательна схолия на данный отрывок того же святого Иоанна Златоуста, русский переводчик
которой опирался не на Синодальный перевод Библии, а на церковнославянский, который значительно
точнее следует оригиналу: Раб ли призван был еси? Да не нерадиши. Всё это, – говорит, ничего не значит
для веры; потому не спорь и не смущайся; вера превыше всего этого. Каждый в каком призван звании, в
том и оставайся… Призван рабом? Не заботься, оставайся рабом… Рабство и свобода нисколько не
вредит. Но, чтобы показать это как можно яснее, он [апостол Павел – прим. авт.] говорит: но аще и
можеши свободен быти, больше поработи себе, т.е. тем более служи. Для чего же он повелевает
оставаться рабом тому, кто может сделаться свободным? Для того, чтобы показать, что рабство не
только не вредит, но ещё доставляет пользу. Знаю, что некоторые утверждают, будто слова « больше
поработи себе» сказаны о свободе и объясняют их так: если можешь быть свободен, то освободись. Но
такая мысль была бы совершенно противна намерению Павла: утешая раба и доказывая ему, что рабство
не причиняет ему никакого вреда, он не стал бы повелевать ему искать свободу, так как тогда иной мог
бы сказать: а если я не могу сделаться свободным, то терплю унижение и вред?»
Продолжая, Златоуст пишет: «В отношении ко Христу тот и другой равны. Как ты – раб Христов,
так и господин твой. Но каким образом раб может быть свободным? Христос освободил тебя не только
от греха, но и от внешнего рабства, хотя ты остаёшься рабом. Он не допускает ни рабу быть рабом, ни
человеку оставаться в рабстве – это и чудно. Когда же раб бывает свободным, оставаясь рабом? Когда
он делает всё для Бога, нелицемерно и не из человекоугодия: это и значит быть рабом людей и
оставаться свободным» [2: 182-183].
Радикальной мировоззренческой инновацией в христианстве стало переосмысление статуса господ:
«Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как
Христу, не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя
волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от
Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный. И вы, господа, поступайте с ними так
же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет
лицеприятия» (Еф. 6, 5-9). Эта же мысль о кардинальной смене модели взаимоотношения рабов и господ
содержится и в другом послании апостола Павла: «Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя
послужил мне в узах за благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе
дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы
тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем
больше тебе, и по плоти и в Господе. Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня.
Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу;
не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен» (Флм. 13-19). Впервые в античном
мировоззрении и правосознании на сословие господствующих возлагается священный долг заботы о
подчиненных, долг, который надлежит исполнять с рабской покорностью. Так антитеза господства –
рабства обретает свой синтез в понятии служения, которое становится глубоко укоренившейся,
значимой частью христианского видения сакральной сути общественных отношений на протяжении
всей церковной истории.
2. Богатство и бедность.
Тема имущественного ценза в христианстве была поставлена с самого начала его истории.
Иерусалимская община, являясь первой общиной в истории Церкви, с самого начала ввела практику
обобществления имущества. Хотя эта практика и носила добровольный характер, но её профанация
категорически осуждалась (Деян. 5, 1-11). Дальнейшая история общины, в силу независящих от неё
причин так и не смогшей организовать самообеспечивающее хозяйствование, свидетельствует о
настроениях, в которых обладание богатством рассматривается как фактор нравственных и
репутационных рисков (Иак. 1, 10-11; 2, 1-7; 5, 1-6).
Однако, несмотря на наличие понимания грозных апокалиптических слов «ты оставил первую
любовь свою» (Откр. 2, 4) в смысле прекращения этой практики в Иерусалимской Церкви,
существующие многочисленные новозаветные сентенции, парадоксальным образом опровергающие
ветхозаветный стереотип о прямой зависимости уровня социального благополучия от степени
благоволения Божества, не означают, по мнению христианской традиции, необходимость отказа от
владения имуществом.
В этом смысле примечательно сочинение Климента Александрийского «Кто из богатых спасётся».
В нём присутствуют такое рассуждение: «Продай имение твое. Но что значит это? Не это повелевает
Господь, о чём некоторые слишком поспешно думают, что наличное свое имущество он должен был
разбросать и со своими богатствами расстаться, нет, он должен был только ложные мнения
относительно богатства из своей души выкинуть, алчность и жажду их, перестать о них беспокоиться,
устранить со своего пути эти терния жизни, заглушающие собой эти семена» [4: 247].
Эту интенцию целесообразно выразить посредством формирования концепции осмысления
социального благополучия как Божественного дара, который, тем не менее, подлежит отчётности перед
Дарителем. Богатство является наиболее ярким примером такого дара-залога: его владелец имеет
исключительное право им располагать по своему усмотрению, но к богатству прилагается
провиденциалистский проект пользования им. Евангельский текст задаёт понятийный образ такого
подлежащего отчёту дарования – это талант. Таланты даются разным людям в разном количестве – но
их возврат требуется в кратном размере (Мф. 25, 14-30). Святитель Иоанн Златоуст применяет понятие
дара к средствам материальной обеспеченности: «Когда мы не подаем милостыни, будем наказаны
наравне с похитителями. Эти имущества Господни, откуда бы мы их не собрали; и если мы уделим из
них бедным, то приобретем великое богатство. Бог попустил тебе иметь больше других не для того,
чтобы ты тратил на блудодеяние, и пьянство, и пресыщение, и дорогие одежды, и на другие предметы
роскоши, но для того, чтобы ты уделял нуждающимся [3: 805]». В рамках такого подхода подлинной
причиной социального неравенства мыслится не факт исключительного обладания какой-либо
собственностью, а практика исключительно своекорыстного её употребления.
Таким образом, богатство-талант даётся человеку не для него самого, оно должно быть осознанно
потрачено человеком в пользу нуждающихся. Так выстраивается панорама единства человечества, когда
оно становится не только реципиентом Божественного милосердия, но и его соавтором в отношении
своих членов. Постулируемая христианством подлинность ощущения единства человечества в рамках
макросоциума, расширяющегося в своих устремлениях до универсума, претендует на равновеликую
компенсацию ощущения вселенской несправедливости индивидуального бытия и может служить
действенным фактором профилактики асоциального мировосприятия и снижения рисков, с ним
связанных.
Тема социального неравенства в рамках христианской мысли выступает своеобразной практической
проекцией проблемы теодицеи. Абстрагирование от её решения чревато для христианства рисками
популяризации антиклерикальных проектов. При рассмотрении двух базовых аспектов социального
неравенства – иерархического и имущественного – обнаруживается, что христианство разработало
комплекс герменевтических процедур, которые противостоят как тенденциям ложного примирения с
действительностью посредством забвения существующих социальных девиаций, так и популистским
манифестациям насильственной аннигиляции существующего порядка вещей под знамёнами
утопических проектов. К таким процедурам относятся: перенос категории свободы из правового поля в
сферу нравственного идеала, осмысление в качестве религиозно значимого любого нравственного
допустимого повседневного труда, интерпретация служения как всеобщего долга и включение в этот
долг необходимости заботы о подчинённых, конверсия идеала обобществлённого имущества в
концепцию богатства как дара-залога, осмысление роли человека как соавтора божественных
благодеяний. Можно согласиться с К. Ясперсом, утверждавшим: «Идея равенства всех людей
совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве
доступных психологическому исследованию существ, но она неверна и как реальность общественного
порядка, в котором в лучшем случае могут быть равные шансы и равное право перед законом.
Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому,
исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не
может быть установлена и объективирована человеческим знанием, ценности единичного как вечной
души. Это – равенство притязания и вечного приговора, который как бы предрекает человеку место на
небе или в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет
рассматривать человека как только средство, а требует отношения к нему как к самоцели» [5].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод. М. : РБО,
2009.
2. Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Первое послание Коринфянам // Полное собрание
творений святого Иоанна Златоустого в двенадцати томах. Т. 10. Кн. 1. М. : Православное братство
«Радонеж», 2004. – 455 с.
3. Иоанн Златоуст, святитель. Семь слов о Лазаре // Полное собрание творений святого Иоанна
Златоустого в двенадцати томах. Т. 1. Кн. 2. М. : «Православная книга», 1991. – С. 778-877.
4. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасётся. СПб. :
«Издательство Олега Абышко», 2006. – 288 с.
5. Ясперс К. Философская вера // URL : https://predanie.ru/karl-theodor-jaspers/book/218914-
filosofskaya-vera [дата обращения: 30.05.2018].