Genealogía de los métodos 1: el origen de la ciencia moderna

Apunte de Cátedra Metodología (Tomás Lüders)

Las metodologías cuantitativas y cualitativas tienen su génesis en dos grandes paradigmas que
luego se van fragmentando. Ambas, sin embargo, comparten un mismo origen: el surgimiento
de la modernidad.

El cuantitativismo responde a una episteme (Michel Foucault) o visión de mundo (Wilhelm

Dilthey Dilthey) racionalista y/o empirista. Racionalismo y empirismo son dos miradas
paralelas, a veces contrapuestas, pero participantes de un mismo clima de época: la
superación del saber metafísico y, sobre todo, el sostenido en la “Palabra Revelada”.

Supone en consecuencia una superación de las visiones de mundo o epistemes antigua y

medieval1. No es casual que tengan su origen en la época Barroca, aunque estén precedidas
por el clasicismo del Renacimiento.

El racionalismo, de origen europeo-continental (cuyo principal referente es René Descartes)

supone un mundo que no puede basarse en la especulación para alcanzar el conocimiento. Es
decir, el fin de la Razón es alcanzar el saber de manera segura, “clara” en sus palabras, no
especular sobre los indicios dejados por una verdad parcialmente revelada por la Ley Eterna en
la naturaleza.

El mundo medieval era entonces un mundo de indicios, de “pistas divinas”. La Naturaleza no

estaba totalmente desencantada (Weber) sino que insinuaba la verdad divina: tras la “caída”
Dios dejaba en los objetos terrenales las huellas de la creación. Sus nombres, por ejemplo, y tal
como decía el Génesis, eran los nombres originales dados por Dios a sus creaturas.

Hay que aclarar que el imaginario católico-medieval se yuxtaponía y a veces solapaba tanto
con el imaginario clásico (para el que cada actitud humana y elemento natural tenía un dios de
referencia, localizado junto en un Cosmos continuo, que no separaba Mundo Natural y
Sobrenatural) como con el imaginario de los “bárbaros” que tampoco separaban el mundo
natural del mágico-divino, incorporando habitualmente el “animismo” a su visión de las cosas:
es decir, los objetos naturales podían ser personificados siendo directamente ellos
divinidades.

1
En Foucault una episteme supone una relación entre saber y poder que establece las condiciones de
posibilidad de lo que pueden enunciarse y por tanto pensarse. El paradigma es sin embargo “anti-
humanista” pues el sujeto no está en el centro, sino que lo que existe es una suerte de regularidad de
discursos y prácticas (que no llegan a ser una estructura) que producen al sujeto (de ahí que se vuelva a
hablar tanto ahora de “producción de subjetividad”. El paradigma de Dilthey, del siglo XIX y del que un
sociólogo como Max Weber es heredero supone un sujeto capaz de comprender e interpretar lo que
sucede. No es el sujeto fuerte del racionalismo (ver supra) pero tampoco el sujeto-producto del
estructuralismo y el posestructuralismo foucaultiano, pues lo que hay es un mar de interpretaciones,
textos que no necesariamente se corresponden con “las cosas”, esto da lugar a la hermenéutica
moderna, en la que se busca no la estructura de los textos, su gramática (como el primer Foucault o en
el estructuralismo) sino su sentido en determinado horizonte.
De aquí adquirimos nuestras las historias que se proyectan todavía en nuestros cuentos
infantiles y de terror sobre hadas, dragones, apariciones fantasmáticas, etc. –es decir, tienen
su origen en los mitos clásicos mediterráneos y nórdicos–. Lo que nos indica que por más que
hayamos incorporado una mirada científica o desencantada (Weber) del mundo seguimos
proyectando sobre él nuestras propias pasiones (lo que desde el psicoanálisis supone
justamente la proyección de los contenidos inconscientes sobre los objetos inertes o “sin
espíritu”).

Para René Descartes, en cambio, los sentidos son engañosos. Terminará confiando en una
garantía divina para la Razón, pero será ésta última y no La Palabra el medio para alcanzar la
verdad, una verdad entonces que ya no será especulativa (meta-física, sometida a las
discusiones de filósofos en el Mundo Clásico o los Doctores de la Fe del Mundo Medieval) pero
tampoco mítica: es decir, una verdad cuya garantía no necesariamente es el conocimiento de
los hechos y cosas sino el alcance del sentido o significado trascendente que las cosas cargan:
cósmico o divino –ambas cuestiones que suelen confundirse–. Lo que busca el padre del
Racionalismo es una correspondencia o adaequatio entre la Razón y las cosas. Es decir, estas
que devienen entonces objetos de conocimiento posible y no índices o meras huellas cuya
escencia final solo es conocida Sentido Superior.

Aunque no privilegia esta terminología (que es de Aristóteles) diremos Descartes buscaba las
causas eficientes y no las primeras o finales. Esto supone entonces ir adquiriendo una mirada
mecánica de las leyes que rigen los objetos. Inmanente a ellos, no trascendentes: esta noción
se consolidará con Isaac Newton y su “descubrimiento” de la ley de la gravedad, una ley de
atracción entre los objetos que no depende una realidad sobrenatural o un sentido otorgado
por una entidad superior. Como sucedía con la física aristotélica, los objetos ya no caen por
que su finalidad es caer, sino simplemente caen al ejercer los unos su fuerza gravitacional
sobre los otros.

Decíamos, la mirada cartesiana (siglo XVII) es parte del imaginario Barroco y de su superación,
una bisagra entre aquél período y la era de las Luces o Neoclásica (siglo XVIII). Parece esto
contradictorio, pues el Barroco es la época del arte lleno de Pliegues y no la de la claridad
cartesiana. Veamos para esto es el siguiente cuadro de El Greco, El entierro del Conde de
Orgaz.
Vemos en esta obra algo que la diferencia de las clásicas y medievales. Jesús-Dios y su Corte
celestial está separada del mundo (cfr. Palti, Arqueología de la Modernidad). Solo el sacerdote
mira a Dios, los demás miembros del cortejo miran hacia diferentes lugares, a menudo el suelo
(¡o el fuera de cuadro!). Los pliegues de las ropas y nubes no son casuales: la verdad como
sentido es algo que se oculta, se vela, y nunca se alcanza: cuando se despliega un manto, por
ejemplo, aquélla se desvanece. Es decir, Dios-Sentido parece sugerirnos estar ahí, detrás, pero
una vez que “desenrollamos”, se desvanece. Los objetos entonces ya no comunican su Ley,
sino que aparentan hacerlo, pero la retiran (una analogía similar podríamos hacer con el Sol y
el horizonte, más nos acercamos, más se corre éste)2.

René Descartes buscará entonces claridad y seguridad frente a la incerteza y el desgarramiento

barroco, siendo que este periodo (reconocido por su arte, pero considerando que ésta debe
ser entendida como la expresión de un fenómeno mayor) intenta mantenerse la comunión con
lo sobrenatural, pero ya no puede creer ingenuamente en que las cosas nos revelarán su
esencia: reitero, esencia que se comunica (de común unión) con una verdad entendida como
sentido y no como correspondencia entre categorías de la razón y sus enunciados y objetos.
El mundo barroco es entonces un mundo melancólico, es decir, que añora, en términos
freudianos, un objeto perdido, que ya no está en la realidad pero que se mantiene dentro del
sujeto (cfr. Freud “Duelo y Melancolía).

El racionalismo

Recapitulando, René Descartes busca salir de ese “duelo” por la pérdida del sentido ya dado
que habían perseguido los clásicos (griegos y latinos) y los medievales y busca una nueva
forma de la verdad, dejando en el pasado el duelo porque los nombres de las cosas ya no son
índices divinos, pegados a ellas y lo hará en su célebre Discurso del Método. Michel Foucault

2
Así por ejemplo, Descartes, no verá en los cuerpos de los animales más que machinas animata,
máquinas sin alma, que puede viviseccionar para ver sus mecanismos (el cuerpo humano también lo es,
pero incluye a su alma, es decir, Descartes es un dualista, en el que el cuerpo natural contiene el alma
racional e inmortal). Supone entonces apropiarse de las cosas vivas como objetos, en principio de saber,
pero luego como recursos para el hacer (la famosa razón instrumental o técnica).
nos habla de la era de la representación, en la que los signos son arbitrarios, objetos separados
de lo que re-representan pero con los que tratamos de clasificarlos por un lado3: el signo
entonces no está dado es una convención humana o subjetiva (cfr. Saussure, Curso de
Lingüística General).

La crisis, ya adelantamos, se evidencia en el plano político. Hay que entender entonces al

Absolutismo no (solo) como la consolidación del Estado Monárquico que se centraliza y
burocratiza sobre los restos del feudalismo sino también como una reacción ante la puesta en
cuestión del principio divino que garantizaba que los reyes eran representantes de Dios en la
Tierra. Por eso, durante el siglo XVI ambos planos, el del saber y el político de la episteme
medieval comienzan a evidenciar su incapacidad para garantizar la unidad u organicidad del
mundo terrenal y la comunidad humana –unidad que, tras “la caída” se creía posible con el
advenimiento mesiánico y la posterior comunión o común unión (cfr. crisis de representación
política, supra)–

La solución cartesina es radical. El pensador francés aplica para ello la duda metódica, que es
lo opuesto de intentar buscar con nuestros sentidos huellas de sentidos revelados desde el
Paraíso.

Ante la sospecha que me generan los sentidos (que me confunden con los cambios de luz en el
día, por ejemplo o de mis propias ideas, que cambian con mi ánimo) tengo que buscar aquello
sobre de lo que puedo estar seguro: y de lo que estoy seguro es de que “pienso”, sobre ello no
hay vacilaciones. Entonces, si pienso, deduzco que ya no dudo de mi existencia, que parte
ahora con el “pensar”. Existir ahora comienza a depender de mi capacidad de pensar 4.

Resumiendo, la única verdad clara para Descartes es que se piensa y se si se piensa, entonces
se existe (el famoso “cogito, ergo sum”). De que se piensa es de lo único que no se puede
dudar: en términos más actuales, la conciencia es la garantía de la existencia. El ser sujeto
parece es un ser llamado al saber. Lo que resta por verse, según este filósofo que también
fue matemático y un apasionado de la biología, es si puede saberse con certeza, así se
pregunta:

“¿Es lo real cognoscible, racional? ¿No será acaso el universo algo totalmente inaprehensible
por la razón humana, algo esencialmente absurdo, irracional, incognoscible?” (Discurso del
Método)

¿Cómo logro saber si aquello sobre lo que pienso es verdadero? Descartes propone partir del
pensar pero a la vez del no saber, de una duda que es metódica (podríamos decir retomando

3
Es interesante para ello ver el análisis que el autor hace de Las Meninas, el cuadro del siglo XVI de
Velázquez, en el que el pintor se retrata dentro de la obra y mira hacia fuera del cuadro, evidenciando la
artificialidad de la representación (algo similar a lo que sucede con el ya mencionado “Entierro del Code
de Orgaz” de El Greco, otro pintor de la corte española, siendo España el lugar en el que el pensamiento
barroco más floreció tanto en el arte como en la filosofía política cfr. Palti, op. Cit.)
4
Veremos, brevemente, cómo la filosofía del siglo XIX y el siglo XX problematizará sobre este postulado
de los comienzos de la modernidad que ligó razón a conocer y ambos términos al existir humano.
a Freud, de una duda obsesiva) para llegar a la verdad como saber o conocimiento certero5. Y
certero quiere decir que encuentro una correspondencia entre mi yo y las cosas, una unidad
entre lo que se representa el sujeto y el objeto (cfr. infra aedequatio).

A partir de la búsqueda de certezas claras derivará la posibilidad de superar la duda. Pero se

dudará de la posibilidad de que el pensar alcance la verdad. Aquí Descartes introducirá
algunos argumentos lógicos (paradójicamente, a la manera de la especualación propia de los
padres de la Iglesia, pero recordemos que es un hombre que está saliendo de una visión de
mundo y pasando a otra) que sin embargo terminan recurriendo a la Garantía Divina: ¿cómo
sé que lo que conozco por la razón, a diferencia de los sentidos –siempre confusos, siempre
cambiantes (pensemos en los colores bajo la luz, o los objetos que intentamos mirar bajo el
agua)?

“La existencia del objeto necesita una garantía ajena: justamente la existencia de Dios.”
(Discurso del Método)

Pues porque si Dios es un ser Perfecto no puede no existir y ser perfecto supone a su vez la
idea de Bien, es decir, no puede engañarnos (como podría hacerlo un “genio maligno” que nos
haga confundir vigilia con sueño). Pero ya no es el Dios que “revela”, sino el que garantiza que
lo que se conoce es verdadero y no un engaño6. El “hombre” debe hacer todo el trabajo.

Aunque parezca algo ingenuo su argumento, lo importancia de Descartes para la ciencia

moderna es central. Supone una Ruptura7, más que una continuidad, aunque la cuestión de
rupturas y continuidades de imaginarios es una discusión no resuelta en la Historia de las
Ideas.

En síntesis, las nociones cartesianas fundamentales para la ciencia moderna serán que:

-No habrá saberes previos (encarnados en la tradición). No hay supuestos, deben buscarse
ideas claras y distinguibles. A la manera platónica cristianizada por Agustín de Hipona, el alma
humana parece haber perdido lo que supo antes de la caída.

-Pero que esta Razón, aunque sea una tabula rasa puede trazar las leyes, leyes mecánicas
(causas eficientes). No depende de la tradición o la historia, que solo ofrece leyendas, mitos,
debates confusos. La mente-alma debe buscar claridad. Y la Luz es la luz de la Razón
garantizada por Dios.
5
“¿Es lo real cognoscible, racional? ¿No será acaso el universo algo totalmente inaprehensible por la
razón humana, algo esencialmente absurdo, irracional, incognoscible?”, se pregunta obsesivamente en
el Discurso del Método.
6
“Las demostraciones de la existencia y veracidad de Dios no hacen sino contestarla, afirmando la
racionalidad del conocimiento, la posibilidad del conocimiento, la confianza postrera que hemos de
tener.” (Discurso del Método)
7
En el sentido arqueológico que le da Foucault a la cuestión, es decir, el paso de una episteme –
conjunto de enunciados posibles a sostener como verdad- a otra, sin continuidad
-Estas leyes se definen que se definen por la Razón son exactas, matemáticas: Descartes era un
especialista en geometría. Por eso descarta a los sentidos, que solo nos dejan ver cualidades
secundarias, engañosas, cambiantes como la percepción de colores, olores y sabores, que
cambiantes, en cambio deben buscarse las cualidades primarias (cantidad, masa, peso,
extensión) ya que son medibles, y por ende objetivables y estables.

-Descartes entiende que el sujeto es un sujeto de conciencia, capaz entonces de alojar en su

alma la Razón capaz de observar al mundo tal cual es contra el engaño de la experiencia. Todo
sujeto que despierte del sueño del engaño puede alcanzar lo mismo8: estamos frente a una
concepción “no subjetiva” (en los términos relativistas actuales) del sujeto: la Razón es la
misma en todos, basta dudar para readquirir certezas.

Por ellos, Sujeto querrá decir para el racionalismo un sujeto que puede adquirir una
experiencia objetiva del mundo exterior a partir de su interior. La razón es equivalente a algo
de lo que luego se la diferenciará parcialmente: el entendimiento (cfr. supra Kant). La filosofía
entonces, aunque por entonces se siga llamando así, comienza a dar lugar a una ciencia cuya
pregunta no pasa por las dudas existenciales sobre el sentido de la vida o la búsqueda de
esencias más allá de lo físico, sino sobre la comprensión y el establecimiento de leyes para lo
físico, inmanente. Se aleja entonces de la búsqueda del “buen vivir” (como hacían, por caso los
Estoicos) y de la metafísica y se acerca a la moderna concepción de ciencia experimental –
¡aunque Descartes rechace el valor de lo empírico! –

En síntesis, el mundo cartesiano es un mundo de análisis, de separación de los objetos, pues se

desconfía de lo que se evidencia ya que no tienen una unidad cósmica a priori o ya dada o
Revelada: solo es evidente aquello que puede leerse a partir de las leyes que deduce la
Razón. La búsqueda de las leyes físicas, serán a priori –no a posteriori de la experiencia- pero
se readquieren deductivamente con el estudio metódico, pues el alma las habría olvidado y sin
embargo si se empeña puede “recuperarlas”. Es un mundo donde los objetos se separan
(análisis) y luego se unen de acuerdo a los ojos del alma (síntesis). Descartes dará entonces
origen a la vocación de deductiva de la ciencia.

El empirismo

Como parte yuxtapuesta de una misma episteme, tenemos en las islas (particularmente en
Inglaterra y Escocia, pero también la Irlanda protestante) el surgimiento del empirismo. Con
tres grandes referentes, George Berkeley y John Locke (época Barroca) y David Hume –
comienzo de la ilustración– el empirismo buscará un saber posmetafísico. Pero recorrerá el
camino inverso al racionalismo. Cara y contracara, sin embargo, parecen suponerse, ser el
suplemento una de la otra, en palabras de Jacques Derrida.

8
“La razón es la propiedad mejor repartida entre los hombres, pues ninguno reclama más cantidad de
ella, porque todos creen tener la suficiente (…sin embargo…) Las almas más grandes son capaces de los
mayores vicios, como de las mayores virtudes.”
Decíamos, el método elegido por estos autores será el opuesto al de Descartes y los
racionalistas posteriores: no hay nada a priori que nos pueda brindar información sobre el
mundo; nótese de nuevo la relación que se establece entre filosofía o ciencia como búsqueda
de conocimiento y ya no de sentido o causas primeras y finales. Nada a priori implica que ni
siquiera la razón subjetiva o conciencia puede darse por su puesta. Así que nada de “cogito,
ergo sum”. El sujeto, si hay tal cosa, es un conjunto de percepciones. Exterior e interior
parecen confundirse. No hay garantía alguna desde la que partir, y esto tendrá sus
consecuencias respecto al grado de certezas al que puede llegarse9.

Haciendo un apartado y remitiendo al Barroco, debe recordarse que esta época, marcada por
el surgimiento del Absolutismo es también una época de crisis de la representación en todos
los sentidos (cfr infra y nota al pie 9 sobre para el caso anglosajón). Como ya dijimos, una crisis
de la capacidad de los signos legados por la tradición para ayudarnos a entender el mundo y de
la representación política para unificar a la comunidad social. Como señalábamos, no hay que
ver entonces al absolutismo sino como una reacción frente a un poder que comienza a
cuestionarse antes que como un directo fortalecimiento de la Corona –no en vano será
sucedido este por el ciclo de revoluciones liberales–.

Los ingleses y escoceses también se harán planteos análogos a los continentales. Si a diferencia
de lo que sostenía la escolástica más avanzada (Santo Tomás de Aquino) la Ley Natural ya no
puede ser vista como un reflejo (precario por la limitación del alma humana, pero reflejo al fin)
de la Ley Eterna, ¿cuáles son entonces las leyes que nos permiten representarnos al mundo
que nos rodea y darle un orden? Esta pregunta, epistemológica, decíamos tiene su correlato
en el mundo político, pues la crisis por lo que da orden, es decir la Ley, impacta en todos los
sentidos. No en vano John Locke fue también un teórico político del contractualismo liberal
además de uno de los padres del empirismo –su contraparte “absolutista” contemporánea y
también inglesa, Thomas Hobbes también fue un contractualista, aunque su pensamiento
estaba más ligado al mecanicismo cartesiano–. La representación debe buscar a la ley natural,
pero lo natural ya se ha desgarrado de lo eterno-celestial10.

La diferencia es la confianza en los sentidos como única fuente de la experiencia y la asunción

de que la razón es una sumatoria de inducciones, de hábitos. Una confianza, decíamos, que no

9
Propio del espíritu pragmático que define a los anglosajones y sus vecinos anglizados, los empiristas se
conformarán con menos “fundamentos” para construir tanto su ciencia como su fundamento político,
por ello, en este último plano logran consensuar una monarquía parlamentaria frente a la crisis de
representación: ni absolutismo ni república, “un poco de ambas cosas” parece alcanzar.
10
Contracto Social: supone una forma de organizar al mundo político a la mejor luz de la razón de cada
hombre que lo suscribe. Supone que no hay leyes heredadas, sino que deben buscarse nuevas más
cercanas a los derechos naturales del hombre. Pero aquí naturaleza es un significante que se separa de
su significado tradicional. Lo Natural ya no es reflejo de lo Divino si no de la Razón. Por eso del derecho
divino de los reyes comienza a ser cuestionado. ¿por qué le da el Monarca unidad a la comunidad? Es
una pregunta que se hace tanto alguien como Hobbes, que continúa apostando por el Absolutismos
(pero uno ya no basado en la tradición religiosa) como un liberal como John Locke. El punto de partida
es similar aunque lleguen a puntos de llegada opuestos. Por eso son parte de la misma episteme o
cosmovisión.
es garantía, sino siempre supeditada a lo que aporten las nuevas experiencias. No
necesariamente se tiene confianza plena en estos, pero no hay otra fuente de conocimiento. El
alma es incognoscible, no hay garantía de su infalibilidad racional como en de Descartes. De
hecho, ni siquiera a certeza sobre su existencia.

De ahí a que las leyes, entonces, ya no son deducidas de lo analizado, sino producto de la
inducción, y si no parto de un universal seguro (la razón) sino de compilar experiencias para
generalizarla, la certeza a alcanzar respecto de su objetividad es menor. La subjetividad
empirista no necesariamente confía en la posibilidad de alcanzar la objetividad total sobre lo
conocido: todos los cisnes son blancos, pero siempre puede aparecer un cisne negro.

Al no haber nada a priori (como en Descartes lo era una Razón que había olvidado lo que sabía,
al modo platónico, pero podía “recuperarlo” al “mirar” las cosas con claridad con los ojos del
alma), el conocimiento solo es alcanzable a posteriori.

Una relación de causa-efecto por caso (como el famoso ejemplo del juego de villar de Hume)
es una relación dada por el hábito, no la comprensión de una ley inmanente y universal
inherente a las cosas, ya dada pero olvidada (racionalismo). “Sé, dice Hume, que la bola de
villar al ser impactada por el taco saldrá disparada, pero lo sé porque me he habituado a ver el
hecho repetirse una y otra vez”, es decir, sin darme cuenta lo he inducido de diferentes
experiencias particulares.

La inducción, es decir la experiencia que nos da la observación de cada caso luego me

permitirá generalizar y obtener conjeturalmente una ley cuasi-universal, pero nunca segura:
como sucede con la observación de los cisnes, puede llegar el día en el que el taco le pegue a la
bola y esa no se mueva, aunque no sería lo más posible. Se confía entonces en la percepción o
en los sentidos como fuente de información para conocer el mundo… porque no hay
alternativa. Estos pueden, de hecho, engañarnos, pero debe hacerse el sistemático esfuerzo
por experimentar, por someter cada prueba al ensayo y el error.

A pesar de aparecer como filosofías del conocimiento diametralmente opuestas, pues el

racionalismo tiene al alma racional como punto de partida, valga la casi redundancia y el
empirismo parte de, valga de nuevo la casi redundancia, de la experiencia para arribar a leyes
cuasi-racionales, ambas posiciones decíamos son parte del corte de época del siglo XVI: el
desgarramiento entre el orden cosmos, garantizado divinamente, y el alejamiento del Dios.
Se produce entonces el origen de un sujeto racional en el sentido fuerte (racionalismo) o un
sujeto más escéptico en el sentido del empirismo. En ambos casos, el sujeto termina siendo
quien está obligado a buscar por sí mismo las leyes que rigen al mundo, ahora natural, en el
sentido inmanente, físico11 y no trascendente y metafísico.

11
El Mundo Oriental no pone a lo sobrenatural separado de lo natural. No ha habido “caída” en Lejano
Oriente, sino que el mundo es un jardín encantado, en el que lo inmaterial y material es continuo, sin
cortes ni pliegues. Si bien en ambos casos hay una garantía de un orden, de un cosmos que precede al
El origen de las metodologías cualitativas

Podemos pensar a las metodologías cualitativas como un intento de las humanidades del siglo
XIX por recuperar el terreno perdido frente al ya consolidado positivismo. Entendido éste
como un nuevo devenir de lo que venimos llamando adeccuatio, el positivismo “avanza” –si
que es podemos hablar de “avance” en términos de progreso como seguía estando en boga
entonces– sobre la necesidad de adecuar “razón” y “realidad”. Pero lo hace al costo de
sacrificar al sujeto. Éste termina transformándose él mismo en un objeto de conocimiento
más y deja de ser –en términos epistemológicos, no políticos– un objeto excepcional ese que,
como diría el francés Jean Paul Sartre más adelante, rompen la cadena del ser con su rapto de
conciencia.12

Es por ello que las ciencias que se sostienen dentro del marco positivista (como la sociología en
su vertiente estructural-funcionalista) privilegian las metodologías cuantitativas por sobre las
cualitativas: las características del “hombre” pueden generalizarse, trazándose sub-tipos. Cada
una de ella puede cuantificarse y clasificarse en variables independientes (variables de
“partida” en un estudio: edad, sexo, lugar de nacimiento, por ejemplo) e independientes
(variables cuyo contenido o relación con las primeras es el resultado de la investigación –
encuesta y análisis demográfico censales sobre todo).

Volviendo sobre el primer párrafo, resulta relevante esta referencia al padre del
existencialismo (el alemán Martin Heidegger, de quien tanto Sartre tomó jamás se sintió
cómodo como fundador de ese movimiento filosófico), ya que las analogías y contrastes son
trazables con otro pensador de la época, el psicoanalista Jacques Lacan. Ambos participaron de
los cursos del ruso emigrado Alexandre Kojève sobre La Fenomenología Del Espíritu de Georg
Hegel. Hegel, recordemos, y como recuperaremos más adelante, proponía hacia comienzos del
siglo XIX una alternativa a la dialéctica sujeto y objeto del racionalismo y el empirismo, que
luego de lo formulado por su predecesor Immanuel Kant había arribado a sus límites. El sujeto,
para Hegel, adquiere la capacidad de racionalizar al mundo y conceptualizarlo, pero solo lo
alcanza a partir de un proceso histórico y colectivo. Éste tiene solo en potencia las categorías
que los racionalistas e idealistas anteriores le atribuían como naturales y universales: son
interiores pero deben desplegarse sobre el mundo externo, que pasa así a ser parte interna de
lo que el padre del Idealismo Absoluto llamaba “Espíritu”.

Para Hegel, (algo que luego reformulará Sartre de manera explícita y Lacan de manera menos
directa) el sujeto es un ser “para-sí”, es decir, que para comprender el mundo natural (el ser

sujeto humano, la diferencia es que Occidente habría sufrido antes una “caída” de la que se recupera
parcialmente por la llegada del Mesías. Es esta comunicación-comunión con Dios la que permite lo que
se afirma en el cuerpo del texto, leer –solo parcialmente- indicios de la Ley Eterna en la naturaleza y sus
cosas. Es esto lo que comienza a desgarrarse nuevamente con el Barroco y su crisis de representación.
12
que es “en-sí”, sin conciencia) debe desprenderse de él, separarse del mundo sensible
(negación del momento abstracto del “universal en-sí” del que el hombre es parte antes de
ser sujeto, es decir uno más de los seres sensibles sin conciencia para luego volver hacia él, es
decir el momento del Concepto, cuando sujeto y sustancia se unifican en una misma realidad
orgánica: el Espíritu Absoluto, llegando entonces todo “lo real a ser racional y todo lo racional
a ser real”.

Estamos con Hegel en el marco del Romanticismo post-ilustración y su optimismo racionalista

y empirista neoclásico: el sujeto ya dado no es un sujeto que pueda desplegar su interioridad
racional sobre el mundo o su conciencia sobre el exterior de manera espontánea. Hay un
devenir histórico a partir del que el sujeto antagoniza con ese mundo “ya dado” del ser sin
conciencia que es la Naturaleza y no un Sujeto que Naturalmente es racional y se apropia del
mundo a partir de su razón innata. El sujeto debe desdoblarse, autoreflexionar, negar su
naturaleza sensible y a la naturaleza para luego volver sobre ella racionalmente en la etapa
final: la negación de la negación, concepto o Aufhebung.

La enorme teoría hegeliana se enmarca dentro de lo que en la primera mitad del siglo XIX se
llamaban Filosofías de la Historia y que tuvieron quizá en el propio Hegel a su máximo
exponente, al menos en el marco de las filosofías de la historia idealistas (idealismo quiere
decir que la realidad sensible, como en Descartes, es pura apariencia, un idealismo que sin
embargo, como venimos viendo ya no es el del racionalismo cartesiano). Volviendo sobre el
punto anterior, el sujeto del Romanticismo es entonces lo que irrumpe el devenir natural,
genera un cambio cualitativo en el terreno del Ser. Para Sartre, en pleno siglo XX eso que
separa al sujeto del ser es la conciencia, conciencia de su libertad respecto de su existencia en
el ser (volveremos sobre esto) en cambio para Lacan el sujeto se separa (no solo) desde su
conciencia sino desde su falta, desde su imposible fusión con ese ser a partir de una pulsión
biológica que no le ofrece un objeto definido naturalmente como sí le es ofrecida al animal por
el instinto. Ser sujeto es faltarle a la estructura porque algo del orden natural o ser no se nos
brinda (ver apunte el “Sujeto, su falta y su deseo”).

Pero antes de seguir adelantándonos, recapitulemos. El Momento del Positivismo (ver apunte
de Juan Carlos Portantiero, “La sociología clásica”) no es el de la filosofía de la historia, sino
que la sucede a esta con el auge de la Revolución Industrial. Sí aprende de ésta que el sujeto
no puede imponer la Ley de la Razón de “un solo golpe”, pero en lugar de separar al “hombre”
de lo dado, lo reintroduce en la cadena del ser. El sujeto ya no es el sujeto universal de la
Razón. A él se le aplican leyes análogas a las de la naturaleza, leyes universales que se
extraerán de la experiencia, y no a priori: en este sentido, y aunque estamos haciendo una
vasta generalización, el positivismo está más cerca del empirismo que del racionalismo, pero a
la vez que es metodológicamente empirista tiene la confianza del racionalismo, se trata más de
invertir el punto de partida cartesiano que de negarlo.
Para pensar en la “reacción humanista” que choca con el positivismo (sin derrotarlo, sino
continuando luego por otra senda) debemos pensar en el clima de época. Por un lado,
decíamos, las ciencias del hombre que deben copiar los métodos de las ciencias naturales –en
plena expansión tras el auge de la Razón Instrumental capitalista–, perspectiva que se impone
en casi toda Europa occidental de manera más o menos homogénea: desde “las Islas” al
continente, sobre todo Francia. Pero es en la Alemania del Idealismo de Schelling, Fichte y
Hegel en donde el positivismo encuentra cierta resistencia junto a también una importante
aceptación. Allí, la rica tradición filosófica alemana consolidada con Immanuel Kant mantiene
un paradigma propio cuando a las filosofías idealistas de la historia les llegaba su ocaso: el neo-
kantismo.

Immanuel Kant, el adversario con el que Georg Hegel dialoga críticamente tras la muerte de
aquél fue un pensador de la adaequatio natural. Pero extrajo todas las conclusiones posibles
de esta cosmovisión. Por un lado, tomó del racionalismo la capacidad de conocer al mundo y
objetivarlo “a priori”, es decir, sin pasar por la experiencia, pero también del empirismo la
noción de que la conciencia no ofrece información nueva, solo categorías (causa efecto,
cantidad-cualidad, pluralidad-totalidad…) e intuiciones ordenadoras (espacio y tiempo). A
deferencia del racionalismo cartesiano –que tenía entonces en Alemania a pensadores como
Christian Wolff como máximos y dogmáticos exponentes– la conciencia está vacía, no aloja
conocimiento, pero tiene categorías e intuiciones innatas para clasificar lo que se aprenderá (a
la conciencia kantiana hay que pensarla como una hoja en blanca pero con renglones). Es esta
conciencia “con renglones” la que permiten al sujeto procesar la experiencia para emitir juicios
y establecer leyes “a posteriori”. Kant alcanza así una fusión y superación de la dicotomía
empirismo-racionalismo.

Pero así como sostiene que a partir de su “entendimiento” el sujeto (entendimiento, en el

léxico alemán se diferencia de la Razón con mayúscula) puede establecer juicios sintéticos13 o
leyes universales a posteriori (posteriores a la experiencia) gracias a sus categorías e
intuiciones sensibles a priori, pues son las que permiten ordenar los objetos o fenómenos del
mundo, el sujeto no puede desarrollar juicios sintéticos a priori (cfr. nota al pie 7) es decir
generar información nueva y universalizable en leyes que no hayan pasado por la experiencia.
El sujeto además solo puede conocer los fenómenos u objetos que “construye” con su
entendimiento, pero no tiene garantía de que lo que experimenta se corresponda con las
cosas tal como son en sí mismas o el nóumeno.

Es, entonces, un pensador que confiará en la capacidad de la ciencia para desarrollar

conocimiento “físico” pero expondrá los límites de la meta-física: la Razón ya no puede “saber”
sobre aquello que no experimenta: el mundo como un todo dotado de sentido o cosmos, su
propia alma y Dios. El conocimiento del Absoluto es imposible para la Razón. Es decir, Kant no

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Juicio sintético en Kant es un juicio que ofrece información nueva, juicio analítico es uno que es
meramente formal, descompone lo conocido o genera un lenguaje de cuyas premisas se desprende
información necesaria pero no nueva (como en la lógica y las matemáticas).
está diciendo que podemos saber mucho sobre causas eficientes con nuestro entender, pero sí
que podemos alcanzar conocimiento seguro de las causas primeras y finales, es decir, sobre el
sentido de las cosas.

Con esto, claro, Kant no dice que la Razón debe renunciar a hacerse las preguntas necesarias
sobre el sentido del sujeto en el mundo y la posible existencia de Dios. Pero debe asumir que
no obtendrá respuestas finales, es decir, estará frente a antinomias, que solo le ofrecen
conjeturas14.

Como veremos más adelante, las críticas que se le harán al genio kantiano responden a la
aporía en las que se entra al reducir filosofía a búsqueda de conocimiento, a lo que venimos
llamando adaequatio. Después de la filosofía de la historia, pensadores como Frederich
Nietzsche cuestionarán esta “fosilización” de la filosofía que, para el autor de El Origen de la
Tragedia pero rechazará la finalidad (o renunciará a ella) de alcanzar “concepto” o Saber
Absoluto de los autores del idealismo alemán. Nietzsche, que como veremos será una
influencia decisiva para la renovación filosófica del siglo que lo sucede, buscará el sentido en
experiencias dionisíacas: ya no se trata de encontrar en sentido en el saber, sino en el vivir: la
experiencia de las cosas no es la experiencias de objetos sobre los que se pretende conocer
su esencia (metafísica) o sus cualidades medibles (ciencia positiva), sino simplemente la
experiencia sensible que se vive de ellas, cómo ellas afectan y son afectadas por el sujeto –
por ello Nietzsche y su predecesor y rival de Hegel, Arthur Schopenhauer fueron acusados de
irracionalistas–. Se trata de tener la voluntad de sumergirse en lo Absoluto del ser, que no es
algo a comprender sino a vivir.

Otros pensadores germanos como Wilhelm Dilthey desde la filosofía y Ferdinand Tönnies, Max
Weber y Georg Simmel desde la sociología seguirán por caminos menos radicales. Alternando
entre el neo-kantismo y la vieja filosofía de la historia, pero con sus críticas, propondrán una
alternativa científica al positivismo, una original forma de hacer reverdecer a las alicaídas
humanidades tras la oscuridad en la que cae la metafísica y la filosofía en general. Se trata de
volver a situar al sujeto como ser excepcional, aunque susceptible de ser estudiado. No se lo
reinstaura sin embargo como sujeto racional universal definido completamente a priori. Se
aprenden las lecciones de la filosofía de la historia y las limitaciones enseñadas por Kant.

Sostienen que el sujeto no es un objeto más porque tiene autoconciencia, comprende y al

comprender no “padece” de manera simple las leyes de la naturaleza como una roca o, más
complejamente, un animal. Puede decidir o al menos reaccionar de maneras no determinadas
por la naturaleza. Por eso las “leyes” del “hombre” no son tales, sino parciales
generalizaciones. A su vez, el sujeto no puede evitar justamente lo que lo define: su
subjetividad, es decir, sus experiencias definen sus percepciones y pensamientos (Kant, desde

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Con todo, Kant no es un cínico o un escéptico, después de su Crítica de la Razón Pura publica su
Críticad de la Razón Práctica en la que establece la necesidad de una moral universal (el imperativo
categórico) en la que se establece, más allá de lo que no logra decirnos la Razón, que el sujeto nunca
puede ser un medio para un fin.
su racionalismo “con límites” nos hablaba de categorías subjetivas universales, pero éste no es
el caso). El sujeto recupera su lugar, no es un ser-ya-dado como en el positivismo aunque debe
asumir sus límites histórico-sociales. La diferencia entre este nuevo historicismo y el de
idealistas como los ya mencionados Schelling, Hegel y Fichte es que aquí la historia no
desemboca. luego de un largo proceso. en una síntesis universal en el que ser y conciencia se
encuentran: el Absoluto. La historia no determina nada, por el contrario, es el campo de lo
indeterminado.

La historia de la humanidad es un sucederse de procesos contingentes, sin sentido a priori o

necesario: los sentidos se van encontrando y están “situados” en cada momento. No hay
entonces problemas que puedan resolverse racionalmente, sino dilemas – ver como ejemplo
nota del profesor en Venado24 respecto de la pandemia–. Sin intentar encontrar una nueva
resolución a las aporías de la Razón, desde estas perspectivas el problema del sentido adquiere
connotaciones más seculares: se trata de entender qué entiende el sujeto de su mundo en su
tiempo y espacio concreto. Y esto alcanza tanto al sujeto que investiga como al sujeto que es
investigado.

Es en este punto que Max Weber desarrollará una sociología comprensiva, en donde la
empatía (las relaciones entre lo que piensa el investigador y los sujetos investigados) puede
establecerse. Comprender se comprende a una persona, no a un árbol o montaña, a estos se
los analiza. Es decir, Weber nos para frente a alguien que puede dar sentido a lo que hace, y
esto no se observa de manera directa ni está determinado. Por ello, en lugar de leyes, Weber
buscará afinidades, probabilidades y posibilidades. Sabrá además que el investigador hace una
elección subjetiva (de acuerdo a sus intereses y valores) del tema de estudio, aunque deba
esforzarse por apartar lo más posible cualquier sesgo propio.

Por su parte, Dilthey revitalizará a la hermenéutica, un viejo saber eclesiástico que se

especializaba en interpretar el contexto que le daban sentido a los textos bíblicos. Renovará a
esta para entender la dimensión simbólica o significante de las prácticas humanas: es decir,
algo se hace y tiene efectos que no son mecánicos, sino que dependen de lo que comprende o
entiende quien hace y padece el hacer. Trabajará también sobre lo que más adelante la
Hermenéutica moderna definirá como “horizontes de expectativa” y “horizontes de
posibilidad”: no todos los enunciados son posibles de ser pensados-dichos en cualquier
contexto, ni son interpretados de la misma forma en marcos espacio-temporales futuros. Así,
por caso, la física finalista aristotélica surge en un mundo en el que se le asignaba a la Physis o
Cosmos un sentido o finalidad y no sería considerada científica en el marco de fines del siglo
XIX. La física mecanicista newtoniana es posible después del Barroco, cuando Dios es percibido
más como un maestro relojero que está fuera del mundo que como un Dios presente
indirectamente en él.

Por razones de espacio no nos detendremos en este apartado sobre la sociología de Simmel y
cómo impacta en sociologías de procesos pequeños, no totalizantes. Diremos simplemente
por qué resulta sencillo comprender entonces por qué desde estas perspectivas alternativas al
positivismo surgirán metodologías cualitativas: lo que se comprende o intentar comprender
(Weber) interpretar (Dilthey) no puede mensurare. Pueden verse condicionamientos al hacer
humano, encontrar ciertas regularidades y extraer posibilidades de acciones futuras, pero no
hay determinaciones que permitan trazar leyes generales. Al sujeto y su producción simbólica,
hay que preguntarle cuestiones, interrogarlo. No intentar clasificar y contabilizar sus
respuestas. Aquello lo interpela y ya afecta el producto de la investigación, a diferencia de un
ratón en un laboratorio, una persona se dirá “por qué se me pregunta esto” y eso incidirá
sobre los resultados esperados.

De allí que metodologías como la entrevista en profundidad, el análisis de los discursos y la

observación participante son las elegidas, aún sabiendo que inevitable (y bienvenidamente)
están repletas de subjetividad.