Вы находитесь на странице: 1из 5

Имя nomenos - ум nous

«Я знаю, потому что люблю


10 гл И. - свобода заключается в незнании
БИОГРАФИЯ. Августин (13 ноября 354, Тагаста, Сев. Африка – 28 сентября 430, Гиппон,
Сев. Африка) происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал
влияние с одной стороны отца-язычника (крестившегося впоследствии) и
матери-христианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность.
Получив образование в Мадавре и Карфагене (несдержанность, выдуманные пороки -
“стыдно перед товарищами за свою невинность”, в 18 - сын, которому будет посвящён
диалог), избрал карьеру профессионального ритора (с 374) (говорить на любые темы,
Цицерон: цитаты из Гортензия (не осмеливается перенимать простоту) - сохранение
произведения). В конце 370-х гг. пережил увлечение манихейством (добро и зло в
человеке), а в начале 380-х – скептицизмом. В 383 переехал в Рим, но вскоре получил
место ритора в Милане, где познакомился с еп. Амвросием (поражён чтением про
себя) и начал изучать сочинения неоплатоников и послания ап. Павла. Философские
беседы с Моникой и матерью. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев.
Африку: с 391 – пресвитер, а с 395 вплоть до смерти – епископ г. Гиппон Регий.
Начинает выступать против манихейства. По просьбе друга (исповедоваться сложно,
но просят передать опыт) пишет Исповедь - до своего крещения.
Распад Римской Империи - “о Граде Божием” (Странствующий; у Петрарки -
“Блуждающий Град”)
СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА. Писал на латыни. Многоплановое
наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100
трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных),
сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три
основных периода. Для первого периода (386–395) характерны сильное влияние
античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и
высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О
порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейских
трактатов и др. Второй период (395–410) отмечен преобладанием экзегетической и
религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям
ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги
духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место
антидонатистским. В третий период (410–430) преобладают проблемы эсхатологии и
предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение
«О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах».
Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О
христианской науке» (396–426), «О Троице» (399–419).
УЧЕНИЕ Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным
вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей
христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к нам» De Civ. D. VIII 5),
Августин со своим небывалым дотоле интересом к человеческой личности и
человеческой истории выступает родоначальником европейского
«субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого
систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные
группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную
психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию – историческую
тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и
герменевтика.
ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского
неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и
вечное благо, бытие Божье – исходная высшая реальность (vere summeque est – De
lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и
прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы
помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие
вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), хотя полное познание Бога невозможно.

Абсолютная Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei – De Trin. III 10, 19) –
субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem
personae – ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется
причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью
существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя – бескачественный
субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).

persona - pr’osopon - личность

2 природы Христа: сложностность (complexity) - сложение+единое

Любая вещь двуприродна, кроме Бога - материя и речь

4 природы: 1) то, что есть - природа; 2) нечто особое, чувственная бестелесная


субстанция; 3) subject - то, что подлежит; 4) suppositus - способность субъекта
действовать и творить - интенциональность -> субсистенция - отдельно от
Бога, сама по себе

персона - индивидуальная субстанция\тенция разумной природы.

Разве не обветшали разумом те766, кто спрашивает нас: «что делал Бог до того, как
создал небо и землю?

так как делатель768 всякого времени – Ты, то, если до сотворения неба и земли было
какое-то время, то почему можно говорить, что Ты пребывал в бездействии? Это
самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени.
Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты
делал тогда. Когда не было времени, не было и «тогда».

16. Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен.
Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты
возвышаешься над всем будущим:

раз движение тела – это одно, а то, чем измеряется длительность этого движения, –
другое, то не ясно ли, чему скорее следует дать название времени?

АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная


по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой
единство трех «ипостасей» – ума, воли и памяти, т.е. сочетание авторефлексивной
интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального
сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis – De
Trin. X 9, 12), т.е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том,
что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю,
чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. Χ 11, 18 ср. IX 4, 4; Χ 3, 5; De lib. arb.
III 3, 6 сл.). Это структурное единство гарантирует психологическую
самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» – «след таинственного
единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии,
Августин сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной
ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не
всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании
сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно,
я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De
Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального
методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого
сознания, а тем самым-достоверность высшего бытия, объективность и несомненность
истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в
человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное
существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12),
являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье.
Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь
в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической
интроспекции объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное
положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не
будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает»
до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим
водительством. Путь познания – восхождение ведомого верой разума к Богу – имеет
низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения – De Trin.
XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior – De lib.
arb. II 3, 8 сл.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции.
Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio,
intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания – мистическое
прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»),
просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное
(De Trin. VIII 3, 4; De Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания – «Бог и
душа» (Sol. 12,7): «Возвратись в себя – истина обитает во внутреннем человеке» (De
ver. rel. 39, 72).

Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени – внутреннего


(переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера
становления, возникающая вместе с веществом и пространством – Conf. XI 4 сл.).

soli loqua - пересмотр самого себя (в основе - идея причастия)

“О Троице”

“Вечен порядок беспорядочного”

Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях


первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая
теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого
мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и
свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа,
которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. III 13, 36). Бог не отвечает за зло,
которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер:
единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна,
субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности
и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании
нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный
мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390-х
гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к
психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику
интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские
авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая
бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. На
основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция
предопределения, достигающая завершения в антипелагианских трактатах третьего
периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и
приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После
грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати,
которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к
спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших
решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат
веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2).
«Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) – кредо зрелого и позднего творчества
Августина.

????????????????Душа
говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и
настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в
другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего
– его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание.

ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕО-АНТРОПОЛОГИЯ, изложенная в трактате «О


Граде Божьем», вводит в философский обиход идеи морального прогресса и
линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» –
символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к
себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до
забвения себя» – XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин
начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к
обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности
грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства –
«разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой
греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.