MIGUEL LEON-PORTlLLA
LA FILOSOFÍA NÁHUATL
SEGUNDA EDICIÓN
МИГЕЛЬ ЛЕОН-ПОРТИЛЬЯ
ФИЛОСОФИЯ НАГУА
ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ
Р. БУРГЕТЕ
Редактор А. А. Макаров
москва 1961
ОТ РЕДАКЦИИ
Сверка с оригиналом
А. В. ДЕРЮГИНОЙ
«Огромное число людей, — пишет в своем предисловии к этой книге известный мексиканский
ученый Гарибай, — прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования,
усмехнется. Эта усмешка — результат влияния определенного предрассудка, плод невежества
или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет
нелогичным. Ибо те же самые люди приходят в восторг от созерцания археологических
памятников и знакомства с событиями, которые передает нам история. Однако когда дело
касается идей, эмоций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стране,
породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак
духовной культуры доиспанского периода. Это алогично, ибо совершенно естественно признать,
что люди, сумевшие высечь так называемый Камень Солнца, украшающий наш археологический
музей, и построить такие сооружения, как пирамиды, действительно в состоянии высказать свои
мысли и выразить свои эмоции».
Предисловие
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников ::: Анхел М. Гарибай К.
В Мексике существует культурное явление, еще недостаточно изученное. Огромное число людей,
прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования, усмехнется. Эта усмешка —
результат влияния определенного предрассудка, плод невежества или неосознанного
безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые
люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников и знакомства с событиями,
которые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмоций и чувств древней
культуры, то стране легенд и фантазий, стране, породившей столько новелл, отказывают во всем
том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского периода. Это
алогично, ибо совершенно естественно признать, что люди, сумевшие высечь так называемый
Камень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как
пирамиды, действительно в состоянии высказать свои мысли и выразить свои эмоции.
Однако здесь или отрицаются способности древних, или утверждается, что мы не в состоянии
узнать те чувства и идеалы, которые руководили их поступками и их развитием в период
тысячелетий расцвета культуры нагуа.
«Народы, говорившие на языке нагуатл». Имеется в виду период, когда собирались эти
документы. Что они говорили ранее, мы не знаем и не можем фантазировать. На основании ряда
источников на языке нагуатл были собраны данные, исходя из которых автор строит свои
концепции. Это правильно. Взяв первое попавшееся имя, скажем, что то, что Демокрит взял
свои идеи у индийских странников, не имеет никакого значения. Его доктрина изложена на
греческом языке. И это — греческая философия. Автор берет свои данные из документов,
принадлежащих тем, кто говорил на языке нагуа. Их философия — это философия нагуа. А
почему не ацтекская?
Люди, склонные к поспешным выводам, хотя это происходит уже десятилетия, смешивают
ацтеков с нагуа. Но это не одно и то же. Чтобы не запутывать вопроса, скажем просто, что
ацтеки — это создатели Теночтитлана. Есть очень много племен, которые не принимали
никакого участия в создании этого центрального владения, которое не менее поспешные люди
удостоили звания империи. Эти племена также думали и выражались на языке нагуатл.
Тлакскала, Чалко, Аколгуакан — не ацтекские районы. У нас имеется достаточно документов,
дающих нить, которая вводит нас в умственные построения тех народов. Понятие «нагуа» —
более широкое и всеохватывающее; им мы обозначаем все, что дошло до нас на языке
Теночтитлана, даже если оно и не теночского происхождения.
Автор собирает документы со всех мест, где говорили на языке нагуатл, и, опираясь на них,
воссоздает мировоззрение тех времен. С помощью этой документации мы можем узнать, что
думали о мире, о человеке и о том, что стоит над миром и человеком, те, кто говорил на этом
языке, то есть их философию.
Время имеет свою периодизацию. Так, мы встречаем некоторые очень архаичные тексты, как,
например, поэмы «Толтеко-чичимекской истории» или «Гимны богам», собранные в
Тепепулько, со столь древними выражениями, что даже самые мудрые индейцы не смогли
объяснить их Саагуну. У нас есть очень ценные и довольно малоизвестные тексты,
принадлежащие современникам завоевания, например «Беседы двенадцати». Благодаря этому
основные координаты любого человеческого деяния — пространство и время прекрасно
отражены в этих документах.
Однако эта работа не простое собрание более или менее удачно классифицированных текстов.
Хотя, если бы это было и так, она все равно имела бы большую ценность. Работа представляет
собой интерпретацию текстов и их координацию, осуществленную для выявления содержащихся
в них идей и сопоставления с другими, чтобы раскрыть то, что думали люди в далекие эпохи,
выражая свои идеи в поэмах и речах, свидетельствующих о существовании древнего
мировоззрения, ищущего вечную тайну.
Читателю не следует забывать, что этот труд представляет собой докторскую диссертацию и,
следовательно, должен был соответствовать нормам, установленным для работ такого характера.
Задача состоит не в том, чтобы ошеломить читателя всем тем материалом, который можно найти
в этой области исследования, поскольку это невозможно осуществить даже с помощью
исчерпывающего исследования. Цель состоит в том, чтобы показать, что тот, кто изучает этот
вопрос, знает источники, извлекает из них драгоценный металл, терпеливо обрабатывает его и
превращает в ювелирное изделие. Много золота остается неиспользованным, и сохраняется
много возможностей, чтобы тот же мастер создал еще более прекрасные вещи. Необходимо было
привести доказательства существования таких возможностей. Это объясняет и дает ключ к
пониманию того, что во многих случаях может показаться недостатком данной книги.
Придет время, когда автор создаст более обширный труд, и я всей душой желаю ему этого. Но
даже и тогда данная работа сохранит свое значение как первый кирпич серьезного исследования
в этой области. Впервые нам говорят, о чем думали древние мексиканцы, не с помощью
предположений и отвлеченных выводов, а их собственными словами, на их собственном языке.
Тот, кто знает этот язык, сможет судить о правильности интерпретации, а кто не знает, должен
будет признать силу свидетельства того, кто вошел в темноту пещер, чтобы извлечь из них
ценные алмазы.
Насколько удалось реализовать эти методы в данном исследовании, сможет судить сам читатель.
Он сможет почувствовать ясность и порядок работы, доказательство прочной гуманистической
закалки автора и найдет темы для исследований, если поставленные вопросы манят его к еще
неизвестным областям мышления.
Главное достоинство этой работы — ее оригинальность. В то время как другие обращают свое
внимание на немецкие и греческие идеи или идеи любой другой области мира и мышления,
радует, что есть мексиканцы, которые начинают исследовать мексиканские идеи. И
осуществляется это не с помощью легковесных брошюр, в которых на нескольких страницах
рассматриваются самые трансцендентные проблемы. Краткое неизбежно является
недостаточным, даже если оно исходит от гения.
Настоящая работа должна вызвать споры. Не потому, что ее будут оспаривать как неправильную
или будут обвинять автора в вымысле, так как для опровержения подобных обвинений
приводятся оригинальные тексты на их подлинном языке, но потому, что ей будут
противопоставляться другие точки зрения, это же в свою очередь приведет к более широкому
исследованию, к более глубокой и строгой дискуссии, от чего выиграет история нашей культуры
в части, касающейся наших собственных тем.
Однако не подлежит сомнению, что эта книга не будет предана забвению, подобно многим
другим. Сегодня она диссертация, завтра, а я на это надеюсь и желаю этого, она будет
исчерпывающим обширным трактатом «О философии древних народов Центральной Америки».
Очень уж нужна такая работа.
Анхел М. Гарибай К.
От автора
Мы хотим лишь добавить, что постоянное изучение богатой документации на языке нагуатл
лишь подкрепило первоначальные выводы о том, что все сохранившееся о мировоззрении ученых
нагуа (тламатиниме), названных Саагуном «философами», действительно подтверждает
правильность этого эпитета. В связи с такой постановкой вопроса и учением тламатиниме о
мире, человеке и божестве можно привести слова Джона Дьюи, написанные в предисловии к
книге Пауля Радина «Примитивный человек как философ»; следует заметить, правда, что здесь
имеется известная неточность, поскольку нагуа, имеющие письменность, хронологию и
исключительное искусство, далеки были от какого бы то ни было «примитивизма». Он пишет:
«Возникают новые точки зрения относительно существования четко определенной группы
интеллигенции (в этих «примитивных сообществах»), соответствующей как по количеству, так и
по своему влиянию «интеллигенции» любой цивилизованной группы, поскольку они
(«примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства проблем, всегда
составлявших канву любой философской мысли»{[1]}.
Те, кто разрабатывал идеи по вопросам, «всегда составляющим канву любой философской
мысли», не стояли перед необходимостью непременно создать систему, подобную системам
Аристотеля, св. Фомы или Гегеля. Правда, даже в наши дни есть философы, продолжающие
считать, что систематическая логико-рациональная разработка — это единственно возможная
форма подлинного философствования. Для них идеи ученых нагуа, естественно, не являются
философией. Надо отметить, что для этих людей такие философы, как св. Августин, Паскаль,
Кьеркегор, Унамуно, Ортега и Бергсон, логически также не могут считаться философами, так
как все они очень далеки от понятийного жонглирования систем (См. постраничные
комментарии в конце книги. — Ред.).
Уместно привести здесь мнение д-ра Хосе Гаоса, изложенное в его книге «Мысль на испанском
языке», по поводу возможности существования несистематической философии.
Д-р Гаос конкретно ставит вопрос о том, можно ли называть философией современную испано-
американскую мысль. Его ответ, который по аналогии может быть применен и к нашей теме,
таков:
Таков ответ большого знатока древней и современной мысли тем, кто до сих пор продолжает
верить, что лишь логически совершенные системы являются философией. В данном конкретном
случае доиспанская мысль нагуа, хотя и далека от любой формы рационализма, не перестает,
однако, быть философией. В ней есть концепции, символы и наметки такой глубины, что могут
послужить опорой в нашей жизни и дать ей новый смысл. Если же вам, читатель, покажется, что
это не так, изучите и оживите, на основе символов «цветка и песни» (ин хочитл, ин куикатл), в
собственном «я» концепцию познания нагуа, их учение о человеке как «хозяине лица и сердца»
(ихе, йоло), идеал того, кто «умеет беседовать со своим собственным сердцем» (мойол
нонотцани), или того, кто с «обожествленным сердцем» (йолтеотл) превращается в художника,
«который вносит в вещи высший символизм божественного» (тлаполтегуиани), художника,
«который учит лгать» золото, глину, камень и бумагу из амате своих кодексов для того, чтобы в
них оживали символы.
Прочтите индейские тексты и обдумайте их глубокое содержание. Кто свободен от древней веры
в системы, сможет определить, были ли среди нагуа в доиспанский период подлинные
философы, творцы собственных глубоких идей, и может ли эта мысль — это философствование
иметь какое-нибудь значение для сегодняшнего беспокойного человека.
ВВЕДЕНИЕ
В начале XVI века народ нагуа, состоящий из таких племен, как ацтеки, тецкоканцы, чолултеки,
тлакскалтеки и др., отличался многообразной культурной деятельностью. Эти племена,
объединенные узами языка нагуатл (мексиканского), обосновались в различное время в большой
Мексиканской Долине и ее окрестностях. Они унаследовали от древних толтеков не только
многие идеи и традиции, но и некоторые элементы их выдающихся творческих способностей.
Уместно подчеркнуть, что ацтеки (мексики), столь известные своим военным и экономическим
могуществом, не были единственными представителями нагуаской культуры в XV и XVI веках.
От моря и до моря подчинили ацтеки далекие народы, дойдя до Чиапас и Гватемалы. Наряду с
ними существовали и другие независимые от них племена нагуа. Одни были их союзниками:
жители Тлакопан и Тецкоко, где в свое время царствовал знаменитый Нецагуалкойотл, другие —
врагами ацтеков: например, жители Тласкалы и Гуехотцинко.
Все эти племена, несмотря на имеющиеся у них различия, обладали единой культурой, чем они
во многом были обязаны создателям Теотигуакана и Тулы. Исходя из бесспорного сходства
культур и наличия единого языка—нагуатл, являющегося своего рода lingua franca Средней
Америки, мы решили дать этим племенам общее название нагуа. Таким образом, речь будет идти
об идеологии, искусстве, воспитании, истории, одним словом, о культуре нагуа в целом, в той
форме, в какой она существовала в основных городах доиспанского мира нагуа XV и XVI
веков{[3]}.
Однако другие, более скрытые стороны культурной жизни нагуа выпали из поля зрения
конкистадоров и были раскрыты лишь первыми миссионерами-монахами, и главным образом
такими, как Олмос, Мотолиниа, Саагун, Дуран и Мендиэта. Им, движимым исследовательским
стремлением, пришлось проникнуть довольно глубоко, чтобы наряду с другими вещами увидеть
шедевр индейского гения: их хронологию. С ее помощью и удалось впоследствии обнаружить
великие космологические мифы — основу нагуаской религиозности и мысли. Со слов самых
старых индейцев они записали выучиваемые в школах: в Калмекак или в Телпочкалли —
классические торжественные речи и обращения к народу, песни, которые пелись в честь богов,
древние приговоры судей, поговорки и пословицы.
Тем не менее в культуре нагуа имеются два момента, которые долгое время оставались
совершенно забытыми, несмотря на их огромную важность. Мы имеем в виду существование у
нагуа литературы и строго философской мысли.
Кто знаком с гимнами и песнями нагуа, приведенными д-ром Гарибай в его «Истории
нагуатлской литературы» в главах, посвященных лирической и религиозной поэзии, тот
вынужден будет признать, что в некоторых из них имеются рационалистические догадки и
интерес к тем проблемам, которые наиболее глубоко волнуют человека. В этой связи можно
сказать, используя выражение д-ра Ирвина Эдмана, правда высказанными по другому поводу,
что «поэт — это комментатор жизни и бытия; по своей непосредственной и творческой манере
письма он уже философ»{[9]}.
У нагуа имеет место то же самое явление, что и у греков, у которых именно лирические поэты
первыми стали представлять себе величие проблем, связанных с объяснением мира и человека.
Следовательно, если среди нагуа нашлись такие люди, которые увидели проблемы в том, в чем
все другие видели лишь нечто само собой разумеющееся, можно утверждать, что подобные
«открыватели проблем», касающихся мира и человека, уже нашли дорогу к философскому
знанию. Но это совсем не означает, что мы хотим необоснованно приписать индейцам ясное
сознание формального различия между целями философии и целями всех других форм научного
и религиозного знания, а также художественной интуиции. Такое разграничение областей
является в строгом смысле делом западноевропейской мысли нового времени. До такого
разграничения не дошли ни философы ионийской школы, ни индостанские ученые, «и даже
многие из средневековых докторов, для которых научное знание, философия и даже теология
сливались.
Для того чтобы избежать прежде всего возможного неверного понимания, мы хотим лишь
подчеркнуть, что эти источники в основном показывают, какова была мысль нагуа в период,
непосредственно предшествующий завоеванию, а именно дать различные их учения в том виде,
в каком они, по всей вероятности, преподавались в их высших учебных заведениях (Калмекак),
не углубляясь при этом в анализ их возможно более древнего происхождения.
Любая попытка изучить эволюцию мысли нагуа с теотигуаканских времен или начиная с
толтеков, на мой взгляд, встретилась бы с самого начала с тем неоспоримым фактом, что тексты
индейских информаторов отражают в основном то, что они знали о мысли своей эпохи в целом.
И если хронология и археологические памятники могут повести нас значительно дальше в
знании некоторых исторических и даже религиозных фактов, то в области абстрактных идей и
стремлений они смогут сделать это лишь частично. Поэтому мы считаем необходимым уточнить,
что, хотя в источниках, которым дается оценка в дальнейшем, без сомнения, и содержится
большое число идей и традиций предыдущих периодов (теотигуаканского, толтекского), на
самом деле, если подходить к вопросу критически, мы будем распространять здесь наши
утверждения лишь в пределах, в которых нет места сомнениям: исследуемые нами источники
отражают то, что мы могли бы считать философской мыслью, действовавшей по крайней мере в
течение 40 или 50 лет, предшествовавших завоеванию.
{[3]} Не думаем, что этим мы вводим какое-либо новшество, — мы лишь уточняем область
наших утверждений. До сих пор, на основе имеющихся в настоящее время документальных и
археологических свидетельств, кажется неосуществимой попытка детального изучения
философских идей каждой из групп нагуа в отдельности. Потом, после того как идеи,
свойственные всем народам нагуа в начале XIV века, будут, по крайней мере отчасти, изучены,
можно попытаться исследовать ее исторический генезис со времен толтеков до самых заметных
проявлений каждой из ее последних специфических выражений: тецкоканской,
тлакскалтекской, ацтекской и т. д.
{[4]} В библиографии, помещенной в конце книги, указываются полные названия работ каждого
из хронистов и первых упоминаемых историков.
{[5]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des azteques á la veille de la conquéte espagnole, Libraire
Hachette, Pan's, 1955, p. 275.
{[6]} Garibay К., Angel M, Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrua. S. A. 2 vols. México,
1953—1954.
{[7]} Jaeger Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols.,
México, 1924—1945, t. I, p. 173.
{[9]} Edman Irwin, Arts and the Man, The New American Library, New York, 1949, p. 113.
{[10]} Huxley Aldous, Introduction to the Song of God, Bhagavad-Gita, The New American Library,
1954, p. 11—12.
Источники
II
Хотя эти свидетельства и имеют большое историческое значение, они все же не могут служить
источниками для изучения того, что мы называем философией нагуа в строгом смысле, так как
не всегда содержат теории и учения тех, о которых говорится как об ученых и философах.
Следовательно, необходимо обратиться к более непосредственным источникам, в которых точка
зрения индейцев выражена ими самими на их собственном языке. Таковыми являются
приведенные ниже источники.
Мы имеем в виду тексты нагуа, собранные Саагуном (начиная с 1547 года) в Тепепулко
(Тецкоко), Тлателолко и Мехико со слов старых индейцев, которые повторяли то, что они
выучили наизусть в своих школах Калмекак и Телпочкалли. Среди огромного нагромождения
собранных материалов имеются целые разделы, касающиеся мифологическо-религиозного
мировоззрения нагуа, а также ученых или философов, их мнений и теорий. Луис Николау
Д'Олвер дает следующее краткое описание того, каким образом осуществил Саагун сбор этого
материала:
Иногда ставилось под сомнение как знание индейцами — собеседниками Саагуна идей и
традиций своего народа, так и их правдивость, ибо под влиянием страха или обиды на
победителей они могли скрыть истину. Относительно существования индейцев, знающих свои
древние традиции, уместно напомнить, что Саагун начал свои исследования в 1547 году. К этому
времени прошло всего 26 лет со дня падения Теночтитлана. Следовательно, тогда еще легко было
найти не только в столице ацтеков, но и в Тецкоко, Тепепулко, Тлателолко и т. д. немало людей
50- или 70-летнего возраста, живших в своих деревнях и городах за 24 и даже почти за 50 лет до
прихода испанцев.
Некоторые из них — даже если они и не были священниками, а лишь сыновьями господ и т. д. —
без сомнения, обучались в Калмекак. Следует заметить, что при отсутствии письменности,
подобной нашей, преподавание различных доктрин и традиций осуществлялась там посредством
выучивания наизусть, что было необходимо для понимания иллюстраций кодексов. В этом
смысле нет никакого сомнения, что в доктрины, которые преподавались самому избранному
кругу молодежи нагуа, должно было быть включено самое возвышенное из их идей, часто
содержавшееся в песнях и речах, выученных наизусть.
Таким образом, нельзя не признать, что, будучи в контакте с живой традицией Калмекак и зная
на память свои доктрины, по крайней мере некоторые из пожилых людей и стариков, сведения
которых зафиксировал Саагун, действительно обладали достаточным знанием своих идей и
традиций.
Но были ли они правдивы в своих сообщениях? Это уже вторая сторона вопроса. Для того чтобы
ответить на него, необходимо вспомнить, что Саагун, всегда пытаясь разузнать об учености и
познаниях своих собеседников, никогда до конца не доверял тому, что сообщал ему каждый из
них; сначала он опросил в Тепепулко «около десяти-двенадцати знатных старцев»{[14]}, с
помощью своих «учеников» — индейцев из Тлателолко, к которым питал полное доверие, но на
этом он не остановил свое исследование, а сопоставил полученные данные с данными,
добытыми благодаря «новым дознаниям», сделанным в Тлателолко, где ему «указали на восемь-
десять знатных людей, избранных среди остальных, очень способных к языку и разбирающихся в
делах старины, вместе с которыми, а также с помощью четырех или пяти учеников, владеющих
тремя языками, уединившись в колледже»{[15]}, исследовал и рассмотрел данные, собранные в
Тепепулко. И, наконец, позднее, исходя из допущения, что сделанная в Тлателолко проверка
будто бы оказалась недостаточной, Саагун провел в Сан-Франциско де Мехико новый анализ
тому, что рассказали ему ранее в Тепепулко и Тлателолко. Сам Саагун так резюмирует этот
тройной процесс критического пересмотра полученных данных:
«Таким образом, первым ситом, через которое просеялись мои работы, были информаторы из
Тепепулко, вторым — информаторы из Тлателолко, третьим — из Мехико...»{[16]}
«В настоящей книге будет ясно видно, что противники, утверждающие, будто в книгах,
написанных до нее и после нее, все является фикцией и неправдой, говорят, как люди
пристрастные и лживые, потому что то, что в них написано, не может придумать человеческий
разум, и нет такого человека, который посмел бы отвергнуть все сказанное в них; если опросить
всех индейцев, сведущих в этом деле, они подтвердили бы, что все изложенное в книгах
свойственно их предкам и соответствует делам, которые они совершали»{[17]}.
Учитывая все вышеизложенное, приведем еще одно доказательство истинности этих текстов. То,
что они верно отражают духовную культуру нагуа, подтверждает уже тот факт, что некоторые
монахи увидели в них новую опасность возрождения старых верований и, направив свои жалобы
в Мадрид, добились Королевского Указа Филиппа II от 22 апреля 1577 года, в котором буквально
говорится:
«Благодаря некоторым письмам, которые нам написали из тех провинций, мы узнали, что Фр.
Бернардино де Саагун из Ордена Св. Франциска составил «Всеобщую историю» самых
выдающихся событий этой Новой Испании, представляющую собой подробное перечисление
всех ритуалов, церемоний и идолопоклонства, которые применяли индейцы в своей неверности;
она разделена на двенадцать книг и написана на мексиканском языке; и, хотя понятно, что у
вышеуказанного Фр. Бернардино было доброе намерение сделать свою работу полезной, мы
сочли неподобающим по некоторым важным причинам, чтобы эта книга была напечатана и
распространялась каким-либо способом в тех местах; итак, повелеваем вам, чтобы тотчас же по
получении сего нашего указа постарались с величайшей осторожностью и быстротой
заполучить эти книги, с тем чтобы от них не осталось ни оригинала, ни какого-либо
переложения, и при первом случае послать с большой предосторожностью нашему Совету по
делам Индий на рассмотрение. Этим вы будете предупреждены в том, что никоим образом
нельзя допустить, чтобы писал кто-либо на любом языке о вещах, касающихся суеверия и образа
жизни этих индейцев, потому что так нужно делу Бога — нашего Господина и нам»{[18]}.
Но, к счастью, Саагун сохранил копию своих текстов, чем и спас их от окончательного
уничтожения. То, что осталось от собранной им документации, в настоящее время находится в
Мадриде и Флоренции. Самые древние тексты, плоды исследований Саагуна в Тепепулко и
Тлателолко, содержатся в двух «Мадридских кодексах» («Codices Matritenses»), один в
Библиотеке королевского дворца в Мадриде и другой — в Библиотеке королевской академии
истории. Кроме того, в Лауренцианской библиотеке во Флоренции имеется копия на двух
языках, которая состоит из четырех томов и содержит большое число иллюстраций. Хотя это
копия более позднего времени, но она значительно полнее, чем другие.
Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо в 1905— 1907 годах сделал прекрасную факсимильную
копию, которая полностью содержит оба упомянутых «Мадридских кодекса». Из флорентийских
рукописей ему удалось опубликовать иллюстрации; его фототипическое издание оказалось
неполным, так как вышли только V, VI (2-я часть), VII и VIII тома. Тома, в которых Пасо и
Тронкосо хотел поместить текст «Флорентийского кодекса», к сожалению, не были изданы.
Несмотря на все это, фототипическая репродукция «Мадридских кодексов», опубликованная в
420 экземплярах в Мадриде (1905—1907) фототипией Хаузера и Менета, впервые сделала
доступным для исследователей самое древнее из огромного богатства сведений, собранных
Саагуном.
Значительное время спустя североамериканец Джон Губерт Корнин перевел с языка нагуатл на
английский легенду о Кетцалкоатле, взятую из материала, соответствующего III книге
Саагуна{[21]}. Его заслужившая положительной оценки работа явилась предвестником новых
исследований.
В 1940 году д-р Анхел М. Гарибай К. в своей работе «Ключ к нагуатл» опубликовал некоторые из
текстов, собранных Саагуном и им самим тщательно палеографированных, чтобы дать
возможность изучающим язык нагуатл пользоваться классическими отрывками{[22]}.
Продолжая эту работу, он опубликовал стихотворную версию тринадцати из 20 гимнов,
приведенных Саагуном на языке нагуатл во II книге его «Истории»{[23]}. Позднее под
названием Паралипомены Саагуна д-р Гарибай опубликовал другие, впервые переведенные на
испанский язык тексты из материалов, собранных в Тепепулко{[24]}. И, наконец, в уже
упомянутом труде «История нагуаской литературы»{[25]} он дает в качестве литературных
примеров прямой перевод многочисленных текстов, собранных Саагуном. Д-р Гарибай включил
собственный перевод XII книги «Флорентийского кодекса» в новое издание «Истории» Саагуна
(Изд. Порруа, Мехико, 1956, 4 тома), подготовленное и сверенное им самим на основе текстов
нагуа.
В 1958 году Семинар нагуатлской культуры при Институте истории Национального университета
Мексики, директором которого является упомянутый д-р Гарибай, предпринял издание на двух
языках, нагуатл и испанском, текстов информаторов Саагуна согласно «Мадридским
кодексам»{[26]}.
Это работа огромного значения, полное название ее: «Беседы и христианская доктрина, с
помощью которой двенадцать монахов Святого Франциска, посланные папой Андрианом
Шестым и императором Карлом Пятым, обращали в свою веру индейцев Новой Испании,
написана она на мексиканском и испанском языках».
Ценность этого труда состоит в том, что он дает последнее публичное высказывание мудрецов
нагуа в защиту своих мнений и верований в 1524 году в связи с опровержением двенадцати
первых монахов.
В 1944 году была издана часть, написанная на испанском языке, «Беседы и христанская
доктрина...».
Этот трактат разделен на две книги: первая имеет тридцать глав и содержит все беседы,
переговоры и нравоучения, имевшие место в спорах между двенадцатью монахами и главными
господами и сатрапами»{[32]}.
Для нашего исследования философской мысли нагуа эта работа имеет двоякое значение. С одной
стороны, она свидетельствует о существовании различного рода ученых среди древних нагуа, с
другой — содержит в оригинальной и даже драматической форме нечто такое, что до сих пор
еще очень мало известно: споры и возражения индейцев, отстаивающих свое мировоззрение
перед монахами-проповедниками.
Заслуга американиста Даниела Г. Бринтона и состоит в том, что он впервые обратил внимание
на эти «Песни». Получив 28 из них в переложении на испанский язык, сделанном Фаустино
Галисиа Чималпопока, он перевел их на английский язык; этот перевод был опубликован в
работе, вышедшей под названием «Древняя нагуатлская поэзия»{[33]}. Несмотря на свои
недостатки, часто зависящие от палеографических ошибок и плохого перевода оригинала на
испанский язык, работы Бринтона должны быть упомянуты, ибо он является инициатором
исследования песен, и в этом его неоспоримая заслуга.
В 1904 году эти песни были полностью опубликованы по способу фототипии доном Антонио
Пеняфиэль. Данную публикацию, сделавшую общедоступной нагуатлский текст «Песен», мы и
используем в настоящем исследовании{[34]}.
В 1936 году Рубен М. Кампос опубликовал перевод первой части песен, сделанный Мариано
Рохасом{[35]}.
часть:
«Происхождение этой ценной книги еще точно не определено. По ряду внутренних признаков
можно предположить, что она является копией более древнего собрания или, вернее, нескольких
других материалов, содержавших старые поэмы. Тот факт, что одна и та же песня встречается
два, а иногда и три раза, указывает на то, что переписчик, с четким и красивым почерком, не
преследовал иных целей, кроме сбора этих документов. Почти с точностью можно
предположить, что копия сделана в последней трети XVI века.
О том, что собиратель их был индеец, мы ясно видим по некоторым грамматическим ошибкам,
допущенным в тех редких случаях, когда встречаются испанские слова. Из указания,
содержащегося в одном из примечаний, ясно видно, что песни предназначались для духовного
лица. Нельзя точно установить, для кого именно; хотя некоторые склонны думать, что они
собирались для отца Саагуна, но в такой же мере можно предположить, что это делалось для
отца Дурана, который тоже занимался подобным делом, о чем свидетельствует его «История
Индий», являющаяся не чем иным, как переводом старых мексиканских рукописей. Наконец, это
мог быть один из тех священников, работы которых погибли.
Имеются также и другие более важные собрания Назиданий или «Гуэгуэтлатолли», которыми
мы обязаны фрай Андрес де Олмосу. Незначительная часть из них была включена в его работу
«Искусство», опубликованную в Париже в 1875 году{[39]}. Остальное уже было опубликовано
фрай Хуаном Баптистой, отдавшим их в печать в 1600 году в довольно сокращенном испанском
переводе{[40]}.
Оба сборника содержат наряду с христианскими идеями, явно интерполированными в
первоначальный текст, предназначаемый для заучивания наизусть в Калмекак, всю подлинную
моральную философию индейцев. В них есть также обширный материал, достаточный для того,
чтобы составить представление о понимании нагуа потусторонности, свободы воли,
человеческой личности, добра и зла, а также социальных обязанностей и договоров.
То, что аббат Брасэр де Бурбург назвал «Кодексом Чималпопока», а Ботурини «Историей царств
Колуакан и Мехико», состоит из трех документов различного происхождения: «Анналы
Куаутитлана» на языке нагуатл, принадлежащие неизвестному автору; «Краткое описание богов
и ритуалов язычества», написанное на испанском языке бакалавром дон Педро Понсе;
анонимная рукопись 1558 года на языке нагуатл, которую Пасо-и-Тронкосо назвал «Легендой о
Солнцах».
Нас интересует здесь главным образом первый и третий из этих документов. «Анналы
Куаутитлана», состоящие из нагуатлских текстов, собранных до 1507 года, являются одним из
самых ценных документов коллекции Ботурини. Они упоминаются в приложении к работе
Ботурини «Идея о новой Всеобщей истории Северной Америки» (Мадрид, 1746) среди других,
собранных им книг и рукописей. Кроме того, мы знаем, что оригинал упомянутой рукописи
ранее принадлежал дону Фернандо де Альва Ихтлилхочитл. И хотя они составлены в
Куаутитлане и поэтому известны как «Анналы» данного народа, в действительности же, как
убедительно показал Роберт X. Барлоу{[41]}, содержат различные рассказы о Тецкоко,
Теночтитлане, Чалко, Тласкале, Куаутитлане и т. д. С нашей точки зрения, особый интерес
представляют некоторые тексты, связанные с образом Кетцалкоатла, его поисками высшего
начала и т. п., а также рассказ о Солнцах, отличный от «Рукописи 1558 года» и др. Все это дает
возможность утверждать, что для изучения мысли нагуа «Анналы» представляют собой
документ первостепенной важности.
Первый перевод части «Анналов» на испанский язык был сделан доном Фаустино Галисиа
Чималпопока по заказу дона Хосе Фернандо Рамиреса. Этот перевод вместе с переводом
сеньоров Мендоса и Санчеса Солиса, улучшающим перевод Чималпопока, был опубликован в
одном из приложений к III тому «Анналов Национального музея» (Мехико, 1885).
В 1906 году Вальтер Леман опубликовал еще один перевод «Рукописи 1558 года» и других
текстов, включенных в «Анналы» позднее в «Journal de la Societé des Americanistas de Paris», tomo
III, p. 239—297 под заголовком «Traditions des anciens Mexicains», texte inédit et original en langue
Náhuatl avec traduction en Latin.
В 1938 году Леман представил исследователям новое издание, в которое вошли тщательно
палеографированный первоначальный нагуатлский текст с полным немецким переводом
«Анналов», а также «Рукописи 1558 года»{[42]}. Наконец, под заголовком «Кодекс Чималпопока
(Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)» мы имеем фототипическое издание и перевод
лиценциата Примо Фелициано Веласкеса, опубликованный Национальным Университетом
(Университетская типография, Мехико, 1945).
В отношении известной под названием «Легенды о Солнцах» или «Рукописи 1558 года» скажем
лишь, что, будучи объяснением исчезнувшего индейского кодекса, в котором в
пиктографической форме сохранилась история Солнц, она также является основополагающим
документом для изучения миропонимания нагуа. Философия, содержащаяся в мифе о Солнцах,
обусловливает все дальнейшее развитие мысли нагуа.
Анонимный труд, составленный около 1545 года, по словам Генриха Берлина, «содержит такие
ценнейшие для выяснения многих проблем истории Мексики данные, как, например:
оставление и разрушение Тулы, последовательные миграционные волны в долинах Мехико и
Пуэблы, происхождение и природа чичимеков, положение знаменитого Чикомоцтока, история
олмека-хикаланков и их связи с Чолулой, расширение империи мехиков и многие другие
данные»{[43]}. Для нас этот труд также имеет большое значение, так как мы находим в нем
небольшие по объему поэмы, с довольно заметным следом глубокой древности. В этих поэмах
заключена целая философская концепция относительно божественности и связанного с ней
мира. Первым сведением о такой важной работе мы также обязаны дону Лоренцо Ботурини.
Некоторое время спустя она попала в собрание известного французского коллекционера М.
Аубина, откуда и была приобретена Парижской национальной библиотекой, где находится и в
настоящее время («Manuscrit Mexicain», 46—58 bis).
В 1937 году Конрад Д. Прусс и Эрнст Менгин опубликовали расшифровку и немецкий перевод
этой рукописи в «Baessler Archiv, Berlin, 1937—1938, Band XXI, Beiheft IX, «Die Mexikanische
Bilderhandschrift, Historia Tolteca-Chichimeca». Часть I включает введение, палеографию и
немецкий перевод, часть II — комментарии.
Уже упоминаемый нами известный американист Эрнст Менгин осуществил в 1942 году
монументальное факсимильное издание «Толтеко-чичимекской истории», положив этим начало
изданию своей ценнейшей серии работ под названием «Corpus Codicum Americanorum Medii
Aevi» (Sumptibus Einar Munksgaard Havniae, Copenhagen, 1942).
Анонимная рукопись — «Законы, которые имели индейцы Новой Испании», там же, стр. 308—
315.
1. Кодексы
Что касается самих кодексов, упомянем здесь лишь те, которые по происхождению
действительно принадлежат нагуа (ацтекам и др. племенам) и предоставляют интересные
данные для изучения их философской мысли.
С этой точки зрения самым важным из них является «Ватиканский кодекс А 3738», известный
также под названием «Кодекс Риос». Он состоит из трех основных частей: в первой
описываются космические первоначала, тринадцать небес, боги, космогонические солнца и т. д.;
вторая имеет характер календаря, третья содержит данные, относящиеся к периоду после
завоевания, — до 1563 года.
Мы используем главным образом первую часть, которая, хотя и была нарисована после
завоевания, представляет в действительности копию кодекса доиспанского периода.
Сопровождающие комментарии отца Риоса написаны на итальянском языке, насыщенном
испанизмами, и, хотя часть из них представляет плод его собственной фантазии, тем не менее
иногда они содержат важные данные.
И так как Тицатлан был центром тласкалтеков, то с полным основанием можно говорить о
нагуаском происхождении «Кодекса Борджиа».
Немало рисунков, ценных для изучения мысли и культуры древних мексиканцев, хранит также
книга иллюстраций «Флорентийского кодекса» Саагуна, опубликованная в томе V
факсимильного издания Пасо и Тронкосо. И хотя в манере рисования и раскраски иллюстраций
различных ремесел, растений и животных, календарных таблиц и т. д. явно обнаруживается
испанское влияние, в ней, однако, отражено также много из подлинной культурной жизни нагуа.
Такими же важными для изучения мысли нагуа, как и предыдущие кодексы, но имеющие особый
интерес по другим причинам, являются Бурбонский и Мендосский кодексы.
Относительно первого укажем лишь на то, что он целиком доиспанского периода и был сделан
около 1507 года, поэтому в его последних рисунках имеется изображение торжества нового
огня, которое, согласно подсчетам на западе, праздновалось именно в том году. Сам кодекс
представляет собой тоналаматл, или книгу для гадания, и как таковой имеет неоценимое
значение для детального изучения их календарных и астрологических идей. Существующим в
настоящее время изданием мы обязаны Е. Т. Хеми{[48]}.
1. Произведения искусства
Что касается Коатлику, то в дальнейшем мы более подробно рассмотрим эту скульптуру, здесь же
лишь скажем об исследовании выдающегося искусствоведа д-ра Хустино Фернандеса, сумевшего
прочесть в ней мировоззрение нагуа, чудесно увековеченное в камне{[52]}.
Однако, несмотря на то, что эти содержательные документы представляют собой самый лучший
путь для изучения не только философии, но и всей культуры нагуа вообще, ибо объективно
содержат в себе мнения индейцев, выраженные ими самими на их собственном языке, тем не
менее значительная часть их по иронии истории долго продолжала оставаться недоступным и
почти неизвестным для огромного большинства исследователей источником. Причиной тому
послужило то обстоятельство, что эти документы написаны на языке нагуатл.
{[11]} «Origen de los mexicanos», en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México
(publicada por Joaquín García Icazbal-ceta), III, Pomar Zurita, Relaciones antiguas (siglo XVI), México,
1891, p. 283.
{[12]} См. Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, Ed. Acosta
Saignes, México, 1946; Introducción al Lib. I; todo el Lib. VI; del Lib. X, p. 144, 242—246; 276—280,
etc.; Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, publicada por José F. Ramírez,
México, 1867—1880, 1.1, p. 6; I x tiil Xóchitl, Fernando de Alv a, Obras Históricas, publicadas y
anotadas por. Alfredo Chavero, México, 1892, t. II, p. 18, 178, etc.; Mendieta, Fray Gerónimo de,
Historia Ecle-siática Indiana Ed. Salv. Chávez Hayhoe, México, s. f., t. I, p. 89. Torquemada, Fray Juan
de, Monarquía Indiana, 3 edición fotocopia de la segunda (Madrid, 1723), t. II, p. 146—147, 177 etc.
{[13]} Nicol au D'Olwer Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499—1590), Colección Historiadores de
América, I. P. G. H., México, 1952, p. 136—137.
{[15]} Ibid.
{[16]} Ibid., p. 3.
{[18]} «Nueva Colecc. de Documentos para la Historia de México», Códice Franciscano, siglo XVI, Ed,
Chave/ Hayhoe, México, 1941, p. 249—250.
{[19]} Se1er Eduard, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde
(Berlin, 1904), II Band, S. 420, 959.
{[20]} «Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún aus dem Aztekischen übersetzt von
Eduard Seler» (Herausgeben von C. Seler-Sacks in Gemeinschaft mit Prof. Walter Lehmann), Stuttgart,
1927.
{[21]} Cornyn John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930.
{[22]} Garibay K, Angel Ma, Llave del Náhuatl. Colecc. de trozos clásicos, con gramática y vocabulario
para utilidad de los principiantes, Otumba, Méx., 1940; Poesía Indígena de la Altiplanicie Bibl. del
Estudiante Universitario, UNAM, México, 1940 (Ver también Épica Náhuatl., Divulgación Literaria,
Bibl. del Estudiante Universitario, UNAM, 1945).
{[23]} Ibid.
{[24]} Garibay K., Ángel Ma, Paralipómenos de Sahagún (de la documentación recogida en Tepepulco),
en revista Tlalocan, vol I p. 307—313; Vol. II, p. 167—174 y 249—254; Relación breve de las fiestas de
los dioses, Fray Bernardino de Sahagún, En revista Tlalocan, Vol. II, p. 289—320; Historia de la
Literatura Náhuatl, ver especialmente: t. I, caps. II, V, VI, VII, IX, X; t. II: caps. II y III.
{[25]} Ibid.
{[26]} «Informales de Sahagún, Ritos Sacerdotes y Atavíos de los dioses, Fuentes Indígenas de la
Cultura Náhuatl, 1, Introducción, paleografía versión y notas Miguel León-Portilla, Seminario de Cultura
Náhuatl», Instituto de Historia, UNAM, México, 1958; «Veinte Himnos Sacros de los Nahuas», Fuentes
Indígenas de la cultura Náhuatl, 2, Introducción, paleografía, versión y comentarios de Ángel Ma,
Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, UNAM, México, 1958.
{[27]} Ver Sahagún Fray Bernardino de Historia General de las cosas de Nueva España, 5 vols. Edit.
Robredo, México, 1938, 1.1, p. XIII, 55.
{[28]} Schultze-Jena Leonhard, Wahrsagerei, Himmels-kunde und Kalender der Altem Azteken, aus dem
Aztekischen Urtext Bernardino's de Sahagún's, Ubersetz und erláutert von Dr. Leonard Schultze Jena,
Stuttgart, 1950; Qliederung des Alt — Aztekischen Volks in Familie, Stanij und Beruf, Stuttgart, 1952.
{[29]} Ibid.
{[30]} La edición ha sido hecha por The School of American Research, Monographs of the School of
American Research, Santa Fe, New Mexico, 7 volúmenes (1950—1957)
{[31]} Lehmann Walter, Sterbende Cotter und Christliche Heils-botschaft. Wechselreden Indianischer
Vornehmer und Spaníscher Glaubensapostel in Méxiko, 1524. Spanischer und mexicanischer Text mit
deutscher Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1949.
{[33]} Вrinton Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry, Philadelphia, 1887; Rig Veda Americanus,
Philadelphia, 1890.
{[34]} Peñafiel Antonio, Cantares Mexicanos. Ms de la Biblioteca Nacional, Copia fotográfica, México,
1904.
{[35]} Сamроs Rubén M., La producción Literaria de los Aztecas, México, 1936.
{[36]} Garibay К. Angel Ma, Poesía Indígena de la Altiplanicie, p. X—XI. В приведенном отрывке
Гарибай считает возможным предположить, что происхождение рукописей «Песен» связано с
тем, что они были собраны по заказу Саагуна или Дурана. Впоследствии он же внес
окончательную ясность в этот вопрос. «Со всей очевидностью (рукопись) принадлежит к той
документации, которая была разработана для Саагуна по его замыслу и под его присмотром».
Многочисленные доказательства, приведенные Гарибаем, можно найти в его «Истории
нагуатлской литературы», t. I, р. 153—156.
{[40]} Baptista Fray Juan OFM, Huehuetlatolli o Pláticas de los viejos, México, 1600 (копия этой
исключительно редкой книги имеется у д-ра Гарибая).
{[41]} См его отзыв на перевод Д. Примо Ф. Веласкеса, в «The Hispanic American Historical
Review», Vol. XXVII, p 520—526.
{[42]} Lehmann Walter Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico в «Quellenwerke zur
alten Geschichte Amerikas, Text mit Übersetzung von Walter Lehmann», Stuttgart, 1938.
{[44]} Vaticanus A (Ríos)», II Manoscritto messicano Vaticano 3738 detto il códice Ríos. Riprodotto in
fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900.
{[45]} «Codex Telleriano Remensis», Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier archeveque de
Reims, aujourdhui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385), Edición E. Т. Нашу, París, 1899.
{[46]} Caso Alfonso, Las ruinas de Tizatlán», en Rev. Мех. de Estudios Históricos, t. I, n. 4, p. 139.
{[47]} «Codex Borgia», II manoscritto messicano borgiano del Museo Etnográfico della S. Congr. di
Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana,
Roma, 1898.
{[49]} «Codex Mendoza». The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in the
Bodleian Library, Oxford, Edited translated by James Cooper Clark, London, 1938.
{[50]} Для того чтобы получить общее представление о древнем искусстве Мексики, см.
прекрасную, непревзойденную до сих пор работу Сальвадора Тоскано (Salvador Toscano, Arte
Precolombino de México y de la América Central, Instituto de Investigaciones Estéticas, Univ. Nal. de
Méx., México, 1952). В этой книге, кроме того, содержится и хорошая библиография о нагуаском
искусстве (стр. 57—65).
{[51]} Noriega Raúl, La Piedra del Sol у 16 Monumentos astronómicos del México Antiguo, segunda
edición preliminar, México, 1955.
{[52]} Fernández Justino, Coatlicue. Estética del Arte Indígena Antiguo, Prólogo de Samuel Ramos.
Centro de Estudios Filosóficos. Imprenta Universitaria, México, 1954.
Эгиара и Эгурен
Теперь, зная уже, что источники недостаточно изучены, нас не может удивить тот факт, что о
философской мысли нагуа написано очень мало. В форме библиографических заметок ниже мы
расскажем о тех исследователях, которые наиболее близко касались нашей темы.
Начиная с XVIII века, ибо в два предыдущих о такой теме, как философия нагуа, упоминали лишь
вышеуказанные монахи и хронисты, мы считаем справедливым начать наш список с имени
мексиканского ученого-библиографа, преподавателя Мексиканского Королевского и
Епископального Университета, д-ра Хуана Хосе де Эгиара и Эгурен (1696—1763), которого
проф. Хуан Эрнандес Луна справедливо называет «инициатором истории идей в
Мексике»{[53]}.
Правда, раньше чем Эгиара и Эгурен, о древних местных культурах писали Д. Карлос де
Сигуэнса-и-Гонгора (1645—1700) и знаменитый итальянский путешественник Джованни Ф.
Джемелли Каррери (1651 — 1725). Однако работы первого автора, написанные на эту тему, в
том числе и его «История Империи чичимеков», к несчастью, утеряны. Поэтому о Сигуэнса мы
знаем лишь как о прославленном исследователе и коллекционере мексиканских древностей;
кроме того, нам известны некоторые материалы, переданные им Каррери, который включил их в
свою работу «Giro del Mondo», опубликованную в 1700 году. И хотя эта книга содержит
интересные сведения, она никоим образом не может сравниваться с работой Эгиара и Эгурена,
который с полным правом заслуживает звания «инициатора истории идей в Мексике», данного
Эрнандесом Луна. Эгиара именно в различных разделах «Пролога», или «Anteloquia», к своему
основному труду «Мексиканская Библиотека» (1755) аргументированно опровергает мнение
настоятеля Аликанте дона Мануэля Марти, который приписывал всем древним и современным
жителям Нового Света вообще и Новой Испании в частности невежество и варварство.
В первом из разделов «Пролога» д-р Эгиара объясняет мотивы, побудившие его ответить
настоятелю; шесть следующих разделов «Пролога» посвящены изложению того, что он считает
на основе свидетельств хронистов и историков Индий истинной культурой древних
мексиканцев. Он допускает, что «индейцы действительно не знали применения алфавита... но
этого недостаточно для утверждения того, будто они были грубыми и невежественными и не
имели науки, кодексов и книг...»{[54]}
Думаем, что такая интересная и малоизвестная работа д-ра Эгиара, в которой впервые дается
систематическое изложение духовной культуры древних мексиканцев и выразительно
повествуется об ученых и теологах, справедливо должна считаться первой попыткой обобщения
самого ценного в нагуаской культуре и мысли.
Ботурини
Хотя в этой работе он прямо и не касается темы о философии нагуа, в ней содержится ряд
ссылок о характере мысли и культуры нагуа, а также новый объективный метод их изучения. «По
случаю написания своей работы, — говорит он в «Вводном возражении», — я был вынужден
размышлять над тайнами и научными сообщениями индейцев и использовать для их объяснения,
особенно в первую и вторую эпоху, их собственные понятия...»
Руководствуясь таким критерием, он наряду с другими вопросами должен был изучить нагуаские
символы четырех времен года, календарь, астрономию и метафоры, содержащиеся в языке
нагуатл, который, по мнению Батурини, «по своему изяществу» ¡превосходит латинский{[58]}, а
также песни и поэмы, о которых он говорит, что «тот, кто начнет их изучать, найдет в них
,остроумнейшие рассказы, сотканные из возвышенных метафор и аллегорий»{[59]}.
Клавихеро
Фигурой еще более значительной в деле изучения культуры и древних традиций нагуа, чем
Ботурини, является иезуит Франциско Хавиер Клавихеро (1731— 1787). Его основной труд
«Древняя история Мексики», задуманный и начатый в Мексике, был опубликован, в связи с
изгнанием иезуитов в 1767 году, в Италии — в Болонье{[61]}.
Большая заслуга Клавихеро в изучении мысли и культуры древних мексиканцев состоит в том,
что он подытожил и упорядочил как в «Древней истории Мексики», так и в своих
«Диссертациях» все, что рассказывают первые хронисты и историки о религиозных идеях
индейцев, их концепциях высшего существа, о хронологиях, космогонических мифах,
обращениях. Этим вопросам он посвящает всю VI книгу своей работы; кроме того, в VII книге он
рассматривает их систему воспитания, законы, организацию, язык, поэзию, музыку, медицину,
живопись и т. д.
особый интерес представляет и то, что пишет Клавихеро в своей шестой «Диссертации», касаясь
характера мексиканского языка, «...утверждаю, — говорит он,— что нелегко найти язык более
пригодный для рассуждения на метафизические темы, чем мексиканский., ибо трудно назвать
другой язык, в котором бы содержалось такое большое число абстрактных названий, как в этом.
Чтобы удовлетворить любопытство читателей и дать образец этого языка, приведу здесь
несколько слов, обозначающих метафизические и моральные понятия, доступные (даже для
самых невежественных индейцев»{[62]}.
Несмотря на эти верные замечания, необходимо признать, что Клавихеро не изучил философию
нагуа в строгом смысле. Однако из всей совокупности приведенных им данных о мифах,
религии, искусстве и культуре вообще возникает живая общая картина мира, такая, какой
должны были видеть ее древние мексиканцы. Объективность и нескрываемый «мексиканизм»
Клавихеро превращают его «Древнюю историю Мексики» и его «Диссертации» в первую
серьезную попытку использовать большую часть источников с целью полного воспроизведения
картины культурной жизни народов нагуа.
После Гумбольдта справедливо упомянуть по крайней мере лорда Кингсборо, который в своих
«Antiquities of Mexico» (Лондон, 1830—1848) сделал доступными для основных библиотек мира
многие индейские кодексы в изумительной репродукции.
Однако, несмотря на такое число работ и публикаций, мы вынуждены признать, что для
установления первых попыток специфического изучения того, что составляет нашу тему:
философия нагуа, — нам необходимо обратиться почти к концу XIX века.
Ороско и Берра
Дон Мануэль Ороско-и-Берра был первым, кто в своей «Хронике хроник», как назвал
Икацбалсета его «Древнюю историю и историю завоевания Мексики», посвятил целую книгу
исследованию мифов и мысли нагуа, включая и изложение их философских взглядов{[64]}.
Чаверо
Несколько лет спустя после опубликования «Древней истории и истории завоевания Мексики»
Ороско-и-Берра появилась очень важная работа Д. Алфредо Чаверо, в которой тема философии
нагуа представлена еще более отчетливо. Название этой работы, написанной Чаверо для первого
тома труда «Мексика сквозь века» (1887){[67]}, довольно схоже с названием работы Ороско и
Берра — она называется «Древняя история и история завоевания». Вторую и третью главы
первой книги Чаверо посвящает изложению мифов и религиозных идей народов нагуа,
четвертую — тому, что он называет «философией нагоа». Чтобы дать представление об
интерпретации Чаверо мысли нагуа, приведем несколько выдержек, характеризующих его точку
зрения:
«Относительно этого уже достаточно ясно говорит теогония нагоа, однако довольно известные
писатели заблуждались, приписывая этой расе всевозможные совершенства. Так, они без
колебания утверждают, что первые племена, и даже толтеки, были деистами. Однако их
космогония говорит обратное. Они представляли себе бытие, называемое Ометекутлщ но этот
творец представлял собой материальный элемент — огонь, и творение имело место благодаря
материальному действию Омейкуалицтли. Творящее бытие, Айамиктлан, было вечным, однако
неуничтожимой продолжала оставаться материя огня. Боги — это четыре материальных
существа, четыре светила... Для объяснения возникновения человека они прибегли к
материальному действию огня на земле, символическому браку Тонакатекутли и Тонакасигуатл.
Никогда не выступает даже идея о духовном бытии. Нагоа не были деистами, нельзя утверждать
также и то, что их философия подобна азиатскому пантеизму. Это был лишь материализм,
основанный на вечности материи. Их религией было знание четырех светил, так же как и их
философия была материалистичной»{[68]}.
Вальверде Тельес
Парра
Лишь для того, чтобы по возможности учесть все, связанное с нашим исследованием, упомянем
работу известного мыслителя, преподавателя логики доктора Порфирио Парры — ученика дона
Габино Барреды. Он еще более, чем Чаверо, следовал идеям модного позитивизма. В начале века
Парра написал историю того периода Мексики, который он назвал «светлое царство
науки»{[72]}. В начале данной работы Парра посвящает несколько страниц краткому и, мы
осмеливаемся сказать, априорному исследованию древней культуры нагуа. Исходя из идеи, что
«научное движение в нашей стране исключительно испанского происхождения»{[73]}, он
начинает с утверждения о несовершенстве нагуатлской письменности, вследствие чего индейцы
не могли «обозначать абстрактные идеи пространства, времени, делимости, являющиеся
необходимыми основами для математики, которая в свою очередь выступает в качестве основы
всякой науки...»{[74]} Как бы для подтверждения сказанного Парра говорит о так называемом
способе счета нагуа следующее:
«Равное, если не большее, препятствие для разработки чистых наук встречали племена нагуа в
своей несовершенной системе исчисления, если вообще это можно назвать системой...
Непосредственное исследование способа, применяемого для этой цели местными жителями, по
свидетельству уважаемых авторитетов... говорит о том, что индейцы умели считать безошибочно
лишь до двадцати...»{[75]}.
«Я выучил мексиканский язык и многие годы слушал, как говорят мексиканцы, и тем не менее
не знал, что в нем так мало числительных и слов, выражающих общие понятия, пока меня не
просветил Пав. Я знал, что мексиканцы дали название сентцонтли (400) или, вернее,
сентцонтлатоле (тот, который имеет 400 голосов), птице, столь известной исключительной
нежностью и несравненным разнообразием своего пения... И, наконец, я знал, что мексиканцы
имели достаточно названий чисел, чтобы обозначать столько тысяч и миллионов, сколько
хотели»{[76]}.
После этого ответа вызывает удивление, что мексиканец, преподаватель логики и к тому же
крупный позитивист, мог рассуждать подобным образом о нагуа, которые, по его мнению,
«безошибочно считали лишь до двадцати».
Полный контраст несерьезным оценкам Парра составляют работы, проводимые в это время на
основе прямого исследования Д. Франсиско дель Пасо-и-Тронкосо, Д. Антонио Пеняфиэля и Д.
Хоакина Гарсия Икацбалсеты. Их заслуга состоит в том, что они впервые опубликовали тексты,
многие из которых, написанные на языке нагуатл, относятся к древней мексиканской культуре.
Мы не будем снова останавливаться на работах и документах, касающихся нашего предмета и
опубликованных этими исследователями, поскольку уже упомянули об этом при рассмотрении
источников. Здесь мы хотим лишь указать, что их заслуга состоит в том, что они впервые
сделали доступной документацию, необходимую для изучения мысли нагуа по первоисточникам,
а не на основе гипотез и предположений.
Селер
Касаясь его взглядов на философскую мысль нагуа, следует заметить, что первоначально
изложение их было дано в разных журнальных статьях и других отдельных публикациях, позднее
же их собрали в такую известную энциклопедию среднеамериканских культур, какой является
его «Gesammelte Abhandlungen»{[77]}.
Его работы о древних кодексах также содержат очень важные идеи для понимания
мировоззрения нагуа. Особый интерес представляют следующие четыре очерка Селера:
«Мексиканское представление о мире», «Появление мира и людей, рождение солнца и луны»,
«Первые люди и небесный мир» и «Основной миф мексиканских племен»{[79]}.
«Двух богах, имя которым Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей опоры),
или Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Богиня называется также
Хочикетцал «Цветы и украшения из перьев». Эти боги, которые для мексиканцев были богами
любви, зачатия, рождения и в соответствующей форме того, что поддерживает жизнь — маиса и
т. д., жили на тринадцатом небе. В полном соответствии с тем, что изображено в «Ватиканском
кодексе А» находится и описание Саагуна (кн. X, гл. 29), где он говорит, что в данном месте
сконцентрирована основа жизни, и благодаря богам оно называется Омейокан — место
дуальности. Оттуда, как думали мексиканцы, дети посылались в мир (Саагун, кн. VI, гл. 32). По
этой причине высшее небо называется также Тамоанчан (место, откуда мы происходим, то есть
место рождения). Это название, как я показал, обозначало поэтому своего рода мифическое
место происхождения нагуа, так как, являясь началом индивидуальной жизни, оно, естественно,
должно было быть и местом происхождения народов...»{[80]}
Таким образом, Селер, всегда опираясь на кодексы, тексты нагуа, свидетельства хронистов и
археологических открытий, написал свои глубокие исследования о мировоззрении нагуа,
которые вполне могут считаться продолжением его предшествующих работ; эти исследования
создают твердую основу для изучения того периода, когда миф начинает рационализироваться,
превращаясь в философию.
Леман и Байер
Учеником Селера и его последователем в работе над древними текстами нагуа был Вальтер
Леман (умер в 1939 году), которому, как мы уже говорили, наряду с другими исследователями,
мы обязаны первым переводом с нагуатлского оригинала «Бесед двенадцати», а также
прекрасным палеографическим изложением «Анналов Куаутитлана». Исследования Лемана,
направленные на выявление философского значения культуры нагуа и культуры майя отражены в
интересной работе, получившей известность уже после смерти автора. В этой работе он
обращает внимание на необходимость идти дальше археологических исследований, а именно
использовать данные археологии для того, чтобы воссоздать цельную картину древних культур и
дойти до того, что составляло их душу: до философии{[81]}.
Столь интересный анализ, выражающий, по-видимому, мнение Байера о том, что мировоззрение
ацтеков носило монистическо-пантеистический характер, отличается от мнения Чаверо, для
которого мысль нагуа была материалистической. Не стремясь, однако, выяснить этот вопрос
сейчас, ибо мы предпочитаем, чтобы тексты говорили сами за себя, во «Введений» мы
ограничимся лишь указанием на эту работу Байера, заканчивающуюся, в частности,
следующими словами:
«И мы можем сказать, что недалек тот день, когда — по крайней мере в основных чертах —
сможет быть понята мифологическая система мыслителей из Анагуака»{[84]}.
Гамио
Касо
Среди современных археологов и антропологов никому не удалось так глубоко воспринять этот
критерий гуманистического воспроизведения, как д-ру Алфонсо Касо. Им написано несколько
работ об идеях и мировоззрении ацтеков. Но результаты его исследований обобщены в основном
в трех следующих работах: «Религия ацтеков» (1936 и 1945), «Орел и Нопаль» (1946) и «Народ
Солнца» (1953){[88]}. Исследование религии ацтеков Касо начинает с указания на то, что среди
«необразованных классов существовала тенденция к преувеличению политеизма, они
рассматривали как различных богов то, что в умах священников было лишь проявлением или
выражением одного и того же бога»{[89]}.
Таким образом, он отличает то, что можно было бы назвать религиозностью народа, от
стремления к единству, существовавшему в среде священников. Касо пишет:
«С другой стороны, очевидны усилия ацтекских жрецов, направленные на то, чтобы свести
многочисленные божества к различным проявлениям одного и того же бога; принимая богов
покоренных народов или воспринимая их от народов с более развитой культурой, они всегда
пытались ввести их, как это делали и римляне, в свой национальный пантеон и рассматривали
этих богов как различные проявления богов, унаследованных ими от предшествующих великих
цивилизаций, от которых вела свое начало их собственная культура»{[90]}.
Далее Касо говорит об одной очень древней философской школе, утверждения которой
сводились к следующему:
Если проанализировать данные, приведенные Касо, то мы увидим, что он различает три слоя
или субстрата в религиозном мировоззрении ацтеков:
Таким образом, впервые отчетливо указав на сложность элементов ацтекской мысли, Касо
обращает свое внимание в основном на изучение двух первых субстратов: народного и
жреческого — и лишь мимоходом касается собственно философского, так как цель его работ
заключается в исследовании религии ацтеков. Затем он подробно излагает мифы о создании
богов, говорит о распределении космоса по четырем странам света, создании людей, четырех
Солнцах, миссии Кетцалкоатл и его борьбе против Тецкатлипоки, атрибутах богов огня, воды,
произрастания, земли и смерти.
Но, изучая религиозное мировоззрение, Касо не ограничивается лишь изложением основных
мифов, а находит ключ, лейтмотив ацтекской мысли: человек, мыслимый как сотрудник богов и
главным образом Солнца, Гуитцилопочтли. Он пишет:
«Молодой воин каждое утро рождается в утробе старой богини Земли и умирает каждый вечер,
чтобы освещать своим угасающим светом мир мертвых. Но, рождаясь, бог должен вступить в
борьбу со своими братьями — звездами и со своей сестрой — Луной, и, вооруженный огненной
змеей — солнечным лучом, он каждый день обращает их в бегство, его победа означает для
людей новый день жизни. После его победы души воинов, погибших в борьбе или на
жертвенном камне, триумфально ведут его до середины неба, а когда начинается, вечер, его
подхватывают души женщин, погибших при родах, которые приравниваются к мужчине, потому
что они погибли, забирая в плен человека, новорожденного... Это божественное сражение
происходит каждый день; но для победы Солнца необходимо, чтобы оно было крепким и
сильным, так как оно должно бороться против многочисленных звезд... Поэтому человек должен
питать Солнце, которое, будучи божеством, презирает грубую пищу людей и может питаться
лишь самой жизнью, волшебной субстанцией, содержащейся в крови человека — Чалчиуатл
(драгоценной жидкостью), этим ужасным нектаром, которым питаются боги.
Ацтеки, народ Гуитцилопочтли, это народ, избранный Солнцем, ему поручено найти для него
пищу, поэтому война для ацтеков это форма культа и необходимая деятельность...»{[92]}
Эта концепция, превращающая ацтеков в «народ Солнца», как удачно назвал их Касо,
подтверждается в свою очередь в тщательных исследованиях древнего ацтекского символа орла и
нопала, проведенных этим же автором. Соединяя в своем исследовании вклад археологии с
данными хронистов и прямыми источниками нагуа, Касо делает следующий вывод:
«Орел на нопале означает в таком случае, что Солнце находится на том месте, где оно получает
свою пищу. Непал, колючее дерево, дающее красную смоковницу; это дерево
жертвоприношений, и, согласно мифологии, лишь человеческие жертвы могут питать Солнце;
лишь получив красную смоковницу, солнечная птица сможет продолжать свой полет»{[93]}.
Из этой основной идеи быть «народом с особой миссией» вытекает, как отмечает Касо, смысл
жизни и образ действия ацтеков: от них до некоторой степени зависит дальнейшее
существование Вселенной, так как, если Солнце не получит пищи, оно не сможет продолжать
свою бесконечную борьбу. Находясь на стороне Солнца, ацтек считает, что он находится на
стороне Добра в моральной битве против власти Зла. Таково в общем существо мифологическо-
религиозного мировоззрения ацтеков и скрытая пружина, которая сделала их создателями
Мексиканской империи и Великого озерного города — центра мира теночков. Исследования и
работы Касо, посвященные тому, что составляет движущую основу для большинства нагуа ко
времени конкисты, послужат незаменимой основой для дальнейших поисков строго
философских идей «этой очень древней школы», о которой говорит нам сам Касо.
Суотель
Однако ценность этого труда состоит не только в удачном обобщении космологии нагуа, но и в
наличии большого числа метких замечаний, свидетельствующих о тщательной продуманности
исследования Сустеля. Так, например, касаясь природы языка нагуатл, он говорит, что «его
можно охарактеризовать как инструмент передачи традиционных ассоциаций или, если хотите,
совокупности образов». И далее:
Эта работа, хотя и предназначенная для более широкого круга читателей, так же как и его
многие статьи, опубликованные в различных журналах, содержит, однако, ценные переложения и
комментарии, касающиеся ацтекского миропонимания. Для нас особенно интересными
являются главы III, V и VII, в которых рассматривается мировоззрение и религия ацтеков, их
система воспитания, этика, социальное устройство, а также ремесла. Резюмируя свои суждения
об ацтекской мысли, Сустель заканчивает свою книгу следующими словами, которые мы
воспроизводим полностью:
«Культура древних мексиканцев, уничтоженная столь внезапно, представляет одну из тех
культур, созданием которых человечество может гордиться. Эта культура должна иметь свое
место в душе и в сердце тех, для которых наше общее достояние состоит из всех ценностей,
созданных человечеством везде и во все времена, и в силу ее редкости должна находиться среди
наших самых ценных сокровищ. Время от времени в процессе бесконечного развития среди
индиферентного мира люди, объединенные в общество, создают нечто такое, что переживает их
самих, — цивилизацию. Они — творцы культур и индейцы из Анагуака, у подножия их вулканов,
на берегу их озер, могут быть причислены к этим людям»{[98]}
Рамос
В тесной связи с космологической мыслью ацтеков и той «очень древней философской школой»,
о которой говорит Касо, стоит первая глава «Истории философии в Мексике»{[99]} д-ра
Самуэля Рамоса, инициатора философских исследований о мексиканском. В главе
«Существовала ли философия у древних мексиканцев?» Рамос, критически подходя к сущности
данного вопроса, указывает, что для окончательного ответа на поставленный вопрос необходимо
опираться на подлинные источники. Он допускает, однако, что: «Астрономия ацтеков и майя,
хотя она и тесно переплетается с религиозными идеями, без сомнения, представляет собой
попытку рационального познания Вселенной...
Свою рациональную сторону астрономические концепции раскрывают там, где они служили
отправной точкой для хронологии. Так, для создания календаря астрономия неизбежно должна
быть связана с арифметикой, и в календаре была ясно выражена та временная концепция
Вселенной, которую создали эти народы...»{[100]}
Лишь философские тексты на языке нагуатл, собранные в основном Саагуном при опросе
старых индейцев и прошедшие, затем, через «тройное просеивание» исторической проверки,
смогут дать верный и окончательный ответ на поставленный Рамосом вопрос. Поэтому мы
считаем, что его заслуга состоит именно в том, что он выразил этот вопрос в такой форме:
«Существовала ли философия у древних мексиканцев?», а ответ на него поставил в зависимость
от существования источников.
Гарибай
Мы лишь грезим,
Встает...{[102]}
Или ряд других вопросов о потусторонности, где прямо признается, что о ней неизвестно ничего
достоверного:
Подобно этим, на каждом шагу бесчисленное множество раз встречаются нам речи и поэмы,
которые с таким же правом, как сентенции Гераклита, поэмы Парменида или гимны Вед, можно
считать философскими рассуждениями.
Фернандес
Ацтеки считали, что начало движения находится в богах, в жизни, в человеке, во всем
порожденном ими; поэтому их культура и искусство имеют динамическое содержание, скрытое
за кажущимся статизмом. Бытие в своих конкретных проявлениях является динамическим. Но
необходимо знать глубокий смысл этого динамизма, необходимо понять, как они его ощущали,
мыслили и воображали, и для этого необходимо вернуться к Коатликуэ, чтобы не удалиться от
нашей исходной точки и от нашей цели»{[105]}.
То, что Хустино Фернандес вполне осуществил свои намерения, то есть сумел прочитать в камне
миропонимание ацтеков, доказывает его труд и подтверждает Самуэль Рамос во введении к
«Коатликуэ», где он пишет, что Фернандес «проливает неожиданный свет на выяснение взглядов
ацтеков на космос»{[106]}.
Таким образом, имея новые исследования о культуре, литературе, эстетике и религии нагуа, зная
чудесные открытия, сделанные в этой области Гарибаем и Хустино Фернандесом, попытаемся
теперь, опираясь на твердую основу наших источников, проникнуть в область того, что являлось
философией нагуа в строгом смысле слова. Для этой цели построим нашу работу следующим
образом: прежде всего покажем существование исключительно философских проблем и
интересов, а также существование людей, занятых поисками рационального знания, то есть
философов в полном смысле слова (глава I).
Таким образом, всегда осуществляя строгую ex-égesis и избегая того, что можно было бы назвать
eis-égesis, или приписывания текстам чуждого им смысла, мы постараемся выявить
неожиданное богатство основных сторон мысли, которая сумела поставить и приступить к
решению многих из великих тем, волновавших философов всех времен.
{[53]} См. интересную работу Эрнандеса Луна Хуана «Инициатор истории идей в Мексике», в
«Filosofía y Letras» (51—52), México, jul.—dic., 1953, p. 55—80.
{[54]} Eguiara у Eguren, Dr. Juan José, Prólogos a la Biblioteca Mexicana Nota preliminar por Federico
Gómez de Orozco. Versión española anotada con un estudio biográfico y la bibliografía del autor por
Agustíu Mellares Cario, Fondo de Cultura, Económica, México, 1944, p. 61—62; «Мексиканская
библиотека», вводной частью которой является этот «Пролог», начала публиковаться в 1755 году.
К сожалению, значительная ее часть не была издана. Это первая библиографическая работа,
опубликованная в Америке.
{[57]} Boturini Benaducci Lorenzo, Idea de una nueva Historia General de la América Septentrional,
Madrid, 1746.
{[60]} Как известно, Ботурини удалось написать лишь первую часть задуманной им «Всеобщей
истории Северной Америки», в которой он намеревался более пространно изложить намеченное
им в его «Идее...». Д-р Мануэль Бальестерос Гаиброис впервые опубликовал раздел «Истории»,
который написал Ботурини, в «Documentos Inéditos para la Historia de España», t. IV, Imprenta y
Editorial Maestre, Madrid, 1949.
{[61]} Заглавие итальянского издания следующее: Storia Antica (del Messico) Cavata
Da'Manoscritti E Dalle Pitture Antiche degl'Indiani: Divisa in Dieci Libri... Opera Dell'Abate (D.
Francesco Save-rio) Clavigero, In Cesena MDCCLXXX. (4 volúmenes). Лишь недавно удалось
осуществить издание оригинального испанского текста Клавихеро: Clavijero Francisco Javier,
Historia Antigua de México, Col. de Escritores Mexicanos, 4 vols., Editorial Porrúa. México, 1945.
{[62]} Clavigero Francisco Javier, Historia Antigua de México, Disertaciones, t. IV, p. 328—329.
«Образцы мексиканских слов, обозначающих метафизические и моральные понятия»,
представленные Клавяхеро в его «Диссертации», заслуживают быть тем, что мы осмеливаемся
назвать «первым словарем философских терминов нагуа». (См. стр. 329—330, т. IV упомянутого
издания работ Клавихеро, где имеется этот образец, к несчастью искаженный множеством
опечаток в части, касающейся терминов на языке нагуатл.)
{[63]} См. Humboldt Alexandre von, Vues des Cordillereset Monuments des Peuples de l'Amérique,
París, 1813.
{[64]} См. Orozco y Berra Manuel, Historia Antigua y de la Conquista de México, México, 1880; 4
volúmenes y atlas. Ver especialmente lib. I.
{[67]} Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (vol. I de «México a través de los siglos»),
por V. Riva Palacio У otros. México y Barcelona, s. f. (1887).
{[70]} Ibid.
{[71]} Valverde Téllez Emeterio, Apuntaciones Históricas sobre la Filosofía en México, Herrero Hnos,
Editores, México, 1896, p. 36.
{[72]} Раrra Porfirio, La Ciencia en México, en la obra: «México su Evolución Social», Síntesis de la
Historia Política.., bajo la dirección del Lie, Don Justo Sierra, México, 1902, t. I, Vol. 2, p. 417—466.
{[74]} Ibid.
{[76]} Clavigero Francisco Javier, Disertación VI в «Historia Antigua de México», t. IV, p. 324.
{[77]} Se1er Eduаrd, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde, 5
Bands, Berlin, 1902— 1911.
{[78]} Seler Eduard, ibid., В. Ill, S. 305—454. Оригинальное название этой работы: «Einiges über
die natürlichen Grundlagen me-xikanischer Myten».
{[79]} Ibid., В. IV, S. 3—155. Оригинальные названия этих исследований: «Das Weltbild der
Mexikaner»; «Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond»; «Die ersten
Menschen und die Sternenwelt»; «Der Hauptmythus der mexikanischen Stamme»
{[80]} Seler Eduard, ibid., В. IV: «Das Weltbild der Mexikaner», S. 25—26.
{[81]} См. Lehmann Walter, Die Bedeutung der Altamerikani-schen Hochkulturen für die allgemeine
Qeschichte der Menschheit» в «Ibero-Amerikanisches Archiv», April — Juli, 1943, S. 65—71.
{[82]} См. Wittich Ernest, Beyer Hermann и др., Wissen-schaftliche Festschrift zu Enthüllung des von
Seiten Seiner Majestat Kaiser Wilhelm II. dem mexikanischen Volke zum Jubilaum seiner Unabhangigkeit
gestifteten Humboldt Denkmals, von... Miiller Hnos. Mexiko, 1910. (См. особенно «Ober
Namenshierogliphe des Kodex Humboldt von H. Beyer», S. 95—105, а также «Das Aztekische
Gotlerbild Alexander von Humboldt's von H. Beyer, S. 109—119.)
{[86]} Gamio Manuel, Forjando Patria (Pro Nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916. (См.
особенно «El Concepto del Arte prehispánico, p. 69—79.)
{[88]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustr. Mexicana, México, 1936; El
Águila y el Nopal, в «Memorias de la Academia Mexicana, de la Historia», t. V, N 2, México, 1946; El
Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.
{[89]} Сaso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7 (см. также: «El Pueblo del Sol», p. 16—17).
{[94]} Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des anciens mexicains, Hermann et Cié. Ed., París,
1940.
{[97]} Soustelle Jacques, La Vie quotidienne des azteques á la veille de la conquete espagnole, Libraire
Hachette, Pan's, 1955.
{[99]} Ramos Samuel, Historia de la Filosofía en México, UNAM, Imprenta Universitaria, México, 1943
(El mismo trabajo de Ramos: «¿Hubo Filosofía entre los antiguos Mexicanos?», fue publicado en
«Cuadernos Americanos», Año I, Vol. II, p. 132—145.
{[100]} Ramos Samuel, ibid., p. 11 и 13.
{[101]} См. Domínguez Assiayn Salvador, Filosofía de los Antiguos mexicanos, в «Revista
Contemporáneos», num. 42—43. p. 209—225 (цит. по вышеуказанной работе Рамоса, стр. 14).
{[104]} Большую помощь оказали нам также палеографические переложения Селера, Лемана,
Шульца-Иена, Андерсона и Диббли, которые осуществили очень полезное для мексиканской
культуры дело, опубликовав тексты, собранные Саагуном и упомянутые нами при анализе
источников.
{[105]} Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, p. 249—250.
{[106]} Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, p. 12. Почти одновременно с
первым изданием этой книги (1956) археолог г-жа Лорет Сежурн опубликовала в Лондоне
интересную работу под названием «Burning Water, Religion in Ancient, Mexico, Thames and Hudson,
London — New York, 1956. Опубликована на испанском языке «Pensamiento y Religión en el
México Antiguo», Colecc. Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, 1957. В указанной
книге автор, исходя главным образом из разбора многочисленных глифов и рисунков, среди
которых очень важны настенные рисунки, открытые ею в Сакуале (Теотигуакан), раскрывает
самое возвышенное в религиозной и спиритуалистической мысли толтеков, а также в герое их
культуры, боге Кетцалкоатл, создателе одной из самых величественных религиозных концепций
человечества в отличие от идей ацтекской группы о войне и человеческих жертвах. В другой,
только что опубликованной ею работе «Un Palacio de la Ciudacl de los Dioses», Instituto Nacional
de Antropología e Historia, México, 1959, она, сравнивая многочисленные тексты нагуа
доиспанского происхождения с теотигуаканскими рисунками Сакуала, доказывает древность
некоторых доктрин и понятий, которые, будучи распространенными еще в период конкисты, по
всей вероятности, имеют свои корни в классическом периоде города богов. Чтобы оценить
значение этой работы, достаточно отметить, что рисунки, исследуемые в ней госпожой Сежурн,
представляют собой что-то вроде громадного «настенного кодекса», самого древнего из
известных в доиспанском мире нагуа. Голландский профессор Рудольф А. М. ван Зантвийк
опубликовал в 1957 году краткое исследование под названием «Aztec Hymns, as the Expression of
the Mexican Philosophy of Life», в журнале «Internationales Archiv fur Etnographie (Vol. XLVIII, N I, p.
67—118. Leiben Holanda, 1957). В этой работе автор показывает возможность исследования на
основе гимнов и стихотворений, собранных в период конкисты таких основополагающих
понятий, как, например, высшее божество, ацтекский политеизм, значение цветущей войны,
идеи о жизни и смерти. Особенно важно подчеркнуть, что в своем кратком исследовании
господин ван Зантвийк в своих выводах всегда опирается на анализ различных текстов,
нагуатлский оригинал которых он всегда дает. Таким образом, речь идет об оригинальном
исследовании, а не о простой копии или повторении предыдущих работ.
Дать такое определение философии, которое было бы приемлемым для различных философских
школ — дело довольно трудное. Тем не менее мы считаем, что все согласятся с тем, что для
философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в
самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о
происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть сомнению уже
достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует
считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение вещей, или серьезно
ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине
жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту
сторону физического), где люди с помощью мифов и человеческих верований искали на них
ответ. Думать и беспокоиться об этом и означает в строгом смысле слова философствовать.
Сведения о первых сомнениях и исканиях, волновавших мысль нагуа, анализ которых, принимая
во внимание ранее сказанное, мы даем ниже, содержатся в источниках такой формы, которую
сегодня мы назвали бы «маленькими поэмами». Наряду с религиозными песнями, эпическими и
эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу различных событий, в богатой
коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской национальной библиотеки мы встречаем
небольшие отрывки, в которых со всей остротой ставятся одновременно в лирической и
драматической формах самые актуальные вопросы философии всех времен. Во «Введении» мы
уже говорили о подлинности и древнем доиспанском происхождении этих «Песен». Здесь вслед
за Гарибаем следует лишь уточнить, что указанные тексты относятся к периоду между 1430 и
1519 годами. Это, однако, не исключает ни влияния более древнего периода, ни наличия в них
толтекских идей, традиций и т. д. Даты указываются лишь в качестве совершенно достоверных
хронологических отправных пунктов{[108]}. Мы также не утверждаем и то, что все
приведенные тексты принадлежат одному автору. Но мы уверены, что в них затрагиваются
действительные проблемы, выдвинутые мыслью нагуа до завоевания.
Итак, первая проблема, которой мы коснемся, изложена в виде ряда вопросов о ценности всего
существующего в связи с человеческими стремлениями найти удовлетворение в земных вещах.
Краткие комментарии трех основных идей, выраженных в этой маленькой поэме, достаточны,
чтобы показать глубину мысли того, что мы называем нагуаской проблематикой.
Первая идея содержится в двух начальных строках. В них ставится вопрос о том, что же истинно
ценного могут найти разум и сердце. В тексте спрашивается: что представляло собой то, что
находили твой разум и сердце? Твое сердце (мойойо). Как мы подробнее покажем далее,
сложное нагуатлское идиоматическое выражение микс, мойойо (твое лицо, твое сердце)
означает «твоя личность, твое собственное бытие». Хотя здесь имеется только вторая часть
указанного модизма, можно с уверенностью предположить, что речь идет о человеке в его
динамическом смысле, поскольку он ищет и желает. Для доказательства можно добавить, что
йойотл (сердце) является производным от одного и того же корня, что и ольин (движение),
откуда вырисовывается самая древняя нагуаская концепция жизни: йолилицтли, и сердца:
йойотл как движение, тенденция.
Другая очень важная идея содержится в третьей и четвертой строках поэмы: человек — это
существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи (ти-мойол сесенмана) и, идя без
определенного направления (агуикпа), губя свое сердце, губит самого себя.
Поэтому таким неотложным выступает вопрос последней строки: на земле разве можешь ты за
чем-либо гнаться? (Ин тлалтикпак кан мач ти итлатиу?), что в дословном переводе ставит
вопрос о возможности найти что-либо способное удовлетворить сердце (все существо) человека,
здесь «на земле» (ин тлалтикпак). Это термин, который, как мы увидим, часто
противопоставляется сложному идиоматическому выражению топан, миктлан, (то, что
[находится] над нами, в области мертвых), то есть потусторонность. Тлалтикпак (то, что на
земле) — это, следовательно, то, что находится здесь, что изменяется, то, что все мы видим, что
явственно.
В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти что-то
действительно ценное в тлалтикпаке (на земле), открыто ставится вопрос о цели человеческой
деятельности:
Куда мы пойдем?
Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много,
мыслители нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходимость объяснения своей
жизни и своих дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтожение, вместе
с чем погибло бы и все существующее{[112]}, стремились найти всему этому
рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что все неизбежно должно погибнуть,
добавлялось глубокое сомнение относительно того, что может быть по ту сторону, а это
приводило к постановке вопросов, подобных следующим:
Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща. В конце концов все должно исчезнуть. Даже камни и
драгоценные металлы будут разрушены. Останется ли тогда в этом мире что-нибудь
действительно постоянное или истинное? Таков тот новый вопрос, который ставит себе
нагуаский мыслитель и с которым в форме диалога обращается к тому, кто по традиции
считается дарителем жизни, к Ипалнемогуа:
Это укоренившееся убеждение, заставляющее утверждать, что жизнь — это сон, содержится не
только в песнях, собранных Саагуном, но и в моральных поучениях Гуэгуэтлатолли или в беседах
старцев. Отрицание всякой основы и постоянства у всего, что существует в тлалтикпаке,
вызывает один из самых глубоких и насущных вопросов: есть ли какая-либо надежда на то, что
человек, обладая более истинным бытием, сможет избавиться от фикции снов, от мира того, что
уходит навсегда?
Чтобы лучше понять этот текст, укажем лишь на то, что истина на языке нагуатл, нелтилицтли,
это термин, имеющий общий корень со словом тла-нел-гуатл: корень, от которого в свою
очередь непосредственно происходит слово нелгуайотл (основа, фундамент). Поэтому
утверждение, что смысловой слог НЕЛ первоначально содержал идею о «прочном закреплении
или глубоком укоренении», не является лишь гипотезой. Таким образом, можно сказать, что у
нагуа истина в абстрактной форме (нелтилицтли) этимологически обозначала способность
твердо стоять, иметь хорошую основу или корень. Так станет более понятным вопрос
цитированного текста: «Неужели люди истинны?», который нужно читать как: Неужели люди
обладают свойством быть чем-то прочным, хорошо укоренившимся? Это же самое
подтверждается вопросом, который мы встречаем ниже, где ясно спрашивается: «Что тогда все-
таки сохраняется?» — и этот вопрос, поставленный в связи с утверждениями о преходящем
характере вещей, приобретает законченный смысл.
Таким образом, мы можем сделать заключение, свободное от всякой фантазии, что желание
нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняющееся», было движимо
стремлением установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое
могло бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, вещей, подобных сну.
Читателю предстоит судить о том, находится ли вопрос нагуа: «Что тогда все-таки сохраняется?»
— в какой-либо связи с философской проблемой западной мысли относительно существования
существ, которые мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу»
(схоласты), или как опирающиеся на имманентную действительность, проявлениями которой
они являются (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры, «существуя там», как хочет того
экзистенциализм. Мы же здесь лишь констатируем, что нагуа, убедившихся на опыте в
быстротечности всех вещей, занимала идея о необходимости найти основу мира и человека, о
чем говорят уже цитированные вопросы: «Что тогда все-таки сохраняется?» и «Неужели люди
истинны?» Чтобы оценить уровень интеллектуального развития, предполагаемого такой ясной
постановкой вопроса об истинности человеческого существования, необходимо вспомнить, что у
греков эта же самая проблема, поставленная в такой же всеобщей и универсальной форме,
возникла только со времен Сократа и софистов, почти после двух веков развития
философии{[118]}.
Таким образом, даже не зная, какие именно ответы давали мыслители нагуа, мы можем
утверждать, что сама постановка вопросов («На земле разве можно за чем-либо гнаться?»,
«Неужели люди истинны?», «Что тогда все-таки сохраняется?») уже достаточна для вывода, что
у них были не только мифы и догадки, но существовала и зрелая мысль, ибо они, рассуждая о
вещах, ставили вопрос об их ценности, постоянстве или нереальности («Неужели это сон?») и
дошли до рационального понимания человека как проблемы. Подтверждением этому служат и
прокомментированные нами тексты, которые мы выбрали из многих других, имеющих подобное
содержание. Следовательно, факт существования интересов и вопросов философского характера
— или проблематики, как мы сказали бы сейчас, — у нагуа до прихода завоевателей установлен.
Однако установление наличия интересов и вопросов, связанных с сущностью вещей и человека,
пожалуй, еще недостаточно для безоговорочного признания существования личностей,
посвятивших себя интелектуальному труду, состоящему в постановке таких вопросов и особенно
в ответе на них — появление этих вопросов могло быть чем-то спорадическим, не
нуждающимся в существовании философов. Поэтому вполне уместен вопрос: имеем ли мы
исторические доказательства существования у нагуа людей, исследовавших сущность вещей и
человека для решения вопросов, подобным тем, которые были поставлены в текстах?
К счастью, ответ на этот вопрос мы находим среди данных, полученных Саагуном в середине
XVI века от его индейских информаторов. Сейчас мы и перейдем к рассмотрению материала на
языке нагуатл, собранного Саагуном.
{[107]} О философии, внутренне присущей языку нагуатл, см. интересную работу д-ра
Августина де ла Poca «Estudio de la Filosofía y riqueza de la lengua mexicana», Guadalajara (1889).
Наиболее интересная часть исследования д-ра де ла Роса была переиздана в приложении к
журналу «Et Caetera», Guadalajara, Jal., marzo de 1950, num. I, p. I—15.
«По поводу знания или учености этих людей существует мнение, что они были сведущи во
многом, и это мы покажем в десятой книге, в XXIX главе, где говорится о первых жителях этой
земли и утверждается, что они имели настоящих философов и астрологов»{[119]}
«В этой книге будет ясно видно, что противники, утверждавшие будто все написанное в этих
книгах, до настоящей и после нее, является фикцией и неправдой, говорят, как люди
пристрастные и лживые, ибо то, что в ней написано, не может придумать человеческий разум, и
нет такого человека, который посмел бы отвергнуть высказанные в ней положения; и если
опросить всех сведущих в этом деле индейцев, они подтвердили бы, что то, о чем там говорится,
свойственно их предкам и делам, которые они совершали...»{[120]}
Обращаясь к оригинальным текстам на языке нагуатл, уместно еще раз повторить, что здесь
говорит не Саагун, а старые индейские информаторы из Тепепулько и Тлателолко, которые
рассказывают то, что видели в юношеском возрасте и выучили в Калмекак или в высшей школе
еще до прихода завоевателей. Следовательно, они говорят о вещах, хорошо им известных. Мы
знаем также, что они говорят правду, потому что Саагун подробно осведомился об их моральном
облике, но прежде всего потому, что подверг информацию, полученную в Тепепулько,
Тлателолко и Мехико «тройному просеиванию», чтобы убедиться, совпадают ли различные
версии.
13. — Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что
у них появляется лицо (индивидуальность).
16. — Он знает то, что (находится) над нами, (и) область мертвых.
19. — Благодаря ему желания людей становятся гуманнее и они получают строгие знания.
Комментарий к тексту
Ученый: обыкновенно, так переводят нагуатлское слово тламатини (смотрите словарь фрай
Алонсо де Молина, лист 126 r.). Считая это слово важным для нашего исследования, даем его
этимологический анализ. Оно происходит от глагола мати (он знает), суффикса ни, который
придает ему характер существительного или причастия «знающий» (лат. sapiens). Наконец,
приставка тла — коррелят, ставится перед существительным или глаголом и означает вещь или
нечто. Из всего этого вытекает, что слово «тла-мати-ни» этимологически означает «тот, кто
знает кое-что» или «тот, кто знает нечто». В этой строке в форме красивой метафоры говорится
об образе тламатини, сравниваемого со светом большого факела, который освещает, но не
дымит.
Зеркало, продырявленное с двух сторон: тецкатл не-кук хапо. Здесь ясно говорится о
тлачиалони: своего рода скипетре с продырявленным зеркалом на конце, который являлся
частью убранства некоторых богов и служил им для того, чтобы смотреть через него на землю и
дела людей. Как отмечает Саагун в своей «Истории...», тлачиалони дословно означает предмет
для наблюдения, для смотрения... потому что смотрели через отверстие в его середине»{[123]}.
Говоря об ученом как о продырявленном зеркале, утверждалось, что тламатини это своего рода
инструмент наблюдения — «обобщающий взгляд на мир и на дела человеческие».
1. «Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему принадлежат
кодексы».
Здесь ученый выступает как обладатель кодексов: Амохтли, древних книг нагуа, сделанных из
полос «бумаги» из амате (ficus petiolaris), сложенных в виде ширм. Немногие кодексы
сохранились после конкисты. То, что в этих кодексах содержались важные философские идеи,
доказывает наряду с другими документами и «Ватиканский кодекс А 3738», на первых
«страницах» которого мы встречаем в чудесной стилизации их концепции о высшем начале,
странах света и т. д.
Тлилли Тлапалли дословно означает, что ученый — это красные и черные чернила. Однако ввиду
того, что эти цвета, постоянно встречающиеся в мифологии нагуа, обозначали представление о
потусторонности, о трудно понимаемых вещах и знание о них, мы сочли необходимым передать
здесь их настоящий метафорический смысл: письменность и знание.
1. «Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо (индивидуальность)
и развивать его».
Все, что выражено в этих строках, на языке нагуатл заключено в трех существительных с
большим скрытым богатством: теихтламачтиани, теихкуитиани, теихтомани. Лингвистический
анализ раскроет их смысл: слово тла-мачтиани означает «тот, кто обогащает или передает что-то
другому». Частица их — это корень ихтли: лицо, лик. Приставка те — это личное,
неопределенно-личный коррелят (местоимение), обозначающее направление действия глагола
или существительного, перед которыми оно ставится: «другим». Следовательно, те-их-тламач-
тиани дословно обозначает «тот, кто обогащает или передает что-то чужим лицам». А то, что он
передает, представляет собой знания, как это ясно вытекает из всего контекста, ибо ранее
утверждалось, что он — «учитель истины», «он тот, кто обучает» и т. д.
1. «Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что у
них появляется лицо (индивидуальность)».
Тут тламатини, или ученый, выступает в качестве моралиста. Анализируем слово тетецкавиани:
«который ставит зеркало перед другими». Центральный элемент этого сложного слова тецкатл
(зеркало, сделанное из обработанных или отполированных камней), которые, как говорит
Саагун, «делали (воспроизводили) лицо, очень сходное с настоящим»{[125]}. От тецкатл
происходит глагол тецкавиа, который вместе с приставкой те обозначает «ставит зеркало
другим». Наконец, окончание ни придает сложному слову характер причастия те-тецка-виа-ни:
«ставящий зеркало другим». Затем появляется цель, которую преследуют, ставя перед другими
зеркало,— «делать их разумными и внимательными». Здесь снова обнаруживается совпадение с
некоторыми моральными идеями, распространенными среди греков и народов Индии —
необходимость познавать самого себя: сократовское «познай самого себя».
В тесной связи с этой идеей находится одно место в известном мифе о Кетцалкоатле, в одном из
его нагуатлских оригиналов. Колдуны, посетившие Кетцалкоатла в Туле, пытались показать ему
зеркало, чтобы он открыл, кто он есть. Но об этом мы будем говорить далее, когда займемся
идеями нагуа о человеке.
Здесь мы встречаем другую характерную черту тламатини (ученого): «Знает то, что (находится)
над нами»; топан (то, что выше нас) и миктлан (область мертвых), то есть «потусторонность».
B других случаях, как мы уже отметили в одном из примечаний, так же противопоставляется то,
что находится «над нами, потусторонность», тому, «что находится на поверхности земли»
(тлалтикпак). Это противопоставление встречается очень часто и оно довольно отчетливо,
поэтому без всякого колебания можно утверждать, что нагуа также открыли, правда по-своему,
двойственность или двузначность мира, которая со времени досо-кратиков столь занимала
западную мысль: с одной стороны, видимое, имманентное, многообразное, предметное, которое
для нагуа являлось «всем, что находилось на земле» тлалтикпак; и с другой, постоянное,
метафизическое, трансцендентное, которое в мировоззрении нагуа выступает как топан,
миктлан (то, что над нами, то что относится к потусторонности, к области мертвых).
1. «Благодаря ему желания людей становятся гуманнее и они получают строгие знания».
Итеч нетлаканеко, «благодаря ему желания людей становятся гуманнее». Так надо переводить
идею, выраженную в нагуатлском слове не-тлака-неко. Анализ его элементов докажет это: -неко
—-пассивная форма от -неки (он желает: он желаемый); -тлака — это корень слова тлакатл
(человек, человеческое существо); не – это неопределенно-личная приставка. Соединение этих
элементов образует сложное слово не-тлака-неко, которое означает «люди по-человечески
любимы», итеч [благодаря ему (ученому)].
Это уже новая черта тламатини, она показывает, что существовала некая идея «о человеческом»
как моральном качестве. Это гуманистическое по своему характеру открытие нагуа находится
здесь как бы в зародыше. Не являлась ли такая гуманизация желаний одной из
основополагающих идей их системы воспитания? Текст об этом как будто не говорит. Эта идея и
ее возможные преломления в области морали и права нагуа будут рассмотрены в последней
главе, где мы специально приведем ряд текстов этико-юридического характера.
Сделаем резюме только что прокомментированного нами текста и выскажем свои последние
соображения относительно его содержания.
В тексте говорится и об отношении философа с людьми. Сначала, в строках 5—9 он показан как
учитель (темачтиани). О нем говорится, что он «пример», «ему принадлежит передаваемое
знание», «он учитель истины и не перестает наставлять». Затем, в строках 10—13, философ
выступает как настоящий психолог (теихкуи-тиани), который «заставляет других приобретать
лицо и развивать его»; «открывает им уши... он учитель наставников...» В строке 14 описывается
его деятельность как моралиста (тетецкагуиани) «он ставит зеркало перед другими, делает их
разумными, внимательными...» Тут же отражен его интерес к исследованиям физического мира
— строки 15 и 16 (семанагуактлагуиани) «обращает внимание на вещи, изливает свой свет на
мир». Одной фразой (строка 17) указывается, что он метафизик, так как изучает «то, что
(находится) над нами, (и) область мертвых», и потусторонность. И, наконец, как бы резюмируя
атрибуты философа и его основную миссию, говорится (строки 19—21), что «благодаря ему
желания людей становятся гуманнее и они получают строгие знания».
«И, наконец, у них имелись философы или ученые. Им было поручено описать все известные и
усвоенные ими науки и учить наизусть все песни, содержащие их науки и истории; все это
изменилось с падением королей и сеньоров и в результате лишений и преследований, которым
подверглись их потомки...»{[126]}
Уместно подчеркнуть, хотя бы мимоходом, что именно тламатиниме, или философам нагуа, как
отмечает здесь Ихтлилхочитл, было поручено составлять, рисовать, знать и обучать песням и
поэмам, в которых хранились их науки. Следовательно, вполне разумно будет искать именно там
их философские проблемы, что мы до сих пор делали и будем делать в дальнейшем. Дело в том,
что у нагуа имело место то же самое явление, что и почти у всех древних народов: в
ритмической форме выражения поэм они нашли способ, позволявший наиболее легко и верно
удерживать в памяти то, что они декламировали или пели. В этом отношении можно сказать, что
нагуа запечатлевали с помощью стихов, выученных в Калмекак, свои идеи не на бумаге, а на
живом субстрате — памяти, откуда они и перешли, как было показано, в рукописные тексты
информаторов Саагуна.
В приведенном здесь описании амо кали тламатини (лжеученого) уместно подчеркнуть хотя бы
противопоставление его основных черт и атрибутов особенностям подлинного ученого —
тламатини. Так же как об этом говорилось, что он «заставляет — других — приобретать—
лицо» (теихкуитиани), о лжеученом утверждается теперь, что он тот, который «заставляет —
других — терять — лицо» (теихполоа). Если подлинный ученый «обращает внимание на вещи,
регулирует их путь, распоряжается и упорядочивает», совершенно наоборот поступает тот,
которого мы назвали нагуаским софистом, «все таинственно уничтожает» (тланагуалполоа).
Интересное слово, которое буквально значит «таинственно — разрушает — вещи».
И тот и другой стремятся воздействовать на людей, обучая: один — истине, «он делает мудрыми
чужие лица»; другой, как колдун, «закрывает вещи», «заставляет людей гибнуть, все таинственно
уничтожает». Таково свидетельство, переданное Саагуну его индейскими информаторами,
которое доказывает, что они имели ясное представление о том, что у них были также и
лжеученые, чье «хвастовство и высокомерие» обнаруживалось при сравнении с образом
подлинного тламатини.
{[119]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta
Saignes, México, 1946; t. I, p. 13.
{[121]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta
Saignes, México, 1946; t. II, p. 194.
{[122]} «Códice Matritense de la Real Academia», ed. íacsimilar de don Feo. del Paso y Troncoso, vol.
VIII, последние строки листа 118 r. и первая половина листа 118 v. (пр. I, 8). Перевод этого текста
на испанский язык, равно как и других, приводимых здесь, кроме тех случаев, которые
специально оговорены, принадлежат автору данной работы и сделаны под лингвистическим
наблюдением известного исследователя языка нагуатл доктора Анхела М. Гарибая К..
{[124]} Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la Lengua Mexicana, París, 1875, p. 247. См. также
«Huehuetlatolli, Documento А», опубликованное Гарибаем в «Тлалокане», т. I, № 1, стр. 45.
{[130]} «Códice Matritense de la Real Academia», vol. VIII, fol. 118, v (пр. I, 9). Как показывает
ссылка, этот текст идет после уже упомянутого текста, говорящего об ученых, или philosophos.
Текст, который вскрывает это разграничение знаний и занятий, содержится в книге «Бесед
двенадцати». Поскольку при рассмотрении источников мы уже изучили вопрос о
происхождении и историческом значении этой работы, перейдем непосредственно к
материалу{[131]}. Мы встречаем здесь монахов, пытающихся внушить христианскую доктрину
группе знатных господ в только что завоеванном Теночтитлане. Наставления перемешаны здесь
с осуждением древних индейских верований. Индейцы молчаливо слушают. И лишь тогда, когда
монахи заканчивают свои наставления, происходит неожиданное. Поднимается один из знатных
индейцев и «со всей вежливостью и учтивостью» высказывает свое огорчение тем, что обычаи и
верования, «столь почитаемые их дедушками и бабушками», подвергаются таким нападкам, и,
признав, что он не ученый человек, тут же утверждает, что у него были учителя, среди которых
он перечисляет различного рода священников, астрономов и ученых, которые, по его мнению,
могли бы хорошо ответить на то, что говорили монахи:
7. — Знающие речи,
8. — это их обязанность,
16. — Те, кто смотрит (читая), те, кто рассказывают (или излагают то, что читают).
1. — как следует своим путем порядок судеб и дней и каждого из вейнтенас (месяцев).
Комментарии к тексту
2—7. «...имеются такие, кто нас ведет, кто правит нами, кто несет нас на своих плечах, согласно
тому, как должны быть почитаемы наши боги, слугами которых мы являемся, подобно крылу и
хвосту, кто осуществляет дары, кто сжигает ладан, и те, которые называются Кекетцалкоа».
В «Мадридском кодексе Академии» лист 119 r и далее, после изложения мысли об ученых,
упоминаются более 30 разных групп священников. В тексте «Бесед» краткое перечисление
священников заканчивается упоминанием Кекетцалкоа (первосвященника). Сам Саагун в ряде
случаев ясно показывает, что титул Кетцалкоатл давался верховным жрецам, или
первосвященникам; так, рассказывая об одном из них, обратившемся с речью к новому королю,
он говорит: «Оратор, который произносил эту речь, был одним из священников, очень сведущим
и большим оратором, одним из трех верховных жрецов, который, как было сказано в другом
месте, назывался Кетцалкоатл»{[133]}.
1. «Знающие речи».
Тлатолматиниме, его дословное значение — «ученые слова». Здесь, без сомнения, речь идет
также о священниках, так как дальше указывается на некоторые основные занятия этих знатоков
речей.
14—15. «Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением за течением и упорядоченным ходом неба...»
17—19. «Те, кто смотрят (читая), те, кто рассказывают (или излагают то, что читают). Те, кто с
шумом переворачивают страницы кодексов. Те, кому принадлежат черные и красные чернила
(знания) и нарисованное...»
21—22. «Кто указывает, как протекает год, как следует своим путем порядок судеб и дней и
каждого из вейнтенас (месяцев)».
Более того, ясно проводимое различие между священниками (строки 2—13) и учеными-
астрономами, обладателями кодексов и знаний, знатоками календаря и хронологии (строки 14—
23), подтверждает ранее высказанную мысль: как индейцы — информаторы Саагуна, так и те,
кто отвечал двенадцати монахам, сознавали, что, кроме простого знания об их богах и ритуалах,
существовало нечто другое.
Были люди, способные находить проблемы в том «лишь на время», что представляло собой все
существующее «на земле»; в мимолетности жизни, которая уподобляется сну, в сущности самого
человека, о действительном существовании которого — о его «стоять или не стоять на ногах» —
очень мало известно и, наконец, в таинстве потусторонности, о которой не известно, имеется в
ней или нет новое существование среди песен и цветов. С другой стороны, эти люди, способные
услышать в себе голос проблемы, являются теми же самыми, кто составляет песни, в которых
дается на них ответ; им принадлежат черные и красные чернила: письменность и знание. Они
пишут и читают свои кодексы, они учат истине, стараются, чтобы другие приобретали лицо;
пытаются поставить перед ними зеркало, чтобы они были разумными и аккуратными. Но
прежде всего они исследуют с неутомимой любознательностью. Они изливают свой свет на мир
и на то, что существует в тлалтикпак, дерзко пытаются узнать также и про то, «что стоит над
нами, область мертвых».
Более того, размышляя о самих себе как об ученых и обнаружив в себе непреодолимое желание
исследовать и познать потусторонность — то, что стоит над человеком,— они, без сомнения,
сформулировали в символической форме то, что можно было назвать нагуаской версией
«рождаться обреченным философствовать», о которой говорил д-р Хосе Гаос:
1. «Говорят, что для того, чтобы родиться (тлама-тини), он четыре раза исчезал из
материнской утробы, как будто мать уже не была беременной, и лишь затем появлялся.
2. После того как он уже стал подростком, выявились и его способности и поведение.
Именно этих «предназначенных знать» — тламатиниме, что на языке нагуатл значит знающие
что-то: небо и область мертвых, — Саагун назвал философами, сравнив их с греческими
учеными. Со своей стороны мы полагаем, что он сделал это на основе исторической
достоверности. Представленные нагуатлские тексты — единственные, которые можно было
привести, — являются нашим доказательством. Читателю предстоит оценить их с учетом
сказанного в главе об источниках, чтобы создать свой критерий в этом вопросе.
По всей вероятности, эти ученые были теми, кто в незапамятные времена создал чудесный
символ нагуаской мудрости, олицетворенный в фигуре легендарного Кетцалкоатла.
Однако, хотя биографических данных о большинстве тламатиниме и нет, все же нельзя сделать
вывод, что они не знали как понятия, так и ценности человеческой личности. Их мнения по
этому вопросу, которые мы изложим при рассмотрении идей о человеке, решительно
доказывают обратное. Даже уже цитированный текст, в котором описывается образ ученого, или
«philosopho» нагуа, миссия которого — учить людей для того, чтобы «у них появлялось и
развивалось лицо», а также — «ставить перед людьми зеркало» для того, чтобы, узнав себя, они
становились разумными и аккуратными{[136]}, показывает, что тламатиниме были в
значительной степени заинтересованы в ликвидации человеческого обезличивания, столь
пластически выраженного ими как «отсутствие лица» у человека.
И если лицо, как уже было показано, а в дальнейшем еще будет и исследовано, представляет
собой нагуаский символ личности, то ученые нагуа, исходя из динамической точки зрения,
дополняют это понятие выразительным упоминанием о сердце — источнике желаний, которое в
соответствии с идеями, выраженными в том же тексте, «должно быть гуманизировано»
тламатини, который придает, таким образом, истинно человеческий характер своей миссии
формирования людей в Калмекак и Телпочкалли.
{[131]} Как уже указывалось во «Введении», книга «Беседы двенадцати» интересна главным
образом тем, что в ней содержится открытый спор ученых нагуа, защищающих свое
миропонимание перед опровержениями монахов. В дальнейшем мы также используем эту
работу для изучения нагуаской концепции божества.
{[132]} «Colloquies у Doctrina Christiana... (Sterbende Getter und Christliche Heilsbotschaft)», Ed. W.
Lehmann, Stuttgart, 1949, p. 96—97 (np. I, 10). В начале III главы настоящей работы, где излагается
идея нагуа о божестве, мы полностью приводим ответ ученых монахам в главном споре, который
имел место между ними.
{[134]} Тексты информаторов Саагуна: «Códice Matritense del Palaco, en ed. facsimilar de Paso y
Troncóse», vol. VI, fol. 126; (np. I, 11). См. также Garibay K. Angel Ma., «Paralipomenos de Sahagún»
в «Tlalocan», vol. II, p. 167, откуда мы взяли перевод цитированного текста.
{[135]} «Textos de los informantes de Sahagún», Códice Matritense de la Academia (ed. facs. del Paso),
vol. VIII, fol. 192 (пр. I, I2). Этот же текст цитируется Селером в работе «Das Ende der
Toltekenzeit» (в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 352), где указывается на то, что он взят из
«Colee, de Mss. Mexicains» Национальной парижской библиотеки, № 46—58. Указанные
документы образуют то, что Ботурини называет «Historia Tolteca-Chichimeca».
{[136]} См. полный текст, приведенный в этой же главе, где упоминаются основные
«гуманистические» особенности тламатини.
Глава II
Уместно с самого начала отметить, что космологические идеи нагуа — как и у других
культурных народов, включая и греков, — первоначально выражались с помощью метафор и
выступали в форме мифов. Однако наличие мифов не должно нас смущать. Мы уже ссылались на
Вернера Егера, утверждавшего, что настоящая мифогония содержится и в философии Платона и
Аристотеля. Дело в том, что на первых стадиях развития рациональная мысль начинает
формулировать свои идеи на основе символов, привлекающих ее внимание. Рациональная
разработка — это своего рода строительное леса; мифы дают то символическое содержание,
которое делает возможным понимание идей. Фактически и сегодня, анализируя даже самые
утвердившиеся научные истины, мы удивились бы, открыв весь символизм, метафоры и даже
настоящие мифы, содержащиеся в них.
В космологической мысли нагуа мифы встречаются в еще большей степени, чем в изложении
воззрений о человеке. Однако в этих мифах содержатся глубокие мысли универсальной
ценности. Как Гераклит своими мифами о неугасимом огне и о войне, «отце всех вещей», или
Аристотель своим признанием неподвижного двигателя, который все притягивает, возбуждая
любовь во всем существующем, так и тламатиниме, пытаясь осмыслить происхождение земли во
времени и ее местоположение в пространстве, создали целый ряд понятий, насыщенных
богатым символизмом, который со временем все более и более очищался и рационализировался.
Несомненно, что космологическая мысль нагуа, как мы сейчас документально докажем, уже
тогда четко отличала истинное объяснение, базирующееся на твердой основе от толкований,
которые не выходили еще из рамок магически-религиозных верований. Если и в данном случае
применить более позднюю терминологию западного мира, наиболее подходящую для
обозначения проводимого учеными нагуа различия, то можно сказать, что они были способны
отличить истинное — научное — от того, что таковым не являлось.
1. — По опыту знающий вещи: кто из своего опыта знает травы, камни, деревья и коренья.
4. — Дает людям лекарство, улучшает самочувствие, дает питье, спускает кровь, режет,
сшивает, возвращает сознание, покрывает пеплом (раны).
5. — Мнимый врач: обманывает людей, совершает свой обман, убивает людей своими
лекарствами, вызывает несварение, усиливает болезни, ухудшает состояние людей.
6. — У него свои секреты, он скрывает их, он колдун (нагуали), он владеет семенами и знает
вредные травы, колдун, гадает на бечевках.
Краткий анализ первой части текста, относящийся к истинному врачу, дает ясное представление
об ученом — тламатини «по опыту знающий вещи» — тлаихи-матини, сложное слово,
обозначающее: тот, кто непосредственно знает (-иматини) лицо или природу (их) вещей (тла).
Так, он знает свои средства: травы, камни, коренья и т. д. Он следует определенному методу:
проверяет ценность своих лекарств, прежде чем применить их, он исследует, экспериментирует.
Упоминаются и различные способы, применяемые им для восстановления здоровья: массажи,
правка костей, очищение желудка, спускание крови, резание, сшивание, возвращение сознания
больным. Такой тщательный образ действий действительно заслуживает названия, сходного с
современной наукой. Кто пожелает более глубоко изучить медицину нагуа, может обратиться к
десятой книге «Истории...» Саагуна, к нагуатлским текстам его осведомителей, очень
интересным работам индейского врача Мартина де ла Круса, который в 1552 году закончил свой
трактат по лечебной ботанике, а также к данным, собранным позднее д-ром Эрнандесом и
охватывающим период вплоть до 1577 года{[138]}.
С другой стороны, образ мнимого врача, колдуна (нагуали), обманщика людей, знающего
ядовитые травы, знахаря, который гадает на веревках{[139]}, ясно доказывает то, о чем мы уже
говорили: знание, основанное на исследовании и на методе, — это одно, а магия, колдовство —
это другое. Поэтому говорить о всех лекарях нагуа, как о колдунах, значит проявлять полное
историческое невежество.
Ибо, как мы уже слышали из уст самих индейцев, говоривших с монахами, их тламатиниме
посвятили себя исследованию и измерению пути движения светил. Астрономы нагуа — как
можно прочесть в «Беседах» — рукой, заменявшей им секстант, определяли пути светил по
небесным дорогам{[140]}. Они определяли начало годоисчисления (хиупогуалли), порядок
вычисления судеб (тоналпогуалли) и каждого из вейнтенас; умели уточнять разделение дня и
ночи, одним словом, располагали обширными математическими знаниями, достаточными для
понимания, применения и даже усовершенствования календаря, унаследованного от толтеков.
Поскольку об этом, а также и о хронологии нагуа вообще имеются хорошо документированные
исследования, мы не будем отвлекаться дальнейшими рассуждениями по этому вопросу{[141]}.
Укажем лишь на одно доказательство, в котором нет ничего удивительного, что у людей,
привыкших к математическим расчетам, требуемым астрономией и хронологией, можно
встретить настоящие космологические идеи. Анализ некоторых текстов, содержащих
символико-мифологическое выражение идей нагуа относительно происхождения Вселенной, ее
развития во времени и ее пространственной ориентации, покажет, какими были основные темы
их космологической концепции.
{[137]} Textos de los informantes de Sahagún, Códice Matritense de la Real Academia de la Historia,
Ed. facsimilar de Paso y Troncoso, vol VIII, fol. 119, г. (пр. I, 13).
{[138]} Трактат Мартина де ла Круса был переведен с языка нагуатл на латинский Хуаном
Бадиано, индейцем из Хочимилко, под названием «Libellus de medicinalibus Indorum herbis». Эта
работа, обнаруженная в 1929 году в Ватиканской библиотеке, опубликована в факсимильном
издании под названием «The Badianus Manuscript» (Baltimore, John Hopkins Press, 1940). Кроме
того, существуют два основных издания работы о лечебных растениях и животных Новой
Испании, написанной д-ром Франциско Эрнандесом: так называемое «римское» издание
середины XVII века и «мадридское» 1790 года (см. подробную «Библиографию д-ра Франциско
Эрнандеса, гуманиста XVI века», опубликованную д-ром Германом Сомолиносом Д'Ардоисом в
«Revista Interamericana de Bibliografía», vol. VII, № 1, январь — март 1957, стр. 1—76). Институт
биологии Национального мексиканского университета опубликовал в испанском переводе Хосе
Рохо часть работы Эрнандеса «История растений Новой Испании» (три тома, Университетская
типография, Мехико, 1942—1946). В течение 1959 года увидел свет первый том нового издания
«Полного собрания сочинений» Эрнандеса с вводными статьями Хосе Миранда и Германа
Сомолиноса Д'Ардоиса. Наряду с другими работами Эрнандес написал также книгу о
древностях Новой Испании, в которой, следуя за «Историей...» Саагуна, в некоторых случаях
предоставляет данные, собранные им самим. См. факсимильную копию этой работы «De
Antiquitatibus Novae Hispaniae», Authore Francisco Hernando, medico et histórico Philippi II at
Indiarum omnium medico primario, в «Кодексе Королевской академии истории в Мадриде»
(Типография Национального музек археологии, истории и этнографии, Мехико, 1926).
Существует испанское издание «Antigüedades de la Nueva España» (перевод с латинского и
примечания Хоакина Гарсия Пиментеля, Робредо, Мехико, 1945). Упомянем еще три весьма
важные работы, появившиеся в последнее время, в которых излагаются вопросы познания нагуа
в области анатомии и медицины: «Фармакологические исследовании некоторых растений,
используемых в ацтекской медицине» д-ра Эфрена К. дель Посо (опубликована в «Boletín
Indigenista», том VI, стр. 350—364); «Влияние индейской медицины на гиппо кратскую» д-ра
Хуана Комаса (опубликована в «América Indígena», том XIV, стр. 327—361), в которых
подчеркивается факт сохранения как в области науки, так и среди народа немалого числа
элементов медицинских знаний древних нагуа; «Анатомия у мехиков» д-ра Рафаэля Мартина
дель Кампо (в «Rev. de la Sociedad Mexicana de Historia Natural», m. XVII, №№ 1—4, дек 1956,
стр. 145—167).
{[139]} Мотолиниа дает следующее краткое описание гадания знахарей с помощью веревок:
«Эти знахари имели также несколько веревок, связанных на манер тех, на которые женщины
вешаюг ключи; они бросали их; и в том случае, если веревки оказывались спутанными,
говорили, что это обозначает смерть; если какая-либо из них отделялась или все они
раскручивались, то говорили, что это знак жизни...» (Motolínía Fray Torbio O f' M Memoriales,
París, 1903, p. 126).
{[141]} Среди последних работ на эту тему следует назвать важную, еще не законченную работу
лиценциата Рауля Нориэга «Камень Солнца и 16 астрономических памятников древней
Мексики» (2-е предварительное издание, Мехико, 1955), в которой на основе глубокой
математической интерпретации, автор открывает не только на Камне Солнца, но и на других
доиспанских памятниках целый ряд «космических часов» удивительной точности. Его открытие
алгебраических знаков, коэффициентов, множителей и т. д. на Камне Солнца заслуживает
подробного изучения теми, кто интересуется научной стороной древних культур Средней
Америки.
Мы уже убедились на основе лингвистического анализа, что именно озабоченность тем, «что
остается» (что имеет фундамент или основу) в вещах и в мире, благодаря семантическому
анализу привела к понятию истины{[143]}.
Именно вопрос об истинности мира и его судьбе, о том, что удается, был предметом
беспокойства тламатиниме, поставивших эти вопросы. Будучи уверенными в том, что мир, в
котором даже «золото и яшма разрушаются», более похож на сон и сам по себе не обладает той
основой, которую они искали, тламатиниме попытались найти ее в области метафизики: топан,
в мире «того, что находится над нами».
1. — что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом нечто [что находится] в глубине неба.
5. — та, которая дает основу (поддерживает на ногах) земле, тот, который покрывает ее
хлопком.
Комментарии к тексту
1. «И рассказывают и говорят...»
Этими словами ясно указывается на то, что речь идет о чем-то известном в силу традиции.
Очень вероятно, что «рассказывают и говорят» в Калмекак, как это видно из дальнейшего,
поскольку там обучение осуществлялось путем «рассказывания», погуа, как говорилось на языке
нагуатл.
1. «...что Кетцалкоатл, взывая, делал своим богом нечто [что находится] в глубине неба».
«Делал своим богом нечто...», мо-тео-тиайя, слово, которое буквально означает «обожествлял
нечто для себя», то есть «искал для себя того бога», который жил в глубине неба.
1. «К той, у которой юбка из звезд, к тому, кто заставляет светиться вещи». Поскольку в
данном случае в наши намерения не входит рассмотрение идеи нагуа о божестве, укажем
лишь, что эти парные названия являются самыми распространенными формами
обозначения двойственного характера Ометеотла, бога дуальности, или дуэта, который, как
тут же указывается, живет на «месте дуальности» (Омейокан){[146]}. Два первых названия,
с помощью которых обозначается двойственное начало: та, у которой юбка из звезд
(Цитлалиникуэ) и Светило, которое заставляет светиться вещи (Цитлаятонак), ясно говорят
о двояком характере действия Ометеотла, который ночью заставляет светиться звезды, а
днем, отождествленный с Солнцем, дает жизнь вещам, заставляет их светиться.
2. «Госпожа нашей плоти, Господин нашей плоти...» Здесь еще более явственно выступает
двузначность
«та, которая одета в черное»: теколликенки; «тот, который одет в красное»: иецтлакенки.
Дословно это означает: одетый в (цвет) крови. Снова те же самые аспекты бога дуальности: ночь
и день, черный и красный — цвета, которые при сопоставлении вызывают также идею
мудрости, как уже говорилось при описании образа тлама-тини.
1. «...та, которая дает основу (поддерживает на ногах) земле, тот, который покрывает ее
хлопком».
В этих строках содержится ответ на вопрос: благодаря чему держится земля? Это —
двойственное начало, открытое в результате долгого размышления и символически
отображенное в образе Кетцалкоатла; это — Ометеотл (бог дуальности) в своей двойственной
женско-мужской форме: тлалламанак (дает основу земле) и тлалличкатл (одевает землю
хлопком). Когда в следующей главе мы непосредственно приступим к изучению основных черт
Ометеотла — бога дуальности (Господина и Госпожи нашей опоры), то увидим, что тем не
менее он ясно выражает единое начало, единую действительность, обладая одновременно двумя
свойствами: мужским и женским; он понимается как созидающее ядро, всеобщая основа жизни
и всего существующего, на чем ниже мы подробно остановимся. Сейчас мы лишь укажем на то,
что здесь он выступает как опора, поддерживающая землю, и является той силой, которая
производит перемены в небе и облаках, — «покрывает землю хлопком».
1. «И туда обращал он свои призывы, как было известно, по направлению к месту дуальности,
месту девяти перекладин, из которых состоит небо...»
Но в процессе своих размышлений Кетцалкоатл не только открыл, что Ометеотл является опорой
земли, но увидел его одетым в черное и красное, отождествленным с ночью и днем. Он открыл в
звездном небе сверкающую юбку, покрывающую женский образ Ометеотла, а в светиле, которое
днем заставляет сверкать вещи, — мужской лик и чудесный образ его созидающего начала. Мир,
солнце, звезды получают свое бытие от Ометеотла; в конечном счете все зависит от него. Однако
следует заметить, что это основное начало, этот старый бог Гуэгуэтеотл, как его иногда
называют, не одинок перед Вселенной. В силу своей основной созидательной функции он
является «матерью и отцом богов»{[147]}, то есть он создает другие естественные силы,
обожествленные религией нагуа. В основе мира находится Ометеотл (бог дуальности):
3. — Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками.
Комментарии к тексту:
1. «Мать богов, отец богов, старый бог...»
Анализируя интересное выражение тлал-хик-ко, видим, что оно образовано из окончания -ко (в),
указывающего место; корня от кик-тли (пуп); и тлал-ли (земля); все выражение, без сомнения,
означает дословно «на пупе земли». Указав на это место как на положение, где находится (онок)
Ометеотл, далее говорится, что он поддерживает мир, живя именно в его центре, между
четырьмя странами света, которыми, как увидим, обозначаются другие, порожденные им боги.
«Тот, который находится в водах цвета голубой птицы, тот, который скрыт облаками, старый бог,
который живет среди теней из мира мертвых...»
«Господин огня и года» (Хиутекутли). Это другое название Ометеотла. Клавихеро в краткой
форме так определяет различные аспекты Хиутекутли: «Господин года или травы был богом
огня, которого называли также Ихкоцауки, что означает желтый лик»{[150]}.
2. — Родился второй сын, которого назвали йайанке (Иайауки) Тецкатлипука, он был самый
худший и самый большой, у него было больше власти и силы, чем у трех других, потому что
он родился в середине: он родился черным.
3. — Третьего назвали Кицалкоатл (Кетцалкоатл) или другим именем йагуалиекатл (Йоалли-
Ээкатл){[152]}.
Эти четыре бога, как мы покажем ниже, по верованиям мексиканцев, представляют собой
основные силы, движущие историю мира. Уже символическое изображение этих богов разными
цветами — красным, черным, белым и голубым — дает возможность проследить их через все
отождествления с естественными элементами, странами света и периодами времени,
находящимися под их влиянием. Ибо вместе с четырьмя сыновьями Ометеотла полностью входят
в мир пространство и время, которые понимаются не как пустые подмостки — как простые
координаты, — а как динамические факторы, переплетающиеся и смешивающиеся, чтобы
управлять космическим развитием.
Ибо информаторы, говоря об уже существующем мире, сообщили лишь, что Ометеотл, находясь
на его пупе, или в центре, был его основой. Рассказывая о водах, облаках и мире мертвых, они
также утверждали, что здесь присутствовал Ометеотл, однако точно не говорили, как был создан
реальный мир, было ли это сделано самим двойственным началом или он сделал это
посредством четырех космических сил (его сыновей). Именно это и объясняет «История
мексиканцев»:
3. — и оба они по поручениюи решению двух остальных создали затем огонь, после чего
сделали половину Солнца, которое, будучи не целым, светило не много, а мало.
5. — А ей боги дали несколько зерен маиса, чтобы с помощью их она лечила, а также
использовала их для гадания и колдовства, и так делают женщины сегодня.
6. — Затем сделали дни и разделили их на месяцы, дав каждому месяцу 20 дней, и таким
образом имели 18 месяцев и триста шестьдесят дней в году, как будет сказано далее.
9.— а в ней вырастили большую рыбу, называющуюся сипоа какли (Сипактли), которая была
такой же, как кайман, и из этой рыбы сделали землю, как будет сказано...»{[154]}
После создания огня и Солнца (строка 3), людей и маиса (строки 4 и 5), дней, месяцев и годов
(строка 6), мира мертвых, воды и земли (строки 7, 8 и 9) боги кладут начало истории Вселенной.
Однако, как мы увидим из текстов нагуа, их действия осуществляются силой: «Боги борются, —
говорит Анто-нио Касо, — и их борьба представляет собой историю Вселенной, их
последовательные победы являются столькими же творениями»{[155]}
{[143]} См. комментарии к последнему тексту, приведенному в гл. I (стр. 78), где речь шла о
нагуаской проблематике.
{[147]} Мать богов, отец богов: старый бог, ин тетеу иная, ин тетеу ита, ин Гуэгуэтеутл. Так
буквально называют его информаторы Саагуна. См. фотокопию книги VI Флорентийского
кодекса, имеющуюся у д-ра Гарибая, лист 34 г, и соответствующих ему текст в листе 71, v
(материал на языке нагуатл, соответствующий главе XVII книги VI «Истории...» Саагуна).
{[148]} «Códice Florentino», ibid., (np. I, 16).
{[149]} Beyer Hermann, Das aztekische Gottertnld Alex. V. Humboldt's в «Wissenschaftliche...», S. 109
—110.
{[151]} Как уже указывалось при анализе источников, это — рукопись, автором которой, по
мнению Гарибая и других, является фрай Андрес де Олмос. Как бы то ни было, в древности ее
происхождения нельзя усомниться, так же как нельзя усомниться и в том, что она написана на
основе рисунков или древних кодексов и старых нагуатлских текстов.
{[152]} Для Кетцалкоатла, или Йоалли-Ээкатл (ночь-ветер), как бога запада, характерным
цветом считался белый. Гуитцилопочтли. занимает здесь место древнего голубого
Тецкатлипока, что случилось из-за ацтекской перестановки во время сжигания древних кодексов
по приказу Итцкоатла и Тлакаэлеля; о последнем мы будем говорить в гл. V этой книги.
{[153]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas. En Nueva Colección de Documentos para la
Historia de México. III. Pomar, Zurita, Relaciones Antiguas (publicadas par J. G Icazbalceta), p. 228—
229.
Лишь Ометеотл (творящая дуальность и универсальная основа) существует сам по себе. Его
дети, первые четыре бога, являются силами, находящимися в состоянии напряжения, они
лишены покоя и несут в себе зародыш борьбы. В своем стремлении к господству каждый из них
пытается отождествить себя с Солнцем, чтобы руководить жизнью людей и судьбой мира. В
каждой из земных эпох — в каждом Солнце — господствует один из них, символически
выраженный через определенный элемент — землю, воздух, огонь и воду — и одной из стран
света. Тот короткий промежуток времени, в течение которого ему удается сдержать воздействие
сил соперников, представляет собой одну из мировых эпох, кажущихся для смертных столь
длинными. Но в конце концов начинается борьба и следующее за ней разрушение. Тецкатлипока
и Кетцалкоатл борются, уничтожают друг друга и снова появляются на поле битвы Вселенной.
Чудовища земли, ветра, огня и воды — это силы, которые сталкиваются, наступая с четырех
направлений мира.
Ясно, что ацтеки, как и все другие племена, если они считают себя облеченными особой
миссией, более предрасположены выполнить ее, когда благодаря этому они могли осуществлять
свою власть над другими племенами...
Идея о том, что ацтек — это пособник богов, что он выполняет трансцендентальный долг и его
деяниями будет создана возможность продолжения жизни мира, позволила ацтекскому народу
выдержать все тяжести своего странствия и силой обосноваться на территории более богатых и
культурных народов, навязать свою власть соседям, а также расширять свое господство до тех
пор, пока ацтекские отряды не распространили власть Теночтитлана до берегов Атлантики и
Тихого океана...»{[157]}
Однако это, являющееся, без сомнения, одним из основных положений религии ацтеков и даже
их концепции мирового господства, не должно приводить нас к забвению собственно
философской основы вопроса. Если ацтеки и вывели это религиозно-мистическое заключение
из очень древнего мифа нагуа о Солнцах, то на самом деле указанный миф сам по себе —
независимо от его религиозной интерпретации — содержит нагуаское объяснение развития
космоса.
Имеется более десяти хроник и анналов, в которых встречается этот рассказ, правда с
различными версиями относительно числа и порядка Солнц{[160]}.
Приведенный здесь в переводе с языка нагуатл рассказ является, по нашему мнению, наиболее
полным и интересным: он содержится в рукописи 1558 года. Причины, по которым мы его
избрали, вкратце могут быть сведены к трем основным: 1) Его древность, ибо, хотя он и был
записан в 1558 году, форма выражения — повторение таких выражений, как «здесь имеется...»,
наряду с сопоставленными датами ясно указывает на его древность; здесь дается объяснение и
старого индейского кодекса. Кроме того, вполне возможно, как считает Леман, что указанная
легенда о Солнцах была частью тех документов, которые собрал Олмос. 2) Тот факт, что такой
доиспанский памятник, как камень Солнца, а также «История мексиканцев по их рисункам»,
совпадают с этим рассказом как в части, касающейся количества, так и порядка, согласно
которому следуют друг за другом различные Солнца. 3) То, что это нагуатлский текст о Солнцах,
сохранивший наибольшее число интересных деталей{[161]}.
При переводе ниже цитируемого документа 1558 года мы стремились, насколько это оказалось
возможным, не отходить от текста нагуа и вместе с тем максимально отразить описательный
характер древнего ацтекского кодекса, который ясно виден в оригинальном тексте:
«1. — Вот устный рассказ о том, что известно, каким образом еще очень давно была основана
земля.
2. — Как это началось, как было положено начало Солнц 2513 лет назад, так же известно, как
и то, что сегодня 22 мая 1558 года.
4. — Те, кто жил при этом Солнце, были съедены оцелотами (тиграми) одновременно с
Солнцем 4 тигр.
5. — То, что они ели, была наша пища — 7 трава — и жили они 676 лет.
8. — Его год был 1 тростник; их начали пожирать в один день — 4 тигр — и этим все
кончилось, и все погибли.
10. — Те, которые вторыми жили в это второе (Солнце), были унесены ветром вместе с
Солнцем 4 ветер и погибли.
16. — Так погибли они в один день, унесенные ветром (время гибели обозначено 4 ветер).
19. — Те, кто жили в третью (эпоху) вместе с Солнцем 4 дождь, также погибли, на них упал
огненный дождь, и они превратились в гуахолотов (индюков),
27. — Это Солнце называется 4 вода; время, в течение которого сохранялась вода, было 52 года.
28. — И те, кто жил в четвертую эпоху, жили во время Солнца 4 вода.
30. — А как они погибли: они были задавлены водой и превратились в рыб.
36. — Это Солнце, его имя 4 движение, это наше Солнце, в котором теперь мы живем,
37. — и здесь (находится) его знак о том, как Солнце упало в огонь божественного очага, там, в
Теотигуакане.
38. — В Туле это было также Солнце нашего господина, то есть Кетцалкоатла{[162]}.
40 — Пятое Солнце, его знак 4 движение,
2. — И, как говорят старцы, при нем будут землетрясения, будет голод, и в результате этого мы
погибнем»{[163]}.
Комментарии к тексту:
1. «Вот устный рассказ о том, что известно, каким образом еще очень давно была основана
земля».
Еще более точно, чем Пасо и Д. Примо Ф. Веласкес, перевел упомянутую фразу Вальтер Леман:
«in einzelnen (Weltaltern) ihre Gründungen (erfolgten)»: «в соответствующие эпохи имело место ее
основание»{[164]}. Что полностью соответствует обнаруженной ранее идее нагуа о
необходимости «поддерживать» или давать основу миру, и, как мы видели, именно к Ометвотлу
(богу дуальности) применяется титул Тлаяманак, который дословно означает «тот, который дает
основу или опору земле».
1. «Как это началось, как было положено начало Солнц 2513 лет назад, так же известно, как и
то, что сегодня 22 мая 1558 года».
1. «То, что они ели, была наша пища — 7 трава — и жили они 676 лет».
«История мексиканцев» ясно указывает, какова была пища этой эпохи. В ней говорится, что при
первом Солнце масегуалы (люди) «ели не что иное, как жёлуди»{[167]}.
Число тоналаматла 7 малиналли (трава), которое некоторые, как Примо Ф. Веласкес, ошибочно
считали числом, указывавшим вид пищи, потребляемой в период этого Солнца, означает лишь
один день предсказательного календаря, который находился под влиянием Тецкатлипоки,
управлявшего Вселенной в течение этой первой эпохи.
{[Рис. 4. Солнце ветра, второй космический период (Ватиканский кодекс А 3738, fol. 6) ||| 69Kb]}
Рис. 4. Солнце ветра, второй космический период (“Ватиканский кодекс А 3738”, fol. 6).
Здесь вступает в силу второй элемент: ветер. В «Истории мексиканцев» дается следующее
мифологическое описание того, что случилось при этом Солнце:
«Кетцалкоатл оставался Солнцем еще тринадцать раз по пятьдесят два года, что составляет 676
лет; после их окончания Тецкатлипука, будучи богом, превратился в тигра, как пожелали другие
братья, он и ходил в образе тигра и так ударил лапой Кетцалкоатла, что тот свалился и перестал
быть богом; поднялся такой сильный ветер, что унес всех масегуалов (людей), и они
превратились в обезьян, а Солнцем стал Тлалокатекли, бог ада...»{[168]}
Речь идет об эпохе, в которой действует третий элемент: огонь. В «Истории мексиканцев», в
рассказе о мифологической борьбе богов, говорится:
«По прошествии этих лет Кетцалкоатл вызвал огненный дождь из небес и устранил
Тлалокатекли (Тлалока) и сделал Солнцем свою жену Чалчиуттлике (Чалчиутликуэ), которая
была Солнцем шесть раз по пятьдесят два года, что составляет триста двенадцать лет...»{[170]}
«Масегуалы в это время ели семена, похожие на маис, которые назывались синкокопи...»{[171]}
С каждым разом пища все более приближается к той, которая станет наконец основной «нашей
пищей» (тонакатл), к маису.
26—27. «Погибшие были те, (кто превратился в) гуа-холотов (пипилтин), и поэтому теперь
птенцы гуахолотов называются пипил-пипил».
На первый взгляд эти строки могут показаться странными. Однако, если вспомнить содержание
20 строки, где говорится, что масегуалы превратились в гуахолотов (пипилтин), то не будет
удивительным и факт, что еще во времена жизни рассказчика мифа о Солнцах сохранилось как
пережиток народное верование, что птенцы гуахолотов являлись потомками жителей третьей
эпохи. Поэтому, называя этих птенцов, повторяли нагуатлское слово пипил-пипил, что означает
также инфант, принц и т. д.
1. Это Солнце называется 4 вода, время, в течение которого сохранялась вода, было 52 года».
«В последний год, когда Солнцем была Чалчиуттлике (Чалчиутликуэ), как уже было сказано,
упало так много воды, что низверглись небеса и воды унесли всех масегуалов, и из них
образовались все существующие виды рыб, так что не стало больше масегуалов и небо исчезло,
потому что оно обрушилось на землю...»{[172]}
Здесь заканчивается рассказ о четырех первых эпохах мира. Рукопись, опубликованная Пасо и
Тронкосо, приводит все подробности создания пятого Солнца, вплоть до путешествия
Кетцалкоатла в Миктлан (область мертвых), чтобы добыть кости людей и создать их снова. Здесь
мы встречаем также другой глубоко символический миф, в котором описывается, как был
найден маис, основной американский злак, полученный Кетцалкоатлом от муравья, прятавшего
его в «горе нашей основы».
Информаторы Саагуна (см. «Códice Matritense del Real Palacio», vol. VI, fol. 180 y ss.) описывают
также создание пятого Солнца в Теотигуакане, где Нанагуатцин, состязаясь с высокомерным
Текусицтекатлом, смело бросился в костер и превратился в Солнце. К сожалению, все эти мифы,
имеющие глубокий человеческий и философский интерес, мы можем лишь упомянуть,
поскольку изложение и комментарии их удлинили бы сверх всякой меры эту главу. Укажем лишь,
что в них, особенно если взять в основу оригинальные тексты нагуа, содержится богатейшая и
очень мало использованная сокровищница.
1. «Это Солнце, его имя 4 движение, это наше Солнце, в котором теперь мы живем».
То, о чем говорится в тексте, можно также увидеть на чудесном камне Солнца, где центральная
фигура изображает лицо Тонатиу (Солнца) внутри знака 4 движение (нагуиольин) Тоналаматла.
Вместе с пятым Солнцем в космологическую мысль нагуа вводится идея о движении как
понятие первостепенной важности в изображении и судьбе мира.
1. «...и здесь (находится) его знак о том, как Солнце упало в огонь божественного очага там, в
Теотигуакане».
Здесь прослеживается связь с мифом о создании пятого Солнца в Теотигуакане, когда боги
(космические силы, дети Ометеотла), достигнув определенной гармонии, решают еще раз
создать Солнце.
Образ Нанагуатцина, смело бросающегося в огонь, чтобы превратиться в Солнце, содержит уже
с самого начала скрытые элементы будущего мистицизма ацтеков: Солнце и жизнь существуют
благодаря жертве, лишь с помощью той же жертвы они смогут сохраниться. Ниже мы
воспроизводим в передаче Саагуна лишь кульминационный момент драмы создания пятого
Солнца.
«Когда наступила полночь, все боги расположились вокруг очага, который назывался
теотекскалли. И огонь горел здесь четыре дня... затем они заговорили и сказали Текусицтекатлу:
«Ну, Текусицтекатл, бросайся в огонь!» Он хотел было сделать это, но, так как огонь был очень
большой и разгорался еще сильнее, ему стало жарко, он испугался и не осмелился броситься в
огонь, отступил назад... После того как он сделал четыре попытки, боги обратились к
Нанауатцину и сказали ему: «Ну, Нанауатцин, попробуй ты!» И так как это ему сказали боги, он
сделал усилие и, закрыв глаза, рванулся и кинулся в огонь и затрещал на огне подобно тому, что
жарится. Текусицтекатл, увидев, что он бросился в огонь и горит, тоже рванулся и кинулся в
костер... Когда оба бросились в огонь и сгорели, боги сели ожидать, с какой стороны выйдет
Нанауатцин. После долгого ожидания небо начало краснеть и всюду забрезжил рассвет. Говорят.,
что после этого боги встали на колени, ожидая откуда выйдет Нанауатцин, превращенный в
Солнце; они смотрели во все стороны, поворачиваясь кругом, но никак не могли додуматься и
сказать, с какой стороны оно взойдет, и так ничего не решили; некоторые подумали, что оно
взойдет со стороны севера и стали смотреть туда; другие — на юг, они подозревали, что оно
может взойти с любой стороны; потому что заря рассвета была со всех сторон; другие стали
смотреть на восток и сказали, что с этой стороны взойдет Солнце. Последние оказались правы;
говорят, что те, кто смотрел на восток, были Кетцалкоатл, зовущийся также Экатл, и другой, по
имени Тотек... а когда Солнце взошло, оно казалось очень красным и раскачивалось из стороны в
сторону, и никто не мог на него смотреть, потому что оно ослепляло глаза, сверкало и щедро
испускало свет, разливающийся во все стороны...»{[173]}
40—42. «Пятое Солнце, его знак 4 движение, называется Солнце движения потому, что
двигается, следует своим путем. И, как говорят старцы, при нем будут землетрясения, будет
голод и в результате этого мы погибнем».
В 41 строке говорится о том, что рассказывают также информаторы Саагуна (см. Códice
Matritense del .Real Polacio, ed. facs.», vol. VI, fol. 187), а именно, что вначале пятое Солнце не
двигалось: «Тогда боги сказали, как же будем жить? Солнце не двигается!» И чтобы придать ему
силы, боги пожертвовали собой и предложили ему свою кровь. Наконец подул ветер и,
«двинувшись, Солнце продолжило свой путь».
Такова древняя концепция нагуа о различных эпохах или временах, в течение которых была
основана Земля. Оставляя в стороне чисто мифологические аспекты, мы можем даже при
беглом ретроспективном обозрении найти в ней то, что вполне допустимо назвать
космологическими категориями нагуа.
Другая, такая же ключевая категория — это категория, сводящая различные этапы создания
земли к ряду циклов. Земля, созданная Ометеотлом, не является чем-то статичным. Находясь под
влиянием космических сил, она представляет собой арену их действий. Когда они приходят в
равновесие, наступает определенная эпоха — Солнце. В эту эпоху живут масегуалы. Но вскоре, в
определенное время, равновесие нарушается и наступает катаклизм. Получается, что Ометеотл
как бы отказывает земле в своей поддержке. И тем не менее дабы, доказать, что его действие
сохраняется, через различные циклы или эпохи обнаруживаются явственные признаки
эволюции, которая на частном примере с растительной пищей заканчивается появлением маиса.
{[159]} Когда в гл. V мы будем говорить о нагуа как о создателях определенного образа жизни,
мы изложим более подробно некоторые идеи знаменитого советника мексиканских правителей
Тлакаэлеля, который, по всей вероятности, является настоящим творцом «военно-мистической
концепции» ацтеков.
4) Версия, встречающаяся в «Воспоминаниях Мотолиниа» (до 1545 года): Motolinía fray Toribio,
O. F. M., Memoriales, Ed. de Luis García Pimentel, México — París, 1903, p. 346—348.
5) Версия, названная Пасо-и-Трокосо «Легенда о Солнцах, или нагуатлская рукопись 1558 года».
Изд. Lehmann Walter, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, Stuttgart, 1938
(нагуатлский текст и немецкий перевод), стр. 322—327.
6) Версия, входящая в нагуатлский текст «Анналов Куаутитлана» (собраны до 1570 года). Изд.
Lehmann Walter (нагуатлский текст и немецкий перевод), там же, стр. 60—62.
7) Версия, которую дает Муньес Камарго в своей «Истории Тласкалы (собрана в конце XVI
века). Muñoz Сamargo Diego, Historia de Tlaxcala, México, 1892, p. 153—154.
8) Версия, включенная Ихтлилхочитлом в его «Обобщающий рассказ» (начало XVII века). «Obras
Históricas da don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, publicadas y anotadas por Alfredo Chavero, 1891—
1892 (т. I, стр. 11 — 14).
До сих пор еще нет сравнительного и подробного исследования всех этих версий, так
называемой легенды о Солнцах. Их анализ и сопоставление на основе хронологических знаний
нагуа, без сомнения, прольет новый свет на их космологические воззрения. К сожалению, мы не
можем здесь углубляться в подобное исследование, ибо эта тема сама может составить предмет
для специальной работы.
{[162]} «Documento de 1558», в la Ed. bilingüe (náhuatl — alemán) de W. Lehmann, ibid., p. 322—327
(пр. I, 17).
{[163]} Строки от 40 до 42 взяты из текста «Anales de Cuauhtitlán» (изд. В Лемана), стр. 62 (пр. Г,
17).
{[164]} Lehmann Walter, Die Geschichte von der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, S. 322.
{[167]} Ibid.
{[168]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», ibid., p. 233. Автор «Истории мексиканцев»
или, может быть, ее переписчик пожалуй, спутал здесь Тлалока с Миктлантекутли. Последний
действительно был богом ада, божеством северного направления и воплощением черного
Тецкатлипоки. Однако само упоминание Тлалокатекли и утверждение в дальнейшем, что его
женой была Чалчиутликуэ, ясно показывает, что речь может идти не о боге ада, а о Тлалоке, боге
востока и дождя, который занимает место древнего красного Тецкатлипоки. Ошибка, таким
образом, состоит в том, что Тлалокатекли (Тлалока) называют богом ада.
{[169]} Ibid.
{[171]} Ibid.
{[174]} Seler Eduard, Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond, в
«Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 38—39.
{[175]} Следует отметить, что, хотя такое распределение цветов: красный — восток, черный —
север, белый — запад, голубой — юг, наиболее часто встречается в кодексах и нагуатлских
текстах, существовали, однако, и отличные от него второстепенные распределения космических
цветов как результат другой символики. Так, например, в «Кодексе Борджиа», 27, в одном месте
мы встречаем восток, окрашенный в красный цвет, а в другом месте, 72, он изображается
зеленым цветом — символом плодородия.
Наряду с изложенной интерпретацией циклического развития мира у ученых нагуа была также и
последовательная пространственная концепция Вселенной. Дополняя горизонтальное
разделение Вселенной разделением на четыре стороны света, они представляли себе мир в виде
большого диска Земли, окруженного водой. Никто не рассказал об этом лучше, чем Селер:
«Как и другие народы, мексиканцы представляли себе землю как большое колесо, окруженное
водой. А водяное кольцо, которое ее окружает — Анагуатл (кольцо), или Семанагуатл (полное
кольцо). В результате неправильной интерпретации некоторые более поздние историки ввели в
обычай называть центральный район современной Мексиканской республики плоскогорьем
Анагуака, тогда как древние мексиканцы, без сомнения, понимали под этим землю,
расположенную «рядом с водой», то есть все, что простиралось между двумя морями, и
называли они эту воду, окружающую землю, океан — теоатл (божественная вода) или илгу-ика-
атл (небесная вода), потому что на горизонте она соединялась с небом»{[176]}.
«Из этого моря (окружающего мир) каждое утро со стороны востока поднимается Солнце,
которое вечером погружается в море со стороны запада. Мексиканцы думали, что их народ
пришел с моря, со стороны света (восток), и в конце концов дошел до Атлантического
побережья. Они думали также, что в своем путешествии в ад мертвые должны были пересечь
широкое море, которое называлось чикунауапан (простирающееся девять раз, или вода,
простирающаяся во всех направлениях){[177]}.
Но наряду с этой концепцией, дополняющей их идеи о том, что можно было бы назвать
«горизонтальным пространством», тламатиниме, и в первую очередь «те, кто был занят
наблюдением за движением и упорядоченным изменением неба»{[178]}, выработали также
астрономическую концепцию Вселенной. Они представляли себе вертикальный мир с
тринадцатью небесами кверху и с девятью адами книзу. Так как эти последние связаны в
основном с областью мертвых и с потусторонностью, мы займемся здесь лишь описанием 13
небес, поскольку нас интересуют именно астрономические познания нагуа{[179]}.
Следует, сказать, что нагуа представляли себе эти небеса как космические области,
расположенные одна над другой и разделенные своего рода перекладинами, которые
одновременно являлись своего рода полами или путями, по которым двигались различные
небесные тела. В связи с этим индейцы, рассуждая о своих астрономах, говорили, что они были
заняты наблюдением «движения светил по небесным путям» (илгуикатл и-о-тлатоки-лиц)
{[180]}.
«1. — Когда Луна рождается вновь, она кажется тоненькой проволочной дугой, которая еще не
светит; постепенно она растет,
2.— через пятнадцать дней становится полной и тогда выходит со стороны востока.
1. — При закате Солнца Луна похожа на большое мельничное колесо, очень круглое и
красное,
3. — после того, как она стала полной, начинает понемногу уменьшаться, пока не станет
такой же, как вначале;
5. — Это случается, когда она выходит на рассвете, а в момент соединения говорят — «луна
уже умерла»{[182]}.
Второе небо было местом расположения звезд (Ситлалко), что хорошо видно на прекрасной
иллюстрации «Ватиканского кодекса». Звезды, которые, как мы уже видели, представлялись
сверкающей юбкой на женском обличье Ометеотла, делились на две большие группы — 400
(бесчисленных) звезд севера: Сентцон Мимихкоа и 400 (бесчисленных) звезд юга — Сентцон
Гуитцнагуа.
Кроме общей классификации, астрономы нагуа отличали среди других следующие звезды:
Большую Медведицу, называвшуюся тигром Тецкатлипока; созвездие Малой Медведицы —
Ситлалхонекуилли, «потому что, — как говорит Саагун, — (ее звезды) похожи на определенный
вид хлеба, который они делают в форме S и называют хонекуилли...»{[183]}; созвездие
Скорпиона, которое по случайному совпадению называли тем же именем Колотл (скорпион);
три звезды, образующие голову Быка, обозначали словом мамалгуацтли, которое, как указывает
Саагун, было названием палок, служащих для зажигания нового огня. Особое значение
придавали нагуа движению звезд, а также движению плеяд, называемых тианкицтли, так как от
этого движения каждые 52 года зависело сохранение жизни мира. При продолжении движения
этих звезд, в полночь того дня, когда кончалась связка лет (век), зажигался новый огонь и это
праздновалось как предзнаменование еще 52 лет жизни. Старая пирамида в Тенаюка, к которой
аколгуа, текпанеки и ацтеки сделали в определенное время но вые надстройки,
соответствующие, как указывает Игнасио Маркина, «окончанию цикла в 52 года» лучше, чем
любая диссертация доказывает, какой глубокий смысл приписывали нагуа наступлению нового
века{[184]}.
Третья область небес называлась небом Солнца (Илгуикатл Тонатиу), так как по нему в
ежедневном пробеге, от страны света до своего дома на западе, проходил Тонатиу. Относительно
астрономических знаний о Солнце Саагун собрал кое-что из того, чему учили в Калмекак:
3. — Оно горячее, сжигает людей, заставляет их потеть, делает загорелыми лица людей,
делает их темными, темными, как дым»{[185]}.
Затем следует четвертое небо (Илгуикатл гуитцтлан), на котором видна Венера, называемая на
языке нагуатл Ситлалпол, или Гуэйситлалин (большая звезда), из всех планет она была лучше
всего изучена астрономами нагуа. Еще с теотигуаканских времен Венера связывалась с
Кетцалкоатлом, поэтому — как отмечает Гамио — в храме, общеизвестном как сиудадела,
можно увидеть «пернатого змея в окружении морских улиток»{[186]}; Дело в том, что, когда
Венера опускалась в волнистые воды Тихого океана, ее отражение уподоблялось змее с
блестящей чешуей и перьями: отсюда и ее название Кетцалкоатл{[187]}.
Шестое и седьмое небеса, это два неба, где виден лишь зеленый и голубой цвета, или, согласно
другой версии, черный (йайауко) и голубой (хохоуко): небеса ночи и дня.
Считается, что восьмое небо было местом бурь. Следующие три неба: белое, желтое и красное,
предназначались для жизни богов и назывались тетеокан, место, где они живут.
Столь оригинальная форма рассматривать пространство во всех его направлениях дала нагуа
своеобразную точку зрения о том, что сегодня мы называем объективной реальностью
Вселенной. Подобное понимание нагуа космоса нашло свое отражение во всех их творениях: в
литературе, хронологии., рисунках и в искусстве вообще. Однако нигде это не подтверждается
столь наглядно, как в клубке форм и космологических, связей, который представляет собой
величественная статуя Коатликуэ, тщательно изученная Хустино Фернандесом. Как ясно
показывает его интересное исследование, он «прочел» на камне то же самое, что мы
обнаружили в текстах.
«В конце, а может быть в начале, на самом верху мы доходим до Омейокана, места, где живет
божественная пара: Ометекутли и Омесигуатл, по преимуществу творящая причина,
порождающая богов и людей. Если эта двуглавая масса занимает место головы и, кажется,
возникает из самых недр целого, то в ней содержится также идея обезглавливания,
напоминающая Койолхауки (Луну), которой дополняется система светил.
{[Рис. 5. Небеса, стоящие одно над другим (Ватиканский кодекс А 3738, fol. I, v ) ||| 55Kb]}
Рис. 5. Небеса, стоящие одно над другим (“Ватиканский кодекс А 3738”, fol. I, v ).
Необходимо еще указать на четыре основных направления, выраженных в виде креста, и указать
на их пятое направление, идущее сверху вниз, в центре которых находится Хиутекутли, (старый
господин), бог огня. И, наконец, мы видим пирамидальную форму подъема и спуска, идущую из
глубины земли, через мир мертвых, до самого высокого места — Омейокана. Таким образом,
скульптура не ограничивается внешними формами, так как тела змей, головы которых видны на
ее вершине, находятся внутри скульптуры. Следует сказать и о том, что под ее ногами
простирается мир мертвых. Следовательно, вся она трепещет, живет и внутри и снаружи; вся она
полна жизни и смерти; ее значения охватывают все возможные направления и находят в них свое
продолжение. В конечном счете Коатликуэ является in nuce космологически-динамической
силой, которая дает жизнь и через смерть все время находится в состоянии борьбы
противоположностей, столь необходимой, что ее окончательный и основной смысл это
война»{[190]}.
{[176]} Seler Eduard, Das Weltbild der Alten Mexicaner, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 3.
{[177]} Seler Eduard, Das Weltbild der Alten Mexicaner, в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 3.
{[179]} Комментируя текст «Анналов Куаутитлана» (лист 4), где говорится о «девяти
перекладинах, из которых состоит небо», мы уже указывали, что единого мнения относительно
числа небес не существовало. Мы в основном придерживаемся рисунков «Ватиканского кодекса
А 3738» (fol. 1, v. y 2, r.).
{[185]} «Textos de los informantes de Sahagún», «Códice Matritense del Real Palacio», ed. facs., vol.
VI, fol. 177 (пр. I, 18).
{[186]} Gamio Manuel у otros, La población del valle de Teotihuacán, 3 volúmenes, México, 1922, t. I,
p. XLVI.
{[187]} Op. cit., «Manifestaciones Intelectuales de Cultura», por Roque Ceballos Novelo, p. 326.
Так же, как и в любую предыдущую эпоху действовал каждый из четырех элементов,
наступающих из четырех направлений Вселенной, так и теперь пятая эпоха, являющаяся, как
говорит миф, результатом определенной гармонии, достигнутой между богами, решившими
принести себя в жертву в Теотигуакане, это эпоха пупа, или центра Вселенной, эпоха Солнца
движения.
Ее знаком был Нагуи оллин (4 движение). В мифах говорится, что в результате гармонии,
достигнутой между богами (космическими силами), которые принесли себя в жертву, «Солнце
двинулось, продолжило свой путь»{[191]}.
2. — И он идет впереди, ведет, начинает, становится его началом, вводит все знаки года:
тростник, кремень, дом.
5. — Поскольку считалось, что в том направлении, как говорили старики, находится область
мертвых,
6. — говорится, что, когда умирают, уходят туда прямо, туда направляются мертвые...
7. — Четвертый годовой знак — дом, так называется день направления женщин, потому что,
как говорилось, он (направлен) в сторону женщин (к западу).
9. — Эти четыре годовых знака летосчисления, их столько, сколько есть, появляются один за
другим и служат началом дней.
Исследование таблицы века, сохраненной Саагуном и включенной в конце его IV книги, ясно
показывает, если учесть цитированный текст информаторов Саагуна, что в 52-летнем веке нагуа
каждое из четырех направлений влияло в течение тринадцати лет. И также в пределах каждого
года — как об этом свидетельствуют рисунки «Ватиканского кодекса Б» и «Кодекса Борджиа»,
дни Тоналаматла, разделенные на серии из пяти «недель», каждая из которых имела 13 дней (5 X
13 = 65 дней), образовывали четыре группы (65 X 4 = 260 дней), в каждой из которых включался
знак, связывавший его с каким-нибудь из 4 основных направлений. Подробно изучив этот
вопрос, Сустель говорит{[193]}: «Основные индейские рукописи дают очень ясное
распределение знаков двадцати дней по четырем направлениям.
восток
север
Сипактли
— крокодил
Оселотл
— тигр
Акатл
— тростник
Микицтли
— смерть
Коатл
— змея
Текпатл
— кремень
Оллин
— движение
Итцкуинтли
— собака
Атл
— вода
Ээкатл
— ветер
Запад
юг
Масатл
— олень
Хочитл
— цветок
Киауитл
— дождь
Малиналли
— трава
Осоматли
— обезьяна
Куэтцпалин
— ящерица
Калли
— дом
Коцкакуаутли
— гриф
Куаутли
— орел
Точтли
— кролик»
видим, что не только в каждом году, но также во всех днях вместе и в каждом в отдельности
существовало влияние и преобладание какого-нибудь из четырех пространственных
направлений. Таким образом, соединяясь и взаимопроникаясь, время и пространство сделали
возможным гармонию между богами (четырьмя силами), что обусловило движение Солнца и
жизни. Как уже указывалось, такие нагуатлские слова, как «движение», «сердце» и «душа»,
имеют одинаковое происхождение. Это доказывает, что для древних мексиканцев жизнь,
символически изображаемая сердцем (и-олло-тл), была немыслима без того, что ее объясняет:
без движения (и-олли).
Следовательно, можно с уверенностью сказать, что движение и жизнь являлись для нагуа
результатом космической гармонии, достигнутой благодаря пространственной ориентации годов
и дней, благодаря пространственной определенности времени. Пока это будет продолжаться,
пока в каждом веке будут четыре группы по тринадцать дней, над которыми властвует какое-
либо из пространственных направлений, пятое Солнце будет продолжать существовать и будет
двигаться. Но если это когда-нибудь прекратится, то снова начнется космическая борьба.
Произойдет такое сильное землетрясение, что «в результате этого мы погибнем»{[194]}, как
говорят «Анналы Куаутитлана».
Между тем, пока не пришел еще роковой Нагуи оллин (день 4 движения), который должен бы
был закончить цикл пятого Солнца — так упорно, изо дня в день питаемый ацтеками
чалчигуатлом (драгоценной жертвенной водой), — тламатиниме продолжали наблюдать мир,
преломленный через их самобытную категорию опространственного времени, в которое, как
говорит Сустель, «погружаются естественные явления и человеческие поступки, постоянно
впитывая свойства, присущие каждому определенному месту и времени. Каждое «место-
мгновение» (комплекс места и события) неизбежно определяет все то, что в нем находится; при
этом можно предсказать (с помощью Тоналаматла) все существующее в нем. Мир можно
сравнить с экраном, стоящим в глубине сцены, на который несколько разных световых фильтров,
приводимых в движение неустанной машиной, проецируют изображения, идущие друг за другом
и бесконечно наслаивающиеся., следуя неизменному порядку. В таком мире изменение
рассматривается не как результат более или менее длительного развития, а как резкая и полная
перемена: сегодня господствует восток, завтра будет господствовать север, сегодня еще живем в
удачный день и без всякого перехода придем к роковым дням немонтеми. Основным законом
мира является чередование коренным образом отличающихся свойств, которые вечно
господствуют, исчезают и появляются снова»{[195]}.
Так, связывая различные уже изученные категории космологической мысли нагуа с их сложной
идеей о явлениях, погруженных в пространство-время, может быть удастся лучше увидеть
основные очертания их оригинальной концепции физического мира{[196]}.
Таково все то, что, анахронически применяя понятие современной западной мысли, можно было
бы назвать статической космологией нагуа. Для того чтобы дополнить эту картину, необходимо
ввести в нее те динамические черты, которые мы уже рассмотрели в этой главе. Обратим наше
внимание снова на центр мира, на «пуп», как говорили нагуа. Там главным образом оказывает
свое основополагающее влияние двойственное начало, живущее на самом высоком из небес.
Действуя в «пупе» мира, Ометеотл дает Земле ее основу (тлалламанак), с этого места он также
«одевает ее хлопком» (тлалличкатл).
Концом современной эпохи нагуа также будет катаклизм: разрушение достигнутой гармонии.
«Будут землетрясения, будет голод, и в результате этого мы погибнем». Однако такое
пессимистическое заключение относительно судьбы космоса не привело нагуа к потере их
жизненного энтузиазма, а стало именно той решающей движущей силой, которая в двух
различных формах привела их к победе над собой: ацтеки пошли по тому пути, который сегодня
мы назвали бы империалистическим мистицизмом. Убежденные в том, что для избежания
окончательного катаклизма необходимо укреплять Солнце, они взяли на себя миссию доставлять
ему жизненную энергию, заключенную в драгоценной жидкости, благодаря которой живут люди.
Жертвоприношения и «цветущая война», являющиеся основными средствами получения жертв,
необходимых для поддержания жизни Солнца, превратились в их основные занятия, стержень их
личной, общественной, военной и национальной жизни. Мистический уклон ацтеков,
сконденсированный в своего рода «гуитцилопочтлском взгляде на мир», превратил их по
преимуществу в военный народ, «народ Солнца». Такова была линия поведения, возникшая у
ацтеков перед угрозой конечного катаклизма пятого Солнца. Однако, как уже отмечалось, это
было не единственной формой, в которой нагуа реагировали на это событие.
И хотя нет никакого сомнения, что нередко спасения ищут в древних религиозных концепциях,
верно также и то, что часто последние открыто подвергаются сомнению, и проблема
божественности, потустороннего существования и судьбы человека ставится в явной
рационалистической форме, без учета, насколько это было возможно, мифов и традиций.
Такими рассуждениями относительно божества и человека, составляющими самое возвышенное
из того, что мы называем философской мыслью нагуа, мы и займемся в следующих главах, то
есть после того, как мы уже раскрыли, на наш взгляд, основные характерные черты
космологической концепции нагуа.
{[196]} Изучая идеи нагуа о времени и пространстве, мы обнаружили, что они выражают
комплекс, обладающий тенденцией к единству, не лишенный содержания и представляющий
собой единое целое, в котором отражаются и перекрещиваются естественные явления и
человеческие поступки. С другой стороны, кто немного знаком с основными чертами той
картины природы, которую дает современная физика, тот не может не удивиться, констатируя,
что именно современная пространственно-временная структура в своей связи с человеческой
мыслью обладает удивительным параллелизмом с концепцией нагуа. Это можно объяснить тем
фактом, что, начиная с Эйнштейна, физика стала ориентироваться на подлинный синтез, в
котором унифицируются такие основополагающие понятия, как пространственно-временная
связь.
Таково все то, что, анахронически применяя понятие современной западной мысли, можно было
бы назвать статической космологией нагуа. Для того чтобы дополнить эту картину, необходимо
ввести в нее те динамические черты, которые мы уже рассмотрели в этой главе. Обратим наше
внимание снова на центр мира, на «пуп», как говорили нагуа. Там главным образом оказывает
свое основополагающее влияние двойственное начало, живущее на самом высоком из небес.
Действуя в «пупе» мира, Ометеотл дает Земле ее основу (тлалламанак), с этого места он также
«одевает ее хлопком» (тлалличкатл).
Концом современной эпохи нагуа также будет катаклизм: разрушение достигнутой гармонии.
«Будут землетрясения, будет голод, и в результате этого мы погибнем». Однако такое
пессимистическое заключение относительно судьбы космоса не привело нагуа к потере их
жизненного энтузиазма, а стало именно той решающей движущей силой, которая в двух
различных формах привела их к победе над собой: ацтеки пошли по тому пути, который сегодня
мы назвали бы империалистическим мистицизмом. Убежденные в том, что для избежания
окончательного катаклизма необходимо укреплять Солнце, они взяли на себя миссию доставлять
ему жизненную энергию, заключенную в драгоценной жидкости, благодаря которой живут люди.
Жертвоприношения и «цветущая война», являющиеся основными средствами получения жертв,
необходимых для поддержания жизни Солнца, превратились в их основные занятия, стержень их
личной, общественной, военной и национальной жизни. Мистический уклон ацтеков,
сконденсированный в своего рода «гуитцилопочтлском взгляде на мир», превратил их по
преимуществу в военный народ, «народ Солнца». Такова была линия поведения, возникшая у
ацтеков перед угрозой конечного катаклизма пятого Солнца. Однако, как уже отмечалось, это
было не единственной формой, в которой нагуа реагировали на это событие.
И хотя нет никакого сомнения, что нередко спасения ищут в древних религиозных концепциях,
верно также и то, что часто последние открыто подвергаются сомнению, и проблема
божественности, потустороннего существования и судьбы человека ставится в явной
рационалистической форме, без учета, насколько это было возможно, мифов и традиций.
Такими рассуждениями относительно божества и человека, составляющими самое возвышенное
из того, что мы называем философской мыслью нагуа, мы и займемся в следующих главах, то
есть после того, как мы уже раскрыли, на наш взгляд, основные характерные черты
космологической концепции нагуа.
Глава III
Тексты, которые мы здесь приведем, в испанском переводе даются впервые. Они являются как
бы центральным пунктом в ответе тламатиниме, которые вопреки мнению некоторых, вместо
того чтобы рабски подчиниться новой проповедуемой монахами доктрине, предпочитали
спорить с ними. Обращение тламатиниме к монахам и народу было, возможно, их последним и
самым драматическим публичным обращением. По их словам, исключительно вежливым и
осторожным, видно, что они осознают невозможность спора на условиях равенства между
победителями и побежденными. Однако это не мешает им смело давать отпор тому, что они
считают несправедливыми нападками на их образ мысли.
Выступая перед народом и не желая, очевидно, слишком перечить монахам, они пользуются
лишь теми аргументами, которые считают наиболее подходящими для показа того, что образ
мысли нагуа относительно божества может и должен уважаться, ибо действительно содержит
богатое и возвышенное понятие о дарителе жизни и является твердой основой их строгих правил
поведения и древней традиции. Вот как говорили тламатиниме:
1.
Господина непосредственной близости. Ради него мы рискуем, поэтому мы
подвергаемся опасности...
уничтожению
мы лишь идем.
Мы простой народ.
Вы говорили,
что мы не знаем
Вы говорили,
1. — которое вы говорите,
им мы смущены,
им Мы недовольны.
1. — не говорили так.
и поклонялись им,
1. — почитали их.
выполняем обещания,
и приносим жертвы.
они нас создали (своей жертвой дали нам жизнь). Каким образом, когда, где? Когда была еще
ночь.
Они учили,
У них мы просим
1. — воду и дождь,
счастливы,
владеют вещами,
1. — нет болезней,
нет бедности.
Это было очень, очень давно, это было там, в Туле, было там, в Гуапалкалко,
было там, в Тламогуанчане, было там, в Иогуалличане, было там, в Теотигуакане. Они над всем
миром
1. — установили
1. — И неужели теперь мы
правило жизни,
принятое чичимеками,
толтеками,
1010.— аколгуа,
текпанеками?
Мы знаем,
1. — кому обязаны зарождением, кому обязаны ростом, как надо взывать, как надо просить.
1. — вашему народу,
и гибель...
1. — Спокойно и дружелюбно
рассудите, господа наши,
1. — господа, правители,
за весь мир.
нашей власти.
1. — что хотите.
и отвечаем
на ваше дыхание,
на ваше слово,
о господа наши»{[200]}.
Умело начинают они свою речь, унижаются перед монахами и хвалят их, как пришельцев с той
стороны моря, «среди облаков и туманов». Но вскоре в отличие от своих предшествующих слов
высказывают решимость отвечать и противоречить, зная наперед, что этим «подвергают себя
опасности». Они признаются, что не откажутся говорить и под угрозой смерти, которая является
именно тем, что они ищут, если, как говорят монахи, «уже умерли наши боги».
После такого вступления тламатиниме приводят возражения монахов: «Вы говорили, что мы не
знаем Господина непосредственной близости, того, кому принадлежат небеса и Земля», — и с
удивлением возражают, приводя самые очевидные доводы, которые любой образованный
приверженец религии привел бы и сегодня: «...наши предки... дали нам свои правила жизни, они
считали истинными богов... учили нас всем формам культа, всем их способам почитать [богов]».
«Наши предки учили, — говорят тламатиниме, — что жизнью мы обязаны богам...» Но самым
главным является объяснение, добавляемое ими относительно времени и способа свершения
этого: «когда была еще ночь» (ин ок иогуайя). Эти слова, как удачно заметил Леман в одном из
примечаний, означают: «Во времена, предшествующие всякой эпохе, когда еще не существовало
ничего определенного»{[201]}. Следовательно, ученые нагуа прямо указывают на тот факт, что
происхождение всего существующего имело место в период, когда отсутствовала всякая
определенность, когда безраздельно господствовала ночь. В этом сумрачном докосмическом
отрезке, за пределами любого определенного времени и пространства, и начали действовать
божественные силы. Такова древность бытия и действия богов.
Ученые нагуа приводят и другие доводы в поддержку своих верований и традиций. Боги не
только создали жизнь, «когда была еще ночь», они все время ее сохраняют: «Боги дают нам нашу
пищу, все, что мы пьем и едим, то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль...», и, более того, богам,
— которые, как мы видели в предыдущем параграфе, являются основными космическими
силами,— «мы обязаны происхождением вещей», так как они дают воду и дождь. В качестве
чудесного символа их плодородной силы здесь упоминается божественная обитель — «там, где
каким-то образом существуют», Тлалокан (жилище Тлалока, бога дождя), место, где всегда «все
зреет и зеленеет».
После всех этих глубоко философских доводов, вполне ясных народу, слушавшему беседу, так как
все время упоминались всем хорошо известные мифы, тламатиниме переходят к истории и
выдвигают другой, как бы мы сегодня сказали, авторитетный аргумент. Прежде всего они ставят
вопрос: «И каким образом, когда, где обратились к богам, стали просить их и считать богами,
поклоняться им?» Ответ ясный и определенный: «Это было еще очень давно», — затем они
перечисляют самые древние религиозные и культурные центры, где — как об этом
свидетельствует традиция — боги считались истинными: в Туле, в Гуапалкалко, в Хучатлапане, в
Тламо-гуанчане, в Иогуалличане, в Теотигуакане{[202]}. Над всем миром (ногуиан семанагуак)
властвовали боги.
После этого важного исторического довода, ясно показывающего, что тламатиниме хорошо
представляли себе своего рода «культурную преемственность нагуа», они снова обращаются к
метафизической области, чтобы произнести в заключение такого рода высказывания, которые,
возможно, указывают на их большие теологические знания: «Мы знаем, — говорят они, — кому
обязаны жизнью, кому обязаны рождением, кому обязаны зарождением, кому обязаны ростом...»
Если это действительно так, если здесь говорится о хорошо продуманном («что имеем в
сердце») теологическом знании, объясняющем такие глубокие вопросы, как, например,
перечисленные, то и не удивительно, что в заключение ученые нагуа обращаются к монахам с
просьбой уважать образ мыслей и веры нагуа. «Не делайте ничего вашему народу, что принесет
ему несчастье...», потому что то, чему учат монахи, «мы не считаем истинным, [даже если] этим
мы оскорбляем вас».
Тламатиниме хорошо знают, что их народ уже потерял свободу и свою форму управления.
Конкистадоры умертвили их богов (это значит их традиции, их искусство, одним словом, всю их
культуру), поэтому: «Делайте с нами, что хотите. Это все, что мы скажем и ответим вам...»
Таково в общих чертах последнее публичное выступление тех немногих тламатиниме, которые
не погибли в период завоевания, выступление, о котором мы имеем достоверные исторические
сведения. Эти слова ученых нагуа дали нам возможность, как говорит Леман, увидеть
«столкновение мировоззрения и веры европейцев с духовным миром древних
мексиканцев»{[203]}. Вместе с тем мы смогли документально подтвердить существование
теологического знания у тламатиниме. В данном разделе показаны лишь некоторые основные
черты этого знания. В текстах, к рассмотрению которых мы переходим, содержатся необходимые
элементы для того, чтобы попытаться восстановить как можно более полно теологическое
знание нагуа. Но раньше, чем перейти к прямому изучению текстов, которые с некоторыми
подробностями показывают нам, каким образом ученые нагуа рационалистически представляли
себе божество, мы займемся другими документами, предварительный анализ которых считаем
необходимым, поскольку в них имеется своеобразная проблематика относительно
метафизического познания и божества. Это значит, что философы нагуа не только
высказывались относительно того, что считали высшим и божественным первоначалом, но, как
об этом свидетельствуют тексты, сомневались и интересовались существованием и природой
божества и потусторонности.
{[197]} См. сказанное во «Введении» при анализе источников, где отмечалась ценность этой
книги и раскрывалось ее содержание. Даваемый нами перевод представляет собой большую
часть главы VII (inic chicóme Cap.) текста нагуа и взят из палеографического издания,
опубликованного В. Леманом в его «Sterbende Cotter und Christliche Heilsbotschaft», Stuttgart, 1949,
p. 100—107.
{[198]} Номера, стоящие перед различными строками, относятся к разделению текста нагуа,
сделанному В. Леманом в его издании «Бесед».
{[199]} В этой строке ясно указывается на обряд, совершаемый при произнесении клятвы. Так,
Саагун пишет: «Затем касались пальцами земли, подносили их ко рту и лизали, и так, произнося
клятву, ели землю» (Sahagún fray Bernardino de op. cit., t. I, p. 273).
{[201]} Lehmann W., op. cit., p. 103 (прим. 2). Следует добавить, как интересный факт, что слова
нагуа, высказываемые тламатиниме — ин ок иогуайя (когда была еще ночь), сходны со словами,
которыми индейцы, информаторы Саагуна, много лет спустя (около 1560 года) начали
рассказывать тот же самый миф о создании пятого Солнца в Теотигуакане (см. «Textos de los
informantes, ed. facs. de Del Paso», vol. VI. fol. 180). Это еще раз подтверждает наше утверждение,
что индейцы обладали исключительной способностью дословно запоминать традиции и
легенды, которые они, изучали в Калмекак или в Телпочкалли.
{[202]} Указываются все те места, часть из которых — Тула, Теотцгуакан — в настоящее время
легко локализовать, другие же, может быть, мифологические, как, например, Хучатлапан,
Тламогуанчан (или Тамоанчан) и т. д., которые — как показывает Саагун в своем кратком
испанском переводе этого текста — считались «знаменитыми или священными местами» (En
Colloquios ed. de W. Lehmann, p. 63).
Можно ли познать "на земле то, что стоит над нами: потусторонность"?
С одной стороны, как археологические памятники, так кодексы и хроники древних миссионеров
и историков говорят о бесчисленном множестве богов; среди них выделяются боги —
покровители группы Гуитцилопочтли, Камахтли и т. д., которые, хотя и представляли собой одно
божество с различными именами, вызывают немалое замешательство у тех, кто пытается создать
родословную богов в сложном нагуаском пантеоне, где мифы сильно переплетаются,
смешиваются и наполняются местным колоритом.
«Правителю Монтецума показалось, что необходим храм, посвященный тем идолам, которым
поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным рвением, он приказал построить его; он
был построен в пределах храма Витцилопучтли, на том месте, где теперь находятся дома
Асеведо; назвали его Коатеокалли, что означает «Дом различных богов», так как боги всех
селений и провинций были там собраны в одном зале, их было столько, таких размеров и видов,
сколько смогли увидеть их поваленными те, кто ходил по этим улицам и домам...»{[204]}
Потому что то, что мы говорим «на земле» (ин тлалтикпак), преходяще, мимолетно, ибо разве
можно «на земле за чем-либо гнаться?»{[208]}. В этом вопросе явно высказано сомнение
относительно ценности всякого земного знания, претендующего выйти за рамки этого мира грез
и постичь истинную науку о «том, что стоит над нами, что на той стороне». Поэтому
направление поисков с самого начала кажется отрицательным: «Здесь лишь как сон, —
утверждают они, — мы просыпаемся от сна»{[209]}. Эта идея постоянно повторяется в
сочинениях неизвестных мыслителей нагуа, а также в поэмах, имена авторов которых нам
известны:
жить:
распускает венчики,
несколько цветов распускает наше тело и увядает! Это сказал Точигуитцин{[210]}.
И среди поэм, которые, как отмечает Гарибай, «с уверенностью можно приписать знаменитому
правителю Нецагуалкойотлу, имеется несколько поэм, в которых подтверждается, что раздумья
относительно преходящего характера всего существующего на земле были в свою очередь
исходным пунктом последующих размышлений тецкоканского правителя. Приведем здесь две
поэмы из философских поэм Нецагуалкойотла:
Таким образом, как Нецагуалкойотл, так и другие тламатиниме приходят к самому глубокому
убеждению, что в этой жизни, здесь на земле, нет ничего постоянного, и, может быть, нет
ничего истинного в нагуаском смысле этого слова: нелли (связанное с нел-гуа-йотл: корень,
фундамент, основа), поэтому проблема нахождения подлинного основополагающего смысла
деятельности и мысли человека становится еще более безотлагательной. Если человеческая
жизнь состоит лишь в быстротечности (тлалтикпака), как можно выразить нечто истинное
относительно того, что находится по ту сторону всякого опыта: о Дарителе жизни? Ибо,
несомненно, существует опасность, что все наши слова «будут земными» и не будет никакой
возможности отнести их к «стоящему над нами, к потусторонности», потому что жизнь наша —
всего лишь сон. В таком случае человеку останется в качестве утешения лишь «напиваться
грибным вином», чтобы забыть, что за «один День мы уйдем и за одну ночь спустимся в область
тайны...»{[213]}
Как могли отметить некоторые ученые и поэты нагуа, из этого должно следовать стремление
пользоваться в этой жизни, здесь в тлалтикпаке, всеми наслаждениями, как можно полнее:
и наслаждайтесь,
Мы видим первую попытку решения этого вопроса. Стремиться узнать истину о Дарителе жизни
путем религиозных приношений: «Даже если изумруды и тонкие мази ему преподнести... может
быть, никто на земле не высказывает истину». Ответ снова отрицательный: дары, приносимые
высшему началу, не открывают дорогу к истине. Потому что, как говорит другая поэма,
посвященная божеству:
Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет? Лишь ты остаешься неумолимым,
Даритель жизни{[216]}.
{[204]} Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 456.
{[206]} «Ученый узнает относительно того, что стоит над нами, относительно мира мертвых
(потусторонности)» (топан, миктлан кимати). Таков тот вид знаний, который индейцы-
информаторы Саагуна приписывают тламатиниме, или «философам» нагуа. «Textos...» (Ed. de
Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 188, v.).
{[210]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v.; перевод этой поэмы сделан Гарибаем (Historia de la
Literatura Nahuahl, t. I, p. 191). Относительно Точигуитцина Койолчиуки Гарибай указывает (op.
cit., t. II, p. 385), что он был «правителем области Гуэхотцинко и женился на дочери Тлакаэлеля,
Сигуакоатл из Теночтитлана, во времена Итцкоатла».
{[211]} Ibid., fol. 17, r.; Нецагуалкойотл (1402—1472) — это король — философ и тецкоканский
поэт, который, обнаружив суетность (хрупкость, или «ломкость») вещей на земле (ин
тлалтикпак), стал искать бога, дарителя жизни, в самом чистом виде; это единственный
мыслитель нагуа, о беспокойной жизни которого имеются многочисленные достоверные
исторические данные. Насколько нам известно, при изучении жизни Нецагуалкойотла никто не
сумел так хорошо использовать источники, как Франсес Жилмор в книге «Flute of the Smoking
Mirror» (a portrait of Nezahualcóyotl, Poet-king of the Aztecs.)», the University of New Mexico, Press
1949. Хотя госпожа Жилмор придала своему произведению форму новеллы, оно тем не менее не
должно рассматриваться как простое литературное сочинение, так как тщательный анализ
показывает, что она все время опирается на источники, в особенности на «Историю чичимеков»
Ихтлилхочитла и «Анналы Куаутитлана». В указанной работе подробно излагаются основные
события жизни Нецагуалкойотла, на чем мы не имеем возможности остановиться, так как это
увело бед нас в сторону от темы нашего исследования.
{[214]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, r. (np. I, 22). Перевод этой поэмы сделан д-ром
Гарибаем, опубликовавшим его в своей «Poesía Indigena de la Altiplanicie», p. 103—104.
В особенности это касается одной поэмы, в которой довольно основательно изложено нагуаское
решение проблемы. Мы имеем в виду поэму, о которой говорят, что она была прочитана в доме
Текайегуатцина, правителя Гуэхотцинко, по случаю собрания ученых и поэтов:
В последнем вопросе содержится смысл всей поэмы: «Это есть единственно истинное на
земле?» Внимательное чтение предыдущих строк ясно покажет, что то, что принято считать
истинным, может быть «единственно истинным на земле» (ацо тле нелли ин тлалтикпак) и,
возможно, является именно тем, что «удовлетворяет Дарителя жизни» — песни и цветы. На
первый взгляд это может вызвать удивление. Однако анализ нагуатлского идиоматического
выражения «цветы и песни», возможно, поможет уяснить истинный смысл цитированного
текста. Д-р Гарибай в работе «Ключ к нагуатл», излагая некоторые основные стилистические
черты этого языка, останавливается на анализе явления, характерного для этого языка, которое
он удачно называет дифразизмом. Он пишет:
«[Это] способ выражения одной и той же идеи с помощью двух слов, смысл которых дополняет
друг друга, или в силу их синонимичности, или смысловой близости. Несколько примеров из
испанского языка лучше объяснят это: «ни с того ни с сего»; «огнем и мечом»; «против ветра и
течения»; «на хлеб и воду» и т. д. Эта форма выражения, редкая в наших языках, обычна для
языка нагуатл. Я привожу ряд примеров, взятых из этих и других текстов. Почти все фразы
имеют метафорический смысл, поэтому надо знать, как их применять, так как при буквальном
их понимании искажается смысл...»{[218]}
Дело в том, что, поскольку мыслители нагуа были убеждены в мимолетности всего
существующего на земле и рассматривали эту жизнь как сон, их позиция относительно
проблемы «что истинно» никак не могла быть аристотелевской «адекватностью в уме
познающего с существующим». Такого рода знание было для тламатиниме почти невозможным:
«Может быть, на земле никто не говорит истины» (ач айяк нелли ин тикитогуа никан){[219]}.
Поэт страдает — он чувствует, что ему никогда не удастся высказать то, что он хочет сказать, но,
несмотря на это, его слова могут явиться настоящим откровением. Следующее сочинение, в
котором автор, говоря о «цветах и песнях», указывает на душу поэзии, прекрасно выражает эту
мысль:
я, Куакуаутцин,
получить удовольствие?
Это желание найти истинный смысл поэзии: «Цветов мое сердце жадно желает, где же возьму я
прекрасные цветы и прекрасные песни?» — терзает мыслителя нагуа: «с песнею страдаю»,
когда он видит, что часто «лишь песни пою на земле». Это значит, что его слова редко говорят
«единственно истинное», потому что подлинной поэзии «цветка и песни» «здесь весна никогда
не создает». Где же тогда источник поэзии? Вот новый вопрос, живо интересовавший
тламатиниме, как доказывает следующий текст, в котором в обращении к священникам он
ставится так:
разбрасываешь, ты — певец!{[223]}
Кому удается получить это божественное влияние, ниспускающее на людей цветы и песни, тот
является единственным, кто может сказать «истинное на земле». Тогда ученый обладает
«обожествленным сердцем» (йолтеотл), как ясно говорится в одном из текстов индейских
информаторов Саагуна, когда описывается личность художника и формулируется то, что сегодня
мы назвали бы эстетической концепцией нагуа{[224]}.
В тесной связи с предшествующим находится идея о том, что поэзия «цветок и песня» — есть
нечто, что каким-то образом избегнет окончательного разрушения. Правда, сами по себе цветы
являются символом красоты, в конце концов увядающей, но, входя в дифразизм «цветок и песня»
(ин хочитл, ин куикатл), которые рассматриваются как поэзия, идущая из глубины неба, они
являются «единственным истинным на земле», и поэтому считается, что никогда не погибнут.
Так говорится в одной из кратких поэм, приписываемой Нецагуалкойотлу:
Я, певец, их возвышаю:
Исчезнет ли также мое сердце, как цветы, которые погибли? Как сделает это мое сердце? По
крайней мере цветы, по крайней мере песни!{[226]}
Там слышу его слово, действительно его, Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик: она
поет, предлагает цветы...
Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни? И это есть единственно истинное на земле?
{[228]}
Поэтому, пользуясь самым лучшим из богатого и точного языка нагуатл, чтобы говорить о том,
«что находится над нами, о мире мертвых» (топан, миктлан), тламатиниме, как птица-
колокольчик, предлагают цветы и песни: используют поэзию, чтобы высказать нечто истинное о
божестве. Следовательно, настало время проанализировать существо того божественного образа,
который удалось выразить ученым нагуа посредством их «цветов и песен».
{[218]} Gаribау К. Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Otumba México, 1940, p. 112.
{[220]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, г. (пр. I, 26). Перевод этой поэмы, а также других,
приводимых в этом разделе, почти дословно взяты из работы Гарибая «История нагуаской
литературы», хотя мы и имеем оригинальный текст на языке нагуатл.
{[224]} См. «Textos de los informantes de Sahagún» (Ed. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 117, v.
При изложении идей нагуа о человеке мы коснемся их способа определения художника и его
художественных произведений, а также того, что, по их мнению, являлось душою вдохновения
художника.
{[227]} García Bacca Juan D., Comentarios a «la Esencia de la Poesía», de Heidegger, в «Rev. Nac. de
Cultura», Caracas núms. ! 12—113, p. 226
С самого начала изложения этого вопроса следует указать на один, без сомнения, важный
момент в изучении текстов нагуа, содержащих самые возвышенные аспекты теологической
мысли тламатиниме. Дело в том, что как в «Анналах Куаутитлана», так и в текстах
информаторов Саагуна мы всегда обнаруживаем, что самым глубоким и абстрактным
рассуждениям относительно божества приписывается толтекское происхождение.
Может быть, мы имеем здесь дело лишь с символом, с помощью которого подчеркивается
древность и ценность знания о божестве? Известно, например, что для нагуа периода,
непосредственно предшествовавшего конкисте, слово толтекайотл (толтектность) означало
самое возвышенное и совершенное в искусствах и науках и превратилось в синоним ученого или
художника{[229]}.
Хотя все это и верно, думается, однако, что ответ на вопрос о древности и происхождении
сущности теологических идей нагуа может дать старая поэма, содержащаяся в тексте, известном
как «Толтеко-чичимекская история». Лингвистический анализ этой поэмы показывает, как
утверждает Гарибай, ее «еще более древний характер»{[230]}. Контекст, в котором она дается,
ясно показывает, по крайней мере в данном случае, что дело идет о поэме, происхождение
которой относится к периоду, значительно более раннему, чем ацтекский, так как ее пели еще
некоторые кочующие племена (чичимекские), рассеявшиеся, по всей вероятности, с
разрушением последней толтекской империи. Однако — и здесь мы встречаемся с
интересующим нас вопросом — в этой поэме говорится о том же высшем дуалистическом
начале, открытие которого более поздние тексты приписывают толтекским ученым{[231]}.
Можно сказать, опираясь на эту историческую достоверность, что правильно будет утверждать,
как делает это Касо, что «очень древняя философская школа (добавим: по крайней мере с
толтекских времен.— М. Л.-П.) утверждала, что источником всех вещей является лишь
двойственное начало, мужское и женское, породившее богов, мир и людей...»{[232]}
Необходимо, однако, уточнить, — на что указывают и тексты, приводимые ниже, — что эти идеи
древнетолтек-ского происхождения не представляли собой мертвое духовное наследство в
нагуаском мире, а являлись предметом мучительных размышлений тламатиниме в период,
непосредственно предшествовавший конкисте. И это потому, что они, восприняв существо этих
идей как предмет своего метафизически-поэтического познания («цветок и песня»), выдвинули
ряд вопросов относительно этой древней теологической концепции, вместо того чтобы просто
принять ее целиком. Примером этого может служить следующий вопрос:
Далее более ясно говорится о том, что можно было бы назвать толтекским способом понимания
высшего начала, и ставятся следующие вопросы:
Куда пойду?
Куда пойду?
Дорога бога дуальности.
Тламатиниме пытаются узнать, какая дорога ведет к Ометеотлу (богу дуальности), как он вполне
определенно здесь называется. Чтобы получить ответ, формулируется тройной вопрос, который
касается трех различных возможностей: живет ли он на небе, или внизу, там, где место
лишенных плоти, или здесь, на земле?
Ты живешь на небе,
ты поддерживаешь гору.
Ты живешь на небе:
6. — это означает:
Поскольку этот текст содержит идеи, представляющие особый интерес для понимания
изучаемой нами темы, проанализируем его с особой тщательностью.
Комментарии к тексту
1. «И толтеки знали...»
Обращая внимание ва ее древность, а возможно, и для того, чтобы подчеркнуть глубину этой
доктрины, индейские информаторы начинают с указания толтекского происхождения того, что
они затем излагают.
Эта и две последующие строки являются наиболее важными в анализируемом нами тексте.
Здесь ясно называется высшее начало, открытое нагуа. Как прямо указывает текст, это — ин
нвлли теотл (настоящий бог). Однако, чтобы действительно понять значение этой фразы,
необходимо вспомнить символическое значение слова нелли (истинный, прочный, постоянный).
Поэтому и говорится, что тот, кто живет там, на двенадцатом небе, это бог, имеющий хорошую
основу, опирающийся сам на себя: нелли. И нужно подчеркнуть, что говорится об одном боге
(теотл), а не о двух или нескольких, ибо в противном случае мы должны были бы встретить
слово тетео (боги), множественное число от теотл.
Однако, выступая как один, этот нелли теотл тут же дополняется посредством формы
отглагольного существительного — имеющий «свою супругу»: и-намик. Последнее слово,
производное от глагола намики (встречать, помогать) и притяжательного местоимения и (его)
буквально означает, согласно словарю Молина, «его подобие, или вещь, которая хорошо подходит
и совпадает с другой»{[239]}. Принимая во внимание указанный смысл, мы переводим здесь и-
намик как «его супруга», для того чтобы показать отношение, в котором находится нелли теотл
со «своим подобием или с тем, что с ним совпадает»{[240]}. Речь идет не о другом, отличном,
начале, а о том, что мы называем чем-то соединяющимся с высшим началом, разделяющим с
ним состояние бытия нелли теотла (бога, основывающегося на самом себе).
Приведенный текст является ключом для понимания глубокого смысла идеи о «настоящем боге
и его супруге»: небесный бог (илгуикатеотл) называется дуальным богом (Ометекутли). Как мы
уже видели, выступая как один, он в то же время обладает двойственной природой. По этой
причине метафизическое место его жительства называется Омейокан (место дуальности), и
поэтому в других текстах он обозначается еще более абстрактным именем Ометеотл (бог
дуальности). В силу этого имя его супруги, «его подобия» (и-намик), как и говорит текст:
«Госпожа дуальности» (Омесигуатл).
Мы видим, что попытка объяснения общего происхождения всего существующего привела мысль
нагуа с помощью метафор, «цветов и песен», к открытию двойственного существа: творящего,
активного начала и вместе с тем пассивного, способного зачать существа. Так, соединяя в одном
существе зарождение и зачатие — то, что необходимо в мире для возникновения жизни, —
утверждается в одних текстах косвенно, а в других и прямо, что нелли теотл, или иначе
Ометеотл, является тем космическим началом, в котором зачинается и зарождается все
существующее во Вселенной. Что касается возможного возражения, что якобы здесь всего лишь
простая антропоморфическая проекция процесса человеческого зарождения на
потусторонность, «на то, что над нами», то на это можно ответить: сами тламатиниме
осторожно говорили, что относительно Дарителя жизни «может быть, никто на земле не
говорит правду»{[241]}. Вместе с тем, преодолевая всеобщий скептицизм, они пришли к выводу,
что для познания истинного, возможно, существует лишь путь поэзии: «цветок и песня». В связи
с этим можно спросить, не является ли перенесение акта зарождения людей, который
очеловечивается и воплощается в божестве за пределами границ времени, прекрасной
метафорой, самым возвышенным, что можно себе представить с помощью «цветов и песен». Но
это не только представление, ибо идея Ометеотла, рассмотренная в ее «динамической
двойственности», позволяет мыслителю нагуа найти в деятельности Ометеотла, созидающего за
пределами времени и пространства, высшее начало, источник и основу всего существующего и
живущего в сем-а-нагуак (в мире). В этом суть проникновенной концепции нагуа о божестве.
Как бы в заключение ранее сказанного здесь утверждается, с одной стороны, то, что сегодня мы
назвали бы трансцендентностью божества: «оно находится над двенадцатью небесами», а с
другой — власть, которой обладает божество над существующими вещами, над которыми оно
Господин (текутли) и правитель (тлатокати). Эти идеи очень хорошо выражают две основные
особенности Ометеотла как высшего метафизического начала, стоящего «над нами» и
являющегося господином всего существующего в силу своей непрерывной универсальной
созидательной деятельности.
{[229]} Например в текстах информаторов Саагуна (т. VIII, лист 117, v.), когда говорится о
художнике (тлакуило), указывается, что он тлилатл толтекатл (толтек черных чернил), когда
говорится об ораторе (там же, лист 122), утверждается, что он тентолтекатл (толтек уст, или
слова) и т. д.
{[230]} См. авторитетное мнение Гарибая по этому вопросу в «Historia de la Literatura Nahuatl», t.
I, p. 128—130.
{[231]} Упомянутую поэму, полный перевод которой мы дадим ниже, можно прочитать в
факсимальном издании, опубликованном Эрнестом Менгином в «Corpus Codicum Americanorum
Meddi Aevi», Copenhagen, 1942, en la, p. 33.
{[235]} См. «Códice Florentino», fol. 34, r.; «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4.
{[237]} «Textos de los Informantes Indígenas», ed. del Paso, vol. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 33).
{[238]} Возможно, покажется странным, что здесь говорится о двенадцати небесах, хотя мы уже
встречали в «Ватиканском кодексе А 3738» и в «Рукописи Теве» число тринадцать. Это
несовпадение можно объяснить по-разному. Речь может идти или об ошибке информаторов, или
о существовании различных мнений. Мы встречали, например, в другом тексте «Анналов
Куаутитлана» упоминание только девяти отделений или перекладин неба.
{[239]} Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.
{[240]} Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.
Это происходит, вероятно, в силу того, что тламатиниме, стремясь к наиболее точному описанию
двойственности природы Ометеотла, вводили в соответствии со своей метафизическо-
поэтической концепцией новые его названия, с помощью которых с новой силой оживлялись их
вдохновение или своеобразная интуиция.
Итак, поэма, о которой идет здесь речь, включающая, насколько нам известно, самые древние
сведения относительно двойственного начала, содержит также некоторые очень важные
положения, необходимые для окончательного понимания сущности теологической мысли нагуа.
4. — Опьяняйся, опьяняйся!
6. — создателя людей,
Комментарии к тексту:
1 и 2. «На месте власти, на месте власти господствуем. Это веление моего главного Господина».
Чтобы понять смысл поэмы, необходимо кратко рассказать, в каких легендарных условиях,
согласно «Толтеко-чичимекской истории», она была исполнена. Два толтекских вождя,
Икхикогуатл и Кетцалтегуэяк, приходят к пещере у кривого холма, чтобы предложить группе
чичимеков присоединиться к ним. Они говорят: «Мы пришли увести вас из ваших пещер и
гор...» Чичимеки. находящиеся в пещере, просят, чтобы посетители высказались с помощью
песни, кто они такие.
Они говорят, что господствуют на месте власти (теукан), где они узнали приказание их главного
Господина. Тут же, для того чтобы убедиться, понимают ли их те, кто называет себя
толтекскими вождями, они упоминают древнее толтекское учение о высшем начале.
Как показывают 6 и 8 строки поэмы, «зеркало, благодаря которому возникают вещи» и Ометеотл
есть два разных названия бога дуальности.
Другими словами, тут утверждается, что бог дуальности своим светом заставляет светиться все
существующее. Нужно отметить, что слово тецкатланехтиа ясно противопоставляется более
известному слову Тецка(тли)-пока (дымящее зеркало), обозначающее название четырех сыновей
(или первое развертывание) Ометеотла: красный Тецкатлипока — востока, черный — севера,
белый — запада, голубой — юга.
Возможно, что первоначально Тецкатланехтиа и Тецкатлипока были не чем иным, как двумя
фазами самого Ометеотла, представляемого в виде господина дня и ночи. Уже в одном из
текстов «Анналов Куаутитлана», приведенном в предыдущей главе, ясно говорится, что в
космологическом плане мужской лик Ометеотла идентифицируется со светилом, благодаря
которому «вещи светятся» (Ситлаятонак), тогда как его женский образ покрывался звездной
юбкой ночи (Ситлалиникуэ){[249]}.
В «Истории мексиканцев» говорится: «...кажется, что у них был бог, которого назвали
Тонакатекли (Тонакатекутли), у него была жена Тонакасигуатл (Тонакасиуатл), они выросли и
всегда находились на тринадцатом небе... [и]... породили четырех сыновей: старшего назвали
Тлалаукэ Тецкатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока)... он родился весь красный. У них родился
второй сын, его назвали Иайанкэ (Найауки) Тецкатлипука, он родился черным...»{[250]}
Мать богов, отец богов, старый бог, который находится в центре огня, в своей темнице из
бирюзы...{[251]}
Анализируя обстоятельства, при которых поется поэма, можно установить, что в этих строках
содержится начало ответа Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка. В них ясно видно, что ссылка на
«зеркало, благодаря которому возникают вещи», была понята толтекскими вождями,
показывающими этим знание древних традиций. Они с восторгом отвечают: «Они уже идут, они
уже готовы», чем хотят сказать, что ответ, полученный от жителей пещеры, свидетельствует, что
их приглашение принято. Поэтому, обнаружив тождественность своих традиций и своих
представлений о мире с традициями и представлениями чичимеков, показавших себя
приверженцами древней толтекской культуры, они радостно добавляют: «Опьяняйся,
опьяняйся!».
По всей вероятности, смысл этой строки будет понятен опять же в связи с обстоятельствами,
при которых поется поэма.
Теперь, чтобы до конца уяснить идею нагуа о высшем начале, приведем еще один текст. В
отличие от древнего текста «Толтеко-чичимекской истории» он принадлежит информаторам
Саагуна и говорит о представлениях об Ометеотле в период, непосредственно
предшествовавший конкисте.
В таких случаях, говорит Саатун в своей «Истории», «как только акушерка заканчивала основное
дело, она во время обрезания младенцу пуповины, мытья его разговаривала с ним и, если это
был мальчик, говорила...»{[252]}
3. — Пришел человек,
Мы встречаем здесь два новых названия, которые получает «Господин, наш хозяин»; сначала его
называют Чалчиутликуэ («та, у кого юбка из яшмы»), затем Чал-чиу-тлатонак («тот, у кого
солнечный свет из яшмы»). Следует отметить, что эти два названия Ометеотла, как господина
вод, очень сходны с двумя другими названиями этого бога дуальности, как господина ночных и
дневных светил — Ситлалин-икуэ («та, у кого юбка из звезд») и Ситлал-тонак («тот, кто дает
солнечный свет вещам»).
«[Если] мы углубимся в символику языка мифов.., то увидим, что грубый политеизм древней
Мексики — это всего лишь символическое отображение естественных явлений, поскольку
священники (ученые) уже пришли к более совершенным религиозно-философским идеям. Две
тысячи богов, о которых говорит Гомара, выделяя их из огромного множества, были для ученых
и посвященных лишь, столькими же проявлениями Единого (Waren nur ebensoviele
Manifestationen des Einen)»{[254]}. Мы считаем, что различные отождествления, найденные в
представленных нами текстах, являются по крайней мере частичным подтверждением мнения
Бейера.
4—5. «Пришел человек, его послала сюда наша мать, наш отец...»
В этих строках еще раз подтверждается один из основных атрибутов Ометеотла: «он — наша
мать и наш отец» (ин Тонан ин Тота), это он посылает людей в мир. Он «создатель людей»
(тейокойани).
6—8. «...двойственный Господин, двойственная Госпожа, тот, кто находится там, где девять
отделений, тот, кто на месте дуальности».
Здесь мы находим последнее упоминание природы самого Ометеотла: это Ометекутли,
Омесигуатл, живущий по ту сторону, над небесными отделениями, в Омейокане (месте
дуальности). Заметим интересную деталь — здесь говорится о девяти небесных отделениях. Как
уже отмечалось, в текстах на этот счет много расхождений, что вполне может свидетельствовать
о наличии различных мнений по этому вопросу или существовании различных школ нагуа.
Он — мать и отец богов, старый бог (ин тетеу иная, ин тетеу та, Гуэгуэтеотл).
Он вместе с тем бог огня (ин Хиутекутли), так как живет в его центре (тле-хик-ко: на месте
центра огня).
Он — господин вод и солнечного блеска цвета яшмы и та, у кого юбка из яшмы
(Чалчиутлатонак, Чалчиутликуэ).
{[243]} «Códice Florentino», lib. VI. fol. 120, v., 148, г.; «Códice Matritense (Textos de los informantes
de Sahagún)», vol. VIII, fol. 175. v.
{[244]} «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4, «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», p. 228.
{[245]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34 r.; fol. 71, v.; 142, v., etc., «Huehuetlatolli, Doc. А» в
«Tlalocan», t. I, p. 85.
{[247]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37. Можно было бы привести другие
тексты Саагуна, Мендиэта, отца Риоса — комментатора «Ватиканского кодекса А 3738» и
«Рукописи Теве», чтобы ими еще раз подкрепить доказательства о единстве высшего начала,
имеющего столько разных названий. Однако, чтобы не докучать многочисленными цитатами,
укажем лишь основные источники: Sahagún, Historia, General de las Cosas de Nueva España, t. I, p.
575, 605, 630; t. II, p. 280; Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, t..I, p. 83; padre Ríos, Códice
Vaticano, fol. I, v., «Ms. de Thevet» («Histoire du Mechique»), в «Journal de la Societé des
americanistes de Paris», t. II, p. 1—41.
{[250]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.
{[251]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. (пр. I, 35). Вдохновенный мексиканско-французский
поэт Август Гении, автор «Légendes et Récits du Mexique anclen», прекрасно выразил некоторые из
этих идей в следующих строках своей «Cénese Azteque»:
flamme».
(Genin August e, Légendes et Récits du Mexiqué anclen, в «Les Editions et Ct. Gres et Cié. París», 1923,
p. 30.)
{[252]} Sahagún Fray Bernardino, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 604.
{[254]} Beyer Hermann, Das astekische Gótterbild Alexander von Humboldt's, в op. cit, S 116
{[255]} Ibid.
{[256]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.
Можно привести и другие отрывки, в которых Саагун ясно указывает на то, что Йогуалли-ээкатл
был главным богом нагуа{[261]}. Решающее же доказательство дает нижеприводимый
нагуатлский текст. В нем высший бог ясно наделяется тремя названиями, в том числе и
Йогуалли-ээкатл. Проанализируем эти названия.
Выяснив этот вопрос, необходимо решить кажущееся противоречие двух первых текстов Саатуна
и «Истории мексиканцев». Вспомним, что Тецкатлипока по своему происхождению — это
ночной лик Ометеотла, а согласно рассказу в «Истории мексиканцев», Кэтцалкоатл, как один из
сыновей двойственного бога, занимает место красного Тецкатлипоки, на что мы уже указали,
говоря о космологических идеях нагуа. Таким образом, Кетцалкоатл и Тецкатлипока
идентифицируются между собой, а Тецкатлипока в свою очередь с одним из образов Ометеотла.
В таком случае название Йогуалли-ээкатл, которое, казалось, вызывало определенную путаницу,
служит теперь своеобразным доказательством нашего утверждения о том, что Тецкатлипока —
(зеркало, которое дымит) и Тецкатланехтиа — (зеркало, благодаря которому появляются вещи) в
сущности являются двумя масками, в которых выступает двойственная природа Ометеотла.
Устранив эту первую трудность, перейдем к изучению более глубокого смысла первого атрибута
Ометеотла: Йогуалли-ээкатл. Здесь мы встречаем дифразизм, подобный дифразизму «цветок и
песня». Его дословное значение: «ночь и ветер». Однако его смысл, по утверждению Саагуна,
означает: «невидимый (как ночь) и неощущаемый (как ветер)»{[263]}.
Следовательно, это также подтверждает ранее высказанную мысль о том, что высшее начало
есть невидимая и неощущаемая реальность, и тем самым, говоря метафизическими терминами,
его трансцендентную природу. Другими словами, здесь говорится, что Ометеотл находится вне
опыта, который нагуа так образно определяли как «видимое и ощущаемое». Таким образом,
Йогуалли-ээкатл в целом является выражением трансцендентного характера Ометеотла.
Рассмотрим другое название высшего бога тламатиниме: ин Тлокэ ин Нагуакэ, которое, как и
Ипалнемогуани, встречается в большинстве нагуатлских текстов. Ихтлилхочитл рассказывает
интересный факт, что Нецагуалкойотл без всякого различия употреблял эти два названия
высшего начала, когда говорил о боге: «Хотя существовало много идолов, изображающих
различных богов, когда нужно было говорить о божестве, он никогда в отдельности их не
упоминал, а всегда говорил — ин Тлокэ ин Нагуакэ, Ипалнемоани...»{[264]}
Дифразизм Ин Тлокэ ин Нагуакэ есть субстантивация двух наречий тлок и нагуак. Тлок
означает: близко, как об этом свидетельствуют существующие сложные слова, например но-
тлок-па: к моей близости... Второй термин нагуа дословно означает: в окружности того, или в
кольце, на что указывает Селер в интересном исследовании данного слова{[265]}. Опираясь на
эти элементы, скажем, что личный притяжательный суффикс -э, добавляемый к обеим
адвербиальным формам Тлок(-э) и нагуак(-э), придает этим терминам смысл, близкий,
например, к значению «вокруг» или «принадлежит ему». Таким образом, ин Тлокэ ин Нагуакэ
можно перевести как «хозяин того, что близко, и того, что находится в круге, или кольце». Фрай
Алонсо де Молина в своем словаре дает следующий перевод этого натуатлского дифразизма,
являющегося подлинным «цветком и песней»: «Это тот, кто является бытием всех вещей,
сохраняет их и дает им основу»{[266]}. Клавихеро, касаясь в своей «Истории» идеи древних
мексиканцев о высшем существе, переводит Тлокэ Нагуакэ как «тот, кто все содержит в
себе»{[267]}. Гарибай, излагая мысль нагуа в терминах, более близких к нашему образу мыслей,
переводит это так: «тот, кто находится рядом со всем и рядом с которым находится все»{[268]}.
Из всего сказанного можно сделать вывод, что свойство, которое приписывается Ометеотлу,
когда его называют Тлокэ Нагуакэ, находится в тесной связи с его «вездесущестью», которая
понимается не статически, а как первичная основа Вселенной, представляющейся в виде круга,
окруженного водой (сем-а-нагуак), действующей в каждой из его пяти «обоснований», или эпох,
и затем выступающей как основа земли (тлаяманак) с ее пупа, или центра, все это мы уже
встречали в различных текстах при изучении космологических идей нагуа. Исходя из этого,
можно полностью выяснить смысл изучаемого нами дифразизма, даваемого в переводе Молина:
«Это тот, кто является бытием всех вещей, сохраняет и дает им основу». Все находится в его
власти: от того, что находится рядом, до самых отдаленных мест кольца воды, окружающей мир.
Принадлежа ему, все выступает как результат его созидательной деятельности (Господин и
Госпожа дуальности), которая постоянно дает «истину» — основу всему существующему.
Гарибай, придавая этому слову поэтический оттенок, переводит его в «Песнях» как «Даритель
жизни», что вполне согласуется с его переводом: «тот, благодаря которому живется»
Разгадав — насколько позволяют тексты — глубокий смысл этого термина, можно высказать
утверждение, что в нем происхождение всего, что обозначается глаголом нема (двигаться, жить),
приписывается Ометеотлу. Следовательно, это слово дополняет идею, высказанную ди-
фразизмом ин Тлокэ ин Нагуакэ, в котором указывается на то, что Ометеотл — это основа
Вселенной и в нем все содержится. Теперь здесь добавляется, что благодаря ему (ипал-) имеет
место движение и существует жизнь (немоа). Поэтому Ометеотла называли также, особенно в
некоторых Гуэгуэтлатолли, Тотекуийо ин илгуикагуа ин Тлактикпакэ ин миктлане: «Господин
наш, хозяин небес, земли и области мертвых»{[269]}. В такой красивой и наглядной форме
группируются три вертикальных направления Вселенной, хозяином которых является Ометеотл.
Находясь на самом высоком месте небес, в Омейокане, в центре земли и в области мертвых, он
охватывает своим влиянием Вселенную, выступающую в глазах людей «как чудесный сон», но
являющуюся на самом деле результатом зачатия Омесигуатл благодаря творящей деятельности
Ометекутли. Если теперь связать с этим то, что мы узнали относительно различных аспектов
Ометекутли, Омесигуатл в качестве «зеркал ночи и дня», «светила, благодаря которому
появляются вещи и юбки из звезд», «господина воды и юбки из яшмы», «нашего отца и нашей
матери», то мы увидим, что действие Ометеотла, разворачиваясь всегда в единстве с его женой
(инамик), превращает Вселенную в чудесную сцену, где все происходит благодаря
таинственному космическому «зарождению-зачатию», которое первоначально имело место за
пределами небес, в Омейокане (месте дуальности).
В своей «Индейской церковной истории» Мендиэта оставил для потомства наряду с другими
титулами бога дуальности и тот, который мы сейчас будем анализировать. В ней, говоря о
значении Ипалнемогуани, он пишет:
«Его также называли Мойукойатцин айак Окийокух, айак окипик, это означает, что его никто не
создал, а он сам своим авторитетом и волей создает все...»{[270]}
Для того чтобы лучше понять этот краткий нагуатл-ский текст, приведенный Мендиэта, дадим
здесь его новый, по возможности более точный перевод:
{[259]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.
{[265]} Seler Eduard, Ueber die Worte Anauac und Nauatl, в «Qesammelte Abhandlungen», t. II, S. 49-
77.
{[268]} Garibау К., Angel Ma, Historia de la Literatura Náhuatl, t. II, p. 408.
{[269]} «Huehuetlatolli, Documento A», publicado y traducido por A. Ma Garibay К., en la revista
Tlalocan, vol. 1, p. 31—53 у 81—107.
{[271]} Вдумайтесь в содержание слова мойокойатцин: «Господин, который мыслит самого себя
или изобретает себя» и скажите, какое сходство оно имеет с классическим словом ens-a-se (или
бытие, существующее само по себе) схоластической философии и с библейским выражением «я
тот, кто есть».
Как уже было показано, тламатиниме, стремясь найти «единственно истинное», пришли к
абстрактному пониманию Ометеотла Мойокойатцина — двойственного бога, который «сам себя
мыслит и изобретает» в метафизическом «месте» дуальности (Омейокане). Это имеет место за
пределами небес и времен, так как сам Ометеотл властвует над ними, о чем свидетельствует его
название Хиутекутли (Господин времени и огня). В Омейокане «на тринадцатом небе, о начале
которого ничего не известно...»{[276]}, как отмечает «История мексиканцев», существовал ин
нелли теотл: «истинный бог», то есть бог, основанный и опирающийся на самого себя. Но
благодаря своей творящей природе и способности зачать (Ометекутли, Омесигуатл) он начал
действовать. В результате первого развертывания своего двойственного бытия он породил
четырех сыновей. С этого момента он стал «матерью и отцом богов». И так как его сыновья
родились, «когда была еще ночь», эти первые новые силы получили названия Тецкатлипоки:
«дымящие зеркала». Через своих сыновей продолжал действовать сам Ометеотл: «он лег» (оно/а)
там, где должен был быть центр, или пуп, Вселенной (тлалхикко), чтобы «дать ей
действительность», поддержать ее и позволить своим сыновьям приступить к созданию
различных эпох мира. В качестве «зеркала, благодаря которому появляются вещи»
(Тецкатланехтия), он сделал возможным и различные творения Солнца. Во время четырех эпох,
или Солнц, предшествовавших нашей эпохе, он всегда давал «действительность» (основу) тому,
что делали его сыновья. Возможно, он также управлял скрытой диалектикой, выражавшейся в
мировых битвах и катаклизмах.
Неужели правда? Этого добился господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и
сделал их? Неужели это решил Господин, Госпожа дуальности? Неужели было передано слово?
{[279]}
Что касается таинственной области мертвых (Миктлан), мы также знаем из источников, что
Ометеотл «живет в тени» этого места, покрывая свой двойной лик масками Миктлантекутли,
Миктекасигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).
Дело заключается в том, что в поисках символа, необходимого для того, чтобы с помощью
«цветов и песен» найти происхождение всех вещей и таинственную природу творца,
«невидимого, как ночь, и неосязаемого, как ветер» (Иогуалли-ээкатл), они прибегли к их самому
проникновенному дифразизму: Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности).
Этим было обозначено то, о чем догадываются посредством метафор. За пределами времени,
когда еще была ночь, за пределами небес, в Омейокане, во вневременном плане, двойственный
бог Ометеотл Мойокойани существует потому, что сам себя создает, потому, что в силу своего
двойственного действия непрерывно продолжает создавать себя: Ометекутли, Омесигуатл.
Затем, развивая дальше эту метафору «цветок и песня», они обозначили различными названиями
влияние и действие Ометеотла во всем Сем-а-нагуак (мире).
Если во всем этом и есть пантеизм, то мы, во всяком случае, назвали бы его сложным, но
достаточно выразительным словом, что-то вроде динамической Омейётизации (дуализации)
Вселенной. Это означает, что для мысли нагуа в любом месте, где есть действие, оно происходит
благодаря вмешательству высшего двойственного начала. Всегда необходимо мужское лицо,
которое действует, и женское, которое зачинает. Таково, по всей видимости, происхождение
многочисленных пар богов, во всех областях символизирующих деятельность Ометеотла.
Зарождение-зачатие — это два момента, соединенные в двойственном боге, который делает
возможным свое собственное существование и существование других вещей. С динамической
точки зрения, действительно, все существующее получает свою истину: свою основу от этого
вневременного зарождения-зачатия, которым является Ометеотл. В этом смысле правильно
говорить, что «единственно истинное — это Ометеотл», все же остальное — «это как сон».
Наряду с этим своеобразным «динамическим пантеизмом» имеется вышеуказанное утверждение
человека, который открыл свою основу в господине дуальности, но тем не менее признает его
трансцендентность, утверждая, что он невидимый, как ночь, и неосязаемый, как ветер
(Йогуалли-ээкатл). Существует так же различие личностей, в связи с чем у человека возникает
вопрос — сможет ли он когда-нибудь жить с Дарителем жизни в его доме, откуда происходят
цветы и песни, или же, по несчастью, в конце концов все мы «погибнем в нем» (типолигуи йе
Ичан){[281]}.
Остается добавить еще одно последнее замечание. Может быть, как отзвук мысли, опирающейся
на двойственность Ометеотла, мы с необходимостью встречаем в нагуатлском языке дифразизм.
Когда нагуа хотели более точно описать какую-нибудь вещь, они всегда рассматривали два ее
основных аспекта, как бы для того, чтобы добиться при их соединении той искры, которая
делает возможным понимание. Интуитивная направленность их мысли привела к созданию
специальных обозначений, призванных вызвать в человеческом уме «видение» — не абстрактное
и холодное, как «аристотелевская идея», а содержательное, живое, динамическое и в то же время
универсальное по своей ценности. Следующие примеры классических дифразизмов — «цветок
и песня» говорят сами за себя:
красота.
Можно было бы дать много других примеров вроде тех, которые мы приводили в своем
изложении, — ин топан ин миктлан: то, что превосходит нас, область мертвых (метафизическая
потусторонность); Йогуалли-ээкатл: ночь — ветер (трансцендентность бога); и последний, ин
хочитл ин куикатл: «цветок и песня» (поэзия), которая, как мы видели, является «единственно
истинным на земле».
Это, пожалуй, один из наиболее очевидных отзвуков дуалистической и двузначной концепции
Ометеотла. Возможно, что имеются другие области, где этот дуализм также нашел свое
отражение. Однако рамки этой работы не позволяют нам углубиться в их изучение. В данный
момент, кратко рассмотрев таинства теологии и высказав предположение, что вскрытое нами
есть лишь незначительная часть глубоких размышлений тламатиниме относительно
божественности, перейдем к изучению текстов, которые раскрывают нам представление о
человеке, содержащееся в философии нагуа.
{[272]} Вeyer Hermann, Das astekische Gotterbild Alexander von Humboldt's, en op. cit., p. 116.
{[273]} Хотя как в данной, так и в предшествующей главах мы уже приводили упоминаемые
нами тексты, однако, чтобы облегчить проверку обобщения, которое мы теперь делаем,
приведем список источников, где встречаются указанные отождествления: Xiuhtecuhtli es
identificado eon Huehuetéotl en Códice Florentino, lib. VI, fol. 34 r. y fol. 71 v. Huehuetéotl se identifica
con in Tonan in Tota y con in Teteu ¡nan in Teteu ita en loe. cit. del Códice Florentino. In Teteu inan in
Teteu ita (madre y padre de los dioses) se identifica con Ometecuhtli, Omecíhuatl en Historia de los
Mexicanos per sus Pinturas, op. cit., p. 228; en el Códice Florentino, lib. VI. fol. 148, v. etc.
{[277]} В одном из текстов «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. говорится, что «мать и отец
богов... находится в водах цвета голубой птицы, тот, кто находится в облаках...».
{[278]} «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún (ed. Del Paso)», t. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 38).
{[279]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 120, г. (пр. I, 38). Интересно отметить, что Селер в работе
«Der Hauptmythus der mexicanische Stámme», в «Gesammelte Abhandlungen», В. IV, S. 98—156,
сделал попытку унифицировать различные божества в образе Кетцалкоатла, выступающего как
толтекский символ непостижимой мудрости двойственного начала.
Глава IV
Как мы показали в первой главе, один из атрибутов тламатиниме состоял в том, чтобы «ставить
зеркало перед людьми, делать их разумными и внимательными», «делать мудрыми чужие лица,
заставлять других приобретать лицо», а также «делать желания людей человечными»{[282]}.
Поэтому при выполнении этой педагогической миссии тламатиниме должны были встретиться с
многочисленными трудностями, связанными не только с конкретными условиями, но также и с
таинственной сущностью человека, поступки и склонности которого кажутся всегда
неожиданными.
Необходимость учить человека «приобретать лицо» сама по себе указывала на то, что смертные
приходят в мир «без лица»; они несовершенны, можно сказать безыменны.
Тламатиниме полагали также, что человек в своем стремлении через себя самого приобретать
«лицо» начинает воздействовать на призрачную действительность земли (тлалтикпака). И так,
«отдавая свое сердце каждой вещи и идя без цели (агуикпа)», он постепенно теряет его, «потому
что на земле трудно гнаться за чем-либо действительно ценным»{[283]}. Таким образом,
нахождение смысла деятельности самого человека представляло собой новую проблему: «На
земле разве можно за чем-либо гнаться?»{[284]} И если здесь, на земле, это трудно
осуществить, то еще меньше можно сказать об отношении человека с тем, что «его
превосходит», с потусторонностью.
Перед тламатиниме во всей широте вставала проблема о человеке тогда, когда они оказывались
перед печальным реальным фактором, что люди рождаются лишенные лица, полные
неудовлетворенных желаний, без ясной цели на земле (тлалтикпаке) и с загадкой относительно
потусторонности (топан, миктлан). Наконец, хотя мы не знаем ни даты, когда это случилось, ни
тламатини, интересующегося этой проблемой, возник вопрос такого всеобщего характера:
«Неужели люди истинны?»{[285]}
С этого момента мысль нагуа благодаря самоанализу всецело вошла в ту область, которую
сегодня мы назвали бы философской антропологией, и начала разрабатывать целый ряд доктрин,
представляющих собой ответ на различные стороны большой проблемы, относительно
истинности человеческих существ. Для того чтобы понять, как ставилась учеными нагуа
проблема человека, следует напомнить, что слово «истина» (нелтилицтли) имеет у нагуа
значение «опоры», или «экзистенциальной основы». Следовательно, данный вопрос
соответствовал другому вопросу, а именно: имеют ли люди какую-нибудь основу или они также
представляют собой только сновидение?
Чтобы ответить на это, тламатиниме идут различными путями. В целях лучшего изучения их
рассуждений относительно человека рассмотрим этот вопрос по частям. Сначала в специальном
разделе рассмотрим то, что они думали о человеке как существующей реальности — объекте, у
которого предполагается определенное происхождение, определенная структура и особенности,
а также проблематичная судьба после смерти. В следующем разделе, тесно связанном с первым,
рассмотрим их учение о человеке, как о действующем в мире субъекте, создателе определенного
образа жизни (его воспитательные, этические, юридические и эстетические принципы). В
заключение нашего исследования покажем их высший личный и социальный идеал, движущую
силу их мысли и действия, имевшую место, когда божество проникало в сердце человека
(йолтеотл) и превращало его в художника: «сердце, обожествляющее вещи», тлайолтеувиани, как
дословно говорит текст{[286]}. Ответ, данный тламатиниме на вопрос о возможной реальности
человека, мы будем изучать, следуя изложенной нами схеме и предоставляя при этом слово
самим нагуатлским текстам.
{[282]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v. (пр.
I, 8).
{[284]} Ibid.
{[286]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.
Происхождение человека
В «Ватиканском кодексе А 3738» имеется любопытная иллюстрация этой первой пары. Отец
Риос следующим образом комментирует эту иллюстрацию на своем испанизированном
итальянском языке. Вот его перевод:
«Согласно мнению многих стариков, этот (Ометекутли) своим словом породил Сипатенала
(Сипактонала) и Госпожу, которая называется Хумеко (Охомоко), тех двоих, которые
существовали до потопа и которые, как мы далее расскажем, зачали»{[288]}.
«Говорят, что, когда Солнце подошло к девяти часам, оно пустило стрелу в указанное место
(Аколман: на расстоянии двух лиг от Тецкуко и пяти от Мехико), где образовалась яма, откуда
вышел человек, который был первым и имел тело только кверху от подмышек; затем оттуда
вышла целая женщина. Когда спросили, как же мог зачать этот мужчина, если он не имел целого
тела, они ответили такой глупостью и сквернословием, что его нельзя здесь привести...»{[289]}
Таковы наиболее древние мифы, касающиеся появления человека. В них в форме легенды
указывается на его происхождение как на результат божественного действия. Но если
продолжить поиски других текстов, в которых начинает уже выделяться процесс
рационализации мифа, ведущей к философской мысли, то можно обнаружить ценный нагуаский
документ 1558 года. В нем содержится рассказ глубоко символического содержания, в котором
Кетцалкоатлу приписывается новое создание людей. Комментируя этот текст, Селер связывает
тему создания человека с легендой о Солнцах, согласно которой человечество было разрушено
последовательно четыре раза. Поэтому, если мифы, к которым мы обращались, объясняют
происхождение человека в первую эпоху мира, то относительно других космических периодов,
особенно настоящего, продолжает оставаться основная проблема, о которой Селер говорит
следующее:
3. — И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабочены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».
4. — Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза
вокруг моих владений».
5. — Но его раковина не имела дырок; тогда (Кетцалкоатл) позвал червей, они сделали дырки,
в которые затем вошли пчелы и шершни, и она зазвучала.
ими».
их оставлю».
их».
1. — Но затем он поднялся и взял ценные кости: на одной стороне лежали вместе кости
мужчины, на другой — кости женщины. Кетцалкоатл взял их и сделал из
них связку.
1. — Тогда Миктлантекутли еще раз сказал своим слугам: «Боги, неужели Кетцалкоатл
действительно уносит ценные кости? Боги, идите и сделайте яму».
2. — Затем они сделали это, и Кетцалкоатл упал в яму. Он споткнулся, его испугали
перепелки. Он упал замертво, и драгоценные кости рассыпались, и их обклевали перепелки.
3. — Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать,
нагуал мой?»
что будет».
Тамоанчан.
1. — И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же Сигуакоатл, смолола их и
положила в ценный таз.
2. — Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд
покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки,
Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл.
Комментарии к тексту
1. «После того как Кетцалкоатл пришел в Миктлан, он подошел к Миктлантекутли и к
Миктлансигуатл и тут же сказал им».
Указывая лишь на главные моменты мифа, мы прежде всего отметим наличие одного из
многочисленных аспектов дуальности: Кетцалкоатл — символ мудрости нагуа — начинает свой
разговор с двойным ликом Ометеотла, живущим в «адах»: Миктлантекутли, Миктлансигуатл
(Господин и Госпожа области мертвых).
1. «И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабочены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».
Говорится о том, что существование человека для божества было исключительно необходимым.
Из этой основной идеи о человеке, мыслимом как «существо, необходимое богам», вытекают два
направления мысли. С одной стороны, мистико-военная концепция ацтеков, утверждающая, что
Солнцу необходима кровь, чтобы оно продолжало светить, а с другой — более абстрактная
доктрина строго философского характера, указывающая на скрытую причину, согласно которой
бог создает отличные от себя существа. Эту тему мы подробно изучим ниже, когда будем
рассматривать отношение человека к божеству.
5—6. «Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза
вокруг моих владений». Но его раковина не имела дырок; тогда (Кетцалкоатл) похвал червей, они
сделали дырки, в которые затем вошли пчелы и Шершни, и она зазвучала».
1. «Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать,
нагуал мой?»
Здесь в понятии нагуал снова возникает мотив дуальности, своего рода двойного Кетцалкоатла;
сначала он служит для ответа Миктлантекутли (строка 10), теперь выступает как консультант, к
которому Кетцалкоатл обращается за советом.
«Здесь сконцентрировано начало жизни, и по имени этих богов оно называется Омейокан, место
дуальности, откуда, как верили мексиканцы, дети приходят в мир. По той же причине это
высшее небо называлось также Тамоанчан, место, откуда происходим...»{[293]}
Следовательно, смысл этого мифа состоит в том, что в нем в скрытой форме выражена идея, что
кости, собранные Кетцалкоатлом, могут быть оживлены только на «месте дуальности» и «месте
нашего происхождения». 18. «И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же
Сигуакоатл, смолола их и положила в ценный таз».
Килацтли, как указывает текст, та же что и Сигуакоатл, выступает здесь как жена Кетцалкоатла.
В качестве еще одного доказательства того, что мы назвали бы омейётизацией (всеобщее
раздвоение), следует отметить, что пара Кетцалкоатл — Сигуакоатл, создававшая человека в
Тамоанчане, не что иное, как новое одеяние Ометекутли — Омесигуатла, которому, как мы уже
видели, принадлежит титул создателя людей (Тейокойани).
Кроме того, как один из признаков, что Кетцалкоатл — Сигуакоатл действует в качестве
двойственного начала жизни и власти, управляющей людьми, мы встречаем отражение этого
факта в политической жизни ацтеков. Их Тлакатекутли или правитель — это представитель
Кетцалкоатла, его же наместник или «советник», как называют его хронисты, получает титул
Сигуакоатл, который, судя по анализированному нами тексту, принадлежит жене Кетцалкоатла.
Следовательно, отождествление Кетцалкоатла — Сигуакоатла с источником управляющей власти
и с создавшей людей мудростью высшего начала, Ометеотла, не простое, лишенное основания
предположение{[294]}.
1. «Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд
покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки,
Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл».
Кровь Кетцалкоатла и покаяние богов (мочинтин тламасегуа ин тетео) снова вносят жизнь в
драгоценные кости, принесенные из Миктлана. Таким образом, люди — это плод покаяния
богов. Благодаря своей жертве «они заслужили их». Поэтому люди были названы масегуалы, что
означает «заслуженные благодаря покаянию».
1. — Этого добился Господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?
1. «Неужели правда?»
1. «Этого добился Господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?»
В целом ряде новых вопросов, тесно связанных с самым возвышенным аспектом их теолого-
метафизического мышления, с помощью метода «цветка и песни» дается ответ. Чтобы понять
его, следует вспомнить уже цитированный нами в предыдущей главе текст, в котором говорится,
что бог дуальности является «создателем людей»{[296]}. Здесь то же самое выражено
относительно Кетцалкоатла. Этот текст, как и миф о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан,
окончательно подтверждает нашу мысль, а именно что Ометеотл, будучи всеобщим
зарождением-зачатием, является «нашей матерью и нашим отцом», нашим источником. Но
чтобы представить его выполняющим эту самую возвышенную функцию создания людей, мысль
нагуа в поисках метафизического начала закрыла лицо Ометеотла старым толтекским символом
мудрости: Кетцалкоатлом. Таково, по всей видимости, объяснение, к которому интуитивно
пришли тламатиниме.
Ученый нагуа задается вопросом, зависит ли создание нового человека, выдуманного мудростью
Ометеотла, от решения самого Господина и Госпожи дуальности. Нужно отметить, что, когда
говорится, что двойственное начало определило или установило (окито) человека, этим еще раз
повторяется та же самая доктрина, которую мы встречаем при изучении идеи о божестве:
Ометеотл — это причина всего, ибо, зачиная-зарождая, он дает существование вещам — в
данном случае людям.
Именно так — как говорит цитированный текст — должно было «передаться это слово». Это
значит, что устно передаваемая традиция, которой с помощью кодексов овладевали в Калмекак,
сохраняя глубокую последовательность, «передала это слово», связывающее космическое
зарождение-зачатие Ометеотла с происхождением человека. Таковы идеи нагуа относительно
происхождения человеческого рода, которые еще более ясно повторены в следующем тексте:
Пришел человек,
Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах: учении о
личности и вопросе об истинности человека.
В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме вопрос
относительно истинности людей. Заметим, что связь происхождения человека с Ометеотлом
указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если рассматривать
проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным существованием
на земле, то вопрос об истинности человека затрагивает такую сторону, которая будет иметь
отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следовательно, можно проследить
тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью человека: их
своеобразной концепцией того, что мы называем личностью.
Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо
упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изучать. По нашему
выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли (Бесед
стариков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно человека и
его моральной жизни.
Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», следует вскрыть его самый глубокий смысл.
Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно
говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам,
приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из
этих текстов говорится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей приобретать и развивать
лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»{[300]}. Следовательно, значение слова «лицо» (ихтли),
примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а метафорически,
как самое характерное, что выводит из неизвестности человеческую личность. Таким образом,
для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое образовывалось и развивалось в
процессе воспитания. В качестве другого подтверждения этому можно сослаться на то, что при
описании обманщика или софиста говорится, что это тот, «кто портит чужие лица» (те-их-
полоа), или «кто заставляет их отклоняться» (те-их-куэпани){[301]}. Следовательно, можно
сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на характеристику самого сокровенного в
свойственном каждому человеку «я».
Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет
часть изучаемого нами дифразизма:
«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чем-либо».
Таким образом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово ольин
(движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея,
связанная теперь с высшим желанием, какое может жить в сердце тламатини — найти поэзию и
знание,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с жаждущим песен
«я»:
Ты — нуждающийся,
Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица
расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое сердце»
служит в мысли нагуа для обозначения людей. Это соответствует тому, что, согласно
современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя
дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два основных
аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту искру
понимания, которая позволяет разглядеть, что представляет собой человек.
Для более полного представления о значении для нагуа концепции человека следует добавить
еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже обнаруженным нами
интуитивным характером мысли тламатиниме. Но это еще не определение человека через род и
характерные особенности, а всего лишь непосредственный взгляд, который через описание лица
открывает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает источник
человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке не является
узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как формирование лица
человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа настолько глубоко проникся этой
идеей, что его стали называть те-их-тламачтиани (тот, кто обучает лица людей):
и развивать его...
разумными и внимательными,
В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания людей
становились гуманными», является целью, которую ставили перед собой учителя в Калмекак.
Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою собственную истину,
лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в состоянии найти
наконец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и получить с помощью «цветов и песен» ответ,
раскрывающий скрытый смысл таинства жизни и страданий в тлалтикпаке (на земле).
{[282]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v. (пр.
I, 8).
{[284]} Ibid.
{[286]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.
Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах: учении о
личности и вопросе об истинности человека.
В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме вопрос
относительно истинности людей. Заметим, что связь происхождения человека с Ометеотлом
указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если рассматривать
проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным существованием
на земле, то вопрос об истинности человека затрагивает такую сторону, которая будет иметь
отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следовательно, можно проследить
тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью человека: их
своеобразной концепцией того, что мы называем личностью.
Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо
упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изучать. По нашему
выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли (Бесед
стариков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно человека и
его моральной жизни.
Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», следует вскрыть его самый глубокий смысл.
Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно
говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам,
приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из
этих текстов говорится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей приобретать и развивать
лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»{[300]}. Следовательно, значение слова «лицо» (ихтли),
примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а метафорически,
как самое характерное, что выводит из неизвестности человеческую личность. Таким образом,
для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое образовывалось и развивалось в
процессе воспитания. В качестве другого подтверждения этому можно сослаться на то, что при
описании обманщика или софиста говорится, что это тот, «кто портит чужие лица» (те-их-
полоа), или «кто заставляет их отклоняться» (те-их-куэпани){[301]}. Следовательно, можно
сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на характеристику самого сокровенного в
свойственном каждому человеку «я».
Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет
часть изучаемого нами дифразизма:
«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чем-либо».
Таким образом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово ольин
(движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея,
связанная теперь с высшим желанием, какое может жить в сердце тламатини — найти поэзию и
знание,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с жаждущим песен
«я»:
Ты — нуждающийся,
Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица
расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое сердце»
служит в мысли нагуа для обозначения людей. Это соответствует тому, что, согласно
современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя
дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два основных
аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту искру
понимания, которая позволяет разглядеть, что представляет собой человек.
Для более полного представления о значении для нагуа концепции человека следует добавить
еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже обнаруженным нами
интуитивным характером мысли тламатиниме. Но это еще не определение человека через род и
характерные особенности, а всего лишь непосредственный взгляд, который через описание лица
открывает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает источник
человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке не является
узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как формирование лица
человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа настолько глубоко проникся этой
идеей, что его стали называть те-их-тламачтиани (тот, кто обучает лица людей):
и развивать его...
разумными и внимательными,
В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания людей
становились гуманными», является целью, которую ставили перед собой учителя в Калмекак.
Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою собственную истину,
лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в состоянии найти
наконец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и получить с помощью «цветов и песен» ответ,
раскрывающий скрытый смысл таинства жизни и страданий в тлалтикпаке (на земле).
{[300]} «Textos de los Informantes» (cd. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 118 v.
{[304]} «Textos de los Informantes», vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8). Подробные комментарии к этому
тексту см. в главе I данной книги.
Со стороны религиозного аспекта это — древнее учение нагуа о человеческой судьбе, которую
можно предсказать с помощью Тоналаматла (гадательной книги). Имеются многочисленные
исследования Тоналпогуалли (счета дней) — гадательного календаря, состоящего из 20 групп по
тринадцати дней (20 тринадцатидневок), всего 260 дней. Сохранилось несколько Кодексов:
«Бурбонский», «Борджиа», «Ватиканский А» и «Теллерано-Реймский» — все они представляют
собой Тоналаматл или по крайней мере содержат его. В этом отношении ценны и нагуаские
документы информаторов Саагуна, на основе которых он написал IV книгу своей «Истории...»,
где рассматривается «астрология суждений, или искусство гадания» индейцев{[305]}.
«Когда по воле высшей дуальности человек рождается или «спускается» (тема), он стихийно
оказывается включенным в этот порядок — его захватывает могущественная машина. Знак дня
его рождения будет довлеть над ним до самой смерти; он даже определит дальнейшую его судьбу
в зависимости от того, предначертана ли ему смерть жертвоприношения — тогда он
присоединится к сверкающей свите Солнца, или он будет утоплен — и тогда узнает бесконечные
прелести Тлалокан, или, наконец, будет избран для уничтожения в самом мрачном месте
Миктлана. Вся его судьба подчинена строгому предопределению»{[306]}.
Чтобы предвидеть все это, жрецы и гадатели пользовались своими тоналаматлами, в которых
«читали» различные счастливые и несчастливые знаки дня рождения ребенка, дня свершения
какого-либо важного события. В качестве примера — ибо, опираясь на нагуатлские тексты, об
этом можно было бы написать целую книгу — приведем несколько случаев, рассмотренных
Шульцем-Йена в приложении к его работе. Здесь мы находим ряд сложных факторов,
подлежащих обязательному учету для осуществления своего рода «календарного диагноза»
определенной даты.
Прежде всего необходимо было обращать внимание на особенности, свойственные данному году.
Они определялись в основном тем, что во II главе мы называли «пространственной
направленностью». А именно: в каждых 52 годах (нагуаский век) содержалось четыре группы по
13 лет, которые ориентировались по направлению одной из четырех стран света. Так, годы,
предшествующие 1 акатл: «1 тростник», были связаны с плодородием и жизнью Востока; те,
которые начинались с 1 текпатл: «1 кремень», содержали идею сухости и смерти северного
направления; годы, начинающиеся с 1 калли: «1 дом», смотрели на запад и имели характер
заката и упадка, свойственных направлению дома Солнца; и, наконец, тринадцатилетие, идущее
за 1 точтли: «1 кролик», направленное к югу, считалось индифферентным.
Вместе с влиянием, которое оказывали годы и числа, нужно было учитывать и значение каждого
из 20 знаков тоналаматла. Так, касаясь лишь некоторых из них, можно, например, сказать, что
знак куаутли (орел) указывает на военный аспект, знак коцкакуаутли (ястреб) означает удачу и
надежду на долголетие. Знак точтли (кролик) связывается со склонностью к пьянству, знак
дождя — благоприятный знак, и так можно было бы указать и на все другие знаки тоналаматла.
Чтобы высказать свои предсказания, тоналпоукэ, или жрецы-гадатели, должны были сочетать и
истолковывать общий результат всех факторов, которые могли оказать влияние на определенный
день. То есть они должны были учитывать пространственные особенности года, вытекающие из
его собственной направленности и числа; характер тринадцатилетия, также определявшийся
числом и начальным знаком; и, наконец, характер самого дня, также определявшийся особым
сочетанием числа и знака, а также тем, что он специально мог быть посвящен какому-нибудь
божеству. Но, поскольку могло случиться, что в году, благоприятном и по числу и по знаку, могли
быть тем не менее неблагоприятные факторы, гадателю предстояло взвесить различные
влияния, чтобы высказать наконец свой «календарный диагноз».
Интересно отметить, что, когда предстояло «опуститься» в этот мир (родиться) в явно
неблагоприятный день, тогда для смягчения судьбы новорожденного или даже ее изменения
тоналпоукэ для обряда «крещения или наречения имени» указывали дату, достаточно
благоприятную для того, чтобы противостоять плохим предзнаменованиям рождения. Саагун,
например, в своей «Истории...» пишет:
«После того как рождался ребенок, старались узнать знак, при котором он родился, чтобы знать,
какая у него будет судьба; с этой целью отправлялись искать гадателя, которого называли
Тоналпоуки... Узнав, в каком часу родился ребенок, гадатель искал в своей книге
соответствующий знак и все тринадцать дней этого знака и, например, говорил: «Ребенок
родился не под добрым знаком, а под несчастным, однако есть подходящий день,
уравновешивающий этот знак, смягчающий и уменьшающий зло основного»; затем он указывал
на день, когда следовало его крестить... или говорил: «Смотрите, он родился при знаке
безразличия, полухорошем, полуплохом»; затем искал благоприятный день, и ребенка не
крестили на четвертый день, а крестили в какой-нибудь благоприятный день или в один из тех
двенадцати дней, которые считаются первым знаком...»{[307]}
Он имел заслуги, сам себе выговаривал: дела у него шли хорошо... Он был вне себя, ничего не
осуществлял, ничего не был достоин: он заслужит только унижение и уничтожение{[308]}.
Важно подчеркнуть, что, согласно этому тексту, объяснение «почему дела у него шли хорошо»
или «он заслужил только унижение и уничтожение» содержится именно в словах «сам себе
выговаривал» (мо-нотца). Шульц-Йена в словаре, приложенном к его палеографическому
изданию, в котором находится комментируемый нами текст, так переводит слово мо-нотца: «сам
себя называет», «входит в себя», «преодолевает самого себя», «приходит к господству над
собой»{[309]}. Вероятно, отсюда следует, что возможность изменить свою судьбу нагуа
приписывали своего рода самоконтролю как результату обращения к собственному сознанию.
Приведенный текст не единственный. Можно было бы привести и другие тексты, в которых так
вполне определенно подчеркивается важность желаний человека, который может и не
использовать благоприятную судьбу. Например, информаторы сообщают: «Некоторые, несмотря
на благоприятный знак, под которым родились, вели себя лениво — они жили
несчастливо»{[310]}.
Эта сформулированная на основе текстов идея требует более осторожного анализа довольно
распространенного мнения о «фатализме нагуа». Действительно, нагуа верили в особое влияние
различных знаков и чисел тоналпогуалли. Но они, за исключением нескольких случаев,
приводимых в текстах, в основном допускали как возможность благодаря самоконтролю (мо-
нотца) преодолеть фатальность судьбы, так и возможность погубить себя по причине
небрежности. Такая концепция далека от того, что принято считать абсолютным фатализмом.
Уже одно это говорит о том, что тламатиниме считали возможным через воспитание
воздействовать на желания, то есть на свободу людей. Ибо пытаться делать их гуманными
другим способом было бы абсурдно. Таким образом, допускается, что воспитание, которое, как
мы видели, ведет к формированию лица и сердца, направлено и на то, чтобы придать гуманный
смысл человеческим желаниям, освободить человека от всякого слепого фанатизма. Поэтому в
полном согласии с уже приводимыми нами текстами и указывается на то, как можно этого
добиться: следует обучать людей исправлять и контролировать себя. Следующий текст
характеризует образ ученого:
Учитель истины не перестает наставлять... он открывает им уши, просвещает... благодаря ему
желания людей становятся гуманными и они получают строгие знания...{[312]}
Комментарии к тексту
Чтобы рассеять любое сомнение относительно субъекта, о котором повествует текст, в нем
прежде всего говорится о божестве, называемом одним из самых характерных имен нагуа, лучше
всего выражающим его универсальную власть над бытием вещей: «Господин наш (Тотекуйо),
хозяин непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ)».
1. «...думает то, что хочет, решает и развлекается». При помощи лапидарного применения
возвратной формы глагола здесь упоминается то, что можно было бы назвать основными
чертами божественного деяния. Первое говорит о планах бога как создателя всего
существующего (мойокоиа). Затем характерным для языка нагуа сложным словом
высказывается мысль о полной независимости его желаний, мо-нвнеки, что дословно
означает «делает сам по себе или для себя то, что он захочет». И, наконец, третья
выраженная здесь идея говорит о своего рода догадке относительно побудительной
причины божественного действия, мо-кэкэлоа (делает для себя развлечение).
Следовательно, под самым возвышенным в мысли нагуа понималось, что конечная причина,
согласно которой «зачатие-зарождение Ометеотла» распространяется за пределы самого
себя, приводя к акту творения, есть не что иное, как желание бога «развлечься» или
насладиться зрелищем преходящих существ, населяющих тлалтикпак (поверхность земли).
Эта идея, как уже отмечалось, ничего общего не имеет с мистико-религиозной концепцией
ацтекских вождей, согласно которой цель создания людей состоит в поисках помощников,
кровью поддерживающих жизнь Солнца.
Возможно, идеи тламатиниме, будучи поэзией, «цветок и песня», более близки к истине, чем это
можно предположить. Ибо если истинно, что человек из тлалтик-пака не в состоянии разглядеть
скрытую причину «творения», то будет справедливым и то, что если определение ее через
божественное желание зрелища, в котором различные существа действуют в мире сновидений, и
не является исчерпывающим объяснением, то является по крайней мере прекрасным «цветком и
песней», с помощью которых заглядывают в одно из многочисленных таинств топан, Миктлана
(того, что стоит над нами, потусторонность) .
4—5. «В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся,
кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает».
Кажется, Ометеотл потому наблюдает за людьми, что мы «являемся для него предметом
развлечения». Текст кончается обладающей глубоким смыслом фразой, указывающей на весьма
относительную ценность человека для бога: «Он над нами смеется».
Такова картина, философски изображающая свободу человека и его связь с божеством, «в руках
которого мы находимся». Существуют и другие тексты, которые можно было бы привести в
монографии, посвященной исключительно этому вопросу мировоззрения нагуа. Мы полагаем,
что сказанного выше достаточно для показа того, как, несмотря на кажущийся фатализм
тоналпогуалли, тламатиниме понимали значение человеческой свободы, которую можно и
нужно гуманизировать. Они наконец поставили вопрос на более высокий уровень и
метафорически указали на обязательную обусловленность человека, который, чувствуя себя
свободным и, может быть, в некоторой степени будучи им, находясь в руках Ометеотла,
двигается непрерывно, как шарик, туда-сюда, без определенного направления.
И снова, убедившись в глубине рассмотренной идеи, мы осмеливаемся еще раз спросить: разве
не заслуживают пришедшие к таким выводам тламатиниме по праву называться философами,
как их называл Саагун?
{[307]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., 1.1, p. 626—627. Относительно крещения народов
нагуа, или bateo, как говорит Саагун, отметим, что монахи сразу же очень удивились, обнаружив
обряд, столь сходный с христианским ритуалом. Сустель дает следующее подробное описание
церемонии крещения нагуа:
Мокрыми пальцами она окропляла рот ребенка... затем грудь... наконец поднимала ребенка,
произнося заклинание, призванное отогнать зло... После четырех ритуалов с водой она четыре
раза представляла ребенка небу, взывая к Солнцу и к божествам-светилам...
По окончании этих ритуалов избиралось имя ребенка, которое затем сообщалось...» (Soustelle
Jacques, La Vie quotidienne des Aztéques, p. 195—197).
{[308]} «Textos de los Informantes de Sahagún». См. палеографическое издание Schultze-Jena в
«Wahrsagerai Himmelskunde und Kalender der alten Azteken», S. 104 (пр. I, 43).
{[309]} «Textos de los Informantes dé Sahagún», p. 302. Приводим немецкий перевод Шульца-Иена
слова мо-нотца: er ruft, nennt sich; geht in sich; uberlegt es sich, kommt zur Selbstüberlegung.
{[311]} «Textos de los Informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 118, v.; (пр.
I, 8).
Чтобы лучше оценить рассуждения нагуа по этому вопросу, вспомним уже сказанное нами об
относительной ценности и значении, придаваемом человеческой жизни в тлалтикпаке (на
земле). Во многих поэмах повторяется следующая мысль:
неправда, неправда,
И так как действительность этой жизни подобна сну, то следует иметь в виду, что «не здесь
делаются вещи»{[315]}и земля не является местом, где находится истинное. Поэтому как
результат мудрости тех, кто думал над преходящим характером человека на земле, мы встречаем
поэму, в которой в виде совета и как реакция на это возникает направленность мысли нагуа к
теме о потусторонности:
Таково глубокое убеждение нагуа во временном пребывании в тлалтикпаке. В связи с этим уже
не покажется странной тема смерти, как своего рода пробуждение от сна настоящего и перехода
наконец в мир того, «что находится над нами, в область мертвых».
Однако поскольку о таинстве того, что «находится над нами», нелегко сказать в приемлемой для
всех форме, то поэтому здесь, больше чем в других областях, можно встретить разнообразие
мнений и доктрин. Сначала это различные верования относительно «мест», куда уходят
умершие, затем сомнения и философские спекуляции, которые, не считая религиозной
доктрины, ставят проблемы и исследуют их на свой лад.
Что касается религиозных верований относительно «мест», куда уходят мертвые, то со времен
хронистов об этом написано вполне достаточно. Для рассмотрения данного вопроса мы
обратимся лишь к трем первым главам «Приложения» к третьей книге «Истории...» Саагуна. В
дальнейшем мы сделаем лишь краткое резюме этой религиозной доктрины, чтобы приступить к
собственно философским рассуждениям тламатиниме. Это покажет нам различные пути, по
которым шла мысль нагуа, чтобы найти истинную судьбу по ту сторону сновидений тлалтикпака.
«Таким образом, — говорит Селер, — в том месте ада, которое называется Чиконамиктлан
(девятое место мертвых), покойники гибли и исчезали»{[319]}.
Именно идея об исчезновении мертвых в Миктлане по прошествии четырех лет была одним из
основных доводов, побудивших Чаверо придерживаться мнения, что мировоззрение нагуа было
материалистическим{[320]}. Однако, если бы Чаверо учел все данные, он бы заметил, что факт
признания потустороннего существования, пусть только на четыре года, предполагает веру в
существование чего-то другого, кроме материального тела. Это можно подтвердить, если
вспомнить, что одно из названий Миктлана выражает именно эту идею: Химоайан, означающее
«место, где находятся лишенные плоти», то есть где существуют люди, лишенные тела. Таким
образом, идея о Миктлане не говорит в пользу материалистической интерпретации Чаверо, а,
наоборот, дает повод для противоположных утверждений. Кроме того, уже само состояние
нашего исследования дает более чем достаточные аргументы для того, чтобы самим оценить
несостоятельность утверждений Чаверо.
Второе место, куда шли некоторые умершие, это Тлалокан (место Тлалока), названное Саагуном
«земным раем»: «там никогда нет недостатка в початках зеленого маиса, в тыкве, в томатах,
зеленых стручках фасоли и цветах…, там живут боги, которых называют Тлалоки, они похожи на
жрецов тех идолов, у которых длинные волосы...»{[321]}
Саагун и другие хронисты, а также многочисленные тексты нагуа подтверждают, что счастливой
судьбы попасть в Тлалокан удостаивались избранники Тлалока, который уводил их из
Тлалтикпака. Смерть их ясно указывала на его вмешательство. Это были утопленники, убитые
молнией, больные водянкой, подагрики. Этих избранников бога дождей не сжигали, а
захоранивали.
Относительно судьбы тех, кто попадал в Тлалокан, в уже цитированном «Тлалок Икуик» имеется
одна строфа, которая, как отмечает Селер, указывает «на последующее развитие души умершего
по причине вмешательства Тлалока»{[322]}. Это своего рода завуалированное учение о
возможности другого существования на земле ушедших в Тлалокан. Текст, который мы имеем в
виду, говорит сам за себя:
возрождение.
возрождающему людей{[323]}.
Заметим, что это неясное обращение к своего рода «нагуаскому метемпсихозу» есть одна из
наименее распространенных форм объяснения таинства потусторонности. В
противоположность данной малоизученной доктрине мы встречаем многочисленные тексты, в
которых утверждается, что единственное, что мы знаем относительно жизни в тлалтикпаке, —
это:
Третье место, «куда шли души умерших, — сообщает Саагун, — это небо, где живет
Солнце»{[325]}. Тут же он объясняет, кто удостаивался этой судьбы, которую религиозная вера
нагуа считала своего рода наградой: «На небо попадали те, кого убивали в войнах, и пленники,
которые погибали среди врагов (как жертвы)...»{[326]}
Судьба женщин, умиравших при родах с ребенком во чреве, приравнивалась к судьбе воинов,
которые в бою брали в плен человека. Саагун пишет:
«О женщинах.., умиравших при первых родах, и которых называли мосигуакетцкэ, древние
сказали, что они приравниваются к умершим на войне, все они идут в дом Солнца и находятся в
западной части неба...»{[327]}
Поэтому запад, помимо того что он был «домом Солнца», для нагуа являлся также Сигуатлампа
(направлением женщин). Это вечерняя область, откуда навстречу солнцу выходили женщины,
умершие при родах,— «божественные женщины» (сигуатетео). Воины же сопровождали Солнце
от его восхода до зенита. В триумфальном шествии двигались они рядом с ними. И пели
военные песни. Лишь «по прошествии четырех лет... они превращались в различных птиц с
пышным расцвеченным оперением и высасывали нектар цветов как на небе, так и в этом
мире...»{[328]}
Это название образовано из слов Чичигуа «кормилица», куагуитл «дерево» и частицы «ко»,
которая указывает на место и придает сложному слову значение «дерево-кормилица»{[329]}. В
комментариях отца Риоса, сопровождающих иллюстрации «Кодекса», говорится, что в это место
попадали дети, умершие, не достигнув разумного возраста. Там их и питало это дерево, с ветвей
которого капало молоко. Подобная судьба, уготовленная детям, по всей вероятности, должна
была вызывать у монахов образ преддверия христанского рая.
«Говорят, что дети, которые умирают, так же как яшма, бирюза и украшения, не попадают в
холодную и ужасную область мертвых (в Миктлан). Они уходят в дом Тонакатекутли; живут под
сенью «дерева нашей плоти», сосут нектар цветов нашей основы: живут рядом с деревом нашей
плоти, рядом с ними они сосут»{[330]}.
Таковы идеи, составляющие ядро религиозной веры нагуа относительно неземной жизни (после
смерти). Следует отметить, что, согласно их религаозным воззрениям, конечная судьба
определяется не моральным поведением людей, а характером смерти, с которой они покидают
этот мир. Так, умирающие от молнии, от водянки и утонувшие идут в Тлалокан; принесенные в
жертву, умершие при родах, погибшие в бою превращаются в спутников Солнца; умершие в
детском возрасте идут в Чичигуакуауко, и, наконец, умирающие любой другой смертью
попадают в Миктлан, что является, очевидно, наименее предпочитаемой судьбой.
Для нашего образа мыслей, связывающего под воздействием христианства моральное поведение
с судьбой после смерти, кажется странным, что в системе религиозных идей нагуа совершенно
иная основа этической концепции, в которой идея наказания в потусторонности не имела
никакого значения. Таким образом, их религии не присуще учение о спасении, она проповедует
необходимость такого образа жизни, который в согласии с ее этическими канонами
гарантировал бы одобрение богов и как непосредственный результат этого одобрения
способствовал бы тому счастью, которое можно получить на земле. Потому что судьбу после
смерти решают только боги.
Куда мы идем, аи, куда мы идем? Мы там мертвые или еще живем? Приходит ли там снова
существование? Вновь наслаждение Дарителя жизни?{[333]}
В тревожном контрасте здесь выступают, с одной стороны, утверждение, что наступит смерть и
мы окажемся вынужденными оставить «цветы и песни и землю», а с другой — сомнения
относительно конечной судьбы. По утверждению тламатиниме, мы не знаем в строго
рациональном плане ни того, куда идем, ни того, мертвы мы там или еще живем, а если живем,
то нам не известно, что есть в этой потусторонности: страдание или наслаждение Дарителя
жизни.
Почувствовав и поняв тайну человеческой судьбы вне изменчивой реальности тлалтикпака, нам
уже не покажется странным, что тема смерти и потусторонности появляется всюду в
нагуатлских текстах, сохранивших для нас мысли тламатиниме. И это не потому, что нагуа, как
иногда считают, были народом преимущественно пессимистическим. Мы уже познакомились с
их идеей о человеческой личности (лицо и сердце), способной совершенствоваться, обладающей
свободой, которая бесстрашно и свободно может привести к господству над самим собой. Еще
более значительное доказательство этого творческого динамического аспекта и творческого
содержания «я» мы встречаем при изучении их воспитательных, этических и эстетических
идеалов.
Дело заключается в следующем: поскольку нагуа сильно увлечены тем, что ощущается и видится
в тлалтикпаке, и в особенности «цветами и песнями», символом «единственно истинного»,
перед ними возникает призрак окончательного разрушения, предсказанного космологией, как
трагичный конец пятого Солнца, и в более близком аспекте самого человека — как неминуемая
смерть.
Если мысль нагуа в ее религиозном аспекте пришла к выводу, что предотвратить разрушение и
сохранить жизнь Солнца можно с помощью жертвенной крови, то в философском аспекте
человеческой личности она с помощью «цветов и песен» стала искать решение подлинного
человеческого значения.
Но затем эта идея резко меняется, как будто возникло недоверие относительно высказанного
утверждения. Тламатини обращается к слушающим со следующими словами:
то опечалимся здесь.
Теперь устами философа нагуа говорит страшное убеждение, что мы не способны раскрыть это
таинство, созерцая цветы, которые «рядом с нами распускаются», и, глубоко понимая
невозможность заглянуть в потусторонность, что звучит как роковое противопоставление, он
делает вывод, направленный на то, чтобы примирить человека с его собственным неведением,
— надо признаться, что «если задумаемся, если будем вспоминать, то опечалимся здесь».
Но, несмотря на это и как бы вызванное своего рода удовлетворением этим таинством, в уме
ученого возникает последнее обращение к смерти, от которого ожидается, вероятно,
возникновение поэзии: «цветка и песни», сделающей возможность понимания:
Куда я пойду?
Куда я пойду?
Краткий анализ этой поэмы показывает, что постановка вопроса в ней правильна: зная, что
«необходимо уйти», ищут путь, который мог бы повести к жизни, к Ометеотлу. Пути,
обязательные, с точки зрения человека, для всех, следующие: 1) дорога, по которой идут
«лишенные плоти» (умершие), находится только здесь, на земле, или 2) она находится вне этого
мира. В последнем случае она ведет: а) в Миктлан, место, где страдают «лишенные плоти», или
б) «внутрь неба», место счастья и наслаждения.
Придадим этому схематическую форму, что облегчит уяснение такой постановки вопроса.
Рассматривая первую доктрину нашей схемы: «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоронятся
мертвые), место для лишенных плоти», — мы находим несколько поэм, в которых на основе
этого положения делается самое логическое заключение:
Можно привести поэмы, в которых еще более ясно выступают выводы «эпикурейского»
характера, вытекающие из печального утверждения, что нет иной жизни, кроме этой, ибо все
кончается смертью:
цветы и песни.
Пусть не огорчаются ваши сердца, друзья мои! Так же как и я, они знают; лишь один раз уходит
наша жизнь. В наслаждении поэтому проведем жизнь, приходите — насладимся! Пусть не
приходят живущие в злобе, земля очень широка. Ах, если бы всегда жить, если бы никогда не
умирать!{[340]}
Наряду с этой первой «школой» у нагуа существовали идеи, которых придерживались те, кто был
наиболее близок к традиционным религиозным идеям. Они принимали вторую возможность:
наша судьба в Миктлане или Химоайане (месте лишенных плоти), где, может быть, есть только
страдание. Как показывает текст, эта не лишенная сомнений позиция не может освободиться от
старых верований, но и не принимает их окончательно.
Следующие две строки, являющиеся центральным местом поэмы, и выражают суть этой
позиции по отношению к проблеме смерти:
Сама форма, с помощью которой определяется место, куда идут мертвые, — Кэнамикан (где
находятся те, кто живет как-нибудь), раскрывает глубокое сомнение, окрашивающее их мысль.
Дело в том, что с точки зрения истины (то, что хорошо обосновано), следует спросить:
как говорят?
Так еще раз зазвучавшее сомнение и полное отсутствие достоверности относительно так
называемой «области таинства» превращаются у этой «второй школы», со страхом взирающей на
человеческую судьбу после смерти, в особого рода скептицизм. Эта «школа» продолжает поиски
и не может преодолеть сомнения.
Сколько людей с уверенностью говорят, что истинно там или что не истинно?
Я ошибусь, если скажу: может быть, все прекращается на этой земле и здесь кончаются наши
жизни.
Нет, наоборот, Господин Вселенной, там, с теми, кто населяет твой дом, я спою тебе песни в
глубине неба.
Таким образом, благодаря высшему акту доверия к Дарителю жизни, который не может послать
людей на землю, чтобы напрасно жить и страдать, утверждается, что лицо и сердце:
«человеческая личность», поднимаясь, сможет наконец выйти из преходящего мира
тлалтикпака, чтобы встретить счастье, которое ищут там, «в месте, где действительно живется».
Теперь нам предстоит изучить нормы человеческого поведения, то есть раскрыть идеалы нагуа о
человеке как субъекте, созидающем то, что сегодня мы называем ценностями. Для этого,
подбирая материал из многочисленных известных нам текстов, попытаемся показать, в чем
состояла цель их воспитательной системы, какова основа их этики и права, их понимание
истории, суть мистико-религиозного мировоззрения ацтеков и, наконец, их высший идеал
искусства, столь глубоко проникший во всю их культурную жизнь.
{[318]} См. Garibay, Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 195—196. В этой работе Гарибай
объясняет несколько из этих названий, с помощью которых определялась область мертвых. Здесь
мы лишь перечисляем и переводим их:
Тосенчан, тосенпополигуйан (наш общий дом, общее место, где мы пропадаем). Атлекалокан
(без выхода, без улицы). Гуилогуайан (место, куда все уходят). Кэнамикан (где находятся те, кто
так называется). Химоан (или Химоайан) (где находятся останки (лишенные плоти)). См. также
квалифицированные комментарии Эдуарда Селера в книге «Die religiosen Gesánge der alten
Mexikanen», Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 928—993; к Тлалок Икуик: «Песня о Тлалоке» —
третья из включенных в «Историю...» Саагуна— на языке нагуатл (конец II книги). В этих
комментариях Селер дает критический анализ различных названий Миктлана: Кенамика
(«своего рода место» — Der Ort des wie) Химовайа и т. д.
{[319]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t.I, p. 317—318.
{[320]} См. Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (Vol. I de México a través de los
siglos), p. 106.
{[321]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 317—318.
Относительно древности верований о Тлалокане следует напомнить, что, согласно фреске
Тепантитла в Теотигуакане, их можно датировать периодом теотигуаканской культуры. Касо
справедливо говорит, что «строители древних пирамид должны были представлять себе будущую
жизнь как место отдыха и изобилия, место вечной молодости и вечной весны». Caso Alfonso, El
Paraíso Terrenal en Teotihuacan, «Cuadernos Americanos», año I, vol. VI, nov. die., 1942, p. 133.
{[323]} Sahagún fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 276 (пр. I,
47).
{[325]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 318.
{[326]} Ibid.
{[333]} Ibid.
{[335]} Ibid.
{[336]} Ibid.
Глава V*
Нет оснований утверждать, будто тламатиниме ясно осознавали, что они на протяжении
столетий создавали и совершенствовали то, что сегодня мы называем системой воспитания,
определенным пониманием истории, этикой, правом и специфической социально-
экономической организацией. Такое утверждение приписывало бы им создание наук
воспитания, права и истории, что произошло относительно недавно благодаря
систематизирующей и рационализирующей тенденции современной западной мысли. Исходя из
имеющихся документов, можно утверждать только то, что нагуа, озабоченные «созданием чужих
лиц» и «гуманизацией желаний людей», фактически стихийно подошли к непосредственному,
но еще недифференцированному созданию того, что современная западная мысль называет
«воспитательной, этической, юридической, социальной и т. д. системой».
Все это, взятое в целом, как оно существовало в мире нагуа, и представляло собой основы, на
которых покоится любой действительно человеческий образ жизни, совершенствовалось и, если
угодно, становилось все более осознанным в мышлении нагуа. Исследование этих вопросов
особенно важно, поскольку оно показывает нам в действии философские идеи нагуа,
направленные к наиболее благородной задаче — создавать «лица и сердца» и, следовательно,
коллектив человеческих существ с определенными чертами и запросами.
Однако следует еще раз указать, что детальное исследование культурного творчества нагуа в
вопросах, касающихся человека и общества, выходит за рамки данной работы, поскольку
существует бесчисленное множество элементов, которые на основе изучения источников
должны стать предметом специальных монографических исследований; некоторые из них с
большим или меньшим успехом уже проведены{[345]}. Мы концентрируем наше внимание
исключительно на тех основных аспектах, где философ нагуа проявляется как создатель
культурных образцов, которые должны будут передаться и укрепиться в новом поколении людей
посредством того, что мы называем воспитанием, моралью, правом, историческим сознанием и
искусством. Основные начала каждого из этих культурных институтов нагуа должны будут
показать нам, осуществляли ли на самом деле тламатиниме подлинно творческую деятельность
социальной значимости.
{[345]} В качестве примера укажем лишь на некоторые наиболее поздние работы, в которых
излагаются частные аспекты культурного творчества нагуа в вопросах, касающихся человека и
общества: Acosta Saignes Miguel, Los Pochteca в Acta Anthropológica, México, 1945, t. I, nun. I;
Monzón Arturo, El. Calpulli en la organización social de los Tenochca, Instituto de Historia, México,
1949; Aguirre Beltrán Gonzalo, Formas de Gobierno Indígena, Imprenta Universitaria, México, 1953.
Kirchhoff Paul, «Land tenure in ancient Mexico» в Rev. Мех., de Est. Antropol., t. XIV (Ia pte.), p. 351—
362. Katz Friede.rich, «Die Socialokonomische Verhaltnisse bei den Azteken im 15, und 16 Jahrhundert»,
в Ethno-graphisch — Archaologische Forschungen, 3. teil 2, Berlin, 1956.
Принимая все это во внимание, рассмотрим вначале воспитание, получаемое детьми впервые в
родном доме. С самого начала выступала идея о необходимости твердости и самоконтроля, она
прививалась детям как практически, так и с помощью советов. В «Мендосском кодексе»
показывается, например, что для обучения детей контролю над своим аппетитом{[349]} им
давали очень ограниченный рацион пищи; этот же кодекс описывает первые трудовые домашние
навыки, которым обучались дети: они приносили воду и дрова. Что касается родительских
советов, то следующий текст индейских информаторов Саагуна очень красноречиво описывает
первые воспитательные функции отца:
3. — Он ставит перед ними большое зеркало, зеркало, продырявленное с двух сторон, большой
факел, который не дымит...»{[350]}
Как легко убедиться, некоторые из функций, приписываемых здесь «отцу людей» (те-та), имеют
большое сходство с некоторыми чертами тламатини-воспитателя. Так, во второй строке отец
определяется как человек доброго сердца (ин куалли ийолло), который предвидит и является
опорой и защитой своих детей. Но особенно в 3 и 4 строках ясно говорится, каким образом он
осуществляет дома свою воспитательную функцию: он не только «выращивает» своих детей, не
только обращает внимание на биологический аспект их роста — его основная задача состоит в
том, чтобы учить их и делать им замечания. Эта идея, напоминающая о длинных отеческих
наставлениях своему сыну, сделанных по различным поводам, повторяется большинством
хронистов, сохранивших в испанском переводе некоторые из так называемых моральных
наставлений{[351]}. И для усиления мысли, что именно отец первый наставляет и учит своих
детей узнавать себя и управлять своими желаниями, здесь употребляется та же самая метафора,
которая применяется к тламатиниме: «ставит перед ними большое зеркало», чтобы они
научились познавать себя и владеть собою.
Согласно «Мендосскому кодексу», когда юношам нагуа исполнялось пятнадцать лет, они
определялись или в Телпочкалли (дом юношей) или в Калмекак (школу более высокого типа),
где из них воспитывали знатных людей и будущих жрецов{[352]}. Однако, как отмечает Сустель,
«этот документ [Мендосский кодекс] находится в противоречии с другими, более достоверными,
текстами. Кажется, что чисто семейное воспитание кончалось много раньше. Некоторые
родители определяли своих детей в Калмекак с момента, когда они начинали ходить, во всяком
случае, дети поступали в школу между шестью и девятью годами»{[353]}.
Как бы то ни было, моменту вступления в школу, когда ребенок или уже юноша нагуа включался
в жизненные и культурные сферы общества, придавалось огромное значение. В своей
«Истории...» Саагун кратко передает речи, которыми обменивались отец воспитанника со
жрецами и руководителями школы, когда он доверял им дальнейшее воспитание сына{[354]}.
«Когда ребенок рождался, родители определяли его или в Калмекак или в Телпочкалли, то есть
обещали его в качестве дара и вели его или в Калмекак, чтобы он стал жрецом, или в
Телпочкалли, чтобы он стал воином»{[356]}.
Нельзя отрицать, что в Калмекак получали более высокое образование, так как там больше
внимания уделялось интеллектуальному образованию слушателей. В этой связи можно
утверждать, что Калмекак — это те центры, в которых тламатиниме передавали самые
возвышенные элементы культуры нагуа. Поэтому нельзя удивляться, что, как правило, в них
обучались дети правителей, знати и богатых людей. Однако свидетельство информаторов
Саагуна показывает, что классовых ограничений для поступления не существовало:
«Вожди, знать и другие хорошие родители, а также все, кто этого желал, предлагали своих детей
Калмекак»{[357]}.
Однако главное заключается в том, что все дети и юноши нагуа без всякого исключения так или
иначе посещали школу; как правильно отмечает Сустель, «вызывает удивление, что в ту эпоху на
американском континенте индейский народ осуществлял обязательное воспитание и что в XVI
веке не было ни одного мексиканского ребенка независимо от его социального положения,
который бы не посещал школу»{[359]}.
Учитывая все это и исходя из факта, что самая высокая форма воспитания осуществлялась в
Калмекак, мы приведем тексты, рассказывающие о том, какой образ жизни вели в Калмекак и
каков был ее высший идеал. Саагун перечисляет пятнадцать «правил, которые соблюдались в
доме, называемом Калмекак»{[360]}. Среди целого ряда наиболее важных положений,
представляющих своего рода «регламент», призванный формировать и обеспечивать
самоконтроль собственного «я» воспитанников, упомянем следующие:
Кончали работу довольно рано и шли прямо в монастырь учиться служить богам и выполнять
обряд покаяния, но перед этим купались...
Каждую полночь все вставали молиться, а тех, кто не просыпался и не вставал, наказывали,
кололи уши, грудь, ляжки и ноги...»{[361]}
Учили всем строфам песен, чтобы они могли их петь, эти песни назывались божественными,
строфы были написаны в их книгах шрифтом...
К этому двойному характеру мышления добавлялось, на что ясно указывает цитированный текст
«Флорентийского кодекса», изучение истории, которая содержалась в их Хиугаматл (книге лет),
где, как отмечает Гарибай, с помощью рисунков и числовых знаков «отмечалась дата
определенного события и обстоятельства, при которых оно имело место»{[368]}. Поскольку о
понимании истории мы будем говорить ниже, то здесь отметим лишь, что изучение событий
прошлого, содержащихся в Хиугаматлах, было у нагуа составной частью интеллектуального
воспитания.
Именно в такой форме выполняли тламатиниме свою миссию «делать мудрыми чужие
лица»{[369]}. А если мы вспомним сказанное относительно ряда правил или внешних
«обычаев», соблюдавшихся в Калмекак, то увидим, что их непреклонная строгость, которую
можно было бы даже назвать суровостью, была направлена именно на придание твердости
динамическому аспекту личности: сердцу. Посредством этого свода правил и установленных
покаяний выковывалось «человеческое желание», способное само себя контролировать. Таким
образом, создается впечатление, что своей системой воспитания в Калмекак тламатиниме
добивались совершенствования личности учеников в двух основных направлениях: дать
мудрость их лицам и твердость их сердцам{[370]}.
Этот вывод не является просто предположением, его подтверждают еще два текста нагуа,
имеющие большое историческое значение. Первый из них, принадлежащий информаторам
Саагуна, так говорит относительно омасик окичтли (зрелого человека):
Такова глубоко человеческая цель воспитания, преследуемая тламатиниме. И эта цель часто
достигалась, что подтверждает существование таких исторических личностей, которые могут
вызвать гордость любого народа. В качестве таких личностей можно назвать «сильных сердцем»
— Ищкоатла, Тлакаэлеля, Монтекуцома Илгуикамина, Куитлагуака, Куаутемока, а также такие
личности, выделяющиеся из всех своим «мудрым лицом», как Нецагуалкойотл и его сын
Нецагуалпилли. Относительно последнего можно привести характеристику Торквемады:
Второй текст, о котором упоминалось ранее для подтверждения идеи о воспитательном идеале
нагуа, взят из «Флорентийского кодекса» и говорит о качествах, необходимых при избрании
верховными священниками, «Жрецами нашего господина» (Тотек тламакацки, Кетцалкоатл) и
«Жрецами Тлалока» (Тлалок тламакацки, Кетцалкоатл):
{[347]} Д-р Франциско Ларойо дал удачное описание методов и идеалов основных форм
воспитания доиспанского периода. В связи с проблемами нашей работы особый интерес имеет
глава из его «Historia Comparada de la educación en México», 3a edic., Ed. Porrúa, México, 1952, p.
56—67, посвященная воспитанию у ацтеков.
{[348]} Цит. по Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. III, p. 196.
{[349]} Д-р Эусебио Давалос рассказывает о том, как детей приучали правильно есть: «С
малолетства их приучали не злоупотреблять едой. Самоконтроль, очевидно, был характерной
чертой мексиканца». (Davales E., La alimentación entre los Mexica, en Rev. Мех. de Est.
Antropológicos, t. XIV, ¡p. 107.)
{[350]} «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún», ed. facs. de Paso Troncóse, vol. VI (2), fol.
190 (пр. I, 59).
{[351]} Для примера приводятся только те, которые даются Саагуном, op cit t I, p. 513—555;
Mendieta, op. cit., t. I, p. 121—lab.
{[352]} Калмекак — слово, образованное из калли (дома) и мекатл (шнур), дословно «ряд
домов». Этим образно обозначалось расположение в ряд, как в монастырях, комнат учеников, в
которых они обучались и где им передавали самые возвышенные элементы культуры нагуа.
{[354]} To, что говорили отцы, отправляя своих детей в Телпочкалли, можно прочитать у
Саагуна, op. cit., t. I, p. 319—320; речи тех, кто отправлял детей в Калмекак, там же, стр. 325—
327.
{[355]} Сустель думал (см. «La vie quotidienne des Aztéques». p. 201—202), что между этими
двумя типами школ существовал определенный антагонизм и идеологические противоречия,
символически изображаемые мифическими сражениями между двумя божествами:
Кетцалкоатлом и Тецкатлипокой, первый из них покровительствовал Калмекак, второй —
Телпочкалли. Однако ни эти его утверждения, ни его ссылки на Саагуна не являются достаточно
убедительными для признания существования борьбы доктрин и педагогических систем обеих
школ.
{[356]} «Códice Florentino», lib. Ill, p. 49 (ed. bilingüe Florentine Codex, Part IV, translated from Aztec
into English by A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble) (пр. I, 60).
{[359]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Aztéques, p. 203. Далее Сустель приводит
свидетельство Торквемады, который дословно говорит следующее: «Вообще все родители
следили за тем, чтобы их дети ходили в эти школы, или их заставляли это делать...» (Torquemada,
Monarquía Indiana, ed. facsimüar, Мех., 5943, t ?, р. 187).
{[361]} Ibid.
{[365]} Duran Diego, Historia de las Indias de Nueva España, t. II, p. 229.
{[367]} Для изучения астрономических расчетов тламатиниме см. цитированную выше работу
Рауля Нориэга «La Piedra del Sol y 16 Monumentos astronómicos del México Antiguo» (3 ed.
preliminar, México, 1955), которая представляет собой самый последний анализ индейской
астрономической мысли, сделанный на основе археологических памятников.
{[369]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. XVIII, fol. 118, v.
{[370]} Хотя выражение «дать твердость сердцам», на что были направлены все строгие
упражнения в Калмекак, имело глубокое моральное значение, мы оставим для следующего
раздела изучение того, что назовем основными этико-юридическими принципами нагуа.
{[371]} «Textos de los informantes de Sahagun», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VI, fol 215 (пр. I,
64).
После того как мы показали, каковы были идеалы и образ жизни учеников в центрах воспитания
нагуа, нас уже не может удивить «рассказ», включенный Саагуном в десятую книгу его
«Истории...» Сравнивая обычаи молодежи нагуа до и после завоевания, он приходит к
следующему выводу:
«То, что в минувшие времена индейцы сами управляли республикой, что они поклонялись
богам, это и послужило причиной приведения дела воспитания в соответствие с нуждами
людей; именно поэтому юноши и девушки воспитывались в большой строгости, причем не в
доме родителей, поскольку они были не в состоянии подобающим образом воспитать их, а под
присмотром внимательных и строгих учителей. Отдельно юноши и девушки. Там их учили
почитать богов, подчиняться и служить республике и ее правителям; за непослушание и
непочтение к своим учителям применялись строгие наказания; особое внимание обращалось на
то, чтобы люди, не достигшие пятидесяти лет, не пили октли (пульке), и днем и ночью
заставляли их выполнять многочисленные работы; воспитывали их в большой строгости,
поэтому плотские пороки и склонности не имели места ни у мужчин, ни у женщин. Те, кто жил
в храмах, имели столько работы и днем и ночью и были столь воздержанны, что не вспоминали
о чувственных потребностях. А тот, кто занимался военным делом, лишь на короткое время
освобождался от своих трудов, так как войны, которые вели между собой индейцы, были очень
часты.
«Нам должно быть стыдно, что индейцы, разумные И древние мудрецы, умели находить средства
для исправления недостатков, которые накладывает эта земля на тех, кто на ней живет, действуя
на естественные факторы противоположными средствами, и мы с нашими дурными
наклонностями катимся вниз»{[377]}.
Вывод Саагуна раскрывает не только широту его взглядов, которые позволяют ему утверждать,
что для индейцев их собственная система воспитания была лучше, чем принесенная из Испании,
но и выявляет также тот очень важный факт, что непосредственно в Калмекак и в Телпочкалли
активно закладывалась основа моральных и юридических норм нагуа. У Саагуна, например, мы
находим утверждение, что «там их учили... подчиняться и служить республике и ее правителям»,
для чего воспитанникам с раннего возраста прививалось уважение к юридическим
предписаниям, как чему-то такому, чему необходимо повиноваться, а в области морали,
утверждает Саагун, «очень строго следили за тем, чтобы люди моложе пятидесяти лет не пили
октли (пульке)», и всегда следили, чтобы «над ними не господствовали пороки и плотские
наклонности». Способ, которым этого достигали, был мудрым и представлял собой результат
подлинного знания человеческой природы: «Такой образ действия вполне соответствовал...
моральной философии, которой практически обучались местные жители; чтобы жить
нравственно и добродетельно, необходима была строгость, воздержанность и непрерывные
занятия в делах, полезных для республики». Такой образ жизни, которому обучались юноши в
течение ряда лет, пока не наступало время женитьбы, оставлял в них те глубокие черты, которые
столь пластически получили такое выразительное название, как приобретение «крепкого
сердца, твердого как камень». В «Гуэгуэтлатолли А» мы обнаруживаем свидетельство,
подтверждающее эту же идею, но еще более детализирующее основные положения тех
моральных норм, которые прививались в Калмекак и в Телпочкалли. В этом документе
говорится о том, «как в древности воспитывались дети». По утрам после принятия небольшого
количества пищи:
4. — и избежать плохого,
6. — порочности и жадности»{[378]}.
Комментарии к тексту
Здесь с самого начала ясно указывается на моральное значение, которое придавали обучению.
Ученые нагуа были глубоко убеждены, что в этой жизни трудно найти «единственно истинное»,
ибо, как они утверждают в уже цитированной поэме:
Поэтому они сочли нужным показать обучаемым жизненное правило: «как они должны жить»
(ин иу немицкэ), то есть ряд правил поведения, чтобы, «посвятив себя полезному и
правильному», они смогли сориентироваться и избежать самого большого несчастья: потерять
собственное сердце.
и избежать плохого...»
В этих строках выражена основная этическая концепция нагуа: в чем состоит добро и зло наших
поступков? Традиционное жизненное правило, исходя из которого можно было говорить о добре
и зле, мудрецы нагуа назвали тламанитилицтли. Это слово представляет собой большой интерес;
оно образовано из следующих элементов: тла: «вещь» и мани: «пребывают» или «постоянно
находятся». К этим элементам добавляется свойственный абстрактным существительным
суффикс: лицтли, и тогда сложное слово тламани-тилицтли означает «совокупность вещей,
которые должны постоянно находиться», или, как переводит Молина в своем «Словаре»:
«навыки или обычаи народа, или предписания, которые он хранит»{[380]}.
Таким образом, тламанитилицтли являлось высшим критерием суждения о добре и зле каждого
поступка. Однако наиболее абстрактная форма выражения этико-юридического содержания
тламанитилицтли содержится в моральных понятиях добра и зла. В этом отношении
комментируемый текст информирует нас о том, что в Калмекак обучали моральному
представлению о добре и зле как в абстрактной, так и в практической форме. Для тламатиниме
добро — это ин куаллотл ин йекйотл (выгодность и правильность). Совершенно ясно, что здесь
мы опять оказались перед новым нагуаским ди-фразизмом, подлинным «цветком и песней».
Краткий анализ раскроет его содержание: ин куаллотл — абстрактное собирательное
существительное, и одновременно (каковыми являются все существительные, оканчивающиеся
на ллотл или йотл) оно является производным от глагола куа (кушать). При соединении этой
глагольной формы с суффиксом ллотл понятие приобретает абстрактный и всеобщий характер:
«свойство всего съедобного», то есть, говоря еще более абстрактно, «все, что может быть
ассимилировано самим «я» или подходит ему». Рядом с этим термином, метафорически
указывающим на то, что хорошее должно быть «съедобным» (переваримым, подходящим), тут же
добавляется другой, который указывает на характер доброго самого по себе — ин йекйотл
(правильность). Это слово происходит от йектли (правильно), но приобретает оно абстрактный
характер благодаря суффиксу йотл и обозначает свойство, присущее любому предмету или
субъекту быть чем-то не искривленным или уклонившимся, а правильным в соответствии со
своей нормой или формой существования.
Выгодно и правильно,
ты орел, ты тигр{[382]}.
Наряду с этой рекомендацией, раскрывающей моральное значение труда как причины, благодаря
которой мы «стоим на земле», в «Гуэгуэтлатолли», а также у информаторов Саагуна имеются
еще многие тексты подобного содержания. Не располагая возможностью привести здесь всю
богатую документацию этического содержания, приведем лишь два текста. В первом говорится о
необходимости контролировать себя, морально противостоять человеческой тенденции к
тщеславию и желанию овладевать как можно большими благами. Отец семейства говорит
своему сыну:
Внемли и слушай:
Смотри на вещи разумно и внимательно. Говорят, что здесь много трудностей, много грязи и
беспорядка,
что это место без наслаждений, страшное, несущее разорение. Нет ничего истинного...
наши предки...
Подобно тому как данный здесь совет говорит о необходимости «не быть надменными и не
искать с жадностью вещи», во второй речи морального характера, с которой отец, знатный
господин, обращается к сыну, высказывается стремление привить ему другой из аспектов
умеренности и господства над самим собой, имеющий особое значение в юности:
Не кидайся на женщин,
не имеет сока,
в подходящем состоянии.
Такова форма, богатая живыми образами — подобными примеру с агавой: она должна созреть
раньше, чем принести мед, — которую ученые-нагуа использовали для того, чтобы доступно
изложить свое учение о «выгодном и правильном», примененное к различным обстоятельствам
жизни. Именно так тламатиниме, кующие «сердце, твердое как камень», хозяина самого себя,
осуществляли свою функцию моралистов.
Что касается собственно юридического аспекта, то, отсылая читателя к уже упомянутым
монографическим исследованиям на эту тему, отметим здесь, что право нагуа и его
практическое применение вдохновлялись той же самой доктриной о человеческой личности:
«лицо и сердце», которой обучали в Калмекак. Потому что, как пишет Саагун:
«Господа также следили за умиротворением народа и выносили приговоры при тяжбах и спорах,
имевших место между людьми из народа, и для этого избирали судей... людей добрых,
правдивых, воспитанных в монастырях Калмекак, благоразумных и мудрых...»{[385]}
О бескорыстности судей и тех принципов, на основе которых судьи применяли законы, имеется
большое число источников, среди них рассказы индейцев, информаторов Саагуна, и сообщения
знаменитого доктора Алонсо Де Сурита. Последний в работе «Краткий суммарный рассказ»
говорит о форме осуществления индейцами правосудия.
«С восходом солнца судьи занимали свои места и им приносили еду из дворца. После еды они
немного отдыхали и начинали выслушивать тех, кто оставался, кончали они за два часа до заката
солнца. В случае обжалования их решения эти судьи представали перед другими двенадцатью
судьями, стоявшими над всеми остальными, и они выносили решения в согласии с мнением
Господина.
Каждые двенадцать дней Господин советовался со всеми судьями относительно трудных случаев
и больших преступлений. Все, что с ним рассматривали, тщательно расследовалось и
дознавалось. Свидетели говорили правду, ибо они давали в этом клятву и, кроме того, боялись
судей, которые довольно ловко узнавали истину и очень проницательно опрашивали и
переспрашивали и строго наказывали уличенных во лжи.
Судьи ничего не брали ни в малом, ни в большом количестве, не делали никаких различий для
людей значительных или незначительных, богатых или бедных, в своей должности они ко всем
были справедливы; такими же они были и в других делах своей профессии. Если же
обнаруживалось, что кто-нибудь из них что-то получал, или предавался пьянству, или был
небрежен, другие судьи строго порицали его, если все это проявлялось в небольшой степени; но
если он не исправлялся, то в третий раз его стригли наголо и с большим стыдом и позором
лишали должности, что считалось великим бесчестием... когда один из судей неправильно
решил тяжбу в пользу знатного господина против плебея и послал Господину Тецкуко
неправильное донесение, последний приказал повесить его, а тяжбу пересмотреть, после чего
было принято решение в пользу плебея»{[387]}. Столь строгая форма ведения правосудия у
нагуа еще раз доказывает, что изучение юридических принципов в Калмекак создавало, как
говорит Саагун, «благоразумных и мудрых судей»{[388]}. Однако не только в практическом
применении законов проявлялось «мудрое лицо и твердое сердце», это имело место также и в
другой, не менее важной области — в области создания самих законов и юридического
правопорядка. Правда, как и у большинства древних народов, право нагуа произошло в основном
от обычаев. Однако у нас имеются достоверные сведения о сводах частных законов,
составленных некоторыми правителями и господами, как, например, Нецагуалкойотлом,
знаменитые правила которого передает Ихтлилхочитл{[389]}.
Но что больше всего может удивить желающих на основе упомянутых нами источников, а также
свидетельств хронистов, приводящих информацию юридического характера, углубиться в
изучение правовой системы нагуа — так это ясно доказанный Карлосом Альба факт
существования многочисленных предписаний и законов, в какой-то мере соответствующих
основным направлениям современного положительного права{[390]}.
Данный факт позволяет сделать вывод не только о широте и богатстве права, охватывающего
самые важные аспекты человеческих отношений в гражданской, торговой, уголовной,
процессуальной и даже межгосударственной областях (в части, касающейся союзов, посольств и
войн), но и о твердости и обоснованности юридических принципов нагуа. Ибо в указанных
областях права мы всегда встречаем ту же самую основную идею, прививаемую в Калмекак, —
идею о том, «как надо уважать людей» и «как надо отдаваться подходящему и
правильному»{[391]}.
Таким образом, можно утверждать, что тламатиниме, сочетая право и мораль на основе единого
общего принципа (и это нашло свое наиболее яркое выражение в Гуэгуэтламанитилицтли,
«древнем правиле жизни»), удалось разработать единую доктрину о смысле человеческой
деятельности как в личном, так и в общественном плане. Это подтверждается также, если
рассмотреть саму побудительную причину того, что считалось правильным, моральным и
юридически оправданным действием. Рассматривая идею о существовании после смерти, мы
отмечали, что она не выражала надежду на соответствующее вознаграждение за поступки,
совершенные в этой жизни, поскольку в мировоззрении нагуа судьба человека в
потусторонности зависела лишь от неумолимого желания Ометеотла. Следовательно, движущие
силы образа действия нагуа были далеки от так называемого «метафизического утилитаризма»
и, по всей вероятности, расположены в двойном плане личного и общественного. Прежде всего
необходимо было найти «подходящее и правильное», ибо только так можно приобрести
«истинное лицо и сердце», или, как часто повторяется в Гуэгуэтлатолли, осуществляя
«подходящее и правильное», «этим ты станешь на ноги и будешь истинным»{[392]}.
Наряду с этим идеалом личного совершенствования как движущей силы выступает также
необходимость сосуществования и подлинного общественного одобрения. Так, по поводу того,
как вести себя и как разговаривать с людьми, делается следующее замечание, указывающее на
второй упомянутый нами движущий момент:
Не с завистью,
не с кривым сердцем,
То, что это вполне характерное для нагуа мнение и оно оказало определенное влияние на мысль
нагуа, подтверждает еще один краткий текст, в котором в более общей форме выражена та же
самая идея:
Эта двойная причина в сущности выражает одну, поскольку подлинное уважение и одобрение
общества соответствует лишь хорошо сформированному «лицу и сердцу», которое осуществляет
на земле «подходящее и правильное». Именно так, в соответствии со своим идеалом контроля и
человеческого совершенствования, создали ученые нагуа это богатое учение, которое по праву
можно называть этико-юридическим, хотя мы затронули здесь лишь наиболее важные его
аспекты{[395]}.
{[374]} Ацтекское право, или право нагуа, — наиболее изученный раздел культуры нагуа.
Поэтому мы не будем углубляться в изложение их постановлений и предписаний, а займемся
тем, что действительно важно для нашей работы, — изучением философских концепций, на
которых основываются их моральные действия и их юридический правопорядок. Кто пожелает
детально и на основе первоисточников познакомиться с законами нагуа и способами их
осуществления, может обратиться к главам XIV и XVII книги VIII «Истории...» Саагуна, к
«Мендосскому кодексу» и к «Краткому суммарному рассказу господ...» д-ра Алонсо Сурита.
{[375]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. II, p. 242—243
{[378]} «Huehuetlatolli, Documento A», publicado por Garibav en Tlalocan, t. I, 97 (пр. I, 66).
{[380]} Molina Fray Alonso de, op. cit., fol. 125 v. В уже цитированном тексте «Бесед двенадцати»
(изд. Лемана, стр. 105) это слово ясно обозначает «совокупность моральных правил и обычаев».
Там говорится о гуэгуэтлвманитилщтли (древнем правиле жизни).
{[382]} Olmos Fray Andrés de, Ms. en Náhuatl, fo!. 1.16. r Оригинал находится в библиотеке
Вашингтонского конгресса. Первая часть опубликована в работе Олмоса «Искусство» (Париж,
1875). Цитированный здесь текст был опубликован на испанском языке Гарибаем в его
«Истории...», t. 1, р. 434 (пр. I, 67).
{[384]} Здесь мы следуем переводу нагуатлского текста, сделанному самим Саагуном в его
«Истории...», t. I, p. 554; en Códice Florentino lib. VI, fol. 97, г (пр. I, 69).
{[388]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de los Cosas de Nueva España, t. II, p. 81.
{[390]} См. цитированную нами работу лиценциата Carlos Н. Alba, «Estudio comparado entre el
derecho azteca y el derecho positivo mexicano» (Instituto Indigenista Interamericano, México, 1949).
Относительно ценной работы Карлоса Альба необходимо отметить, что осуществленная им
систематизация юридических предписаний нагуа, распределенных по статьям согласно схеме
современных кодексов законов, не означает, что эти законы и предписания были первоначально
сформулированы именно в такой форме, а предполагает лишь сравнение с мексиканским
положительным правом. Для облегчения такого сравнения многочисленные законодательные
предписания, разбросанные всюду в текстах и работах хронистов, он искусственно расположил в
виде статей, составляющих свод законов. Однако, как свидетельствуют те 929 ссылок, которые
приводятся в книге Альба, каждое из приводимых предписаний нагуа не является плодом
предположений, а основано на свидетельствах таких авторов, как Саагун, Сурита, Ихтлилхочитл,
Мендиэта, Торквемада и т. д.
Таким образом, это действительно ценная работа, вводящая нас в мир права нагуа, она облегчает
нахождение их предписаний и законов по соответствию с современным мексиканским
законодательством.
{[395]} Мы надеемся, что когда-нибудь сумеем изложить во всей широте моральную философию
нагуа, используя для этого весь тот материал на языке нагуатл, который соответствует VI книге
«Истории...» Саагуна, а также многочисленные тексты разных Гуэтлатолли, затрагивающие
вопросы морали, собранные в основном Олмосом.
Поскольку ученые нагуа, как мы уже видели, проявляли большую заботу о воспитании своего
народа в моральном и юридическом отношении, у них обнаруживается значительная
заинтересованность в том, чтобы сохранить в памяти идеи о происхождении своего народа, и
особенно сведения о его победах и неудачах. Так как ученые видели свою миссию в
необходимости «ставить зеркало перед людьми, чтобы они узнавали и познавали себя и
становились разумными», то в их сознании должно было укрепиться убеждение в том, что
память о прошедших событиях — это наилучшее из зеркал, которое можно поставить перед
людьми для того, чтобы они осознавали себя как группу или общество.
Как мы сейчас покажем, опираясь на источники, нагуа, несомненно, имели то, что сегодня мы
назвали бы хорошо обоснованной исторической концепцией. В пользу такого утверждения ясно
говорят уже упоминаемые нами правила Калмекак; среди них было и условие изучения
Хиугаматлов (книг лет), названных Ихтлилхочитпом «Анналами». Он говорит, что в них «по
порядку с указанием дня, месяца и часа излагалось все то, что случалось каждый год»{[396]}.
Правда, хотя большинство этих кодексов исторического характера было в период конкисты
уничтожено, в настоящее время мы имеем несколько оригиналов и более поздних репродукций и
довольно много так называемых «альфабетизаций», или письменных изложений, содержания
(Хиугаматлов). Примерами этого являются «Анналы Куаутитлана», «Рукопись 1558» (Легенда о
Солнцах), «Толтеко-чичимекская история» и т.д.{[397]}
Неужели теперь мы разрушим древнее правило жизни? Правило чичимеков, толтеков, аколгуа,
текпанеков?{[398]}
Подобно этому высказыванию имеется по крайней мере еще два прямых упоминания об
исторических событиях. В них сначала говорится о королях и господах, которые с незапамятных
времен имеют свои правила жизни, затем о древнейших местах, среди которых упоминаются
Теотигуакан, Тула, где также придерживались этих правил жизни. Однако если эти
исторические ссылки, приводимые тламатиниме в столь драматических обстоятельствах,
выявляют их глубокое понимание истории, приведшее к стихийному поиску аргументов в
событиях прошлого, то есть еще один документ, может быть еще более убедительно
доказывающий, правда в довольно своеобразной форме, наличие глубокой исторической
концепции у нагуа. В нем рассказывается, как в период укрепления власти ацтеков,
происходившего благодаря победам Итцкоатла (короля Теночтитлана, в год 13 тростник: 1427 —
согласно «Хронике Мехикайотла»){[399]}и Тлакаэлеля, высшего советника мехиканских
правителей, был отдан приказ о сожжении всех древних кодексов, хранителей традиций, чтобы
затем обосновать свою официальную версию истории Мексики. И то, что при поверхностном
рассмотрении можно было бы оценивать как отсутствие у Итцкоатла и Тлакаэлеля
определенного понимания истории, на самом деле свидетельствует об их проницательности, ибо
они, зная, какое значение придавалось традициям, а в них до того времени ацтекам отводилось
второстепенное место, решили уничтожить кодексы, чтобы создать предпосылки для
формирования нового исторического сознания у ацтекской группы, для чего было
рекомендовано распространить ацтекскую версию на исторические события. Кроме того, этим
полностью удовлетворились желания новых мехиканских господ, которые, подчинив текпанеков
из Ацкапотцалко, добились своей первой большой победы. Приводим этот текст, в котором
показаны заботы Итцкоатла относительно исторической концепции его народа:
Хранилась их история.
Но она была сожжена тогда,
знали рисунки.
испортятся,
Сделав, таким образом, попытку исключить из истории то, что, по их мнению, содержало
«много лжи», как, например, почитание многих богов, Итцкоатл и Тлакаэлель обратили свое
внимание на создание новой традиции, возвышающей мехиканский народ. Именно здесь, по
всей вероятности, с помощью системы воспитания, позволившей сориентировать
нарождающееся «националистическое» чувство, возникли своеобразные мифы о «народе
солнца» и его боге-покровителе Гуитцилопочтли.
Дело в том, что нагуа, беспокоясь о сохранении памяти о прошедших событиях, имели ряд
людей, которых сегодня мы назвали бы «специалистами» по основным отраслям истории. Так,
например, Ихтлилхочитл отмечает:
«Для каждой отрасли они имели своих писателей, одни занимались Анналами (Хиугаматлами),
излагая по порядку все то, что случалось каждый год, указывая при этом день, месяц и час.
Третьи должны были следить за очертаниями границ и межевыми знаками городов, провинций,
деревень и местечек, за участками и разделами земель, а также за тем, чьи они были и кому
принадлежали...»{[404]}
Смерть,
Народ, так ревностно хранивший память о своих героях и с такими подробностями помнивший
свои мифы и события прошлого, с полным основанием можно назвать народом, обладающим
осознанным пониманием истории. Мы считаем это равноценным по своей значимости
признанию следующего: подобно тому, как тламатиниме в индивидуальном плане пришли к
идее о человеке: «лицо и сердце», так в области общественной они открыли себя как группу,
обладающую свойственным ей обликом и особой траекторией во времени. Такое открытие
является также и философией, и притом, что еще более важно, философией социальной
значимости.
Мехико-Теночтитлана{[406]}.
Это — лишь одно из доказательств той уверенности, которую вызвало у народов нагуа знание
исторического прошлого. Ибо благодаря истории, подтверждавшей их древнее происхождение и
даже претендовавшей на предсказание будущего, нагуа почувствовали себя на своем месте, не
пришельцами, а творцами и наследниками культуры Толтекайотл (это слово включает в себя все
возвышенное и благородное мира нагуа).
{[397]} О том, что во времена первых приехавших в Мексику монахов еще сохранилось
несколько подлинных Хиугаматлов, говорят свидетельства Саагуна, Олмоса, Товара, Дурана и т.
д., которые подтверждают, что они получили от индейцев информацию с помощью их рисунков.
В качестве примера приводим следующие слова Саагуна: «Все, что мы излагаем, рассказали
индейцы, они объяснили это с помощью рисунков, представлявших собой письменность,
которую они имели в древности: те, кто был сведущим в языке, написали под рисунками их
содержание...» (op. cit., t. I, p. 2).
{[399]} См. Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicáyotl, traduce, directa del náhuatl por Adrián
León, UNAM, México, 1949, p. 108.
{[400]} «Textos de los informantes indígenas» (ed. facs. del Paso), vol. VIII, fol. 192, v (пр. I, 73).
Далее мы еще раз обратимся к этим текстам, когда будем рассматривать мистико-военное
мировоззре ние, навязанное ацтекам Тлакаэлелем.
{[401]} Seler Eduard, Einige Kapitel aus dem Geschichteswerke Fr. Bernardino de Sahagún, S. 435.
{[403]} ?
{[404]} ?
{[405]} Tezozómoc Fernando Alvarado, Crónica Mexicana, notas de M. Orozco y Berra, cap. XXV, ed.
de Editorial Leyenda, México, 1944, p. 94.
Коснувшись таких общих для различных групп нагуа XV и XVI веков аспектов культурного
творчества, как мораль, право, история, мы считаем уместным обратиться теперь к
удивительному мировоззрению и деятельности исключительной ацтекской личности —
Тлакаэлелю, советнику мехиканских правителей. Его творчество как создателя нового образа
жизни, ставшего впоследствии характерным для ацтеков, имеет исключительное значение для
всех нагуа. И хотя это кажется странным, но Тлакаэлель, деятельность которого выразилась в
консолидации верховенства ацтеков, почти никому не известен. И это произошло не по причине
отсутствия сведений о личности Тлакаэлеля. Кроме «Истории» иезуита Хосе де Акоста,
содержащей описания подвигов Тлакаэлеля, исходя из которых фрай Хуан Торквемада высказал
мысль, что это всего лишь «выдуманный и воображаемый персонаж»{[407]}, имеются
многочисленные не связанные между собой индейские источники, повествующие о великом
советнике королей Итцкоатла, Мотекуцома, Илгуикамина и Ахаякатла. Назовем некоторые из
этих источников: «Мексиканская хроника», написанная на языке нагуатл Тецоцомоком, в
которой дается родословная Тлакаэлеля; «Седьмое повествование» Чималпаина, где приводится
дата его рождения и содержатся ценные сведения о его деятельности; «Тепанекские анналы
Ацкапотцалко»; три повествования из так называемой «Хроники X», а именно — «Кодекс
Рамирес», «Мексиканская хроника» и «История» Дурана; о нем говорится также в «Кодексе
Коцкатцин», в одной из мексиканских песен «Рукописи Национальной библиотеки», а также, по
всей вероятности, в двух пиктографических изображениях кодексов «Холотл» и
«Ацкатитлан»{[408]}.
мексиканцы,
ее звали Мийагуахиутцин.
король Теночтитлана{[409]}.
Они говорили, что самое лучшее: «взять бога Гуитцилопочтли, пойти в Ацкапутцалко и покорно
отдать всех в руки короля, чтобы он сделал с ними то, что пожелает, а может быть, он их простит
и предоставит в Ацкапутцалко место, где бы они жили, и распределит их между жителями, если
они отдадут себя в рабство жителям Ацкапутцалко»{[410]}.
Именно к этому времени относится первое публичное выступление Тлакаэлеля, в котором он
призывал мехиканцев к борьбе, положившей начало величия Теночтитлана. Вот слова
Тлакаэлеля:
«Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Подождите, не спешите,
дайте нам еще обдумать это дело! Неужели мы так трусливы, что должны отдаваться жителям
Ацкапутцалко?» И, обращаясь к королю, сказал: «Господин, что же это? Как ты допускаешь это?
Обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно
нашим врагам»{[411]}.
Рассказ о победе мехиканцев над жителями Ацкапотцалко занял бы много места, да это и не
входит в нашу задачу. Достаточно повторить, что, согласно свидетельству Дурана, Тецоцомока,
Чималпаина, «Текпанекских анналов Ацкапотцалко» и кодексов «Рамирес» и, «Коцкатцин»,
этой первой победой, имевшей столь значительные последствия, мехиканцы обязаны были
Тлакаэлелю.
Собравшись, они решили сжечь кодексы и книги рисунков побежденных текпанеков, а также
кодексы самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого значения.
У них возникла идея создать новую версию истории. Поскольку индейский текст,
рассказывающий о первом сожжении кодексов, имевшем место еще задолго до испанских
разрушений, связан с именем Тлакаэлеля, мы снова приводим его:
Хранилась их история,
знали рисунки.
испортятся,
и все на земле станет неправильно,