Вы находитесь на странице: 1из 89

OБЩЕСТВО ИСТОРИИ И РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ НИЖНЕГО ДНЕСТРА «ОЙУМ»

ГЕНРИ ШЕПАРД

ДРЕВНЕЙШАЯ ЭПОХА

ДИОНИСОВОЙ РЕЛИГИИ

ФИЛАДЕЛЬФИЯ 2014
Посвящается моей жене Ольге
Очень ошибаются полагающие, что для любви к старине существуют археологи,

профессора «изящных искусств» и вообще люди отсталые, что равнодушие

и даже пренебрежение к прошлому - вернейшее условие для

движения вперёд.

Сергей Маковский «Святыни нашей старины».Февраль, 1904 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Очевидность последних археологических и палеогенетических свидетельств дают ещё


один повод обратиться к мировоззренческим основам начального этапа формирования
дионисийского культа и взглянуть на проблему величины его истинного влияния в истории
формирования и развития индоевропейской культуры.

Появившаяся задолго до Дионисийского культа, концепция бессмертия, на базе


преисторической религии собирателей и охотников каменного века, примитивной музыки,
наряду с первобытным изобразительным творчеством, в конечном счёте выразилась в
появлении индоевропейской словесности. Зародыш концепции бессмертия, видимо,
следует искать археологически в ближневосточном земледельческом неолите. Здесь
следует идентифицировать феномен религиозного поведения в форме погребального
обряда1, как раннего маркера символического мышления и, как следствие, проявления
культурного творчества в различных изображениях объектов поклонения: женщин богинь
и быков. Первые неолитические европейские культовые центры в виде кольцевых канав и
сооружений мегалитов – кромлехов с человеческими жертвоприношениями, и признаками
их связи с луносолнечными календарями, являлись результатом преемственности
матриархальных земледельческих верований Ближнего Востока и Северной Африки. Тем
ни менее идея бессмертия претерпела существенные качественные изменения в
пракультуре индоевропейцев в период конца энеолита - начала бронзового века с
движением с востока за запад евразийских кочевников-скотоводов с одной стороны, а с
другой - встречной волной импульсов эгейского круга культур. Наиболее ярко это
выражено на позднетрипольских территориях, и в особенности в зоне Усатовской
культуры.

1
Ph. Lieberman. Uniquely Human: The Evolution of Speech, Thought, and Selfless Behavior Harvard University Press,1993.
ГЛАВА 1
Продолжая первобытные традиции - вероятнее всего чувствуя, чем осознавая2 –
праиндоевропейцы, изначально, поклонялись безличностным божествам: природных
стихий, явлений и объектов (небу, воде, ветру, молнии, солнцу, луне, перемене жилища,
вечерней темноте, железному молоту и т.п.), перенося значения на внешний предмет,
выступающий знаком, в форме поклонения духам. Позже образ духа появляется как
результат наделения всего окружающего мира человеческими чертами, в частности,
способностью- к восприятию и волей. Дух стал восприниматься как сущность, связанная с
человеком, иным живым существом, предметом или явлением. В стадии теротеистического
культа, предшествовавшего тотемизму, наделение людей качествами животных очень
часто использовалось для обозначения представления божеств в образах животных, а
священных животных — как воплощение сущности божеств. В связи с этим религия
предков индоевропейцев допускала существование лесных и полевых духов как женского
пола (хульдры, апсары, албасты, абасы, доны чызытæ, нагини), так и мужского (эльфы,
гномы, сатиры, лешие). Наглядными примерами тотемных духов с человеческими чертами
могут служить полузмеи-полуженщины – дракайны, Ла́мия/Сибарида, вуивры; полурыбы-
полуженщины – сирены3, русалки, нереиды, наяды, нимфы, а также полулюди-полукони -
силены (носящие также водный символ - коня), или полулюди-полукозлы – сатиры.
Итифаллические существа с козлиными или лошадиными ногами — духи плодородия и их
воплощения.
Особую проблему представляют случаи использования в качестве водного символа
«рыбу», как один из наиболее ранних тотемических животных, которая часто
трансформировалась позже в зооантропоморфный образ полузмеи. Наиболее наглядным
примером к нашему рассмотрению о генезисе религиозных представлений предков
индоевропейцев и, прослеживаемых археологически и лингвистически, развитого северо-
западно-причерноморского, кавказского, малоазиатского, эгейского и ближневосточного
культурного взаимообмена, следует отнести изображаемую рыбой мать Семирамиды4,
месопотамскую богиню Атаргатиду5, ставшую прообразом созвездия Рыб6. Существенно

2 Маретт Р. Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика. религия. Наука. Классики мирового
религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 100; Robert R. Marett. Arciv für Religionswissenschaft. — Freiburg; Lpz;
Tübungen. — 1909. — Bd. 12; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М., 1930; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь.
Исследование магии и религии. – М., 1980; Тайлор Э. Первобытная культура. – М., 1989; Токарев С.А. Ранние формы
религии. – М., 1992.
3
миксантропичны по природе, это полуптицы-полуженщины (гарпии) или полурыбы-полуженщины (сирены); в
микенских текстах есть слово se-re-mo-ka-ra-a-pi, которое может означать «украшенный головами сирен»
4 Лукиан. О сирийской богине 14
5 также «Дочь Вавилона» - Деркето (Δερκετώ) греческое искажение арамейского имени Астарты — Атаргата (ивр.

‫ עתרעתה‬атарга́та) или Тарата. Согласно Страбону, её настоящее имя Афара, хотя Ктесий называет её Деркето (Страбон.
География XVI 4, 27 (стр.785). Атаргатис — это сирийская богиня, которую почитают в Бамбике (Эдессе) в Месопотамии
(Страбон. География XVI 1, 27 (стр.748). Почиталась в Северной Сирии, отчасти у хананеев и финикиян, но особенно у
филистимлян, где она была женской формой Дагона и, подобно ему, изображалась с нижней частью тела рыбы. С этим
связывались легенды о превращении её в рыбу в Иераполе. «Сирийская богиня», будучи тождественной с Деркето, в
общем, является, однако, с чертами, заимствованными и от фригийской Кибелы, и от греческих божеств, равно как и
культы её носят печать синкретизма.
6 Псевдо-Эратосфен. Катастеризмы 21
при этом, она хорошо иллюстрирует пример символа рыбы, который образно выражал
божество плодотворной влаги. В более поздний период, когда в религии ведущее место
заняли мужские божества, а не женские, этот культовый символ зачастую приобретает
фаллический характер.
В силу особенностей праиндоевропейского мифологического мышления объяснение
устройства вещи было тождественно рассказу о том, как она делалась, равно как описание
окружающего эмпирического мира – то же самое, что изложение истории его
первопредков. Однако, важным элементом здесь выступает факт того, что какие-то
изначальные божества во всех праиндоевропейских мифологиях выступают предками
людей. Среди них выделяются зооантропоморфные тотемные первопредки - пращуры
прародители рода или племени. Один из таких примеров родовых и племенных
зооантропоморфных тотемных первопредков служит хранительница виноградной лозы,
полудева-полузмея – Ехидна7 (дракайна) (мать Агатирса, Скифа и Гелона, а также
Колхидского Дракона).
Тотемные первопредки имеющие женский облик, соотносимы пра-индоевропейцами с
собирательным образом Великой Богини Матери (Анахита, Адити, Бригантия, Гея, Дана,
Кибела и др.) посредством того, что во многих культурах тотемный первопредок,
божество-мать, изображавшаяся рыбой, выражала божество плодотворной влаги. Поэтому
не вызывает удивление, ассоциируемая c природными объектами, она часто виделась рекой
в качестве некоего «стержня» вселенной, мирового пути, пронизывающего верхний,
средний и нижний миры8. Мифическая «космическая река» выступает элементом
сакральной топографии и как зримое воплощение течения времени. Вездесущность
космической реки, а значит её мифичность объясняет помещение реки по крям земли, на
небе, в преисподней. Следы космической, мироустрояющей роли мифической реки
отражаются в создании особого пласта имён – сакральной гидронимии, предполагающей, с
одной стороны, сакрализацию реально существующей, символически переосмысленной,
реальной, главной реки данного региона обитания конкретного племени предков
индоевропейцев. А с другой стороны, соотнесение этих реальных рек с их небесным
мифологическим образом – космической рекой.
Нагляднее всего у пращуров какой-то части индоевропейцев9 это выражалось в
физиогномическом образе огромного роста божества плодотворной влаги, задающий

7
Ехи́дна, Эхидна (др.-греч. Ἔχιδνα, буквально «гадюка») — в древнегреческой мифологии исполинская полуженщина-
полузмея (дракайна)[ Гесиод. Теогония 295—305] дочь Тартара и Геи[Аполлодор. Мифологическая библиотека, II 1, 2],
либо дочь Перанта (Πείρας) и Стикс[Эпименид, фр. 5 Якоби = Павсаний. Описание Эллады VIII 18, 2], либо дочь первого
из богов, получившего имя [Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона 959, 29 — 960, 2, пер. Л. Ю. Лукомского] -
Фанета [Орфика, фр. 58 Керн]. Мать Колхидского Дракона и Эфона [Псевдо-Аполлодор. Мифологическая библиотека II
5, 11]. Как описывает её К.Кереньи [Kerenyi, Karl, The Gods of the Greeks, Thames and Hudson, London, 1951.51-52] в
архаичном изображени на вазе - имела отношение сакральным ритуалам виноградной лозы и являлась её протектором. В
индуистской религии синкретична нагам и нагиням.
8 Топоров, В.Н. Река // Мифы народов мира. Т. 2. С. 374-376.
9 Которые образовались из смеси коренного населения Северного Причерноморья и прото-индоевропейцев с момента

экспансии среднестоговцев в раннебронзовом веке (3,300-3,000 до н.э.) [по Hoddinott, Dumitrescu & Boardman], когда
последние, приблизительно к 1500 до н.э., завоевали коренные народы [по Casson]; Hoddinott, R.F. (1989). Thracians,
лейтмотив, который будет развит далее, царе-титане - Океане10. Cам по себе этот аспект
образности здесь особенно примечателен. Античная письменная традиция позволяет
определить его исходный, в ареальном смысле «пра-фракийский»11, героический образ
пращура в форме – Оген (Огенос; Огенес)12, с варьированием Огиг (Огигос; Огигес и
Огигий)13. Достаточно указать на то, что «Огигий» по Овидию являлся эпитетом Диониса.
Тем любопытнее на фоне этой исторической картины, в особенности для фракийского
языка – где имя, похоже, перешло в основу, если доверять Цицерону14 имени Нис (др.-греч.
Νῦσος «хромой»), являвшийся отцом Диониса Нисея (Нисайоса); по Гигину15, воспитателем
Диониса. Близкие формы Несс16 и Нест17 являлись фракийскими богами реки. Нужно
отметить, что с учетом семантики это выглядело бы своего рода формульным
соответствием: сын «хромого» Зевса-Ниса (Сабазия) – Дионис-Нисей (Сабазий) если не
отождествляется с пращуром Океаном, но обретает точные параллели в этом образе
божества плодотворной влаги. Мифический Океан отождествлялся античными греками с
нижней частью реки18, расположенной на холодном, темном северо-востоке от Истра
(Дуная), где в их время жили киммерийцы19.
Лексически и семантически этой ситуации отвечают примеры, отражающие греческие и
месопотамские мифологические параллели20. Здесь достаточно назвать лишь несколько
разнородных примеров, фиксирующих разные степени этих параллелей, вплоть до самых
прямых указывающих на происхождение классической греческой мифологии. Наиболее

Mycenaeans and «The Trojan Question//Thracians and Mycenaeans: Proceedings of the Fourth International Congress of
Thracology, Rotterdam, 24–26 September 1984 edited by Jan G. P. Best and Nanny M. W. de Vries. Brill Academic P.
10 Павсаний. Описание Эллады 9.5.1; Fontenrose, Joseph, Python: A Study of Delphic Myth and Its Origins, University of

California Press, (1959) p. 236; Howard Hayes Scullard (editors), The Oxford Classical Dictionary, «OGYGUS», second edition,
Oxford University Press, (1992) p. 748; «Ὠγύγιος[υ]», α, ον, Aeschylus, Seven Against Thebes .321 (lyr.), but in Trag. mostly ος,
ον: — A. Ogygian, of or from Ogyges, a mythical king of Attica: hence generally, primeval, primal, «Στυγὸς ὕδωρ» Hesiod,
Theogony 806; «ὠ. πῦρ» Emp. 84.7; «Φλιοῦντος ὑπ᾽ ὠγυγίοις ὄρεσιν» Pindar, Nemean.6.44 (ὠγυγίοι᾽ Bgk.); «τὰς ὠ. Θήβας»
Aeschylus, Persians.37 (anap.), cf. Sophocles, Oedipus at Colonus OC1770 (anap.); «τὰς ὠ. Ἀθάνας» Aeschylus, Persians.975
(lyr.), cf. Th.l.c.; «γᾶς ὑπο κεύθεσιν ὠ ». Aeschylus, Eumenides .1036 (lyr.); «σὲ τόδ᾽ ἐλήλυθεν πᾶν κράτος ὠγύγιον» from earliest
ages, Sophocles, Philoctetes .142 (lyr.)
11 Homer, Odyssey 11. 18 ff (trans. Shewring) (Greek epic C8th B.C.) : «The vessel [of Odysseus] came to the bounds of eddying

Okeanos, where lie the land and the city of the Kimmerians»; Nonnus, Dionysiaca 6. 352 ff (trans. Rouse) (Greek epic C5th A.D.)
: «The Limnai (Lakes), liquid daughters cut off from Okeanos raised their surface. The fountains shot spouts of the lower waters of
Okeanos into the air. »
12 Лексикон Рошера. Буква «О» (т.3, стб.681-683) = Океан. (Ферекид у Оригена); Оген (Огенес) (стб.681) Божество.

(Надпись из Сирии); Оген (стб.681) = Огенос. (Гесихий из Фаворина)


13 Лексикон Рошера. Буква «О» (т.3, стб.683-694) Огиг (Огигес) 1. Форма имени Огиг. (Малала) 2. Титан. (Кастор у

Евсевия); Огигий. (Стб.683) № 2. Эпитет Диониса (то есть фиванец). (Овидий) Огениды; (стб.681) см. Огенос. (Ст. Виз.)
14 Лексикон Рошера. Буква «Н» (т.3, стб.433) Нис : № 4. Отец Диониса. (Цицерон. О природе богов III 58); № 3. (стб.433)

Сын Арета. (Homer, Odyssey III, 414) Кн.1 стб. 495 (Арет) - военноначальник Диониса в походе на Индию (Нонн 32, 188)
15 Лексикон Рошера. Буква «Н» (т.3, стб.569) Нис: Воспитатель Диониса (Гигин, Фабулы, 131, 167, 179)
16 Лексикон Рошера. Буква «Н» (т.3, стб.280-287) Несс: (стб.280) №1.Бог реки во Фракии; (стб.280-287) №2. Кентавр –

полуконь-получеловек, указывающий на водный дух-тотем


17 Лексикон Рошера. Буква «Н» (т.3, стб.298-299) Нест: Речной бог во Фракии, отец Каллирои, матери Бистона. (Стефан

Византийский: под словом «Бистония», отождествляется с Нессом у Гесиода)


18 A Dictionary of Greek and Roman biography and mythology William Smith, Ed. - Ogy'gus ΩΓΥΓΗΣ
19 Homer, Odyssey 11. 18 ff
20 Charles Penglase. Greek myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod. Routledge

London-NewYork, 1994
заметные возможности таких параллелей были подчеркнуты Валтером Баркетом21. Одна из
них (может главная для нашего рассмотрения) состоит в том, что в месопотамской
мифологической традиции, греческой паре Океан и его жене Тетис соответствует пара
Абзу и Тиамат, где Абзу́ (аккад. — Апсу́) или Энгурра - мифическая подземная пресная
вода, окружающая землю. Примордиальные Океан и Тетис выражают происхождение
богов22. Соответственно Aбзу и Тиамат в вавилонском космологическом эпосе «Энума
Элиш», конечно же, источник всего сущего, в том числе богов23. Вместе с тем, при
подробном рассмотрении значения этого двухсоставного слова оказывается, что аb –
«вода» или «семя», а zu – «знать» (в смысле – знание, а не социальной группы), либо
«далеко, глубоко». Таким образом, учитывая, что Тиамат24 (солёный водный бассейн25), то
примордиальный Абзу совершенно очевидно не является географическим понятием –
океаном, хоть и олицетворяет какую-то влагу. Тем это вероятнее учитывая, что у
обозначения Тиамат, в отличии от Абзу, отсутствует детерминатив DINGIR, означающий
«божество». Следует отметить, что при переводах в том месте, где в оригинале стоит слово
«абзу» его обозначают словом «океан», где современным восприятием шаблонно
понимается как географический объект. Чтобы понять всю степень подмены, следует
обратиться к наиболее иллюстрированному примеру одной из ярких параллелей. В
позднейшей аккадской переработке раннего шумерского мифа повсеместный мотив
приобретения божественности путём погружения в святые воды, а затем одевания одежды
власти, выраженного в форме пищевого продукта, имеет множества параллелей в
греческой и месопотамской традициях. Этот мотив из гомеровского «Гимна Аполлону»
зеркально отражает героя Гильгамеша, путешествующего к своему предку Утнапиштиму
на мифический остров Дильмун посреди вод смерти26 в поисках секрета бессмертия27. В
эпосе Утнапиштим советует Гильгамешу отказаться от поиска бессмертия, но рассказывает
ему о растении, которое может сделать его снова молодым. Гильгамеш получает растение
из нижней части реки, но змея крадет его, и Гильгамеш возвращается домой в город Урук
оставив надежду о бессмертии и возврате молодости. Но что особенно примечательно для
нашего понимания так это то, что «нижняя часть» мифической реки, где находится
растение бессмертия (виноград) переводиться с языка оригинала как «дно океана»28. Здесь
то и обнаруживается абсурдность ситуации с подменой оригинального слова «абзу» на
географическое понятие «океан», а вместо «нижняя» (низ) переведено как «дно». Растение

21 Walter Burkert. The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. trans.
Margaret E. Pinder. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1992.
22 Гомер. Илиада 14, 201, 246, 302
23
Enuma Elish. Tablet I.1-5
24 Баркерт видит связь слова с Тефидой (Tethys) и поздней её формой thalatth, схожей с греческим thalassa — «море».
25 Почему-то, общепринято воспринимается, следуя авторитету Торкильда Якобсена и Уолтера Баркерта обязательно

океаном, хотя неизвестно существовали ли вообще во времена возникновения этой идеи оформленные географические
понятия и такое в частности? Маловероятно. Ведь в составе слова Тиамат: шумерское слово «ти» (ti) - жизнь и «ама»
(ama) — мать (Abram S. Palmer. Babylonian influence on the Bible and popular beliefs: «Tĕhôm and Tiâmat», «Hades and
Satan»: a comparative study of Genesis I. 2 (London, 1897)
26 Еpic of Gilgamesh. Tablet X.iii.50, X.iv.3ff. For translations of the epic, see Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia,

Oxford University Press, Oxford, 1989, pp.39–153; John Gardner and John Maier, Gilgamesh: Translated from the Sîn-leqi-
unninn Version, Alfred A. Knopf, New York, 1984, pp.57–271.
27 Еpic of Gilgamesh. Tablet XI.270, 280– 1
28 Еpic of Gilgamesh. Tablet XI.271-6
бессмертия совсем необязательно было бы доставать со дна мифического океана, но уже в
то время могло быть привезено с берегов Нижнего Днестра, называемого в то время
«Океаном», где имеются материальные подтверждения таких реальных контактов в
усатовское время29. Кроме того, Утнапиштим, по совету водного бога Энки (вавил. Эа),
сохранивший людское племя от потопа и получивший за это, а также и преданность богам,
бессмертие причалил ковчег к месту, которое имеет множество значений. Раньше
считалось, что это слово означает гору Нисир. Однако другое прочтение с аккадского
оригинала шумерской клинописью «KUR-ú KUR ni-sir», в шумерском языке слово,
выраженное клинописным отдельным знаком «KUR» может означать землю, страну или
холм, а не гору. В более позднем аккадском языке, посредством которого стал известен этот
эпос, однако, имелись отдельные слова для этих двух значений: клинописный знак «KUR»
с фонетическим компонентом – «KUR-ú» произносился šadú в значении «холм», тогда как
без компонента KUR понимался в значении mātu – «страна». Когда шумерская клинопись
была приспособлена для записи аккадского, это было неоднозначным, поскольку оба слова
были записаны тем же знаком-идеограммой (условно транскрибируемой KUR, после его
шумерского произношения). Чтобы предупредить читателя о том, какое именно аккадское
слово имелось в виду, фонетические дополнение «-u» использовалось после знака KUR,
если имелось в виду «холм», так чтобы клинописный знак KUR-ú произносился как саду, в
то время как KUR без фонетического дополнения понималось как мату – «страна».
Аккадские знаки созданы шумерийцами, фонетика которого нам не известна. Аккадскую
фонетику знаем очень плохо, но она уж точно не могла совпадать с шумерийской и
поэтому они подбирали более или менее подходящий по звучанию знак. Но в нашем случае
вопрос не фонетики. В любом случае этот знак точно не означает гору, а значит это похоже
на подмену. Очевидно подмена «гигантской мифической реки – абзу» на «океан», а также
«нижний» на «дно» и «страна/земля/холм Нисир» на «гора Нисир» произошла уже позже, в
аккадское время нарочно или случайно. Так уж важно было скрывать, где находился
виноград и его напиток, дающий бессмертие. Причина станет более очевидной из
дальнейшего рассмотрения, раскрывающего размер и характер древнейших северо-
западно-причерноморских и малоазийских связей.
Мифическая местность, выраженная в архаической терминологии мифического острова, в
слове «Дильмун» представляет отдельный интерес для нашего рассмотрения именно в
связи с вопросом о свидетельствах очень ранних связей Северо-Западного Причерноморья
Малой Азии и Месопотамии. Как видно из анализа, сделанного Феличе Винчи30 видится
примером прилагательного, в северном развитии всех аспектов понятия «острова»
Фарерских островов и в целом дикой природы северного полушария. Само по себе слово
«Dímun» (по-фарерски Дуймун) в названии Фарерского осторова «Стоура-Дуймун» (Stóra
Dímun) не имеет точного упора в германских языках, частью которых является фарерский.
Что касается названия Stora (stórur) в фарерском означает «большой» в
противопоставлении - «другой», то есть «небольшой», чем является Луйтла-Дуймун (Lítla

29 Калустов Д. Б.. Данные анализа некоторых находок из усатовских раскопок 1921 г. (1925) // BOOK. ч. 2/3), с.22-23.
30 F. Vinci, Homer in the Baltic. А research on Homeric geography. Fratelli Palombi Ed., Rome, 1st ed. 1995.
Dímun), как в противоположении «верх-низ». Вместе они образуют пару, дуэт, а именно
Dímun. Тем ни менее, «ди-» (di-), во всяком случае - префикс, который в соответствии с
очень естественным процессом есть умножительная частица «очень», обнаруживаемая в
лексиконе многих языков и присутствует в соединениях, полученных от δίς
древнегреческого языка, со значением «дважды, двойной». Интригующая вторая часть
слова –mun в древненорвежском mon это «обязанность, долг», в то время как в
современном исландском это «воля» Ману. Глагол в готском Munan (𐌼𐌿𐌽𐌰𐌽) и на языке-
предке германских языков *munaną - «думать», «верить» и «понимать», т.е «знать, знание».
Таким образом, здесь как и в случае с Абзу – тоже «страна/вода знания».
«Превосходящий мудростью» месопотамский предок Утнапиштим (в вавилонских текстах
Атрахасис), у которого Гильгамеш искал секрет бессмертия, но которого ранее шумеры
называли Зиусудра (zi.u4.sud.rá или др.-греч. Ξισουθρος, Ксисутрус) из шумерской поэмы о
потопе был жрецом бога Энки. Согласно семи древним месопотамским первоисточникам31,
подтверждающим «Список царей Шумера и Аккада», и карбоновым датировкам он жил
перед шумерским потопом примерно к 2900 г. до н.э. Из «далеких вод» Абзу пришел один
из главных шумерских богов — Энки (Эа или Айа), поэтому посвященный ему храм в
городе Эриду называется Абзу или «дом Энгурры». Отсюда и сходство его атрибутов с
Огигом и Океаном.
Религиозная преемственность «Энгурры» может прослеживаться и в фонетически близком,
скорее более позднем, утилитарном образе Ангуры (Агуна) - древнего божества народов
Западной Грузии, покровителя виноградарства и виноделия. Из средневековых источников
известно, что его молили об урожае и защите виноградников от града. Также ряд других
аналогий можно здесь отметить: Апсати (или Авсати) — в грузинской мифологии, в
частности, у сванов — божество охоты и пастушества; в древних языческих культах
карачаевцев32 - Апсаты и осетин - Афсати (осет. Æфсати), напоминающих аккадского
«Апсу». Однако на первый взгляд, кроме покровительства диким рогатым животным,
отсутствует их связь с надёжной водной символикой. Забегая вперёд, как бы то ни было,
характер источников позволяет реконструировать лишь упрощённую и статичную картину,
на фоне того, что рассматриваемый нами ниже материал о древних верованиях на
территории междуречья нижних Днестра и Дуная является хронологически фиксируемо
несколько раньше. К моменту формирования древних кавказских народов сложно
усмотреть ни в одном из них отчётливых признаков формирования протодионисийских
верований, где вино играет центральную самостоятельную роль, как это можно в
указанном междуречьи. Это возможно тот характерный случай сепаратизма местных

31 Apkullu-list (W.20030,7); Babyloniaca (Berossus); Dynastic Chronicle (ABC 18)[4] включая копии K 11261+и K12054; Kish
Tablet (Scheil dynastic tablet); UCBC 9-1819 («California Tablet»); WB 62 и WB 444 (Weld-Blundell Prism)
32 Предлагается, что высокий процент гаплогруппы R1a1a среди карачаевцев и соседних народов является результатом

миграций из степей Евразии. Гаплогруппы митохондриальной ДНК у карачаевцев близки другим популяциям Западного
Кавказа и имеют преимущественно переднеазиатское происхождение.
героических культов, их сопротивления дионисийской универсализации страстных
служений, о которых говорил Вячеслав Великолепный33.
Хотя это выходит за рамки настоящего рассмотрения, следует особо отметить в связи с
этим, что это может быть объяснимо несомненным наличием культурного и торгового
обмена между кавказскими и месопотамскими племенами, а также с Северозападным
Причерноморьем, простирающееся вплоть до Карпат и современной Венгрии. На это
может указывать факт «прото-шумерского субстрата» и «прото-евфратского субстрата»,
гипотетических прототигридских или «банановых» языков, и протоевфра́тских языков34
долины реки Тигр, якобы существовавшие там до прихода шумеров в раннеубайдский
период35. Кроме этого элемент повторяющихся слогов в именах, Инанна к примеру, даёт
основание предполагать такую связь и с минойцами, которые, однако жили гораздо позже.
К тому же и в южной Месопотамии вплоть до позднеурукского периода, и в эгейских
городах государствах ранней бронзы существовала схожая ситуация, когда большое
количество рабочих мигрантов обслуживала аутохтонную «местную знать»,
взаимовлияние культур и языков которых усложняет поиск реальной картины. В добавок,
Рубио ссылаясь на Цивила36 отмечает пришлый характер терминологии приготовления
алкогольных напитков в Месопотамии.
Также показательно, что в вавилоно-аккадском эпосе «Энума Элиш», создатель мира, бог
мудрости и всякой магии, Энки был охарактеризован как владыка Абзу - пресноводного
моря или подземных вод. Абзу, «cоздатель богов», инертен и сонлив, но находит свой
покой, нарушенный младшими богами, так что определяет их уничтожить. Его внук Энки,
выбран для представления младших богов, завораживает Абзу «погружает его в глубокий
сон», тем самым удерживая его глубоко под землей. Энки впоследствии устанавливает
свой дом «в глубинах Абзу». Таким образом, Энки берет на себя все функции Абзу, в том
числе производительных сил природы, плодородия, как владыки вод и владыки семени37.
Мало того, Энки имел в своей свите вестника, малозначительного бога Исимуда (Изимуд,

33 Вяч.Иванов. Дионис и Прадионисийство. IV. Герои-ипостаси Диониса §1.57


34 Whittaker, Gordon (2008). The Case for Euphratic. Bulletin of the Georgian National Academy of Sciences (Tbilisi) 2 (3): 156–
168. Retrieved 11 December 2012.
35 Разработкой гипотезы прототигридских языков занимались И. Гельб и И. М. Дьяконов; в числе приверженцев этой

гипотезы был С. Н. Крамер. Термин «банановые языки» был предложен И. М. Дьяконовым на основании наличия в
шумерских текстах большого количества имён с повторением слогов (как в английском слове banana): Забаба, Хувава,
Бунене, Инанна и др. Указанная особенность была свойственна также минойскому языку, чьи генетические связи до
настоящего времени не установлены. Авторы гипотезы связывали «банановые языки» с хассунской или самаррской
культурами.Также «банановые» имена предположительно представлены среди имён вождей гиксосов, не имеющих
надёжной семитской этимологии — Бнон, Апопи и др. Гипотезу о «банановых языках» поддержали лишь
немногочисленные учёные. Резкой критике подверг её Г. Рубио, предположивший семитскую этимологию у многих
«банановых» имён (Rubio G. On the Alleged «Pre-Sumerian Substratum» // Journal of Cuneiform Studies 51 (1999). — P. 1—
16.). В настоящее в среде шумерологов возобладал скептицизм в отношении возможности надежных субстратных
реконструкций исходя из современного уровня знаний.
36 Civil M. A Hymn to the Beer Goddes and a Drinking Song. Chicago.1964; Rubio G. On the Alleged «Pre-Sumerian

Substratum» // Journal of Cuneiform Studies 51 (1999), 6.


37 Здесь семя связанно с водой как символ рождения и плодородием. Leick, Gwendolyn, Mesopotamia: the invention of the

city (Penguin.2001) p.20


иногда Usmû)38, который обладал двумя лицами, смотрящими в разных направлениях,
отождествлялся с римским Янусом, халдейским Оаннесом39 Беросса, германо-
скандинавским великаном Хеймдаллем40 и Гермесом41, но также имеющего в имени общий
корень с реками Истер (Нижний Дунай) и Н-истер (Нижний Днестр), означавший
«великан». На основании проведенного анализа можно правомерно говорить, что
«хитроумный, многомудрый, совершенный разумом», «Разум Обширный», «Господин-
Земля», «Владыка Низа» - шумерский бог Энки являет наглядный образец контакта с
Северо-Западным Причерноморьем, общепризнано признаётся как древними, так и
современными исследователями тождественным вавилонскому Эа (или по принятому в
науке, но неправильному чтению — Эйа), аккадскому Хайа.
К этим соответствиям в месопотамской традиции следует отнести также шумерскую
примитивную географическую оппозицию «верх-низ» как стран света, возможно входящее
в круг значений приставки di- (как в слове Dílmun) предков индоевропейцев,
обозначающих «целокупность», где «низ», а позже в аккадском и «верх», как какой-то
водный массив. При том, что перевод этих слов довольно расплывчат и не имеет
устойчивого обозначения, а географические понятия, тем ни менее, весьма примитивны
связано с определенной ступенью общественного развития, несомненно очень ранней.
Характерно, что это ритуально значимое, основанное на принципах двоичности,
противопоставление показывает глубинные корни архаических религиозных
представлений, относящиеся даже к той отдаленной эпохе, когда зрительные образы имели
большую власть над воображением, носили универсальный характер и обнаруживаются в
различных неродственных традициях. Связь «верха» и «низа» означает соединение неба и
земли, в результате которого происходит оплодотворение мира. Как бы то ни было,
характер источников позволяет реконструировать лишь упрощённую и статичную картину.
Иными словами, топографические ориентиры – «верх», «низ» и элементы сакральной
топографии - небеса, как верхний мир и царство мёртвых - как нижний, не имели различий
в понимании. И как итог всего, это свидетельствует о том, что в архаической Месопотамии
существовала концепция загробного существования человека, которая могла посредством
связей и взаимообмена через Винчанскую культуру в древней Европе появился развитый
погребальный обряд.
Вера в загробное существование в первобытной Европе в конце неолита и на грани
открытия меди была достаточно ярко выражена, но получила, так же как в Месопотамии,
весьма пессимистический характер. В свою очередь, характерной отличительной чертой
пра-индоевропейских народов являлось то, что уже появившаяся концепция загробного
мира, как правило, отделена от мира живых - рекой. При этом блаженный мир помещался в
мире ином - далёких странах (островах блаженных, далёких горах), а преисподний -

38 Дмитрий Г.Редер, Мифы и легенды древнего Двуречья (1965), с. 45; Jeremy Black, Anthony Green, Gods, Demons and
Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (University of Texas Press, 1992) p.75
39 Sir William II Betham, Royal Numismatic Society, Proceedings of the Numismatic Society, James Fraser, 1837
40 G. Dumezil "Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdallr" in Études Celtiques 1959 pp. 263–283; "De Janus à

Vesta" in Tarpeia Paris 1947 pp. 31–113 esp. pp. 86–88.


41 J. Marcadé "Hermès double" in Bulletin de Correspondence Hellénique 76 1952 p. 596–624.
представляли, как холодную полость под землей, вход в которую стережёт свирепый пёс
(Кербер42 — Гарм (др.-сканд. Garmr) 43).
Образ горы в архаичных мифологиях заслуживает особого рассмотрения. Ян Бреммер
подитоживая мнения ряда исследователей (Бакстон44, Хайд45, Мейснер46 и др.) убедительно
показал, что в архаическом греческом миропонимании образ горы в реальности и в мифе
являлся олицетворением древних существ необузданной стихийной варварской природы
огромного размера (циклопы, титаны и кентавры) и даже позже египетской пустыни
(Cadell47 и Rémondon). Выдающийся немецкий фольклорист Вильгельм Маннхардт48
увидел в кентаврах олицетворение урагана, а автор основополагающего справочника и
незаменимого пособия в исследовании античной мифологии и литературы Вильгельм
Рошер - каскадного горного ручья. Сам Гомер называет их φηρσὶν ὀρεσκῴοισι - горно-
воспитанные животные49, где «φηρ» означало до Гомера - «дикое животное», но как видно
в его время — это значение утерялось, что указывает на происхождение феномена
кентавров XI—IX веками до н. э. Главные аспекты догомеровского миропонимания образа
горы в мифологии: чужеземность и дикость, древность и то, что она являются местом
перемен. Но что особенно примечательно, в образе кентавров сохранились рудименты того
древнего догомеровского феномена - «оппозиции, противоположения» (равнина -
гора/океан)50, понимаемой как целокупность, которая также прослеживается и в
месопотамской мифологической традиции.
Уже обращалось внимание на то, что изначальные божества во всех праиндоевропейских
мифологиях выступают как зооантропоморфные тотемные прародители. Представление о
прародителе человеческого рода51, имя которого у некоторых народов древней Европы, в
конце энеолита и на грани открытия меди обозначало «человек, мужчина» (индийский
Ману, германский Манн) воистину показывает новую, доселе незнаемую реальность. Это
придало всей проблеме особый оттенок того, что такое стало возможным только если
появилось личностное понятие «бога». Он был первым умершим человеком, открывшим
дорогу другим людям в иной мир и ставшим его хозяином, наглядно показывая
одновременно и смену древних индоевропейских верований с матриархальной на
патриархальную.

42 Из Хроники Евсевия-Иеронима, явствует что 620 (1397) год до н.э. — Рассказ о Персефоне, которую похитил Аидоней
— на самом деле Орк, царь молоссов. Его огромного пса звали Кербер, и он съел Пирифоя (по Филохору).
43 Garmr. Orchard, Andy. Dictionary of Norse Myth and Legend. Cassell. 1997.52; Viktor Rydberg: Teutonic Mythology. Gods

and Goddesses of the Northland. In Three volumes. Band 2. Norrœna Society, London u. a. 1907, S. 564.
44
Buxton, Richard, Imaginary Greek Mountains, in: Journal of Hellenic Studies 112 (1992), 1 –15.
45 Hyde, Walter W. The Mountains of Greece, in: Bulletin of the Geographical Society of Philadelphia 13 (1915), 1 –16, 47 – 64,

110– 26, summarized in: Classical Weekly 12.13 (1919), 97 – 99; Hyde, Walter W., The Ancient Appreciation of Mountain
Scenery, in: Classical Journal 11 (1915 – 1916), 70 – 84.
46 Meissner, Burkhard. Vorstellungen der Griechen von den Bergen, in: E. Olshausen and H. Sonnabend, eds, Stuttgarter

Kolloquium zur historischen Geographie des Altertums 5, 1993. Amsterdam: Hakkert, 1996, 50 – 69.
47 Cadell, Hélène and Roger Rémondon, Sens et emplois de to oros dans les documents papyrologiques, in: Revue des _tudes

Grecques 80 (1967), 343– 49.


48 Mannhardt, Wilhelm. Wald- und Feldkulte, 2 vols. Berlin: Weidmann, 1876– 77.
49 Homer, Il. 1.267– 8
50 Theophrast, Hist. plant. 1.8.1, 3.11.2; Polybius 18.31; Arrian, Anab. 7.9.2.
51 Коим для пра-индоевропейцев циркумпонтийской зоны являлся титан-праотец Океан
Космогонический миф прото-индо-европейцев иллюстрирован в северной мифологии, где
убийство Имира — первое убийство, которое произошло в Ойкумене. С одной стороны —
это злодеяние двойственной природы коварных братьев-асов52, с другой стороны —
первый шаг к прогрессу — созданию мира. Мэллори и Адамс более полно и эксплицитно
описывают понимание того, что «в обоих космогонических мифах и его основных
элементах одним из центральных аспектов является понятие жертвы (брата, гиганта,
быка и т.д.). Отношения между жертвой и космогонией не только в первозданном
событии, но весь акт жертвоприношения среди индоевропейцев может рассматриваться
в качестве повторного создания Вселенной, где элементы были непрерывно переработаны.
[...] жертвоприношение таким образом представляет собой творческую перепостановку
начального космического расчленения жертвы, и это помогает вернуть материальный
мир»53.
В историческом языкознании и сравнительной мифологии ученые связывают Имира с
другим исконным именем, иногда гермафродитом или близнецами в других
индоевропейских мифологиях, и реконструируют элементы прото-индо-европейского
космологического расчленения. Ссылаясь на Имира, как яркий пример, Мэллори и Адамс
указывают, что «[прото-индо-европейский] космогонический миф сосредоточен на
расчленении божественного существа - либо антропоморфного, либо бычьего и создание
Вселенной из его различных элементов». В качестве эквивалентов в индоевропейской
пракультуре можно отметить, к примеру, завершение древнеирландской саги Táin Bó
Cúailnge («Похищение быка́ из Куальнге»)54, где бык был расчленен и тем образован
ирландский ландшафт; среднеперсидской Бундахишн; в «Метаморфозах» Овидия, где
описано, что бородой и волосами гиганта Атласа становятся леса, его кости становятся
камнями, руки горными хребтами, и так далее. Вместе с тем элементы этого расчленения
первородной жертвы отчетливо и непосредственно наблюдается в определенной тенденции
символизации погребальной практики, имеющей многочисленные локальные
археологические подтверждения и у пра-фракийцев нижнего ареала Пруто-Днестровского
междуречья55.
Первопредки народов древней Европы постепенно сливаются с космическим образом бога-
творца. В процессе обожествления появляется фигура «всеобщего отца» (*dyeus phater) —

52 А́ сы (др.-сканд. м. р. ед. ч. áss (ǫ́ss, ás), мн. ч. æsir; ж. р. ед. ч. ásynja, мн. ч. ásynjur) — в германо-скандинавской
мифологии высшие боги. Верховным богом и вождём асов был Один. Живут в Асгарде — стране богов-асов,
находящейся на небе. Асы постоянно враждовали с ётунами (великанами). Одно время асы враждовали и с ванами
(богами плодородия), но потом их помирил бог мудрости Квасир. В скандинавской космогонии асы, олицетворяющие
«Добро», противостоят ётунам, представляющие дикие хтонические силы и «Зло». Однако не стоит представлять асов,
как проводников однозначно доброго начала. Налицо двойственность природы асов.
53 Adams, Douglas Q. & Mallory, J. P.. Encyclopedia of Indo-European Culture. Taylor & Francis. (1997), 130 (ISBN 978-1-

884964-98-5)
54
Похищение быка из Куальнге / Пер. Т. А. Михайловой, С. В. Шкунаева; М.: «Наука», 1985, 496
55 С.М. Агульников, С.С. Попович. Обряд демембрации в ямной культуре Пруто-Днестровского междуречья //

Проблемы охраны и изучения памятников археологии степной зоны Восточной Европы, Луганск 2010; С.С. Попович.
Погребения ямной культуры с обрядом демембрации в кургане 3 у с. Талмаза // Индоевропейская история в свете новых
исследований, Москва 2010,132-135; В.П. Хахеу, С.И. Курчатов. Отчет о полевых исследованиях Пруто-Дунайской
новостроечной археологической экспедиции у с. Джурджулешть в 1991 году. (Кишинев 1992) // Архив МНАИМ, инв. №
338. и целый ряд других.
божество ясного неба (индийский Дьяус-питар, балтийский Диевас, греческий Зевс,
римский Юпитер, лувийский Тиваз, хеттский Сиу). Наряду с порождением или созданием
«настоящих людей», первопредки – солярные боги, совершающие культурные деяния
становясь культурными демиургами-героями. Сыновья Отца Неба, раздвинувшие небосвод
и освободившие из пещерных темниц девственные лучи солнца, дают возможность
появления жизни на земле (Индра/Зевс-Геракл/Тор)56.
Это характерно для образа мифологического предка вообще и для древних предков
современных индоевропейцев в частности, в эпоху первотворения Ur-Zeit «правремени»,
предшествующее эмпирическому, «профанному» историческому времени. Первопредки
рассматриваются как люди других миров. Иногда превращаются в духов–демонов, но это
уже иные существа, принадлежащие эмпирическому времени. Связанные с мифическим
временем первопредки продолжают функционировать и в настоящем, но их
местожительство переносится в иной мир, как и в нашем случае с Океаном.
Основная масса умерших предков связана не только с «чужим», далёким загробным
миром, но и со своим, «близким». Захоронения рассматриваются как граница «своего» и
«чужого» мира, место обитания или «сборов» предков, принимающее совершенно
исключительную бытийную наполненность. Согласно древним верованиям предков
индоевропейцев, они нередко снова приходят в мир живых, считались по-прежнему
членами рода, реинкарнируя в тотемных животных, составляя с живущими единую
сакральную общину. В ареальном смысле это представлено археологически в форме
зооантропоморфных стел, изображающих такие тотемные животные57.
Прекращение или нарушение правил отправления культа предков, рассматривалось как
исключение их из общины, приводило к каре с их стороны и ожидания окончательной
гибели общины. Роль реки, как места осуществления ритуалов в значительной степени
объясняется её пограничной функцией: она рубеж между этим и тем нижним, иным миром.
Осуществляя связь коллектива с иным миром, включая не освоенные живущими
природные стихии, предки способствовали подчинению этих стихий потомкам, а также
плодородию.
Мирча Элиаде в свое время отмечал, что женская плодовитость влияет на плодородие
полей, но и пышное разрастание растительности, в свою очередь, помогает женщине
зачать. И то и другое поддерживают умершие, надеясь, что оба источника плодородия
снабдят их энергией, необходимой для возврата в поток жизни. Элиаде заметил, что когда
природа либо приходит в упадок, либо, наоборот, особенно щедро проявляет себя, дают
классический повод для оргий. Во многих местах во время засухи женщины бегают по
полям обнаженными, чтобы стимулировать мужское начало неба и вызвать дождь 58.
Богини любви (аккад. Иштар, греч. Афродита) непременно связаны с водой, что
56 Michael Witzel, The Rigvedic religious system and its Central Asian and Hindukush Antecedents (586-87)//The Vedas. Texts,
Language & Ritual. Proceedings of the Third International Vedic Workshop, Leiden. 2002; Gronigen. 2004, p.581-637
57 S.Popovici. Sculptura monumentală zoomorfă a culturii Usatovo // Revista Arheologică, vol. VII, nr. 1-2, Chişinău 2011, 254-

263.
58 Элиаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, с. 327-328
объясняет широкое распространение у древних индоевропейцев эротической метафорики
воды59, ярким образом проявившейся позже в оргиастическом винном культе Диониса60.
В самых различных мифологиях ещё до появления праиндоевропейцев, «вода» –
первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса, среда,
агент и принцип всеобщего зачатия и порождения. Но зачатие требует, как женского, так и
мужского начала, отчего мифологема воды имеет два аспекта. Вода выступает как аналог
материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого «Мирового Яйца». Но
одновременно «вода» – плодотворящее мужское семя, заставляющее землю «рожать».
Вода может отождествляется с землёй, как другим воплощением женского начала. Так, у
пра-индоевропейцев возникает мотив олицетворения неразделённого земного и водного
начал в одном персонаже (иран. Ардвисуру Анахиту; скиф. Апи и др.), иконически
выраженная в идее близнечности.
Эти мировоззренческие особенности, прямо вытекающие из земледельческого
хозяйствования, имели свои практические выражения в оргиастических обрядах предков
индоевропейцев. На этот счет существует совершенно недвусмысленное высказывание
Мирчи Элиаде о том, что древний человек «как бы пытается заново войти в первичное,
«предформенное» состояние хаоса, соответствующее космическому Хаосу,
предшествующему акту Творения. Чтобы таким образом осуществить «слияние» семян в
лоне земли, он использует магическое искусство имитации...человек в оргии утрачивает
свою индивидуальность и сливается с остальными в единое живое целое, где все
сплавляют свои эмоции в одну и перестают соблюдать «формы» и «закон». Явная
аналогия между феноменом земледелия и его мистикой, с одной стороны, и оргией как
способом выражения жизни общества в качестве единого целого — с другой»61, нашла
своё законченную форму в дионисовой религии. Выраженная в оргиастических практиках
позднего Триполья, она получила своё широкое распространение в лесостепных культурах
Северо-Западного Причерноморья с признаками массового потребления охры в
курганном62 погребальном ритуале, красный цвет которой прежде всего цвет жизни и
генеративной энергии.
Именно появившийся курганный характер погребений этой территории, показывает
резкую смену культурных традиций. Курган63, по сути, индикатор и образное оформление
культурного героя64, отличительным признаком которого является жертвенная смерть,

59
Мифы народов мира. Энциклопедия. Гл. Ред. С. Токарев, М., Сов.Энц, 1991, т.1, 240
60 Как ниже будет показано какая наблюдается связь усатовских памятников с оргиастическими культами; на усатовских
сосудах изображены знаки, изображающие воду
61 Элиаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, с. 325-331
62 Как индикатор резкой смены всего комплекса культурных традиций
63 Фракийская вера в бессмертие ассоциируются с тем, что, возможно, было ритуальной деятельностью («Героический»

культ?) в фракийских курганных гробницах: N. Theodossiev in V. Pirenne-Delforge and E. Suárez de la Torre (edd.), Héros et
héroïnes dans les mythes et les cultes grecs (Liège, 2000), 435–47.)
64 «Хотя многосмысленное и таинственное имя hêrôs часто было равносильно daimôn в неопределенности своего

применения к предметам темных народных вер, все-же оно неразрывно сочеталось с представлением, что данный
объект хтонического культа жил в свое время среди людей, чего нельзя было, однако, утверждать о всех обитателях
преисподней, отчего демоны хтонические и герои никогда и не были окончательно отожествлены у эллинов, вопреки
часто с демембрацией. Эта смерть героя, «будучи из рода смертных, прославленных
необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не
утративших индивидуальной силы воздействия на живых, со страстным ликом, скорбью
и плачем»65, заслуживает грандиозной могилы – кургана, в отличии от земледельческих
доиндоевропейских бессмертных, «вечно блаженных» богов, по существу, не
подверженных страданию и бесстрастных, блестяще сопоставленных «Вячеславом
Великолепным» на материале архаического греческого культурного наследия.
Экономический кризис земледельческих культур энеолита Северного Причерноморья
связан с наступлением сухого периода и аграрным перенаселением 66. Это привело не
только к усилению оргиастических практик, но и смену традиции кровавого,
семитического происхождения оргиазма в оргиазм дионисийский67. Обнаруживаемая
керамика с примесью ракушки, а также сохранившиеся останки земледельческого
характера погребального обряда68, указывает на то что, новые элементы органически
включились в позднетрипольский комплекс, не меняя его облика в целом. К тому же,
сложность ситуации усиливалась и встречной волной импульсов Эгейского культурного
круга Восточного Средиземноморья. Это наглядно документировано целым рядом
культурных элементов Трои I и II в раннебронзовом слое Езерской культуры69, где ведущая
роль земледелия сохраняется70. А также Усатовской культуры, где степные пространства
Северного Причерноморья одинаково были приспособлены как для ведения
скотоводческо-охотничьего хозяйства, так и для развития земледелия, появление
металлургии и, в комплексе с особыми географическими условиями, обусловили этому
региону черты своеобразной исключительности71. Особые культурно-исторические
условия усилили межплеменные контакты и передвижения степных кочевников с востока
на запад, и обратно, а также взаимодействие с культурами Карпато-Дунайского региона.
Все это сформировало оригинальные черты Усатовской культуры. При учете приведенного
выше можно сказать, что наряду с появлением признаков социально-экономической
дифференциации древнейших скотоводческих общностей активно шел процесс

мнению Узенера, ни даже в сельских религиях с их euêtheis theoi» Вяч.И. Иванов. Дионис и прадионисииство. Гл.IV. §
1.Герои-ипостаси Диониса, 54-57; Hermann Karl Usener. Scholia in Lucani bellum civile, Leipzig, 1869, Bd. 1
65 Вяч.Иванов. Дионис и Прадионисийство. IV. Герои-ипостаси Диониса §1,53
66
Лагодовська О.Ф. Пам’ятки усатiвського типу. А, т.8,1953, с.57; Gimbutas M. The Beginning of the Bronze Age in Europe
and the Indo-Europeans: 3500-2500 B.C. The Journal of Indo-European Studies, v.1, N 2, 1973, 24-36
67 Справлявшиеся раз в два года оргии во Фракии, где бог бывал разрываем на части и — в виде некоего животного —

съедаем. Nilsson M. Geschichte der Griechischen Religion. Bd I. München, 1955. P. 565. № 1.


68 Редкие проявления почитания черепов кефалотафия (С.Д. Лисенко, Поховання за обрядом демембрацii доби пiзньоi

бронзи у Середньому Поднпров´i. Науковi записки з укранськой iсторii: Збiрник наукових статтей. (Переяслав-
Хмельницкий 2003), 53-62.
69 Дергачев В.А. Памятники позднего Триполья. Кишинев: Штиинца, 1980 - в статье Авиловой, Л. И. Погребальный обряд

земледельческих культур энеолита юго-восточной Европы 1984 Москва


70 Телегин Д.Я. Середньостогiвська культура епохи мeдi.Киев: Наукова думка, 1973. 168
71 Земледельческий инвентарь занимает лишь 13.2%, а скотоводческо-охотничий 55%; Яровой, Е.В. Скотоводческое

население Северо-Западного Причерноморья эпохи раннего металла, (диссертация) М.2000


формирования крупных культурных и этнических объединений в междуречьи нижнего
Днестра и Дуная72.
Ранняя этническая история народов Восточной Европы относится к проблемам,
вызывающим оживленные дискуссии. Так, Дж. Мэллори, сравнивший литературные
источники, данные сравнительной лингвистики и археологии считает, что археологические
свидетельства сложно сопоставить с какой-либо конкретной культурой энеолита и что ни
одна из предложенных моделей не является исчерпывающей73. Тем ни менее, в комплексе
этих свидетельств можно проследить некоторые языковые субстраты части
праиндоевропейцев. Так, Д.Энтони74 все же видит протогерманский субстрат в усатовском
ареале позднего Триполья, вероятно, сыгравший важную роль в происхождении северо-
западных ветвей индоевропейских языков. Cправедливость и логичность позиции Ярового
и Энтони приобретает больший вес с подтверждением данных генетической генеалогии, а
также аргументами ряда исследователей, приверженцев гипотезы догерманского
субстрата75, выдвинутой Файстом76 и в настоящее время поддерживаемой Лейденской
школой исторической лингвистики77. Строго говоря, сформулированная Горнунгом
«древнейшая юго-восточная зона индоевропейского единства»78 угадывает контуры
субстрата во всей балто-балканской полосе79, где германские, армянский, также
фракийский и фригийский оказались охвачены под его влиянием. Неслучайно поэтому
позиция Энтони соответствует позиции автора этимологического словаря русского языка
Фасмера80. Равно эта точка зрения иллюстрируется в работах Гиндина81 и Цымбурского82 о
нескольких субстратных слоях–реликтах исчезнувших языков, вытесненных
индоевропейскими языками, также на юге Балканского полуострова и островах Эгейского
моря. Оппоненты формирования крупных культурных и этнических объединений

72 Яровой, Е.В. Скотоводческое население Северо-Западного Причерноморья эпохи раннего металла, (диссертация)
М.2000
73 Индоевропейская история в свете новых исследований: сборник научных статей, (М.), 2010, 73-83
74 Anthony, D. W., 2008 – A new approach to language and archaeology: The Usatovo culture

and the separation of Pre-Germanic // Journal of Indo-European Studies, 36, 1–51.


75 John A. Hawkins. Germanic Languages // The Major Languages of Western Europe, Bernard Comrie, ed., Routledge 1990;

Mailhammer R. The Germanic Strong Verbs: Foundations and Development of a New System, Trends in Linguistics. Studies and
Monographs 183, Berlin/New York: Mouton de Gruyter 2007
76 Sigmund Feist, The Origin of the Germanic Languages and the Europeanization of North Europe //Languages, 8, 1932, pagine

245—254
77 Marlies Philippa et al., Etymologisch woordenboek van het Nederlands, Amsterdam University press, vol. 1, 2003
78 Гоpнyнг Б. В. Из пpедыстоpии обpазования общеславянского единства. М., 1963 с. 35
79
Hawkins 1990: J. A. Hawkins, Germanic Languages //The Major Languages of Western Europe, Bernard Comrie, ed.,
(Routledge 1990).
80 Max Vasmer. Untersuchungen uber die ältesten Wohnsitze der Slaven. Teil I: Die Iranier, in Sudrussland. Leipzig, 1923; М.

Vasmеr E R L, т. XII. Стор. 246; Фасмер, Макс. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-4. М., 1964—1973 т. 1, стр.
518—519
81 Гиндин Л. А. К проблеме генетической принадлежности пеласгского догреческого слоя // ВЯ, М., 1971, № 1, 44-53; а

также в сборнике Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. Лингвистика, история, археология, (Сб. ст. под
ред. Л. А. Гиндина) (М. 1984)
82 Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Население гомеровской Трои (М. 1993) и Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Гомер и

история Восточного Средиземноморья (М. 1996); Г Цымбурский В. Л. Фракизмы в ономастике Этрурии и её пантеоне.
In: Славянское и балканское языкознание: Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии и культурные роли.
2003. М., 1
энеолита83 во всей обширной балто-балканской полосе, с особой ролью усатовского ареала,
однако, выдвигали свою критику до открытий генетической генеалогии.
Новые данные о древнем населении Северного Причерноморья, как представляется, скорее
привнесли дополнительные аргументы в пользу справедливости точки зрения о процессе
формирования крупных культурных и этнических объединений в междуречьи нижнего
Днестра и Дуная.
Попытаемся провести определенный опыт исторической реконструкции, базирующийся на
конкретных археологических источниках - материалах из раскопок курганов периода
энеолита-ранней бронзы на Нижнем Днестре. Прообразом легендарного фракийского пра-
Диониса вполне мог быть усатовский вождь и верховный жрец эпохи энеолита,
захоронение которого было исследовано в 1980 г. в кургане 1 у села Пуркарь 84. Погребение
№21, основное для первоначальной насыпи кургана 1, высотой 5м, диаметром 60 м 85.
Связанная с ним первоначальная насыпь кургана перекрывала еще два сопровождающих
захоронения Усатовской культуры (№№ 11, 30), совершённых в погребальных камерах
меньших размеров и были более бедные погребальным инвентарем. Дальнейшие досыпки
совершены раннебронзовыми племенами Ямной культуры.
Погребенный в захоронении 1/21 у с. Пуркарь имел исполинский рост, и, судя по
необычайно крупному скелету в редчайшем сочетании с наличием огромного костного
нароста в верхней части, что важно, бедренной кости, обладал недюжинной физической
силой, являясь основным составляющим данной реконструкции. По данным антропологов
его рост составил примерно два метра и пятнадцать сантиметров86, что достаточно редко
фиксируется даже у наших современников87. Наличие нароста на правой бедренной кости
делает такое сочетание бесспорным, по-особому значимым и, в принципе, не может
объясняться случайностью. Несомненно, в силу того, что в слове Дионис - корень «Нис»
(Νῦσος)88 переводится с древнегреческого языка как «хромой», тем самым благодаря
костному наросту бедра и, в связи с этим, хромоту обнаруженного захороненного в данном
Усатовском погребении делает разительным сходство с «хромым богом» - Дионисом,
сыном «хромого», «Зевсом89(Гермесом)90 Нисы», носившим младенца в бедре.

83 Joseph B. Voyles. Early Germanic Grammar, Academic Press, 1992; Eduard Prokosch, A Comparative Germanic Grammar,
University of Pennsylvania, Linguistic Society of America, Philadelphia 1939; Edgar C. Polomé, Types of Linguistic Evidence for
Early Contact: Indo-Europeans and Non-Indo-Europeans // Markey-Greppin (a cura di), When Worlds Collide, 1990, pp. 267-89
84 Е.В. Яровой. Мистика древних курганов. Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005)., 87-96
85 Е.В. Яровой. Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев 1990),63
86 Е.В. Яровой. Мистика древних курганов. Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005)., 87-96
87 Ученые подсчитали, что три-четыре человека из миллиона родившихся имеют ту или иную степень гигантизма

/акромегалии: Ayuk J, Sheppard MC. Growth hormone and its disorders. Postgraduate Medical Journal. 2006;82:24–30
88 Нонн говорит в своей книге «Деяния Диониса» (Dionysiaca; гр. Διονυσιακά.) , что Гермес называл Бога Зевса -
́ ́
«хромым»; Διός означает «Зевс »+ «νῦσος» (= χωλός) означает «хромой» или «хромать», потому что ребенок был спрятан
в ногу Зевса и это сделало его хромым (Nоnnus Dionysiaca I Rouse pp. 305-308)
89 Афиней. Пир мудрецов VIII 36, 346с, ссылка на Деметрия Скепсийского; Euripides, Bacchae 90, 245, 285, 520 ff; Pseudo-

Apollodorus, Bibliotheca 3. 26 - 29
90 Apollon. Rhod. iv. 1137
Также показательно, близкая форма выступает в названии страны «Ниса», в которую к
нимфам младенец Дионис был отправлен, локализованая Гомером91 во Фракии. Тем ни
менее, в более поздние времена Ниса (Νῦσα) упоминается и в других местах92, где нимфы
дождя, Гиады, вырастили бога-младенца Диониса, «Зевса Нисы». В этой неопределенности
местонахождения, Веклейн93 находит указание о происхождении дионисийского мифа,
который он объясняет следующим образом: «Ниса, как Айя, земля Золотого Руна,
первоначально рассматривалась на небесах, и впоследствии была перенесена на землю.
Близкий мотив архаического понимания мифического в форме небес или далёких островов,
обнаруживает себя в чертах месопотамского Дильмуна. «Дождь-облако», богатое бурей,
является матерью Диониса; бог собиратель «облако-гром» является его отцом. Когда,
после вспышки и тяжелого раската грома, короткие облачные всплески и, как бы
начавшееся «моросение-дождик», примитивное воображение восприняло этот феномен
как выкидыш дождя из облака. Это наивное представление привело к персонификации
облака как Семелу, а дождя как Диониса». В греческой этимологической энциклопедии
«Etymologicum Magnum» указано: «или снова, когда Зевс, как говорят, вынашивал Диониса
в бедре, пока он был ещё не готовым к рождению, это всего лишь другое представление о
происхождении дождя. Таким образом Дионис, как потомок грозы, объединяет стихии
влаги и огня. И в этом смешении влаги и тепла лежит своеобразный характер бога как
персонификации силы, которая созревает плоды и проявляет себя в огненной силе вина»94.
Поклонение Диониса пришло в материковую Грецию из Малой Азии, где хетты называли
себя «неси», а их язык «несили».

В инвентаре захоронения присутствовали все три инсигнии власти: 1. Жреческая – один


небольшой изящный сосуд украшенный сложным орнаментом (подробный анализ
семантики орнамента данного сосуда см. далее) и восемь ритуальных сосудов изысканной
формы с символической росписью разноцветной охрой, и украшенных оттисками шнура;
2. Военная – бронзовый кинжал и топор; 3. Гражданской власть – резной деревянный
дубовый скипетр-посох, роговая мотыга и одиннадцать кремневых вкладышей составного
серпа.

Под крупным сосудом - амфорой находилось бронзовые шило и короткий нож с


наполовину сточенной рабочей частью, а у лицевой части черепа были положены
бронзовые долото, тесло и другие находки. Все эти предметы являлись в древности
орудиями производства, и их значение в погребальном инвентаре отождествляется с

91 Гомер. Илиада.vi.130ff.
92 Исихий Александрийский (5-й век Византийский лексики) дает список следующих мест, предложенных древними
авторами, как места горы Ниса: Аравия, Эфиопии, Египет, Вавилон, Эритрейское море (Красное море), Фракия,
Фессалия, КиликияИндия , Ливия, Лидия, Македония, Наксос, вокруг Пангеос (мифический остров к югу от Аравии),
Сирия. По возвращении из Нисы, чтобы присоединиться к своим друзьям олимпийцев, Дионис принес энтеоген вино.
93 Отредактированный Н.Веклейном перевод «Вакханок» Эврипида, в коментариях которого взята эта ссылка.
94 Euripides, Bacchantes, Ed.on the basis of Nicolaus Wecklein's edition by Beckwith, Professor in Trinity College. Boston, (Ginn

& Co) 1885. In: College series of Greek authors edited under supervision of John Williams White and Thomas D. Seymour
гражданской властью погребенного в данном родоплеменном формировании. Ритуальные
принадлежности, уложенные под амфорой, указывают на культ некоего божества
олицетворяемого содержимым данного сосуда, а форма и размеры сосудов наводит на
мысль о том, что они могли использоваться для манипуляции с вином. Головной убор
погребенного в древности был богато украшен плотными цепочками из десятков мелких
костяных бусин, а в области черепа было найдено четыре височных кольца, выполненных
из серебра.

Всего в погребении 1/21 Пуркарь было обнаружено несколько сотен различных находок, из
которых шесть изделий (орудия) выполнено из меди, а четыре (украшения) из серебра,
редчайших и дорогих на тот период в Европе металлов. Вызывают интерес необычно
крупные размеры амфор из трех основных усатовских погребений №№ 11, 21, 30 кургана 1
у с Пуркарь. Их высота варьирует от 29 до 54 см, а диаметр тулова, в наиболее широкой
части сосуда от 28 до 63 см, что выделяет их из общей массы усатовской керамики, где
преобладает посуда средних размеров, а самые большие емкости имеют высоту 17-27 см.
Не противоречит общему культовому контексту погребального инвентаря находка у черепа
погребенного расписного тонкостенного кубка – специального парадного сосуда для
определенных обрядов и церемоний.

Вызывает интерес пластический орнамент и роспись,


выполненная темно-коричневой и красной краской (охрой)
на миниатюрной амфоре из погребения 1/21- (сосуд 3). На
верхней части крышечки сосуда - кубке и по бокам амфоры
имелись ручки-упоры, выполненные в виде стилизованного
изображения рогов быка (бурканий!). На крышечке, и тулове
сосуда, имелись вертикальные извилистые линии («змеиный
извив») в сочетании с сетчатой раскраской, допускающие
возможность трактовки данных линий как изображение
божества плодотворной влаги, и фаллического символа95 (вертикальность признак
фаллический), выраженного в форме реки, учитывая расположение захоронения в Нижнем
Поднестровье делает возможным идентифицировать это захоронение с культом
поклонения оргиастическому божеству реки Днестр. Подобный сетчатый мотив заметен на
минойской и филистинской керамике. Такое сочетание формы орнамента не случайно, она
отмечена только на данном сосуде и является одним из стержневых в данной
реконструкции, дающее основание рассматривать его не как декоративный орнамент, а в
данном случае, неустанным воплощением одной из самых ранних попыток выражения
религиозной идеи в виде символа-идеограммы.
Этот важный признак задаёт лейтмотив, разворачивающийся в дальнейшем у вероятных
потомков погребённого из данного захоронения, выраженных в отличительных чертах

95
Само происхождение слова фаллос (фаллический) похоже исходит от праиндоевропейского *bʰel-
«переполнять, расти, набухать».
агатирсов (агафирсов). Ко времени бронзового века и в течение переходного периода до
железного века, культуры этого региона можно отнести к прото-фракийским, и даже
фракийским - популяций-предков народов известных позже Геродоту как «агатирсы» и
«геты», а для римлян, как «даки»96 (к периоду Ла Тене). Известно, что более поздние
авторы намекали на обычаи агатирсов, а также родственных им племён расписывать
(татуировать) свои тела (Юлий Солин97, Аммиан Марцелин98 и др.). Цицерон называл эти
татуировки «punctum notis Thraeciis», означающие «уколотые фракийскими узорами».
Красный цвет линий на кубке-крышечке сосуда - амфоры номер 3 из пуркарского
усатовского погребения 1/21 выражает генеративный, оргиастический символ того
времени, а коричневый (если не считать, что так мог сохраниться сквозь века органический
характер чёрного красителя) выражает символ земного, хтонического, «нижнего»
божества. Всё вместе следует рассматривать как хорошо иллюстрирующий пример
олицетворения земного и водного начал в одном персонаже божества бессмертия. Весьма
важно и то, что форма крышечки данного сосуда изготовлена в форме кубка -
традиционной винной утвари. Собственно, это обозначает винную характеристику культа
лица, использовавшего данные ритуальные предметы. Что касается сетчатого рисунка на
том же предмете и на тулове сосуда, а также на сосуде номер 5 этого пуркарского
усатовского захоронения, вместе с рогообразными ушками, перкликающимися с
минойскими «рогами посвящения», без сомнения, выражает символ богатства и
благосостояния, как цели всего комплекса этой культовой практики.
А несколько далее та же тема разыгрывается уже в образах ритуальных сосудов того же
первого пуркарского кургана, однако более поздних и менее богатых по сравнению с 1/21
усатовским погребением:
- 1/11 - усатовский сосуд 2 идентифицированный как «амфора с
крышечкой» с четырьмя парными горизонтальными линиями,
ограниченных с обеих сторон волнообразными полосами; на средней
части тулова, между полосами, нанесены знаки похожие на символы;
крышечка - кубок и тулово амфоры также, как и в традиции 1/21
изготовлено с ручками-упорами выполненные в виде стилизованного
изображения рогов быка, и с нанесением сетчатого рисунка. В отличии от амфоры 3 и

96 Barry Cunliffe, The Celtic World (1987), 59; Andrew MacKenzie. Archaeology in Romania: the mystery of the Roman
occupation. Hale (1986), 25.
97
C. Iulii Solini Collectanea rerum memorabilium, recognovit Th. Mommsen. Berlini, 1864. II. 3
98 Ammianus Marcellinus., 31. 2, 1-11 Res Gestae Ch. 22, 8; О племенах, разрисовывающих свои тела, говорит Вергилий в

«Энеиде» 4.146 , называя их агафирсами, и в «Георгиках» 2.115 , называя их гелонами. Первое из указанных выше мест
(из «Энеиды») он объясняет так: «разрисованные агафирсы (pictique Agathyrsi) являются племенами Скифии, а слово picti
в данном случае означает «имеющие наколы» (picti autem non stigmata habentes) подобно народу в Британии [пикты]».
Постум Руф Фест Авиен относит, впрочем, этот эпитет к их пестрым одеждам - praecincti que sagis semper pictis Agathyrsi
– опоясанные окрашенными мантиями агатирсы. Второе из указанных мест (из «Георгик») комментатор объясняет иначе:
«и разрисованных гелонов (pictosque Gelonos) [а именно] – имеющих наколы (stigmata habentes), это – племена Скифии,
как и разрисованные агафирсы». Здесь подкрепляется представление, что глаголом pingere определяли какую-то
татуировку. Клавдиан упоминал в De consulatu Stilichonis 2. 247 о «разрисованных железом щеках» (ferro picta genas) и у
Руфа Авиена 1.313 о гелонах, которые вообще любили разрисовывать железом части своего тела «membraque qui ferro
gaudet pinxisse Gelonus».
крышечки-кубка из 1/21, где также в районе ушек нанесены чередующиеся прямые и
волнообразные линии, в данной амфоре рисунок принципиально отличается тем, что этот
символ образует горизонтально направленный извилистый формы рисунок вдоль всего
тулова амфоры, как бы наталкивающий на мысль о мифической реке, с одной стороны,
окружающую землю, а с другой, - реку, божество которой выражается гигантским
размером. Сам по себе, этот мотив не нов, тем ни менее, в этом контексте он приобретает
образное воплощение идеи гигантской «мифической реки», опоясывающей весь мир,
отнюдь не парадное украшение.
- 1/30 (парное) - усатовская амфорка 2 без крышки-кубка с двумя
вертикальными ручками-упорами, расписанная темно-коричневой и
красной краской символами состоящими из косой сетки, ограниченной
по бокам парными вертикальными и косыми линиями; нижняя часть
тулова украшенная четырьмя волнистыми и двумя горизонтальными
линиями, с также как и на 1/11 и 1/21 ручками-упорами, выполненными
в виде стилизованного изображения рогов быка, но опять, как и на 1/11 образует
горизонтально направленный волнистой формы рисунок вдоль всего тулова амфоры
- 1/30 (парное) - усатовская амфора 5 с крышкой-кубком с такими же
изображениями и стилизованными ручками-упорами, однако
волнистые рисунки не направлены вдоль всего тулова, в виде парных
прерывистых волнистых линий, расположенных вертикально только
на тулове амфоры, наводящих на мысль о выражении фаллического
культа.
Эта особенность, выраженная в волнистой линии по всему тулову ритуальных сосудов-
амфор уже сама по себе может объяснять попытку изображения мифической реки. Это
обстоятельство может свидетельствовать о том, что погребённый из усатовского
погребения 21, а также жившие позже из 11 и 30-го захоронений имели представления как
о мифической реке, так и поклонялись сакрализованной, символически переосмысленной,
главной реки региона Днестру.
В отличии от погребения 1/21, где обнаружен пожилой мужчина, в погребении 1/11
находился цельный костяк мужчины в возрасте около двадцати лет, а в 1/30 (парное)
погребение мужчины двадцати-тридцати пяти лет и ребёнка четырёх шести лет. Собирая
воедино все разнородные элементы, входящие в ритуальный символизм, и преобразуя их в
единую субстанцию, несут на себе отблеск формирования культа почитания винного
оргиастического божества бессмертия в лице культурного демиурга-героя.
Редкую для энеолита Северо-Западного Причерноморья пышность погребального обряда,
как в самом захоронении, так и в связанном с ним святилище-бофре (культовая яма 1),
подтверждает и размер заупокойного пира-трапезы, с жертвоприношениями животных в
честь умершего. Эта немаловажная деталь подтверждает нашу догадку, поскольку Дионис
считался божеством пиршеств. Всего в погребальном жертвенном комплексе были
найдены кости от пятнадцати овец, двух быков и трёх благородных оленей. При этом один
скелет козы (козла?)99 находился непосредственно в погребальной камере среди
жертвенных сосудов. В какой-то степени, подобное соотношение погребального инвентаря
(крупные амфоровидные сосуды, кубок, расписная амфорка и кости жертвенного козла) и
его семантика, имеет прообраз ряда составляющих элементов будущего дионисийского
культа. На самом деле, необычный и богатый набор артефактов в качестве погребального
инвентаря в одном захоронении, с которым связано строительство древнейшей курганной
насыпи и связанной с ним мощной, до двух метров в высоту, каменной ограды – кромлеха,
еще раз доказывают высокий социальный статус погребенного, учитывая объем работ по
сооружению подкурганного комплекса и затраты на совершение заупокойных действий.
Следует отметить, что курганы Усатовской культуры, исследованные в 1980 г. у с.
Пуркарь, составляли компактный могильник из пяти курганных насыпей, в котором в
общей сложности было исследовано двадцать три позднетрипольских захоронения, с
достаточно богатым инвентарем. С этими захоронениями также были связаны сложные
культовые сооружения в виде каменных оград, вымосток и углубленных ям сложной
конструкции – святилищ, заполненных костями животных и фрагментами керамики. На
этом фоне погребение 1/21, Пуркарь, выделяется размерами погребальной камеры,
сложным двухсоставным перекрытием из дубовых бревен и более чем
богатым набором погребального инвентаря, и самое главное, гигантским
ростом погребённого. Данный погребальный комплекс, без сомнения,
можно связать с представителем родоплеменной знати или же
жреческого сословия Усатовского общества.
Однако не только названными аргументами было продиктовано
определение того, что погребённый в захоронении 1/21 имел отношение
к культовой деятельности. Также показательно, что палинологический
анализ грунта, обнаруженного в заполнении сосудов из этого
захоронения100 выявлены следы трав, которые традиционно
использовались в знахарстве и магии: семейства астровых101,
дикорастущие и культурные злаковые102, подорожник и растения семейства маревых. Из
всего разнообразия растительности степей Северо-Западного Причерноморья следы только

99Ипостась критского Диониса – Загрея, считавшегося богом козы, которая разрывалась и съедалась в его честь. Его
самый древний эпитет – Melanaеgis99, т.е. «носящим шкуру черной козы», и именно с этим эпитетом он впервые появился
в Греции
100 Н.Н.Кузминова Палеоэтноботанический и палинологический анализ материалов из курганов Нижнего Поднестровья//

Е.В. Яровой. Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев 1990), 259
101 К сожалению Кузьминова не уточнила, каких именно астровых растений, но не трудно догадаться, что это несомненно

растения из числа расспостранённых в этой зоне видов из этого семейства: полынь, чертополох, татарник, одуванчик,
ромашка, эстрагон, тысячелистник
102 Использовались как символ почести и славы. Плиний Старший, отмечает, что, хотя полбу называли «фар» (огонь) в

свое время ранее она называлась «адореум» (или «слава»), обеспечивающее этимологическое объяснение, что полба
держалась во славу, а затем в той же книге он описывает ее роль в жертвоприношениях (Плиний Старший Натуральная
история 18,3); Диоскорид «Де Материа Медика», 3, 74, 1-2, пишет: ζέα είναι δημητριακό όπως ο σίτος (πυρός, σπυρός) και η
κρίθη (Hordeum vulgare). Ζέα ή όλυρα ή κέγχρος, κάχρυ, κοινώς το κεχρί – Zea является зерновой, такой как пшеница фар
[пожар, прыщ] и ячмень [Hordeum обыкновенной]. Zea или как пишется либо просо, kachry обычно просо – пер. авт).
Также, эти злаковые имели смысловое значение «огня и огненности» - *pHur, замеченной в основе названия данной
древней местности - Перкэ. Согласно «Лексикону Гесихия» (Hesychii Alexandrini Lexicon post Ioahannem Albertum: L-R,
этих растений были там найдены и отсутствие остальных, указывая на неслучайный
характер их нахождения в заполнениии этих ритуальных сосудов и нельзя исключить, что
именно с этими целями могли использоваться эти растения в данном захоронении. Следует
особо отметить из палинологического материала захоронения - один из используемых
видов полыни - Полы́нь эстраго́нная (лат. Artemísia dracuncúlus)103, которая использовалась
в колдовстве, применялась для ароматизации вин и в качестве пряности, возможно
использовалась в составе умащивающих средств для похоронных ритуалов. Она
нормализует функций желёз внутренней секреции, в частности половых, а также
называется Тархуном, сопоставимым с теонимами Тархон (Тархонт, у Страбона Таркон),
хаттским Тару104, предков армян лувийским Тархунтом и хурритского бога грозы Тешубом
(хурр. Tessob, Tessub, ср. урартск. Teiseba), почитавшийся во всей Малой Азии и
изображающийся с гроздью винограда. Это обстоятельство может объяснять, почему
хетты, жившие позже усатовцев, как и хурриты поклонялись богу грома городов
Хаттусасы и Несы — Тешубу (Тишуб-Тарку), называли себя неситами (несили); их культ
имел крайне оргиастический характер (самооскопления, исступленность, ритуальная
проституция); использовали алкогольные напитки в церемониях, поклонялись престолу; в
процессиях жрецов использовали жезлы и перуны; в религиозной символике использовали
двойные топоры, праздновали пиршественный праздник «Пурулли».
Следует напомнить, что митаннийцы, будучи верхушкой общества хетто-хурритского
племенного союза, говорили и на хурритском языке, но в языке митанни очевиден
индоевропейский субстрат. Некоторые теонимы, имена собственные и другие термины из
Митанни характерны близкие сходства с индоарийскими, предполагая, что индоарийская
элита навязала себя хурритскому населению в ходе индоарийского распостранения. Их
цари носили индоиранские имена наряду со вторыми хурритскими и поклонялись, в числе
прочих, индоиранским богам Митре, Варуне, Индре105, близнецам-всадникам Ашвинам
(Насатье (истинному) и Дасре (светлому дару))106, их династия и ее сторонники сохраняли
индоиранские обычаи, и заимствования из индоиранского языка, но сами говорили уже
только по-хурритски. В «митаннийском арийском» языке есть черты, архаичные уже для
индийских ведийских текстов, что может означать направленность преемственности от
Передней Азии далее, через Иран и Афганистан к Индостану.

vol.3, 40-45) и «Лексикону Суда» (Suidae lexicon ex recogn. I. Bekkeri - Suidas, Immanuel Bekker - 1854, 915; Suidae Lexicon
(в редакции Томаса Гейсфорда, Готфрида Бернхарди), Том 2, 571-572) это слово использовалось греками в гомеровскую
эпоху также для одного из значений дикорастущей пшеницы двузернянки - полбы (Triticum dicoccum) и других старых
злаков таких как просо.
103
К синонимам полыни эстрагонной, также, относят слово Achillea dracunculus Hort.,. Иначе говоря, похоже
использовалось имя троянского героя Ахилла, по преданию родом из Северо-Западного Причерноморья.
104 От слова *tarh- «поразить, победить».
105 Может соответствовать в литовскому - Индрая, так же как хеттскому Пирва, Пируа (хетт. Pirwa-, Perwa-, Pirua-), может

соответствовать литовскому богу грозы, дождя, гор (и вообще любых возвышенностей по Вяч. Вс. Иванова и В. Н.
Топорову), дубов и неба. Перкýнас (Пяркунас, Перкун, лит. Perkūnas) и хурритскому Хавушке. В отличии от позиции Вяч.
Вс. Иванова и В. Н. Топорова, наша позиция лишь уточняет понятие «любой возвышенности» (Иванов Вяч. Вс., Топоров
В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 7, 9-10) на конкретно «высокий, гигантский»
106 Может соответствовать литовскому Ашвьяняй. Жорж Дюмезиль проводит параллель между Ашвинами, греческими

Диоскурами и скандинавскими близнецами Фрейром и Ньёрдом, считая всех их олицетворением третьей общественной
функции — плодородия и благополучия. Все эти мифологические образы божественных близнецов, по мнению
Дюмезиля, восходят к общеиндоевропейским временам.
Несмотря на это следует отметить, вместе с тем, заметную религиозную преемственность
индоевропейских хеттов от усатовцев Нижнего Днестра и Дуная Северо-Западного
Причерноморья, кроме отмеченных выше, также отчетливо прослеживающейся в образе
гигантского змееподобного монстра Иллуянке. Он соответствует греческому дракону
Ладону и западносемитскому (угаритскому) Лотану. Еще более разительным,
представляется сходство вдух корней его двухсоставного имени: от протоиндоевропейских
слов *h₁illu- и *h₂eng(w)eh₂ означавших «змей». Слово «*h₁illu-» и древнегреческое иле
«ὕλη» (древесина), исходя из контекста, весьма вероятно могла означать древесину,
«виноградную лозу». Также трудно исключить мысль о том, что в тюркском слове аğaç,
означающее древесину, если бы не наличие надёжных доказательств, которые могли
отражать те ранние связи усатовского Агатирса и его новоназванного греками имени
Диониса - бога, воплощённого в виноградную лозу, с малоазиатскими регионами эпохи
ранней бронзы.
Набор артефактов и детали погребального обряда усатовского пуркарского захоронения
1/21 достаточно убедительно доказывают наличие тех составляющих, которые, в
дальнейшем, прослеживаются в культах, связанных с поклонением Дионису. Опыт
социально-исторической реконструкции неоднократно доказывает то, что легендарные
персонажи нередко оказывались вполне реально существовавшими людьми. Следует
предположить, что его реальное историческое имя звучало близко к слову Тирс.
Теоретически, божеством, которому поклонялся этот вождь–жрец, мог являться Зевс-
Сабазий107, вернее его доисторический праобраз. (Пра)фракийцы и другие, известные
сугубо по археологической терминологии, индоевропейские народы эпохи энеолита-
бронзы, поклонялись ему, представляемому в образе быка или человека с небольшими
бычьими рогами. Результат этого поклонения отчетливо прослеживается в виде культа
быка, свойственного ряду индоевропейских культур далеко за пределами территории
Нижнего Поднестровья. И, если первоначально данный культ нес сугубо скотоводческо-
земледельческую нагрузку, то в дальнейшем с развитием виноделия он переходит в
обрядовые действия вакхического характера, соответственно трансформируясь в элементы
верования связанного с поклонением Дионису.
Следует особо отметить, однако, что народная память с трудом удерживает
«индивидуальные» события и «подлинные» лица. В своем функционировании она
опирается на отличные от истории структуры: использует категории вместо событий,
архетипы вместо исторических персонажей. Историческое лицо ассимилируется со своей
мифической моделью (герой, праотец, и т. п.) и даже мифологическим элементом (посох-
тирс), а событие интегрируется в категорию мифических действий (борьба с чудовищем
Гренделем, борьба с титанами и т. д.). Тирс - как историческое лицо просуществовал в
памяти потомков, скорее всего два – от силы три поколения, несмотря на свои
незаурядные, природой данные, физические качества и способности. Здесь также
способствовал и немаловажный фактор отсутствия письменности. Обстановка в целом от

107
Sudas, under 'Sabazios,' 'saboi'; Sider, David. "Notes on Two Epigrams of Philodemus". The American Journal of Philology,
103.2 (Summer 1982:208-213) pp209f.
части может объяснить появление на плоскости материальных предметов его имени, как
героя и праотца, а в языках древних народов слов, отражавших его наиболее значимые
физические и социальные особенности. К этому можно добавить, что слово «маг» пришло
в древнегреческий и другие европейские языки из древнеиранского языка (а ведь
археологически Северное Причерноморье не противоречит реконструкции места прахетто-
лувийцев в ближайший преданатолийский период их истории между праиндоиранцами и
племенами древнеевропейской общности), на котором создана священная книга древних
персов Авеста. Греки эпохи афинского полиса стали именовать этим словом самих
зороастрийцев, а в позднеантичной культуре слово «маг» потеряло свой
этноконфессиональный оттенок и стало обозначать любого жреца, астролога и колдуна
негреческого происхождения. Дело в том, что в индоевропейских языках есть корень magh
- «высокий, большой», откуда в русском «могущество; мощь; помощь; я могу (т. е. «я в
силе, я способен на что-то»), в английском might, may, в немецком Macht, mogen (те же
значения). Древнеиранское слово mogu – «жрец» может происходить от того же общего
корня, и если это так, то известна этимология слова «маг»: это человек, имеющий силу для
какого-либо действия, тот, кто в состоянии что-то предпринять, либо человек наделённый
вообще недюжинной силой и ростом, что видно из нашего 21-го захоронения и как
косвенного доказательства такой реминисценции.
Принимая во внимание:
 Археологические свидетельства из 21-го пуркарского усатовского погребения108 у
реки с близким названием «Тирас», указывающие на большую вероятность
принадлежности к Дионису Элефтеру, по своему происхождению, вероятно, прото-
фракийцу109;

 Праиндоевропейское значение основы тирс – «великан, демон, волшебник», во


фракийском имени Диониса - Ага-т(/ф)ирсе, знаменуемом в дионисийском
символе-тотеме – «тирсе-посохе»;

 Тождественность значения «огромный бог/великан» во всех названиях реки:


Днестр110 (Dniester) / Дністер / Дънйстръ111/ Danu-naz-dyo / До-нистер (Danastris или
Danastus112), Danast113 / Тирас, Tyras, Tyra,114 (ό Τύρας) с девиацией Тирис (Τύρις)115,

108 Яровой 2005: Е.В. Яровой, Мистика древних курганов // Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005) 87-96;
Яровой 1990: Е. Яровой, Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев 1990) 63
109 Herodotus, Histories 5. 7; Diodorus Siculus, Library of History, 4.81.1; Hesychii Alexandrini Lexicon, ed. K. Latte; Codex

Venetus Graec. 851, formerly Marcianus Graec, 622; Euripides, Bacchae230ff,350ff; Apollodorus, The Library 2.191; Suida
"Saboi"(Harpocration s.v., quoting Demosthenes 18.260
110 В. Юргевич, О именах..., т. VIII, с. 12
111 Петров В.П. Этногенез славян. Наукова Думка. К.,1972. с.63- 69 ,87-90
112 Ammianus Marcellinus. XXII, 8, 41. 329, XXXI, 3, 5, 35; Jornand. Get.5; Const. Porphyr. De administrando Imperio. 8
113 Петров В.П. Этногенез славян. Наукова Думка. К.,1972. с.63- 69 ,87-90
114 Овидий, Ex Ponto, 4, 10, 50; Страбон. Географія, VII, 3, 14; Плиний, Historia Naturalis, IV, 82; SC, і, с. 172
115 Stephanus Byzantinus. Ethnicorum quae supersunt, Vol. 1, 642; Suida s. v. Σκύφαι and Ποσειδώνιος.
Turio / Турла116 / Трулл / Нистру (Nistru) / Нистер (Nister), а также Агалинг
(Agalingus)117 и Океан118 о которых будет пояснено ниже;

 Тождественность значений имён: Тирса/Агатирса/Океана/Огена(Огеноса)


/Огигия /Огига(Огигеса)/Диониса/Трикефал Гермеса120/Тритопатора/Ти-ри-се-ро-
119

е121/патори-Тири122/ Гермеса Трисмегиста/Агатодемона

и главным образом:
 Редкая палеопатологическая характеристика – исполинский рост погребенного123;

 Наличие огромного костного нароста на правой бедренной кости124,


перекликающееся с мифоописанием рождения Диониса из бедра Зевса125, и в
следствие чего «хромого»;

 Обнаруженные дионисийские признаки этого захоронения, а также в захоронениях


и памятниках всего усатовского ареала – Пуркарах, Усатово, Маяки, Тудорово;

 Обнаружение следов прародителя агатирсов(агафирсов)/ Тирса-Героя в дворцовых


минойско-микенских документах линейного письма и соответствующего периода
слоях Трои, на что указывают исторические свидетельства, археологические данные
и данные археогенетики

116 М. Фасмер, Этимологический словарь..., т. І, с. 519


117
Peutingeriana Tabula Itineraria; Tomaschek.1901// (Pauly-Wissowa Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
Band I,1 (1893), p.717
118 называется вскольз древними авторами и изображается как отец рек и ручьев, таким образом, родоначальником

речных богов. Океан появляется только один раз в мифе, в качестве представителя архаичного мира; Lycophron,
Alexandra 231; Ὠγηνός Pherecyd. Syr.Fr.2.D.; Ὠγήν , ῆνος, Hsch.:—hence Ὠγενίδαι = Ὠκεανίδαι, Id.; and ὠγένιος , α, ον, =
ἀρχαῖος,(примордиальный) ὠ. Στυγὸς ὕδωρ Parth.Fr.7. cf. ὠγένιον: παλαιόν, Hsch // Henry George Liddell. Robert Scott. A
Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie.
Oxford. Clarendon Press. 1940; Стасин Кипрский: «То на окраине мира земного в реке-Океане» в книге Афиней. Пир
мудрецов VIII, 10, с.167; «На берегах ее в отдаленнейших концах земли живут счастливые и справедливые киммерийцы,
без солнечного света, покрытые ночью и туманом, подобно блаженным эфиопам» (Homеr. Il. 1, 423. 23, 205; Od. 1, 22.
11, 14 слл.). Гесиод, Теогония 242, 817 и так как он является богом отцом рек Океаном он имеет огромный рост, как и его
брат – великан Бриарей (Эгеон). По Аристотелю, столпы Геракла ранее назывались столпами Бриарея (Элиан. Пёстрые
рассказы V 3; Парфений, фр.31 из схолий к Дионисию Периэгету). У Гомера Океан— живое существо: он прародитель
всех богов, титанов и олимпийцев (Ноmer. Il. 14, 201. 246). Примечательно, что «Эпименид сделал Стикс дочерью
Океана, но сожительницей не Палланта, а Пиранта, от которого она родила Ехидну» (Эпименид, фр. 5 Якоби =
Павсаний. Описание Эллады VIII 18, 2), так что получается, что Океан приходился матери Агатирса – Ехидне дедушкой.
119
Лексикон Рошера. Буква «О»: Огигий (стб.683) № 2. Эпитет Диониса (то есть фиванец). (Овидий); The mountain
Høgoyggj that dominates is the one that reminds us of the «Ogygia» of the Odyssey.
120 Philoch. Fragm. 69 Müller; Harpocr. and Etym. Magnum. s. v. τρικέφαλος Ἑρμῆς: Phot., Hesych. sub voce τετρακέφαλος

Ἑρμῆς: Eustath. ad Hom. Od. p. 1353, 3


121 Carla Antonaccio. The Thrice Hero and ancestor cult //Ancient Greece: from the Mycenaean palaces to the age of Homer By

Sigrid Deger-Jalkotzy, Irene S. Lemos, р. .384


122 A. H. Sayce.The Phrygian Hero Tyris //The Classical Review, Vol. 46, No. 1 Cambridge University Press (Feb., 1932), p.11
123 Яровой 2005: Е.В. Яровой, Мистика древних курганов // Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005) 87-96
124 Яровой 1990: Е. Яровой, Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев 1990) 63.
125 «в Писатиде имеется картина Клеанфа Коринфского, хранящаяся в храме Артемиды Алфейской: на ней [c] Посейдон

приносит тунца мучающемуся родами Зевсу. Об этом рассказывает Деметрий [Скепсийский] в восьмой книге
"Троянского строя"» На его сочинение из тридцати книг «Троянский строй» ссылается Страбон (VII.56; ΧΙΙΙ.603)
указывают на то, что древний вождь-жрец, чьё раскопанное Яровым захоронение является
тем известным историческим лицом, имя которого было близко современному звучанию –
Тирс.

Обращение к первоисточникам обнаруживает прямую связь Тирса с областями,


прилегающими к рубежам древнего Нижнего Поднестровья. Поскольку слово тирс в
основе агатирсов означает «демон», даже без его антропоморфной характеристики, то
прочтение имени Агатирс как Агатодемон вполне логична, учитывая семантическую связь
с винным божеством. А если такое допущение возможно, то из этого непременно вытекает,
что это и есть Гермес Трисмегист – синоним Агатодемона126. Этот фрагмент из
авторитетного мифологического «Лексикона Рошера» подтверждает точку зрения
Палмера127 о том, что микенское родовое божество Тирис-ерое128 (Тирс-Герой / Агатирс)
является Гермесом Трисмегистом, родина которого вероятнее всего на Нижнем Днестре у
с.Пуркары, которого греки знали под именем Гермес129, хотя и использовали эту основу в
своей обрядовой терминологии.

В таинствах Матери богов передают рассказ о Гермесе и баране, образы которого видны с
пуркарском погребении 1/21. Павсаний умолчал, в чём его смысл130. Почему умолчал, не
трудно догадаться, поскольку все детали эзотерического знания строго охранялись
жречеством и поэтому были запретными для публичного обсуждения131. Однако его
внешние формы в изображениях дают чёткую грань различий олимпийского и
архаического Гермесов. В поздние времена Гермеса стали называть Трисмегистом
(«трижды величайший»)132. В связи с этим заслуживает особого внимания попытки
интерпретации документов Линейного письма А Крита 133 показывающие, что часто
встречающееся слово трижды является усилительной частицей (позже артикулируемой в
приставке «ди») со значением более, больше, наибольший, наилучший. Таким образом,
более современное понимание этого слова как числительного могло иметь в оригинале

126 Трисмегист - эпитет Агафо Даймона по Кириллу Александрийскому// Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145).
127 Young 1965: Douglas Young, Is Linear B Deciphered? //Arion, Vol. 4, No. 3 (Autumn, 1965) 528.
128 Linear B tablets (PY 1204, Tn 316.5, Kn 02); Bennet 1958: Е.Bennet Jr., The Olive Oil tablets of Pylos //(Minos Suppl.2),

Salamanca, 1958, 43-4; Palmer 1960: L. R. Palmer, Review, //Gnomon, 32. Bd., H. 3, 1960, 193-200.
129 В лексиконе Суды указано, что историк Филохор (ок. 345 до н. э. — 260 до н. э.) в третьей книге Аттид (FHG.I.408)

называет его прародителем всех: Suida s.v. Tritiopatores (из Harpocration s.v.); Кн. 3, [22] (a) Harpocration. Tricephalus
["трёхголовый"]: Иссей в Против Эвклида говорил: "Немного выше Трицефала, вдоль пути Гестии." Полное имя было:
“Трицефал Гермес". Филохор в 3 книге говорит (?), что Эвклид воздвиг это в Ancyle (фрагмент Якоби = Павсаний.
Описание Эллады (Fragmente der Griechischen Historiker (FGrH_328)). (b) Suida s. v. Tricephalus. “[бюсты] Гермеса,
которые маркирует дороги и имеющие надписи, указывающие куда дороги ведут. Вероятно они имели одно лицо для
каждой дороги. Согласно Филохору [бюст] Трицефал Гермеса был воздвигнут Проклеидом, любовником Гиппарха”.
130 Павсаний. Описание Эллады, кн. III, гл.II, 4: Рассказ же, передаваемый о Гермесе и баране в таинствах Матери

(богов), я хотя и знаю, но говорить об этом не буду.


131 Лексикон Суда (Словарь «Свида») (стр.728 в Э. Беккери.А.,1824) // Suda, s.v. Μυστήρια (mustheria)(1485 in Adler);

Μύστης, 1486 (Adler); Аристофан, Схолии к Лягушкам (Frogs), 456.


132 Лактанций. Божественные установления I 6, 3 : Гермес, который за свои достоинства и за знание многих искусств

(artium: "ремесел") удостоился имени Триждывеличайший, когда он говорил, что весьма невелико число людей
совершенного учения, отнес к этим избраным своих родственников, Урана, Сатурна, Меркурия (14,3).
133 К примеру, ранних инскрипций на фрагментах кувшинов линейного А письма из Акротири τρι-α = τρια – три, трижды.
несколько другое понимание – допуская и значение великан, гигант134. Этот взгляд вполне
может соответствовать исторической истине.

B Риме Гермесу Трисмегисту соответствовал Меркуриус тер Максимус (Mercurius ter


Maximus) – Трижды Великий Меркурий. Старейшее упоминание о Гермесе Трисмегисте
содержится в трактате Цицерона «О природе богов»135, где сообщается, что на самом деле
было пять Меркуриев, один из которых является тем, «которому поклоняются фенеты
(жители города Фенея в Аркадии), как говорят, убил Аргоса 136, по этой причине бежал в
Египет и сообщил египтянам законы и письменность. Египтяне этого называют Тотом, и
так же называется у них первый месяц в году». Какой-то из тех древних авторов, которым
руководствовался Цицерон свёл неугодное (либо непонятное) ему чтение к описке и своим
авторитетом элиминировал его из позднейшей рукописной традиции. Отсюда это
изменённое слово «Трисмегист» вместо «Тирс» перешло из каких-то списков к Цицерону,
который его и канонизировал. В связи с этим абсолютно очевидно, что для Геродота
одновременно с Дионисом (Сабазием) существовал и Гермес-Тирс (Гермес Трисмегист, то
есть Гермес Архаический), а для микенцев оставивших нам таблички одновременно с
Дионисом-Плутосом существовал и Тирс-герой-праотец (позже Тритопатор), и
классический, «новый» Гермес, сохранившийся позднее в олимпийском пантеоне.
Развитие мифологического образа Гермеса показывает, что первоначально Гермес —
фаллическое божество, изображавшееся позднее гермами. Согласно Геродоту, афиняне
первыми из эллинов стали делать его изображение с напряженным членом и научились
этому у пеласгов, у которых было священное сказание137. Герма представляла собой
каменную колонну с вырезанной головой Гермеса и подчёркнутыми половыми органами.
Если учесть тот факт, что с подчёркнутыми половыми органами изображались
дионисийские силены, то это нельзя себе объяснить иначе, как наглядный пример
генетической связи Гермеса с дионисийским винным культом. Это генетическое родство
мистического культа Диониса с архаическим Гермесом-Тирсом сохранялось на Нижнем
Днестре очень продолжительное время вплоть до поздней античности, о чём
свидетельствуют многочисленные археологические находки138.
Но есть и более глубокие параллели, позволяющие в значительной степени по–новому
взглянуть на рассматриваемую здесь связь Диониса, Тирса, Океаноса и Гермеса. Одна из
них (может быть, главная) состоит в том, что один из эпитетов Диониса – Элеутер
(Элевтер / Дионис Элевферий). У латинян эпитет – Либер (освобождающий)139 здесь

134 Homer, The Iliad 1.400: whom gods call Briareus, but men Aigaion, for he has more force [biê] even than his father;
135 M. Tulli Ciceronis, De Natura Deorum Ad M. Brutum Liber Tertius, 56.
136 Аргос (Άργος) Всевидящий в древнегреческой мифологии многоглазый великан. Считается, что первоначально

многоглазый Аргос означал звёздное небо. По преданию, он задушил змею Эхидну, дочь Земли и Тартара. Аргос
привязал превращенную в корову Ио к оливе в роще Микен. Гермес убил его ударом камня, или, усыпив его игрой на
флейте, отрубил ему голову. С тех пор Гермеса называли Аргоубийцей (Гомер. Одиссея I 38; Гимны Гомера III 74;
Псевдо-Аполлодор. Мифологическая библиотека II 1, 3; Гигин. Мифы 145). По Асклепиаду он сын Инаха и внук Океана
и Фетиды.
137 Геродот. История II 51
138 Ботизат 2005: Г.В.Ботизат, Мистические культы в античном Тире. К., Стратум плюс 3, 348.
139 Paus. i. 20. § 2, 38. § 8; Plut Quaest. Rom. 101; Pseudo-Hyginus, Fabulae 179; Hyginus, Fabulae 130.
мотивирован предыдущим упоминанием о его корнях и на древне-фракийском звучал –
«Сабазиос». Именно под этим именем фракийцы знали этого бога – Сабазий140. Древний
историк и географ Страбон, так и говорит – Сабазий это «Древний Дионис»141. Он является
позднейшим прочтением микенского: укороченного е-ре-у-те-ре142 и полного е-ре-у–те-
ро-се143. Как видно из последнего, здесь просматривается два компонента: е-ре-у,
производные которых выражены в понятиях слов иерей (гр. ἱερεύς) «священник» и иерарх
(гр. ἱεράρχης) «владыка, высший чин», а также те-ре и те-ро-се – позже в греческом слово
θύρσος «тирс», как наиболее характерный атрибут Диониса и его окружения. Совсем
очевидна в этих двух словах общая корневая форма «t-r-s». Это хороший пример когда,
семема выражена в морфеме. Немаловажно также не только общность корневой основы, их
объединяющей, но и причастность к винному культу: свидетельств о том, что Гермес –
первый виноградарь144 и факт того, что Тирсу-Герою жертвовали золотую винную утварь.
Было бы также уместным заметить, что греческое слово «элеутерос», в котором наглядно
видно имя Тирса, следы которого как раз обнаруживается не везде, а именно в венетском
языке, важный факт которого проясниться, когда ниже пойдёт разговор о языковых
субстратах, кентумных языках, культурно-исторических общих предках и их
археологических следах. И греческая форма «элеутерос» и латинская его форма «Либер»,
из которой исходит эта венетская форма в виде бога роста, растительности и
виноградарства - Lauzera (женская пара Вакха) восходит к одной единой древней
праформе, которую почему-то Бенвенист145 реконструируют как *(e)leudheros. Бенвенист
вскрывает сложный комплекс отношений, при котором из этой первоначальной древней
формы *leudh- получают продолжение в разных языках: готском - liudan (расти) и
употребляется в отношении к растению, также laudi (облик); старославянском - ljudǔ
(народ); древневерхненемецком - liut и современном немецком Leute (люди);
древнеанглийском - leod (люди); латинском Liber (Вакх/Дионис) и в то же время - liberi
(дети); индоиранском и санскрите rudh-, а также в авестийском rud-, road- (расти) и
существительное raodah- (рост, телосложение, облик). То есть семантически это всё, что
связано с такими базовыми значениями как плодородие, потомство, родство, включая и
такие иные, но имеющие своё объяснение в общей, единой и ранней языковой ситуации,
как и в других частях развития индоевропейского языкового мира терминах. Это в
немецком frei (свободный), в английском free (свободный) от индоевропейского *priyos,
где выражаемое им качество носит аффективный характер - «милый, дорогой»,
относящихся к лицам, которых любят), начавшихся в разных исходных точках, но в
конечном итоге совпавших. Именно предположительно где и когда станет видно из нашего

140 Цицерон/ Cicero, De Natura Deorum 3.21-23; Словарь Суды/Suidas s.v. Saboi; Eliade (1982), 172-173; Foucart 1904:
Foucart 1904: Р. Foucart, Le Culte de Dionysos en Attique. (Paris, 1904) 69 – 82.
141 Picard 1961: Picard, C. Sabazios, dieu thrace-phrygien: expansion et aspects nouveaux de son culte //Revue archeologique,

1961, II, 129-176.


142 Микенские таблички PY Cn 3 Wa и PY 917; PY An 18; An656, ES; PY Na 248, Doc. 191 (MSI) и др.
143 Микенские таблички PY Na 568, Doc.189 (msI); PY Na 395, Doc.190 (msI) и др.
144 Пятьдесят шестой Орфический Гимн ; также Платон в Федре . The Phædrus of Plato, Anthologia. l. 1. 91. l. 1. 29.]// An

Analysis of Ancient Mythology MDCCCVI by Jacob Bryant, 2011.Cambridge Scholars Publishing, vol.1, 11-14.
145 Э.Бенвенист. Общая лингвистика М.1974, 213-216
анализа. От этой древней формы, что важно, начавшись с готского, где глагол frijon
(любить), а позже в славянском prijajo (древнерусское прияю (выказывать расположение,
любовь), откуда слово приятель (друг)), и в абстрактном готском существительном friaϸwa
(любить); причастии frijonds (друг); в древневерхненемецком friunt. Тем ни менее, в
готском есть буквальное соответствие древнему *priyos, но с иным значением -
«свободный». Это прилагательное freis (свободный) и абстрактное существительное frijei
(свобода). Ни в одном другом языке нет такой специализации значения, где имеет место
прямое взаимствование ряда терминов культуры в готском и далее в древнегермаских из
кельского. Бенвенист объясняет это «исключительным положением какой-то одной
общественной прослойки»146.
Учитывая современные данные о том, что тирс/фирс означает «демон, волшебник»147 в
итоге всё слово имеет прочтение – Владыка Тирс или более известное его имя – Агатирс148.
Первая часть Ага- двухсоставного слова означает «праотец, патриарх, старейшина, пращур,
Отче, властитель». Исходя из этого допустимо реконструировать древнее имя
Агатодемон149, а с учетом приведенного выше значения второй части слова - они взаимо-
эквивелентны. Это позднеантичное божество полей и виноградников, которому совершали
возлияния неразбавленным вином. Устойчиво отождествлялся с вином и был «видным
представителем греческой народной религии»150. Было принято пить и выливать несколько
капель несмешанного вина в его честь на каждом симпозиуме или во время официального
банкета151. Эта традиция до сих под жива на Нижнем Днестре.
При пристальном внимании на сам термин «демон» (даймон) выясняется, что в ранних
источниках различие между терминами «демон» и «бог» прослеживается не всегда, так же
как не прослеживается связь демонов исключительно с силами зла или добра. Более того,
всех даймонов Платон называет «толкователями и интерпретаторами всех вещей между
собой и высочайшими из богов»; «как бы близко от нас они ни находились, они остаются
неразличимыми»152; «[даймону] умеющему быстро учиться и обладающему хорошей
памятью»; «бесспорно должны существовать, когда речь заходит о верованиях
отдельных личностей или целых обществ, имеющих происхождение в общении с
некоторыми из них — через явление в ночных снах, оракулы и пророческие голоса,
улавливаемые как больными, так и здоровыми, или через открываемое при конце жизни —

146 Там же стр. 215


147 Вентерсдорф 1981: Karl P. Wentersdorf //Speculum, Vol. 56, No. 3 (Jul., 1981), pp. 492-516; Петров 1968: Віктор
Платонович Петров, Скiфи. Мова i етнос. Киiв, 1968, 24, 115-117.
148 Suida. s. v. ‘Αγάθυρσοι; Геродот. История, IV, 5-10, 17, 22, 48-49, 52, 59, 68, 78, 100, 102, 119, 125
149 Scriptores Historiae Augustae //Элий Лампридий. Антонин Гелиогабал // Властелины Рима. М., Наука, 1992; Плутарх.

Застольные беседы III 7, 1; VIII 10, 3


150 Nilsson 1981: Martin P. Nilsson, Greek Folk Religion. (Columbia University Press), 1981:33, 70, 73.
151 Плутарх. Застольные беседы III 7, 1; VIII 10, 3. Страшный Полемос (Война), в комедии древнегреческого

комедиографа Аристофана Мир (Εἰρήνη), когда низверг Ирину, богиню Мира в пещеру, Гермес приходит ей на помощь со
словами: «Теперь настало время, братья эллины, Оставив распри, позабыв усобицы, На волю нам богиню Мира вывести,
... Это момент, чтобы осушить кубок в честь Агатос Даймон (Agathos Daimon)» Аристофан. Мир, пер.
А.Пиотровского. (Библиотека Всемирной литературы). Античная драма. М., Х. лит, 1970.
152 Платон, «Тимей» (41ab, 28с); Платон, «Апология» (27d); Диотимы об Эросе из «Пира» Платона (203а); Платон,

«Послезаконие» (984df); Платон «Государство» (X, 617е), «Законы» (732c) и «Федон» (107е)
и они были, и ещё будут впоследствии истоками многих распространённых культов»153.
Цельс рассматривал их как «обосновавшись в определённом месте, живут там», на самом
деле всё же как «боги в человеческом облике»154. Ямвлих в своём сочинении «О Египетских
Мистериях»155 отличает даймонов от видимых (понятых) и невидимых (превосходящих
рациональное восприятие) богов, и от смертных полубогов-героев, где по своей природе
даймоны ниже богов. Всё это, таким образом, означает, что отдельные даймоны могут
выступать в роли божеств различных культов, объясняя их синкретизм в классическом его
понимани, как впервые именно это выразил Плутарх156.
Специфическая значимость слова «демон» заставляет предположить, что
реконструируемая форма обладала таким значением, в которой были объединены понятия -
демон, дух, диво и гений. Народная этимология сближала слово «genius» со словом genua
«колени»: «…коленам люди придают некое священное значение… вероятно, потому, что в
них заключена жизненная сила»157. Почему жизненная сила именно в ногах, а не в другой
части тела в данном определении, возможно, проглядывается в некой дальней связи с
анатомическими особенностами реальных обстоятельств самых основ праиндоевропейской
мифологии, ставшей стройной религиозной системой.
Агатодемон был супругом Агато Тюхе (Tyche Agathe (Τύχη Αγαθή) - «случайность», то что
выпало по жребию») - богиня случая и удачи, дочери Зевса или Океаноса158, описание
которого аргументировано междуречьем Нижнего Дуная и Нижнего Днестра 159. Страбон
упоминает фаллическое божество, эпитет Гермеса и Зевса под именем Тихон160.
Трисмегист - эпитет Агафо Даймона по Кириллу Александрийскому161.
При этом ничто не мешает соотнести с этой прото-фракийской основой Ага, также основу
aiĝ-: «коза/-ёл», основу/лемму: ā̆ĝ- и *aĝo-162 с тем же значением163, намекая на характер
божества и его культа.

153 Платон, Послезаконие. (984d-985); также более детальное описание в других диалогах Платона - "Пир" (202d), "
Апология Сократа" (27d) «Государство» (X, 617е); и «Федон» (107е).
154 Origen, Contra Celso VII, 35; cf E. Rohde, Psyche, Translated by W. B. Hillis, London, 1925, p. 104
155 Ямвлих. О египетских мистериях. / Пер., вступ. ст. и прим. И. Ю. Мельниковой. М., Алетейа, 2004, рассматривает

вопросы различия богов и демонов, иерархии божеств, чистоты жрецов, дает определение блаженства как цели человека,
рассматривает проблему индивидуального демона и соотношениие её с проблемой судьбы, дает истолкование и
классификацию гаданий, жертвоприношений, жреческой символики египтян, делает краткое изложение египетской
теологии.
156William H. Swatos, Peter Kvisto Encyclopedia of Religion and Society. — Rowman Altamira, 1998. — 590 с
157
Плиний, Естественная история, II, 45, 103
158 Pindar, Twelfth Olympian Ode.
159 Шепард 2011: Генри Шепард. К вопросу о древности Нижнего Поднестровья, Филадельфия, 2011.
160 Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher. (1916—1924) Leipzig. Band V.

T. 1381-1387.
161 Там же. Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145).
162 WP. I 8, Specht KZ. 66, 13 // A Proto-Indo-European Language Lexicon, and an Etymological Dictionary of Early Indo-

European Languages. (http://dnghu.org/indoeuropean.html)


163 приведенных в этимологическом словаре Юлиуса Покорны и отредактированным Г.Старостиным и А. Лубоцким; A

Proto-Indo-European Language Lexicon, and an Etymological Dictionary of Early Indo-European Languages. The database
represents the updated text of J. Pokorny's “Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch”, scanned and recognized by George
Starostin (Moscow), who has also added the meanings. The database was further refurnished and corrected by A. Lubotsky.
Он же по Страбону – верховный рогатый164 «древний Дионис»165, или на фракийском
Сабазий (Сабазиос). Это важный момент, поскольку объясняет наличие не только
современного ему Диониса, но и его предшественника – древнего.
Этот момент следует подчеркнуть особо, ибо имя Тирс как очевидно теперь означает
«рослый волшебник», а название реки Тирас имеет то же значение. Причём на протяжении
всех известных её названий, показывая тем самым в совокупности на его местонахождение.
Справедливо было бы отметить правдивость мнения древнегреческого эпического поэта
Пейсандра (Πείσανδρος; лат. – Pisander), утверждавшего о мифологической этимологии и
тождественности названия агатирсов, а значит реки Днестр с дионисийским тирсом166.
Многочисленные античные свидетельства с определённой достоверностью указывают на
окраину древнегреческой ойкумены - теперешнюю реку Днестр, в нижнем её течении, как
поясняется в Лексиконе Суды и у Стефана Византийского, который опираясь на
«Вифинику» Арриана167 указал на древнее название Фракии «Перкэ» (Πέρκη)168. Для слова
«Перкэ» мыслимо прямое сближение с Пуркарь, производным от того же наименования
земли. Слово Περκù (dat. sing.) – эпитет конного бога сопоставляется с балтийским именем
грозы *Perkun-, лит. Perkúnas, др.прусск, perkunis «гром», прасл. Perunъ «Перун», хетт.
лув. Perwa, Pirwa, Peru(w)a «скала, бог грозы»169. Таким образом, Пуркарь Нижнего
Днестра – чудом сохранившееся реликтовое производное и тем самым как бы доносит до
нас рудимент (пра)фракийской религиозной культуры. Эта смелая догадка получила
подтверждение после открытия в текстах крито-микенского линейного Б-письма:
пуркавои170 (pu-ka-wo/purkawoi); или па-ра-ки-ри-йа (pa-ra-ki-ri-ja/pe-ra-ko-ra-i-ja)171 и

164 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV, 4, 1


165 Страбон. География. X, 3, 15 (стр.470)
166 ἀπὸ τᾶν θύρσων τοῦ Διόννσου в византийском Лексиконе Суды / Свида (Suid. s. v. ‘Αγάθυρσοι) и у Стефана

Византийского Steph. Byz. s. v. ‘Αγάθυρσοι, 'Απέννιον, ‘Ασταϰος, Βοανλια, Κυβέλεια, Λυκόζεια, Οἰνωτρία, Νιϕάτης; так же
Steph. Byz. s. v. Θράκη: «Θράκη κατά Στέφανον τον Βυζάντιον ώνομάσθει τοιουτοτρόπως «από Θρακός βασιλέως» του πάλαι εν
αυτοίς τελευτήσαντος ή από Θράκης νύμφης Τιτανίδος, από την οποίαν εκ του Κρόνου εγεννήθη ο Δόλογκος. Είνε δε η Θράκη χώρα,
ή οποία Πέρκη ώνομάζετο και Άρία … (Cтефан Византийский/ Steph. Byz Ethnicorum quae supersunt 735-736).
167 Stephanus Byzantinus [Opera omnia] cum annotationibus L. Holstenii, A. Berkelii et Th. de Pinedo. — Vol. I. ΠΕΡΙ

ΠΟΛΕΩΝ. Cum G. Dindorfii praefatione, cui insunt lectiones libri Vratislav. — Lipsiae, 1825
168 В переводе А.Г.Чередниченко. Заметки о древнейших названиях Фракии, «Древности». 2012, 8-12) «Θράκη [названа по

имени] царя Фракса (από Θρακός βασιλέως), который умер в древности, или [по имени] Фракеи (Фраки), нимфы
Титаниды (από Θράκης νύμφης Τιτανίδος), и Крона Долонского (Κρόνου εγεννήθη ο Δόλογκος. Крона племени долонков).
Страна Фракия (Θράκη χώρα) именовалась [прежде] Πέρκη и ’Αρία. [Существует] этникон Θρᾲξ и Θρᾲσσα, и Θρᾲττα а
аттическом диалекте... По словам Евстафия, Арриан рассказал о мудрой нимфе Фракее(Θράκη), которая эподами, т. е.
магическими песнями-заклинаниями, и снадобьями излечивала от недугов, подобно Медее, Агамэде (Ἀγαμήδη) и Кирке. В
честь этой нимфы страна, ранее именовавшаяся Перкэ (Πέρκη) или Ария (’Αρία) , стала называться Фракией (Θράκη).
Арриан также поведал, что у фракийцев было принято иметь много детей от многих жен, как у царей племени
долонков (Eustath. Thessal. ad Dionys. Per. 322). »
169 Гиндин Л.А. Древнейшая ономастика Восточных Балкан (Фрако-хетто-лувийские и фрако-малоазийские изоглоссы).-

София, 1981
170 Таблички линейного Б-письма: An 39 v.4; Fn 837; Fn 50; Оливье / Olivier 1960, 114-119; Киллен/Killen 2001, 437.
171 Таблички линейного Б-письма: PY An 298.1, H3; PY Cn 45.4.5.6.7.11. L. R. Palmer. Reviewed work(s): A propos d'un 'liste'

de desservants de sanctuarie dans les documents en linéaire B de Pylos by J. -P. Olivier// Gnomon, 34. Bd., H. 7 (Dec., 1962)
707-711; Chadwick 1994:J. Chadwick , The Mycenaean World (8th ed.). Cambridge (1994) 42-43; Bennet 1995: J. Bennet, Space
Through Time: Diachronic Perspectives on the Spatial Organisation of the Pylian State. // R. Laffineur and W-D Neimeier [eds],
Politeia: Society and State in the Aegean Bronze Age//Aegaeum 12 (2). Universite’ de Liege, University of Texas at Austin, 588;
Ng 319, Wa 948, Wa 114, and Pa 398.
пуракереу (pu2-ra2-a-ke-re-u)172 – переводится как «отдалённая провинция, удалённый
край, окраина»173, земля – окраина Пилоса, названная по имени мигрировавших
чужеземцев174. Вместе с народами мигрируют их топонимы. Это объяснение остроумно, но
само по себе оно не предрешает выбора истинного прочтения. Скорее, оно лишь намечает
ситуацию в которой удалённый край Перкэ - окраина мира, описанная при появлении
письменности есть не что иное, как Океанос потамос, персонифицированная в титана
Океана.
Усматривается связь того, что мигранты «гребцы»175, из среды которых специальные
работники, обслуживающие культ Диониса в микенских храмах, были каким-то образом
связаны с окраиной микенской ойкумены – Океанос потамос, когда они стали собственно
греками, и название которых перешло в основу топонима созвучного с более поздними и
современными топонимами Нижнего Поднестровья. Бросается в глаза, что эти же
мигранты являются выходцами из земель, где уже культивировался виноград,
производилось вино и присутствовал его специализированный бог. Карл Ке́реньи176, вслед
за Палмером приводят нам текст двух табличек: во-но-ва-ти-си (wo-no-wa-ti-si)177, то есть
ойноватиси или «женщины из Ойноа (Oinoa)». Обе таблички связаны с религиозной
деятельностью, а точнее с Дионисом и вином. Местность Ойноа (Oinoa (Οỉνόα)) или Ойне
(Oine (Οỉνη)) вероятно несёт в себе значение «винная местность». Слово это
использовалось не менее двадцати раз для обозначения местности или реки178.
Помимо того, имеются следы таких же мигрантов и в Малой Азии179. Малоазиатские и
греческие соответствия в культурно-историческом плане оказываются не менее
знаменательными. Вспомним здесь, что в лексиконе Аккада и Вавилона
засвидетельствовано слово паракку/ parakku – «комната богов, алтарь, платформа для
святого трона»180, «святилище на открытом воздухе»181; также вождь, царь, высший ранг,
великий вождь и наконец - вождь-великан182. В хеттском слово раrku «высокий» <и.-е.

172 Таблички линейного Б-письма: Nn 228.3.


173 Hajnal 1997: Ivo Hajnal: Sprachschichten des mykenischen Griechisch. Salamanca, 1997, 33; Lane 2004-2005: M. Lane,
Linear B wo-wo/wo-wi-ja. PhD thesis, Univ. of Sheffield, UK. Minos: Revista de Filología Egea, v.37–38, 2004/2005,82,102-6.
174 Николоудис 2006: S. Nikoloudis, The ra-wa-ke-ta, Ministerial Authority and Mycenaean Cultural Identity. Dissertation. The

University of Texas at Austin (Austin 2006).


175 Olivier 1962: J. -P. Olivier, A propos d'un 'liste' de desservants de sanctuarie dans les documents en linéaire B de Pylos

//Gnomon, 34. Bd., H. 7 (Dec., 1962) 707-711.


176 Карл Кереньи - Kerényi, K: Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, 1976.
́
177 Таблички линейного Б-письма Pylos PY Vn 48.6 и Pylos Xb 1419; Leonard Robert Palmer, On the Knossos tablets: The

find-places of the Knossos tablets. Book, 1963; Kerényi, K: Dionysos – Urbild des unzerstörbaren Lebens (Dionysos: Archetypal
Image of Indestructible Life), 1976
178 Puhvel 1964: J. Puhvel, Eleuther and Oinoatis: Dionysiac Data from Mycenaean Greece //Mycenaean Studies, ed. Emmett L.

Bennett Jr. University of Wisconsin Press (Madison 1964), 161-170.


179 Talbot 1870: H. Talbot. Contributions towards of the Assyrian Language //Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain

and Ireland Vol IV, Art.1, Part II, (London1870), 63.


180 Sayce 1901: А. Sayce, The Religions of Ancient Egypt and Babylonia, Part 2, lecture 9, (1901). The Gifford Lectures (1900-

1902) Oxford University, (Edinburgh 1903).; Kilmer 1963: A. Kilmer, Journal of Archaeology and Oriental Studies (JAOS),
vol.83, 1963, 429: 274-75, 443: 152-55; Horowitz 1998, 12.
181George 1992: A. George, Babylonian Topographical Texts, BM 38602.col.iii (no.10), 1992, 369, 411.
182 Генри Шепард, Истоки культа Диониса//Индоевропейская история в свете новых исследований: сборник научных

статей, М., 2010, 297-310.


*bherg'h ~ в лувийском parra/i. Как полагает Меллаарт183, под давлением соседних народов
наметился отход части малоазийских прагреков на юг Балканского полуострова, где они
влились в поток двигавшихся со стороны Подунавья и Нижнего Поднестровья в Грецию
носителей курганной культуры. С собой они взяли оба варианта — имена как ахейцев, так
и эолийцев, пронеся их в Фессалию и дальше на юг184.
Приведенные здесь слова более полно и эксплицитно описывают то понимание истории
возникновения топонима Пуркары на Нижнем Днестре, однако имеет и ряд других
возможных этимологий, которые не случайно входят в семантический ряд начального
этапа развития оргиастического винного культа Диониса. Рефлекс и.-е. *pHur «огонь»
можно рассматривать в один ряд с другими, при определении этимологии Пуркары,
поскольку может объяснить место двойного рождения младенца Диониса из бедра Зевса и
в связи со вспышкой огня. Сюда же заимствованное румынское - a pirli рефлекс
субстратной основы *pur-ul-, сохраненной во фракийском Puroula, Puroula, Purula -
«Огненный, -ая» или «Рыжий, -ая». Также с этим же событием объясняется
индоевропейская основа *pu-ri «сын, мальчик» (ср. лат. puer др.-инд. putra). До известной
степени могут оказаться сродни с *pHur- кроме этого базовое и.е. bur-, для слов «овца и
/или коза; мелкий рогатый скот»185 и имеет твердую индоевропейскую этимологию.
Специфическая значимость указанных слов заставляет предположить, что
реконструируемая форма обладала таким значением, в которой были объединены понятия,
связанные с высоким богом бессмертия и плодородия, которому воздвигли курган.
Убедительные доказательства этому обнаруживаются в следующих этимологиях:
вавилонское слово «паракку» - BARA2-MEŠ; parakku, означавшее «трон-постамент» в
храмах, ассоциированных с божественной любовной лирикой вавилонского храма
Нингизиды. Аккадское слово pa-rak-ki, ibratu - «алтарь, жертвенный стол». Другая
этимология: в тохарском А и Б pärk- (прототохарский *pärk-) «воскресать, возвышаться,
подыматься»; в тохарском A pärkär, в тохарском Бэ - pärkare (прототохарский *pärk(ä)re)
«длинный». Индоевропейская этимология: в протоиндоевропейском *bhergh-, *bherg'h-
«гора», «высокий»; в хиттитском parku- «высокий», parganu- (иранское) «восполнить»,
pargatar n. (r/n) - «высота», parkija-, park- (иранское) «подъём, рост, повышение», «гора»,
«высокий». Этимология через германские языки: в протогерманском *birga-n; *burgō,
*birgaxa- означает «гора», «вал, насыпь»; в готском *bɛrgahī f. (n) «гористая местность»; в
староанглийском: beorg (beorh, biorg, biorh), -es m. «холм, гора»; «куча, нора, курган»,
«куча камней», «место погребения»; в староверхнегерманском: berg (9.Jh.) «гора».
Ностратическая этимология: в евразийском *berg[i] - «высокий». В картвельском *bRge и в
прадравидийском: *per- или в праюжнодравидийском *pēr «большой, длинный, высокий,
великий»; или *pṛī- «большой, высокий»186.

183 Mellaart, 1958 - Mellaart J. The end of the Early Bronze Age in Anatolia and the Aegean. - AJA. 1958, vol. 62. Mellaart, 1971 -
Mellaart J. Prehistory of Anatolia and its relations with the Balkans. - EPB. Mellaart, 1981 - Mellaart J. Anatolia and the Indo-
Europeans. - Journal of Indo-European studies. Hattiesburg (Miss.), 1981, L 9-10.
184 Л. А. Гиндин и В. Л. Цымбурский, Гомер и история Восточного Средиземноморья (М.), 1996.
185 A Proto-Indo-European Language Lexicon, and an Etymological Dictionary of Early Indo-European Languages. (L 8) (B 11).

The database represents the updated text of J. Pokorny's “Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch”, scanned and recognized
by G. Starostin (Moscow), who has also added the meanings. The database was further refurnished and corrected by A. Lubotsky.
186 в словаре С.Старостина МССНЯ 335, ОСНЯ 1, 177, ND 243 (in S. A. Starostin's et al. STARLING system)
Сюда же близкое по звучанию слово из микенского линейного письма Бэ вроде to-ра-pо-rо-
i может быть объяснено засвидетельствованной микенской формой, как «несущие
корзины», а вместо этого интерпретируется как «несущие молнии», которая, в свою
очередь объясняется уникальной метафорой - «несущие факелы», и тогда она связана с
историческими элевсинскими и вакхическими культами.
Воссоздаваемая на основании фрако-хетто-лувийских и фрако-малоазийских изоглосс Де
Симоне187 справедливо считает базисную основу *Perce как имеющую функции не только
прономена, но также и топонимическую семантику и воистину показывается на нашем
примере с топонимом Пуркары.
В хрестоматийно известном фрагменте Геродота188, народ проживающий у реки Тирас -
фракийцы189/тирсагеты190 почитали не только Диониса среди других божеств, но их
верхушка поклонялась Гермесу говоря о том, что они его потомки. Существенно при этом,
что и оба божества тесно связаны с вином. Неслучайна поэтому тесная связь микенского
Тирса-Героя (Тирис-ерое191 и его анатолийского двойника «праотца Тирса» – Патори-
Тури192), Трицефала193, Трицефал–Гермеса194, Агатодемона (рослого
волшебника/волшебника патриарха), который является синонимом Гермеса
Трисмегиста195 или попросту Древнего Гермеса, равного Древнему Дионису –
фракийскому Сабазию196, и наконец, справлявших оргиастический дионисийский винный
обряд агатирсов197.
Несмотря на то, что эти все понятия связаны с разными языковыми и временными
условиями их всех объединяет не только общность сути понятий, но формирует
определённый стержневой образ-прототип, подтверждая тесный, непрерывный характер
культурного взаимообмена в большом ареале включающего территории вокруг Черного

187 De Simone С., Etruskischer Literaturbericht: neuroveroffentliche Inschriften 1970-1973// Glotta, 53 1975, р.152, а также в
его другой работе продолжение этой темы - De Simone С., *Numasie -/ *Numasio -: le formazioni etrusche e latino-italishe
en- sie/-sio // SE, 56, 1991.
188 Геродот. История, V,7.
189 Геродот, История 2:49, 52,143-146; Euripides, Bacchae 230 ff;350 ff; Apollodorus, The Library 2.191; Harrison 1912, 29
190 Валерий Флакк -Valerius Flaccus, Argonautica (transl. by J. H. Mozley) VI, 48-68, 135-140; // Вестник древней истории.

1949. № 2, 340-351.
191 Микенские таблички AMQ 10; BSe 4.62; EB 67.233; LyB 11.202; StH 15.1003 (SMID 1953-1985, p.107)
192 Sayce 1932: A. H. Sayce, The Phrygian Hero Tyris //The Classical Review, Vol. 46, No.1 (Feb. 1932) Cambridge U. Press, 11.
193 Ликофрон. Александра 680 и комм.
194 Suida, v.s."Tricephalus" : A [statue of] Hermes, which indicated the roads and had an inscription, telling where one road led,

and where the other led. Perhaps it had one face for each road. According to Philochorus, the Tricephalus Hermes was erected by
Procleides, the lover of Hipparchus; «Подробный лексикон греческой и римской мифологии» Рошера. Буква «T» (т.5,
стб.1111-1115) Эпитет (11) Дракона на щите. (Илиада)// Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie.
Hrsg. von H.W. Roscher. Leipzig, 1884—1937. Стереотипное переиздание: 2 Aufl. Bd 1-7, Hildesheim, 1965. Band V. T.
Столбцы 1-1572 (1916—1924).
195 Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145); Phěraios/Φεραίος/Φηραῖος is a epithet of Hermes by Kallimachos, fr.117,

p.384 in Roscher’s lexicon (2296) and hero


196 "Sabazios... is the same as Dionysos. He acquired this form of address from the rite pertaining to him; for the barbarians call

the bacchic cry 'sabazein'. Hence some of the Greeks too follow suit and call the cry 'sabasmos'; thereby Dionysos [becomes]
Sabazios. They also used to call 'saboi' those places that had been dedicated to him and his Bacchantes... Demosthenes [in the
speech] 'On Behalf of Ktesiphon' [mentions them]. Some say that Saboi is the term for those who are dedicated to Sabazios, that is
to Dionysos, just as those [dedicated] to Bakkhos [are] Bakkhoi. They say that Sabazios and Dionysos are the same. Thus some
also say that the Greeks call the Bakkhoi Saboi." Byzantine Greek encyclopedia, Suida
197 Scholia in Aristophanem (Tzetzae), verse 298a, line 11; Aristotle, Probl..XIX, 28; Геродот. История, IV, 104
моря: Юго-Восточные Балканы, с прилегающими областями Карпат, степные районы
Северного Причерноморья, Кавказ, и Анатолию.

ГЛАВА 2
Бурность исторических событий, появление курганов, исчезновение расписной керамики и
антропоморфной пластики культур раннего бронзового века Северного Причерноморья
связано с интеграцией культурных составляющих, всё же следует обусловливать их
тесными контактами с народами Эгейского культурного круга198. Такого мнения
придерживаются целый ряд археологов, в том числе: М.Болтенко, Д.Калустов,
Е.Лагодовская, Т.Пассек, Э.Патокова, В.Збенович Л.Конькова, И.Черняков, Л.Авилова, J.
Boardman199, S.Wachsmann200, J.Bouzek, L.Thissen201, J.Hind202 и большой ряд других203.
Находка куска медной руды сурьмяного блеска малоазийского происхождения204 в Усатово
указывала на далёкие связи усатовского памятника, а возможно и взаимопроникновения
населения – наглядное объяснение фрако-лувийских языковых связей205. Подтверждение
этому можно видеть в многочисленных и детальных аналогиях предметов в удаленных
друг от друга районах, таких как междуречье Нижнего Дуная и Нижнего Днестра и, сквозь
северобалканскую культуру Езеро, в Эгейском круге культур Восточного
Средиземноморья. Кроме этого, эти же следы видны не только в огромной массе
ономастики взаимозаимствований указанных удаленных друг от друга регионов 206, но и,
что важнее всего, в аналогиях и усовершенствовании культурных традиций и
технологических новшеств. Так, традиция демембрации в захоронениях, истоки которой в
примитивном почитании предков докерамического Восточного Средиземноморья в форме

198 Большие анатолийские кинжалы из Усатовских курганов (Пассек Т.С. Некоторые итоги раскопок в Молдавии в 1955
г.- КСИИМК, 70, 1957, с.78-93; Пассек Т.С. Периодизация трипольских поселений 1949); троянская подвеска в форме
крюка-якоря из Усатовского поселения) (III, рис. 56); многочисленные и детальные аналогии в удаленных друг от друга
районах - в статье Авиловой, Л. И. Погребальный обряд земледельческ, культур энеолита юго-восточной Европы М.1984
199 J. Boardman, Oxford Journal of Archaeology.10 (1991), 389; The Greeks Overseas (1st ed. 1964 - 4th ed. 1999)
200 Wachsmann, S., To the Sea of the Philistines. The Sea Peoples and Their World: A Reassessment (Philadelphia: University of

Pennsylvania Museum, 2000), 122.


201Thissen L., "New Insights in Balkan-Anatolian connections in the Late Chalcolithic: Old Evidence from theTurkish Black Sea

littoral", Anatolian Studies 43 (1993), 207-37.


202 J. Hind, Archaeology of the Greek and Barbarian Peoples around the Black Sea (1982-92), AR for 1992-93,84
203 Лагодовська О.Ф. Усатiвська експедицiя, 1948 р. – АП, 1952; Лагодовська О.Ф. Пам’ятки усатiвського типу. А,

т.8,1953; Болтенко М.Ф. Археологiчнi дослiди Одеського музею. – Археологiя, 1949; Збенович В.Г.История
позднетрипольских племен Северного Причерноморья Киев.Наукова Думка (1974),173; Патокова Э.Ф. Усатовское
поселение и могильники, Киев. Наукова Думка, 1979; Л.И. Авилова Погребальный обряд земледельческих культур
энеолита юго-восточной Европы 1984 Москва
204 Калустов Д. Б., 1925, Данные анализа некоторых находок из усатовских раскопок 1921 г. (1925) // BOOK. Ч. 2/3), 22-23
205 Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья (М. 1996).
206 внедрения фракизма в круг парадигмобразующих ономастических элементов хеттской Анатолии в работах: Sayce

1901: А. Sayce, The Religions of Ancient Egypt and Babylonia, Part 2, lecture 9, (1901). The Gifford Lectures (1900-1902)
Oxford University, (Edinburgh 1903); Laroche E. Les noms des hittites. P., 1966, 70, 76, 177, 327
обычая отчленения черепов, в Усатовском материале207 приобрёл иное развитие в процессе
метаморфозы оргиастического культа бессмертия в его более продвинутую законченную
форму - пракульта Диониса-Тирса, в начале в виде оргиастических поклонений святому
безымянному трону, оставивший следы в хеттской мифологии.
Оргиастический характер дионисийского мифа, берущий начало из самых ранних
верований приводят к примордиальному инцесту в разных формах. У праиндоевропейцев
распространён мифологический мотив инцеста божественных близнецов в виде двух
коней, от которых произошло человечество (ведийские Яма и Ями, балтийские Юмис и
Юмала, ср. у русских Иван-да-марья).
Праиндоевропейским народам свойственны общие для племён всего мира мифологемы
вроде мирового дерева и нечистого змея. Однако у праиндоевропейцев мировое древо
связано с культом лошадей, особенно в индоиранской (Ашваттха, от корня ашва («конь»)
— название мирового древа в Индии).
Конь — обыкновенный символ в группе водных божеств во многих индоевропейских
мифологиях. Конское божество, в большинстве традиций оригинально женское208 - особый
древнеиндоевропейский мифологический образ, объясняемый его ролью в хозяйстве и
переселениях древних индоевропейцев. С культом лошади связаны фигуры божественных
близнецов, которые в ряде традиций считались сыновьями богини лошадей209. В Греции
эти фигуры назывались Диоскурами, в Германии — Алками, в Индии — Ашвинами, в Литве
— сыновьями Диеваса, в Риме их роль играли Ромул и Рем, «лошадиные» имена носят
также первые короли Кента братья Хенгист и Хор210.
Возможно крылатый конь Пегас древнегреческой мифологии, носящий молнию Зевса -
пережиток древнего наследия праиндоевропейцев, сохранённое также в древнеиндийском
представлении об Океане211, отражающие связь огненных солярных мифов и воды
посредством персонификации её в образе Пегаса, где в водах извечного хаоса Океана
порождающее начало, порождённое силой жара, породило всё остальное.
Исключительно важно, что у праиндоевропейцев появляются конкретные
антропологические характеристики этих первопредков, принесённых в жертву,

207 Агульников 2007: С. Агульников, Е.Редина, Могильник «Змеиная Балка» у села Кошары, Одесской области //Tyragetia,
s.n., vol. I [XVI], nr. 1, 2007, 169-180; Попович 2010: С.С. Попович, Погребение ямной культуры с обрядом демембрации в
кургане 3 у с. Талмаза// Индоевропейская история в свете новых исследований: сборник научных статей, М., 2010, 134.
208
древнеиндийская – Drvāspā «хозяйка благоденствующих лошадей»; кельтская богиня Эпона (Epona) epo equo –«богиня
лошадей»; крито-микенская богиня po-ti-ni-ja (Рotnia) /Πότνια ϊππων – «хозяйка коней»/ Πότνια ϑηρῶν – «хозяйка зверей»;
характерна параллель андрогинного образа женской греческой богини πότνια (госпожа, хозяйка, любовница,
повелительница), имевшей мужской аналог posis (πόσις) с хеттским божеством Пирва, Пируа (Pirwa-, Perwa-, Pirua-), как
правило, изображавшимся на лошади, но имевший также андрогинный образ; на известной минойской печати открытой
Эвансом изображалась безымянная богиня с копьем, стоящая у подножия горы в окружении львов - похожа на
гомеровскую Потинию Терон известной также под именем Артемиды;
209 Ward D. The Divine Twins: An Indo-European Myth in Germanic Tradition. Folklore Studies no. 19. Berkeley and Los

Angeles: University of California Press, 1968.


210 Mallory J.P., Adams D.Q. The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. — Oxford:

Oxford University Press, 2007.


211 «Ригведа». Х,129
выраженных гигантским ростом - исполины, великаны, титаны (Океан, Имир, Пуруша и
др.) и карлики.
Наиболее наглядно это выражено в образе титана (гиганта) Океана212. Пройдя все фазы
эволюции образа из неолитических традиций северной Африки и Ближнего Востока в ходе
древнего неолитического культурного взаимообмена и миграций, сквозь древнейших
предков современных индоевропейцев, титан Океан из воплощения мирового
первозданного хаоса у предков древних греков типологически представлен в более
продвинутом образе.
Космическая река, отголосок древнейших индоевропейских мифов, являющихся общими
для всех индоевропейских народов, тоже имела большое значение в мировоззрении
предков классических греков представлена божеством титаном Океа́ном (др.-греч.
Ὠκεανός). Это персонифицированный образ стихии величайшей мировой реки213,
омывающей (окружающей) землю и море, влага дающая начало всем рекам, источникам,
морским течениям; приюта солнца, луны и звёзд214. У Гомера Океан — не только бог, но
первоначало всего сущего215.
Лексикон Суды определяет титана Океана: «земля. [1] От [так называемой] роженицы и
того, кто грохочет. Гомер[пишет]: «Oкеан, родоначальник богов, и матери Тефи́ды. [1]
Это есть, вода и суша;». Та же Суда определяет другую персонификацию этого же
древнего образа с другим именем - титана «Сарпедона» как: «главная земля Фракии.
Кратет [называет] его большим [1] остров вблизи Океана»216. Таким образом,
мифологизированный образ Океана выступает зачатком натурфилософии и протонауки, но
самым важным компонентом, из которых строится образ, всегда предполагает его крупный
размер, связь с символами троичности и понимания его в образе родоначальника - отца.
Какие бы попытки не предпринимались ранее217 для локализации Океана, всё же
памятники и лингвистика указывают на территорию Нижнего Днестра, а конкретно на угол
между южной частью междуречья Дуная и Днестра (Буджак). Учитывая обильность
религиозных памятников исторических времён, в которых плодородие и влага играли одну
из центральных ролей, обилие материальных свидетельств экстенсивного земледелия и
проблем с урожайностью в этом междуречьи, следует предположить, что река должна была
нести в своём названии смысловую религиозную нагрузку, отражающую местные

212 πέλωρος ἔσχατα γαίης - Гесиод, Теогония 731; μεγάλοι ποταμοὶ - Гомер, Одиссея XI. 157-8.
213
Гомер. Илиада.XIV, 245
214 Ὠκεανός, Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, at Perseus project; Lycophron, Alexandra 231;

Pherecyd. Syr.Fr.2.D; Crates, Hesychĭus, St.Biz. etc. .


215 Гомер, Илиада XIV. 193, 200-201, 244 ff, 300-305, XVIII. 402; Гомер Одиссея XI. 21. 639; XII. 1 «Океана священных

течений» (в оригинале - ἱερὸν ῥόον Ὠκεανοῖο) - Гесиод, Труды и дни, 566; Гесиод, Теогония 242, 787 ff., 959; Quintus
Smyrnaeus, Posthomerica, Fall of Troy 2. 115 ff, 418 ff.; Euripides, Hippolytus. 121-125; Apollonius Rhodius, Argonautica 3.
1228 ff.
216 Suida s.v. *sarphdoni/a a) kth/ [place]:“ A headland of Thrace. Crates [calls it] the large one.[1]And [someone else calls it?]an

island near Okeanos,on which the Gorgons [live].[2]” Имеет смысл слова М.Элиаде расположившегоФракию на обширной
территории от северной Греции и на северо-запад до реки Буг. M.Eliade, A History of Religious Ideas. The University of
Chicago Press, (Chicago and London 1982). Vol. 2, 170-179; Homer in Suida s.v Ὠκεανός,
217 Nicolae Densuşianu. Prehistoric Dacia, Bucharest, 1913.
специфические верования. Если учесть факт того, что древние присваивали объектам
собственные имена этот взгляд вполне может соответствовать исторической истине в
названиях реки Днестр.
Можно сослаться на «Фабулы» Гигина: Cerasus218 – Керас219 (Терас), то есть – Тирс, где он
назван первооткрывателем вина. Его семантика – рог, рогатый есть та нить, которая
завершена в образе бычеголового гиганта Океаноса. Это вполне лежит в русле построений
тех мифологов, акцентирующих Тирсову связь с речным божеством, вплоть до готовности
даже полагать в нём простую персонификацию Океаноса. У Пуркарского Тирса даже
жертвенные сосуды – рогатые, а изображения реки на сосудах допускают интерпретацию
смешивания вина с водой священной реки. Следует развить и дополнить эту догадку
следующими соображениями поскольку на это указывают, по-видимому, некоторые
данные по исследованию языка. Имеет смысл сравнить старо верхнегерманское и
греческое слово керас/κερας220 вероятно восходящего к ранней основе тирс, означавшее
«рог в который дуют, или при помощи которого пьют» с метафорическим значением – в
ареальном смысле «рогообразная форма земли» (рог в своей форме образует угол или
треугольник). Микенская диалектная форма keraa /keraha/, дериваты формы κερας, -της m.
– «рогатого существа»; прото-картвельская: *kra- «рог». К тому же, «Океанос» по
Ароллонию Родосскому – рогообразный мыс между низовьями Дуная и Нижнего
Днестра221 назывемый сегодня Буджак (в пер. с тур, bucak — «угол», «кут», «закуток»),
включающий в себя часть дельты Дуная (др.-греч. Ίστρος/Истр).
Также, в том же этимологическом словаре (IEED) греческое слово κεραυνός – «раскаты
грома, гроза, молния» и τερπι,-κέραυνος (s. v.), ™gcei-kšraunoj – «тот кто мечет молнией»;
ἐγχει,-κέραυνος «имеет молнии, как копье»; ἐγχει,-βρόμος «громов копье» (даже в древней,
(пра)фракийской форме Диониса - Сабазиосе проглядывается форма божества Зиос, т.е
Отец Зевс) или производное κεραυνίας,-νίτης222 - «камень-молния» Зевса - и глагол -
κεραυνόομαι,-όω – «от удара молнией» Зевса (подробнее об этом ниже), все семантически
связаны в контексте рассматриваемой нами проблемы. Предтеча Диониса - Тирс (Агатирс
по Геродоту), уже было отмечено ранее, поклонялся своему отцу громовержцу Зевсу в
форме Сабазия, похоже призывая: «Отче наш». В свете вышеупомянутого, становится
очевидней, почему ипостась Зевса – Океанос, отмеченная Элиаде, обретала бычеголовые
черты. Думается, весь материал, рассмотренный до сих пор, совершенно не позволяет
отказаться от данного отождествления.

218
Гигин, Фабулы, Розовый сад I.274.
219Kretschmer1965: Kretschmer //Glotta 5, 309; G. Neumann, Untersuch. 101, Hester, Lingua 13, 1965, 356
220 Beekes 2009: Robert Beekes with the assistance of Lucien van Beek , Greek etymological dictionary, 337 //Leiden Indo-

European Etymological Dictionary Series, #10.


221 There is a river, the uttermost horn of Ocean, broad and exceeding deep, that a merchant ship may traverse; they call it Ister

and have marked it far off; and for a while it cleaves the boundless tilth alone in one stream; for beyond the blasts of the north
wind, far off in the Rhipaean mountains, its springs burst forth with a roar (Apollonius Rhodius . Argonautica. Book IV. 282).
Однако писатель 3-го века Апполоний Родосский, который в Аргонавтике с чего-то посчитал, что аргонавты плыли к
берегам Колхиды проигнорировав факт того, что по деталям, описанным за 400 лет до него - они плыли к Айе. Колхида
считалась на краю мира у Океаноса, однако Океанос как выяснилось теперь скорее было речным краем Днестро-
Дунайского междуречья, а не морем.
222 P.Holm., Clem.; Redard Les noms grecs en –thj, 55// Griechisches Etymologisches Woerterbuch [Frisk] 1,826-827.
Гомер, Гесиод, Кратет, Ликофрон, Ферекид и ряд других авторов подчёркнуто говорят о
Океане, как об отце-гиганте, указывая что, это в их понимании он есть бог. Неслучайна
поэтому тесная связь его с Дионисом223 у Плутарха сообщившего, ссылаясь на
молитвенное воззвание Пиндара, что эллины считают Диониса владыкой и перводателем
не только вина, но и всего влажного естества, также называемого древними греками ещё
раньше - Океанос. Это тот самый иноимённый пра-Дионис Вячеслава Иванова. Но, в то же
время, они не разделяют его с понятием реки, протекавшей через земли агатирсов 224,
уточняя Гомером, что это «земля Фракии». Более поздние авторы донесли и конкретные
географические координаты этой территории иногда связывая её с киммерийцами225 и
скифами (Океанус-Пуркэ), живших на территориях в форме угла. Эта территория во
временной перспективе наглядно совпадает с территорией распространения Усатовской
культуры. Принимая во внимание гидронимию Истра (нижнего Дуная) и Дон-истра
(нижнего Днестра) и учитывая, что фонетическая основа этих двух рек практически
совпадает, есть смысл рассматривать эту территорию, имеющую форму большого
треугольника в давние времена единым культурно-историческим пространством226.
Итак, древнеиндоевропейское, а точнее, древнегреческое слово Ἴστρος (Istros/истрос),
происходящее от того же корня, что и во фракийском/дакийском языках означает
«могучий, ловкий». Равно иллюстрировано в древнеиранском (скифосарматском) языке
*stūra (как приставка в двухсоставном слове Дне-стр «-стр»), а также в современном
осетинском ‘стыр этот корень означает «большой, великий, огромный, величественный».
Этот же корень «–стр» замечен у индо–ариев в «Ведах» у бога кузнечного дела Твастр
(Tvaṣṭṛ (санскрит: त्वष्टृ)), он владыка утробы матери, хранитель божественного напитка
«сомы», имя первого родившегося создателя вселенной. Если такое прочтение верно, оно
делает возможным перевод названий этой реки в значении «огромный(ая) бог(иня)», что
параллельно пониманию Днестра/Тираса, реки названной соответствующим именем
собственным в честь бога великана Тирса, и уточнённой Пейсандром – предтечей Диониса.
В рассматриваемой закономерности проявляется случай семантической цепи
ассоциирующихся с водой праиндоевропейских хтонических «нижних» богов227,
связывающихся с противниками небесных «верхних богов», чьи имена включают корень
*dhon воплощенный в названиях рек: Дон, Днепр, Днестр, Дунай. Не приходится
удивляться тому, что у индоариев мать Вритры Дану, а её род - данавы выступают как
гиганты, сражающиеся против богов-девов. У этих персонажей, связанных с водой, после
получения амриты бог Вишну забирает этот божественный напиток и передаёт богам. Та

223 Лексикон Рошера. Буква «О» (т.3, стб.683): Огигий № 2. Эпитет Диониса (то есть фиванец). (Овидий) и Оген (Огенос)
(стб.681-682) = Океан. (Ферекид у Оригена) Оген. (стб.681) = Огенос. (Гесихий из Фаворина); Огиг (Огигес). (стб.683) №
2. Титан. (Кастор у Евсевия)
224 Лексикон Суды определяет Океана: «земля. [1]... Гомер[пишет]: «Океан, родоначальник богов... Это есть, вода и суша;

главная земля Фракии. Кратет [называет] его большим. [1] ...»; Гесиод, Труды и дни, 169; Diodorus Siculus, Lib. II. 47;
Chronicon Dubnicense, Ed. Florianus, c. 28; Г.Шепард. К вопросу о древности Нижнего Поднестровья, Филадельфия 2011.
225 Homer, Оdyss. XI . 2 ff , 11-13, 18 ff: « where is the land and city of the Cimmerians»; Strabo, Geography.1.13-14 : «the north

extends to the furthest confines of Scythia,(Tartary)» (G.Bell&Sons, London.1903)


226 А.Я. Гуревич Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. 318 с.
227
«Мифы народов мира». Энциклопедия. Гл. Ред. С. Токарев, М., Сов.Энц. 1991, т.1, 531
же основа разыгрывается в богине Дану древних ирландцев, повелителе воды
Донбеттыре, водяных девицах доны чызытæ нартского эпоса. Все эти мотивы
предполагают не только соотнесенность, но и своего рода единство основы и её значений.
Следует добавить ещё одно название к этому строю доказательств - данные гидронимии
связанной с этой рекой, закрепляющее однородное значение всех её названий со значением
«великан-бог». Hа Певтингеровой карте (Tabula Peutingeriana) в Северном Причерноморье
рядом с этнонимами «венеды» и «даки» нанесена река «Агалинг» (Agalingus),
отождествляемая исследователями с её современным названием «Днестр»228. Этимолог
Фасмер считал слово «Днестр» ирано-фракийским гибридом (vox hibrida). Томашек229
выводит Агалинг с готского слова aglа в значении «тяжелый» с суффиксом «–ing». Вместе
с тем существует старый теоним Инг (ing/yng, Yngvin, Ingwine, Inguin), который, похоже,
был древним названием бога-близнеца плодородия и лета Фрейра. Первоначально он
назывался Ингви - эпитет, означавший «господин, Господь».
Также показательно, что его сестра-близнец в дополнении к единому их образу, Фрея
(Фригг, или Фрейра) - богиня любви, плодородия и войны, а её брат-близнец Фрейр -
властитель моря, воздуха, солнца, дождя и земной растительности, к которому обращались
с мольбами о даровании мира и плодородия.

Фонетическая форма реки Ингу́ри или Ингу́р (абх. Егры, груз. ენგური Энгури, мегр.
ინგირი Ингири) в Западной Грузии, форма гидронима от грузинского слова - Егрис-Цкали.
Этот гидроним объясняли от грузинского слова егири («ирис» (растение)) и цкали «вода,
река». Представляется более вероятным образование егрис- от древнегрузинского,
названия Колхиды Эгриси (груз. ეგრისი) (арм. Егер), т. е. «колхидская река», устье и
нижнее течение которой находятся на территории исторической Колхиды230. Вероятно
может иметь схожую общую индоевропейскую этимологию.
Итак, вторая часть слова и первая от пра-индоевропейской основы ā̆g̑/aig̑- «козел»231,
приобретает следующий вид: «рогатый Господь», то есть Дионис Меланегис в
древнегреческом эквиваленте. Иначе говоря, вначале безымянный в форме мифической
мировой (пиши гигантской) реки Океан, а затем названный у греков Дионисом.

228 «Дністер, д. Рус. ДънЪстръ; Тіріс у Геродота (IV, II, 47); Тірас у Страбона (VII, 3, Н); Тіра у Плінія (IV, 82); 'Тіріс у
Овідія; у Амміана Марцелліна (XXII, 42)4; у Птоломея (X, 7); у Стефана Візантійського: «Тіра — місто і річка
Гевксинського Понту» («Етніка»); ... В пізніших літературних пам’ятках замість назви Тіра, Тірас засвідчені назви
Дністра в таких варіантах: Danastius у Амміана Марцелліна (XXI, 3,35); Danastcr, Danastnis у Йордана (ЗО, 35); Дауаотрк
у Феофана. Кедрепа, Константина Багрянородного; Danast у Абу Мусліма.» //В. П. Петров Етногенез слов’ян...1972. К.
Наукова Думка, ст.63- 69,87-90
229 В частности он пишет: «Агалинг на Певтингеровой Таблице позднее, очевидно, бастарнское или восточно-германское

название реки Тираса (Днестра) см. готское слово "агла" "тяжелый" с суффиксом"-инг"?» В «Реальной энциклопедии
науки о классической древности». Книга 1. W. Tomaschek.1901// Pauly-Wissowa Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft Band I,1 (1893), p.717
230 Первое упорминание названия Колхида (груз. и лазск. კოლხეთი, ǩolxeti или «ǩolxa»; др.-греч. Κολχίς, Kolkhís)

относят к середине I тысячелетию до нашей эры у античных авторов Пиндара и Эсхила; местное название Эгриси.
231 на основе словаря Юлиуса Покорны «Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch», и отредактированном

Г.Старостиным словарь Indo-European Etymological Dictionary и A Proto-Indo-European Language Lexicon, и в Etymological


Dictionary of Early Indo-European Languages.
Образ Ингви оставался в религиозной памяти на территориях между Северозападным
Причерноморьем и Карпатами как минимум до раннего средневековья, где с появлением
христианства его почитание исчезло. Шейная гривна-кольцо из румынского Петрос с
рунической надписью: «К Ингу от готов. Святой»232 тому наглядный пример.
Связь Диониса со значением «низовой», а значит «хтонический» в двухсоставном слове
«Дио-нис» / Diwo(h)nūsos, божество низа, в смысле его архаичности и ассоциацией с
подземным, имеет наиболее вероятностную основу, поскольку известно, что дионисийский
культ берёт своё начало в додионисийском древнейшем культе богини Матери-Земле,
хтоническом по природе. Поскольку изначальная прадионисийская основа культа,
закладывается ещё в древнюю эпоху гинекократии, женская оргиастическая составляющая,
фактически является центральной частью обрядовой практики дионисийского культа. В
этом обозначении видна своя логика. Поскольку фракийский Ага-Тирс – бог-отец
древних233, новоназванный классическими греками «Дионис», приобретший новые
качества и сыновью ипостась, известен как молодой олимпийский бог, в имени которого
сохранились остатки хтонических черт. В античных пластических образах Дионис
выражен и как старый бородатый, и как женоподобный молодой бог.
Переведённая на греческий манер оригинальное имя локализованного Флавием и другими,
праотца днестровских тиритов Тирса - исторического персонажа с приставкой «Дио»234,
указывающего на чью именно сыновью ипостась наглядно характеризует преемственность
«оргиастических богопочитаний, объект коих был раньше обретения Дионисова имени
отожествлен с одним из общенародных и древнейших богов,— большею частию, с самим
Зевсом; он же, в качестве верховного бога, в период до выработки понятия сыновней
ипостаси, был особенно близок моноѳеистическому складу богочувствования,
составляющему характерное отличие общин оргиастических»235. В этом аспекте следует
выделить деталь монотеистического склада богочувствования, как отличительной
характеристики женской составляющей оргиастических культов, наглядно проявляющиеся
уже на ранних стадиях эволюции, обнаруженных в могильниках и сакральных центрах
нижнего междуречья Дуная и Днестра.
Древних людей обязывают чтить своих прямых предков, как правило выражаемых
символами «троичности», которая документирована археологически. Однако, как видно из
нашего анализа скорее выражена символами «величавости» (реlôrоі): гигантами
(титанами), здесь Океанусом, принося им жертвенных животных и напитки. Сами эти
действия дают зачатки прото-ритуалов с использованием священного огня и божественных
напитков (сома, питный мёд, медовое вино, кикеон236). Естественно по аналогии, не
являясь исключением в русле параметров и мотивов всей пра-индоевропейской

232 R. North, Heathen Gods in Old English Literature 1997:140-49, noted by J.Grigsby, Beowulf and Grendel, 2005:132, note16.
233 Сабазий – Древний Дионис
234 «Dio» - элемент был связан с древности с Зевсом (родительный Dios).
235 Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство. Гл. I. — Иноименные Дионисы §§ 1, стр.1
236 The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries, by Carl A. P. Ruck, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann and Blaise

Daniel Staples (1978); позже скифское maluwyam «напиток, приготовленный на меду» (μελύγιου. πόμα τι οκυϑικόν μέλιτος
ùψομένου σύν −δατι καί πο÷ τινί — Гесихий).
мифологии, Океанос южной части междуречья Дуная и Днестра, ритуально почитался
медовым вином237, в музыкальном сопровождении и танце-дифирамбе «тирбасие» (сырбе),
человеческой жертвой238, заменённой закланием козла, давая простор для появления
нового социального феномена - жреческого сословия (возможно в форме микенского da-
ko-ro), давшего повод для появления термина «религия».

ГЛАВА 3

Перерастание неолита в энеолит с переходом к эпохе бронзы впервые в истории


человечества, как замечено ранее, отмечен периодом бурных исторических событий,
происходивших в очагах первых цивилизаций: Восточной Европе, Балканах и по обе
стороны Эгейского моря. Но этому предшествовала длинная подготовительная стадия
формирования религиозного мышления на фоне сравнительно однородного общественного
устройства собирателей и земледельцев неолита, когда забота об умерших начала выходить
за рамки повседневной жизни в форме погребального обряда. Можно выделить два важных
аспекта этой смены религиозного миропонимания первобытной Европы в конце неолита и
на грани открытия меди: изменилась концепция понимания божества из духа-светила239 (от
и.-е. лексемы *dei- «сиять, светить» и *diu-s «небо, свет»; др.-инд didyati; фрак. *diwa- и
т.д.) в духа-одержителя (от и.-е. лексемы *dhwes «дыхание, дух», в армянском
Astvatsashuintch означает «Господь-дух»), поэтому называемого ветром, т.е. дыханием или
духом, как правило уже мужского рода, снимающего грань между человеческим и
божественным, божества «пограничных» состояний сознания, силу которого
воспринимают через неясные, но устойчивые традиции поедания сырого мяса — человека
ли, козы ли, или теленка, т.е. жертвы. Еще более важная особенность: как показывают
свидетельства в междуречье нижних Днестра и Дуная дух-одержитель трансформируется в
специальное обозначение-понятие – «Бог», выражаемое глаголами – «наливать, лить,
возливать» и изображалось на сосудах в виде волнистых линий.

Из первого аспекта органически вытекает второй: героизация человеческих жертв божьего


сына, проявляющему свою божественную силу в даре виноградной лозы – вине, как
избавления от страданий, очищения и освобождения от кровавых жертвоприношений,

237 Судя по свидетельствам это было кашеобразная смесь заражённого грибами спорыньи ячменной муки, козьего сыра,
питного мёда, трав (мяты, возможно конопли) с виноградным вином. В «Илиаде» (XI, 624, 638—641):
В нем Гекамеда, богиням подобная, им растворила
Смесь на вине прамнейском, натерла козьего сыра
Теркою медной и ячной присыпала белой мукою
В «Одиссее» Цирцея приготовила Одиссею кикеон, добавляя мёд и волшебное зелье (X, 234):
В дом их Цирцея ввела, посадила на стулья и кресла,
Сыра, зеленого меда и ячной муки замешала
Им на прамнейском вине и в напиток подсыпала зелья,
Чтобы о милой отчизне они совершенно забыли.
238 Прототип того, что позже вылилось в форму φαρμακός.
239 В. Л. Цымбурский. Имя Диониса // Colloquia classica et indogermanica III. Классическая филология и индоевропейское

языкознание. СПб, 2002,7.


дающий путь к богатству, впервые появившейся в усатовской зоне памятников Нижнего
Днестра (Пуркарская курганная группа, Тудорово), затем собственно в Усатово и позже в
Маяках (по Збеновичу)240.

Уже не дух-демон, а конкретное божество, в общих чертах: является сутью священного


напитка – виноградного вина, становясь объектом приношения, телом пожертвованного
божьего сына, посредника между людьми и миром предков, «взывание» которого
посредством определенного ритуала, спасает от необходимости кровавой человеческой
жертвы, и открывает путь к благосостоянию. Эти божественные страсти, как то:

- рождение из вспышки огня, отчего по одной из версий происходит праформа


Дионусос/Διό-νυξος «Зевсов удар»241, в смысле удара поразившего Семелу

- принесения его в жертву, ради спасения людей,

впервые открывают настоятельную потребность, посредством взывания, появления


творчества и в конечном счёте к словесности. Это взывание в форме репетиций послужило
поводом для появления специального термина – религия.

Проблемы / Προβλήματα / Problemata Аристотеля по праву считается одним из самых


ценных свидетельств о дионисизме агатирсов во всей античной литературе. Аристотель242
писал, что Agathyrsi напевали законы, чтобы помнить их наизусть. Значит можно
утверждать, что агатирсы могли практиковать культ Диониса, поскольку ритмические
напевания во времена существования агатирсов, по сути, являлись дифирамбами. Причём в
танце сырбе и его прототипе – вакхическом танце Tyrbasia243 этот ритм имеет сугубо
специфические параллели с особым стилем построения слов в дифирамбе. Ритм являлся не
столько самим стихом, сколько плясовыми движениями хора, вся хореография которого
построена на базе очень простых движений: трясок, переступаний, перескоков. Диониса
называют Мельпоменом (ведущим хороводы). По самым древним представлениям греков
на празднике сбора винограда в честь бога производительных сил природы и вина Диониса
хор пел антистрофу, возвращаясь к тому месту, с которого он начинал исполнение строфы
(отсюда название антистрофа).

240 Увеличилось содержание и разнообразие погребальной усатовской керамики ассоциированной с винным культом:
большое количество разных типов и размеров амфор и миниатюрных кубков.
241 Неизвестный византийский лексиграф, компилятор греческой энциклопедии раннего средневековья – «Etymologicum

Magnum» (277, 35) указал праформу Дионусос/Διό-νυξος «Зевсов удар», в смысле удара, поразившего Семелу.
242 Aristotle, Probl.XIX, 28.
243 Тирбас имя Сатира (надписи, ср. Павсаний)// Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5, стб.1457).
Поллукс244 впоследствии определил танец, который обычно сопровождается дифирамбом
как турбасия (tиrbasia), который Пиккард-Кембридж среди других разумно производит от
турбасо (τυρβάζω), связанных с турбе (τύρβη) и другими словами, которые подразумевают
«спутанность сознания, бунт, или разгул». Турбат передаётся в народном говоре Нижнего
Днестра до сих пор как «помешанный». Пиккард-Кембридж далее утверждает, что таким
образом представляется вероятным, судя по характеру и стилю языка, предмет, и даже
обстоятельства его исполнения дифирамб по существу связан с наитием, одержанием,
непредсказуемым, часто абсурдным, актом-эксцессом, который лежал в основе самого духа
культа Диониса. Можно, однако предположить, что при всех исторических странствиях
этого слова в нём чувствуется некое звуковое сходство с современным танцем сырба
(sârba/ periniță) – реликта слова турбе (и слова турбат), в стиле исполнения которого не
утеряно и по сей день темп одержимости, пьяного вдохновения, музыкальной
виртуозности и praefervidum ingenium Thracorum. В подкрепление мысли о некой связи
между дионисийским дифирамбическим танцем и Днестром можно было бы сослаться на
одно место в «Актах Иерусалимского Собора» 1672 годa, где указано слово Тирба (Tyrba) в
качестве названия обозначающего Днестр245, что разительно созвучно с «турбасо». Это
делает весьма правдоподобной ту мысль, что не только в реке запечатлено имя наиболее
значимой фигуры, связанной с ней, но и как видно, и в танце–дифирамбе. К тому же, один
из эпитетов Диониса – Дифирамб. Надо сказать, что в этом, как и во многих других
случаях, традиция в целом ориентирует нас правильно.

Исследуя эпиграфические памятники и новые греческие надписи, Кишинёвский классик Н.


С. Гринбаум ставил вопрос о языке хоровой лирики, как историческом источнике и прежде
всего, использовал принципиально новый подход к характеру языка хоровой лирики. В
своих исследованиях он пришёл к выводу, что язык хоровой лирики древнее языка
эпической поэзии, восходит к более ранним источникам и имеет свою многовековую
традицию. В основе языка хоровой лирики лежит не дорийский диалект и не язык Гомера,
а протоионийско—эолийская койне, особый поэтический наддиалект, специально
призванный обслуживать жанр хоровой лирики, подобно тому, как язык Гомера явился
результатом приспособления другого древнейшего наддиалекта для нужд эпической
поэзии. В подтверждении позиции Гринбаума ряд западноевропейских авторов246
выдвинули убедительные аргументы в доказательство того, что культ Диониса мог быть

244Pollux, Julius Onomasticon, 14.104.


245The acts and decrees of the Synod of Jerusalem: sometimes called the Council of Bethlehem holden under Dositheos, Patriarch
of Jerusalem in 1672, transl. from Greek (London 1899) 71:” and from the Tyrba which they commonly call the Nistrus”.
246Seaford1981: Richard Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries, CQ. 31. (1981),pp.252-75; Richard Seaford,

Immortality, Salvation and the Elements, HSCP. 90. (1986),pp. 1-25; A. Hauvette-Besnault , Archiloque: Sa vie et ses poesies,
(Paris), 1905 August C. Mahr, The Origins of the Greek Tragic Form: A Study of the Early Theater in Attica ( New York (1938)
p.25. Karl Deichgraber, Die Kadmus-Teiresiasszene in Euripides Bakchen, Hermes. 70 (1935)p. 323 ff; A. J. Festugiere, La
signification religieuse de la Parodos des Bacchantes, Eranos 54 (1956) 80 ff. Другие доказательства, которые подтверждают
традиционные связи между Дионисом и дифирамбом у Arthur Pickard-Cambridge, Dithyramb Tragedy and Comedy, (2nd ed.,
Oxford 1962).) 2 on Aiskhylos fr. 355 Radt (quoted by Plutarch, De Ei apud Delphos 389b), and on Pindar 0l.13.18.
центральной линией литературного дифирамба. Язык дифирамбов берёт своё начало в
ритуале посвящения Диониса и был связан с традиционными дифирамбическими
(дионисийскими) останками: вином и музыкальными инструментами, останки которых
присутствуют в археологических находках территории междуречья Нижнего Дуная и
Нижнего Днестра. Одно из эпитетов Диониса - «Дифирамб». Здесь немаловажно и то, что в
дальнейшем, прослеживается появление в произведениях античной литературы и главным
образом – искусстве, ношения зажженных факелов в дионисийских процессиях. Фарнелл
отмечает, что главным ритуалом-действием «dadouchos» (πυρòς δαιδαυχία) являлось
ношение горящего факела. Народ провозглашал «Вызовите Бога», после чего все кричали
«Якх, сын Семелы, дающий богатство»247. Это показывает, что факел символизировал не
только молнию, но и рождение Диониса. На основании этих и подобных ссылок, Рошер
утверждает, что практически любые композиции с родами Семелы были воспринимаемы
классической аудиторией как дифирамбы248. Дифирамб при этом выражал в словесно-
музыкальной и пластической форме момент рождения полубога. Образы Семелы,
хтонический миф и мифологический сюжет дионисийских мистерий помогают объяснить,
почему συγκεραυνόω сохранилось в таком контексте дионисийского дифирамба. Ибо даже
если религиозные потенции дифирамба стали разбавлять в конце пятого века, а потом,
позднее вызывания дионисийских реликтных характеристик жанра должны были усвоить
его дикцию и его стиль, со всеми их мифическими и ритуальными ассоциациями. Слово и
явление в целом Συγκεραυνόω представляется нами бывшым переданым в поздней
литературе из культового гимна-дифирамба, - жанре, в котором рождение полубога (и,
возможно, его мистерий) были наиболее целесообразно отпразднованы в виде танца
турбасии, оставшегося нам в наследие в форме современной молдавской сырбы.
Микенских жрецов, осуществлявших факельное таинство, между тем, называли дакорои,
что созвучно с названием этноса – даки, проживавших на Нижнем Днестре гораздо позже.

Известно, что слово дифирамб/διθύραμβος, как и Дионис/Διόνυσος, и греческая буква Θ


«Тэта» (к примеру, в слове Фракия Θράκη) вошло в греческий лексикон из одного
источника – (пра)фракийского. Последние исследования культа Диониса и его исполнения,
проливают новый свет на природу и значение дифирамбического языка и его рудиментах в
поздней древнегреческой литературе. Религиозный элемент в «особенностях» неистового
дифирамбического языка из его остатков в поздней литературе, являясь центральным в
дифирамбе не был отброшен даже когда жанр стал литературным, а не религиозным249. Ряд
авторов250 стремились подтвердить культовое дионисийское происхождение творений
Еврипида. Нужно отметить, что на самом деле существует много споров относительно
того, вообще следует ли весь материал быть классифицирован как дифирамб или
247Farnell1909: Lewis R. Farnell, The Cults of the Greek City-States, vol. 5 (Oxford 1909) 209.
248 W. H. Roscher, Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und rdmischen Mythologie, vol. 4 (Leipzig 1909-15), 670.
249 August C. Mahr, The Origins of the Greek Tragic Form: A Study of the Early Theater in Attica ( New York (1938) 25.
250 Deichgraber 1935: Karl Deichgraber, Die Kadmus-Teiresiasszene in Euripides Bakchen // Hermes. 70 (1935) 323 ff и

Festugière 1956: André-Jean Festugière , La signification religieuse de la Parodos des Bacchantes //Eranos 54 (1956) 80 ff.
отчасти251. Однако Фрагмент 155 Эпихарма, из его Филоктета являются кратким
высказыванием, означающим очевидную связь между вином и дифирамбом: ούκ ἔστι
διθύραμβος όκχ ὕδωρ πιεῐς. Другие доказательства, которые подтверждают традиционные
связи между Дионисом и дифирамбом можно найти у Сэра Пиккарда-Кембриджа, который
убедительно утверждает, что тексты V века до н.э. и позже несут отчетливые следы обоих
- дикции и действий, связанных с ранним культом Диониса252.

Заимствуя некоторые предположения у Сифорда253 и его методы, можно пролить свет на


очень редкое слово συγκεραυνόω, которое встречается в классическом корпусе, и которое,
по утверждению Мендельсона, является сохранившимся из словаря раннего дифирамба
культа Диониса254. Эти тексты255 предлагают бесспорно дионисийский контекст этого
слова. В фрагменте Архилоха, кроме того, слово συγκεραυνόω вложено в конкретно
дифирамбический настрой. Эта выдержка из текста также предполагает, что συγκεραυνόω
принадлежит специальному словарю дифирамба Диониса. Как просто метафора эффекта
вина, это слово скорее насильно, оно означает разрушительное стихийное насилие, а не
пьяное поэтическое ликование. Классический словарь Лиделла-Скотта256 поясняют нам,
что приставка συν передаётся как «завершение акта, в целом, полностью», и в этом случае
действие, κεραυνόω, является «ударом молнии». В свете настоящего аргумента, следует
отметить, что здесь слово συγκεραυνόω описывает смерть через забивание камнём, где
непосредственно следует расчленение. Это обстоятельство может иметь исключительное
значение при анализе некоторых археологических находок последнего времени, как на
территории Нижнего Днестра, так и на протяжении всей земли проживания тех, которых
сегодня стали называть предшественниками фракийцев257. К тому лишь можно добавить,
что ряд древнегреческих авторов свидетельствуют о том, что дионисийское знание в то
время было эксклюзивно только как тайное знание для жреческого сословия258. Это

251 Vox 1982: Vox, Il ditirambo XVIII di Bacchilide: dialogo ed enigma, Maya 34 (1982) 136f; Privitera 1977: G. Privitera, II
ditirambo da canto cultualea spettacolo musicale // Ritoe poesia corale in Greciae, d. Claude Calame (Bari 1977) 100,109; Harvey
1955: A. E. Harvey,The Classification of Greek Lyric Poetry // CQ 5 (1955) 160.
252 Arthur Pickard-Cambridge, Dithyramb Tragedy and Comedy, (2nd ed., Oxford 1962),99.; Aiskhylos fr. 355 Radt (quoted by

Plutarch, De Ei apud Delphos 389b), and on Pindar 0l.13.18.


253 Richard Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries//CQ. 31. (1981) 252-75; Seaford 1986: Richard Seaford,

Immortality, Salvation and the Elements //HSCP. 90. (1986) 1-25.


254 Daniel Mendelsohn, Συγκεραυνόω: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult //The Classical Journal, Vol. 87, No. 2 (Dec.,

1991 - Jan., 1992),105-124.


255 Arkhilokhos fr. 77B=120W: ὡς Διωνύσοι ' ἄνακτος καλὸν ἐξάρξαι μέλος οἶδα διθύραμβον ὄινωι συγκεραυνωθεὶς φρένας;

Kratinos fr.187K = 199K-A и Euripides (Bakkhai,1103).


256 Greek–English Lexicon (1843; revised by H.S. Jones and others, 1940; abridged, 1957; intermediate, 1959). Edited by Henry
George Liddell, and Robert Scott
257 Агульников 2007: С. Агульников, Е.Редина, Могильник «Змеиная Балка» у села Кошары, Одесской области //Tyragetia,

s.n., vol. I [XVI], nr. 1, 2007, 169-180; Попович 2010: С.С. Попович, Погребение ямной культуры с обрядом демембрации в
кургане 3 у с. Талмаза// Индоевропейская история в свете новых исследований: сборник научных статей, М., 2010, 134.
258 Еврипид знакомит нас с тайным культом, характерным именно для таинств. "В каком же роде таинства? Скажи", –

спрашивает Пенфей. А Дионис отвечает: "О них нельзя непосвященным знать". "А польза в чем поклонникам от них?" –
"Узнать тебе нельзя; но знать их стоит" (Вакханки. 471-74).
объясняет факт того, что в «тёмный» период Эгейской истории слово «Тирс» подверглось
эрозии в «Трисмегист» вследствии перехода с микенского койне в греческий.

В этот момент хотелось бы кратко исследовать другую, весьма интересную линию


расследования связей между κεραυνός и Дионисом, который касается дионисийских
мистерий и собственной мифологической инфраструктурой - традиции весьма отличной от
материала о котором говорилось выше. Как Баркерт отметил, «существует богатое
разнообразие вакхической мифологии, но в связи с мистериями один рассказ привлек
внимание, пожалуй, слишком исключительное: история хтонического рождения Диониса
от Персефоны и убитыми Титанами, предками человека. Этот миф явно связывается с
мистериями многими авторами»259. Тем не менее некоторые спекуляции представляется
оправданными, лишь только потому, что дионисийские мистерии, имеют что-то общее с
другими мистериями – «направленность на блаженное состояние в загробном мире», и
может иметь некоторые общие черты с другими культами, например, Деметры и Коры в
Элевсине, о которых мы знаем немного больше. Элевсин, в честь которого назван город,
был непосредственно связан с Океаном (сын Огига, т.е. Океана260) и Гермесом (Сын
Гермеса и Дайры, дочери Океана261). Сына Элевсина звали Триптолем, подражанием
изображения которого дошли до римского времени в образе Бонус Эвентус (лат. Bonus
Eventus — «добрый исход, успех») — первоначально бог урожая, со сменой колосьев
рогом изобилия, совсем как на изображениях того маленького Диониса, оставшегося как
рудимент хрестоматийно известного микенского божка плодородия «ди-во-ни-со-йо»
сохранившегося позже в образе Плутоса с рогом изобилия.

Действуя по аналогии с Элевсинскими мистериями (метод носит оценочный характер, в


лучшем случае), а также пересмотра мифологического сюжета дионисийского посвящения
(инициации), вполне очевидно, что помимо любой ссылки на Семелу, слово συγκεραυνόω
могло бы иметь особое значение для мистерий Диониса и дифирамбического торжества 262.

В Элевсине, появление внезапного яркого света как представляется было кульминацией


обряда инициации. Плутарх дает известное описание ощущения инициируемого263:
Сначала там блуждание и странствие изматывающие тебя, мрачный путь приносящий
тревогу и ведущий в никуда, и тогда, как раз перед самим Достижением, всякие
страшные вещи: дрожь и трепет, и потливость, и удивление. Но затем этот чудесный

259 W. Burkert, Ancient Mystery Cults (Cambridge, Mass. 1987) 73. См. его ссылку 38 (155) указывающий лист этих авторов.
260 Павсаний. Описание Эллады I 38, 7
261 Павсаний. Описание Эллады I 38, 7; Гигин. Мифы 275
262 Daniel Mendelsohn, Συγκεραυνόω: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult //The Classical Journal, Vol. 87, No. 2 (Dec.,

1991 - Jan., 1992),105-124


263 Plutarch, Fr. 178; также смотри возражения археолога G.E.Mylonas не делать слишком много выводов из этого

фрагмента, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton 1961) 264 ff; Seaford, Dionysiac Drama..., 255, note 37, цитирует
близкие пассажи у Платона.
свет встречает тебя; открытая местность и луга наполняются им, и в них голоса и
танцы и созревшее величие духовной музыки и святых видений (перевод автора).

Этот комментарий знаменателен, ибо, хотя мы не можем знать, каким образом резкое
появление этого света φῶς τι θαυμάσιον было срежиссированно в Элевсинских церемониях,
природный аналог для такого явления, несомненно, являлись молнии, подобно тому, как
они вдруг озаряют всё вокруг. Этот мистический свет был отождествлён с божественным
ребенком, чьё рождение было объявлено иерофантом. Одна из идентификаций этого
ребенка был Плутос/Ploutos/Πλοῦτος264, связанного с Персефоной, которого Пиндар,
говоря о мистической доктрине жизни после смерти, называет ἀστὴρ ἀρίζηλος, ἐτυμώτατον
ἀνδρὶ φέγγος (Pindar, Ol. 2.53)265. Плутос в «Похвале Глупости» представляется эрудиту
Эразму Роттердамскому единственным и подлинным отцом богов и людей, что является
отголоском бычеголового Отца Океаноса.

Поскольку дионисийский культ является одним из древнейших форм религиозной


практики, вполне разумно, целесообразно и своевременно уяснить сущность религии из
самого термина. Первоначальная латинская форма religio в связи с неясным
происхождением является невыясненной до сих пор ещё с античных времён. Постараемся
найти смысл, могущий быть определяющим в слове религия. Следует признать
справедливой точку зрения Цицерона, выводящего этимологию этого слова от relegeo —
«перечитывать, тщательно обдумывать, откладывать в сторону». Его пояснение: «те,
которые над всем, что относится к почитанию богов, усердно размышляли и как бы
перечитывали (relegerent), были названы религиозными (religiosi) (от relegere, как elegantes
от eligoro, diligentes от diligere, как intellegentes от intellegere). Ибо во всех этих словах
тот же корень (vis legendi), что и в слове religiosus»266 - открывает возможность
рассматривать напевание законов в форме народных гимнов бурного оргиастического
характера, исполнявшихся хором и в танце, в отсутствии письменности, допустимо считать
одинаковым по смыслу с их перечитыванием после появления письма. Ибо перечитывание
возможно уже после появления написанного, а поскольку как видно из нашего анализа
появление религиозной терминологии вероятнее всего произошло после отделения
жречеств, то есть ранее появления письменности, если не учитывать факт того, что прото-
фракийские дионисийские жрецы настолько хранили свои секреты в тайне, что не оставили
за собой никаких письменных следов.

264 Возможно, его имя — элемент микенских имен po-ro-u-te-u, po-ro-u-te-wo (Jn 310.5 in Gn 131.5); Предметно-
понятийный словарь греческого языка. Микенский период. Л., 1986. 116; B. Sergent, Persée : Pylos et les Enfers// Journal of
the History of Religions (1986), Vol.203-1, 5-39; Его упоминают орфики (Орфические гимны LXX.Tо Melinoe; LXXI. To
Fortune [Tykhe]).
265 Seaford 1981: Richard Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries //CQ. 31. (1981) 256.
266 Цицерон. О природе богов, 2, 28 // С. 124.
Весьма интересен разворот понятий при разборе этимологии индоевропейского
словестного обозначения Бог. Вполне возможно, что русское слово «бог» является
исконно-славянским развитием пра-индо-европейского *bhag- «доля», или ираноязычное
взаимствование (которое также имело семантику «доля», ср. «богатство», «убогий»),
сменившее общеиндоевропейское обозначение для божества *divъ.

Английское и голландское слово «Бог» God продолжение староанглийского guþ (gudis в


готском, gud в современных скандинавских, и Gott в современном немецком, которое
выводится из прагерманского *ǥuđán, значение и этиология которого пока неизвестна).
Общепринято выводить его из пра-индоевропейского причастия *ǵʰu-tó-m. Эта форма
позже в праиндоевропейском языке была возможно неоднозначной и полагают происходит
от корня *ǵʰeu̯- «наливать, лить, возливать» (санскритское huta, также hotṛ), или от корня
*ǵʰau̯- (*ǵʰeu̯h2-) «звать, взывать» (санскритское hūta; hutá «тот, кто был принесен в
жертву», от глагольного корня hu «жертвовать»). Но небольшой сдвиг в переводе образует
смысл «тот, кому жертвы сделаны». Дионис играет в этой ритуальной процедуре
примечательную роль. Как подчеркивает Тиресий в «Вакханках»267, бог вина является в
некотором роде объектом приношения. Он же, будучи сам богом, приносится в виде
возлияний другим богам, так что при его посредничестве люди получают и все прочие
блага. Тем любопытнее на фоне этой исторической картины, что весьма вероятно Океан
как пращур богов известный грекам под именем Дионис, как и его прототип - бог который
приносится в жертву возливанием, взамен на кровавую жертву. Это обстоятельство может
иметь объяснение в смысле того, что когда в античное время начиная с до-сократиков268 и
Платона появилась концепция материи и формы (гиломорфизм), физическая субстанция -
«материя», в противоположность сознанию или духу (субъективной реальности),
выражалась словом «φύσις» (phúsis/физис), а позже греческим словом «ὕλη» (древесина),
которому соответствовало латинское «māteria». В каком-то смысле сам момент древнего
понимания перехода божественного (идеального) в материальное, тое есть вещь
ощущаемую эмпирическим путём впервые было выражено не чем иным, а именно
потерявшей к тому времени специализацию древесиной - виноградной лозой.

Словесное обозначение бога должно быть связано с общеиндоевропейскими терминами


для обозначения культа, жрецов, жертвоприношения. Тем ни менее в индоевропейском
мире отсутствовали боги как таковые. Вместо них выступали «природные объекты и силы»
вероятнее всего не имеющие специального обозначения в пракультуре древних
индоевропейцев. Вандриес269 изучил круг терминов, связанных с понятием веры (латинск.
credo, древнеирланд. cretim, древнеинд. crad и др.), сакрально-административные функции

267 Еврипид, Вакханки, ст. 284–285 (Прозаический перевод Ф.Ф. Зелинского).


268 Левкип и Демокрит
269 Vandryes J. Les corrspondances de vocabulaire entre l'Indo-iranien et italo-celtique. -"Mémoires de la Société de linguistique

de Paris", 1918, 20.


(например, обозначение жреца: латинск. flamen, древнеинд. brahman), конкретные
сакральные действия и предметы (священный огонь pur, обращение к божеству и т. п.)
пришел к выводу о существовании религиозных традиций, общих для индоиранских,
латинского и кельтских этноязыковых групп. Он указал основную причину, по которой,
как он считал, языки, так далеко отстоящие друг от друга, удерживают эти традиции: лишь
в Индии и Иране, в Риме и у кельтов (но нигде более в индоевропейском мире)
сохранились их носители - коллегии жрецов. Кроме этого, отсутствие
общеиндоевропейского обозначения понятия «священное», вместе с тем, одновременно
имеет двойное обозначение во многих отдельных языках (иранских, латыни, греческом) и
заставляет предполагать в предыстории языка одно понятие в двух видах: положительном
— «освященное присутствием божества» — и включенное в отрицательное сравнение,
заключающееся выражением — «то, соприкосновение с чем для человека запретно».

В греческом слово hosios не входит в обозначение «священного»: его значение


определяется двойным противопоставлением hieros и dikaios (ιερος и δικαιος) «то, что
богами дозволено людям»270. Термин «священности» встречается в группе из трех
сопредельных языков — в славянском, балтийском и иранском: это слова, представленные
старославянским (русск. святой), литовским sventas, авестийским spanta. «Священное» в
готском определяется природой «посвященного» объекта, переданного в исключительное
владение богов. В армянском словаре, насыщенном иранскими заимствованиями и
сохранившем множество терминов иранской традиции, սուրբ сосуществуют рядом с
именем Спандараметапет271 (арм. Սպանդարամետ) в его изначальной женской форме и
хтоническое существительное Sandarametkc դժոխք «преисподняя», в котором sand- может
отражать диалектную форму древнего spanta. Sandarament как древнее солярное божество
превратился в армянское соответствие Дионису как богу плодородия Asdvadz (Աստուած).
Иранская основа принимает вид *k'wento-; иная основа проявляется в сравнительной
степени на *-yous (авест. span-yah-; spanta - yaoždāta) тем самым можно вычленить корень
*k'wen-. Но само *k'wen- представляет собой суффигированную форму корня, который
должно восстанавливать как *keu-. Именно он появляется в авестийской форме sav- «быть
полезным, выгодным» с производными существительными sava-, sava, savah «польза,
корысть» и прилагательным sura «сильный, мощный». Так вычленяется «святое» и
«священное» внутри значения изобилующей и плодоносной силы, способной животворить
и увеличивать природную производительность.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов — М.: Прогресс-Универс, 1995.341-344


270

«տոն սպանդարամետական պաշտամանն»; Spandaramet была духом-хранителем земли и виноградной лозы,


271

Последнее значение, христианские армянские писатели пятого века использовали для его перевода имя, как соответствие
Дионису, однако это скорее народная этимология, нежели научный факт.
Другое обозначение той же идеи по Э.Бенвенисту272 — выражение «священного» в
германских языках, где литовскому šventai («свято») румынскому sfântul/sfinți
(святой/святые), славянскому святое (праслав. svętъ/ *svent-), svętъjь; польскому święcić
соответствует готское weihs, которым соответствует трём древнегреческим
прилагательным: ἅγιος (агиос), ἱερός (иерос), οςιος (осиос), и образованные от готского
weihs глаголы weihan (нем. weihen; старо-верхне-германского wīhen) «посвящать»,
греческое αφιερώσει и weihnan «быть посвященным», греческое να ξεκινήσει. Учитывая
перечисленные параллели интересно отметить русское слово – вес в значении
«значимости». Стержневой образ зрительного феномена засвидетельствован в
санскритском слове çvi – «блестеть, сиять»; в Ведах usa açvait – «заря засияла»; çvit - «быть
белым»; зендском çpi вместо çvi – «очищать», откуда с суффиксом nta произошло çpenta –
«святой»; авестийском - spanta; где санскритская форма этого слова была бы çvinta или
çvênta. Таким образом, святой значит собственно сияющий или очищающий, родственное
обозначениям этого же понятия в балтийских языках (лит. šventas), иранских и ряде иных
языках. По Топорову этот элемент образует звено, которое соединяет русское слово
святой, литовское слово kunigas «священник» с инд.-евр. основой *k'uen-to, обозначающий
«возрастание, набухание, вспухание», т.е. увеличение объема или иных физических
характеристик. В язычестве это «увеличение» рассматривалось как результат действия
особой жизненной плодоносящей силы - как ее образ, символ. Не случайно эпитет
«святой» в славянской традиции определял прежде всего символы вегетативного
плодородия (святое дерево, роща, колос, корова), сакрально отмеченные точки
пространства и времени (святая гора, поле, место, камень, река; святой день, ночь, неделя,
праздник)273.

Абстрактным немецким словом еinweihung переводится греческое αφιέρωση (afiérosi)


«посвящение», a от протогерманского weiha- означающее «освящение» - немецкое Große
Wasserweihe «Великое освящение воды /Агиасма», греческое - Μεγάλος Ἀγιασμός. Данное
слово представлено во всех германских языках: в англосаксонском wlh-dag «священный
день»; в древне-верхне-немецком will 'heilig'; протогерманское - *hailagaz и т. д. Напротив,
за пределами германского обнаруживаются лишь очень ограниченные соответствия,
причем недостоверные и не поддающиеся уточнению. Единственная форма, которую есть
основания сопоставлять, — это латинская victima «жертвенное животное». Но
словообразование латинского слова неясно: это едва ли не единственный пример суффикса
–ima. Возможно, еще в прилагательном той же семантической группы sacrima, известного
из древней глоссы у Феста — «легкое вино, приносимое Вакху в первины»274. Данное

272 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов — М.: Прогресс-Универс, 1995. — 344-345
273 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. М.,1995, с.7-9, 441-442.
274 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов — М.: Прогресс-Универс, 1995. 345; Первины состояли

из разных плодов нового урожая (Теофраст ар. Porphyrius, De abstinentia, II 6: Artemidor, 1 69); Вергилий в Энеиде (Кн.
VI. 245) описывает первину в похоронном обряде тевкров: «Отчий обычай блюдя. И сгорают в пламени жарком (225)
Ладан, яства, елей, из сосудов пролившийся емких. После того как огонь прогорел и угли угасли, Жаждущий пепел вином,
определение уместно Дионису и по другой причине. Фрезер в своей «Золотой ветви»275
дает описание первины литовского, язык которого считается самым ранним останком
древнеиндоевропейского, праздника Сабариос, содержащего явные сохранившиеся
дионисийские элементы: когда осенью собиралось первое обмолоченное и обвеянное зерно
урожая разных сортов (пшеница, ячмень, овёс, лён, чечевица, бобы и др.) по девять
пригоршней, разделяли каждую на три части. Затем из этого брали двадцать семь кучек,
перемешивали, варили лепёшки и пиво (поскольку климат не позволял делать вино),
которым поливалась затычка от бочонка с приговором на плодородие будущего урожая.
Также убивали жертвенное животное - птицу ударом деревяной ложки по голове (явно
дионисийский знак - воспроизведение удара молнии), приговаривая на будущее
плодородие и достаток, а затем выливалась треть содержимого кувшина на землю.

Изучая обозначения «священного», мы обнаруживаем необычайную лингвистическую


ситуацию — отсутствие особого термина в общеиндоевропейском языке и одновременно
двойное обозначение во многих отдельных языках (иранских, латыни, греческом).
Исследование, в ходе которого определяются коннотации этих исторически
засвидетельствованных терминов, направлено на уточнение структуры понятия,
выражение которого требует не одного, а двух знаков. Изучение всех
засвидетельствованных пар обнаруживает семантическую связь: в готском языке «hails –
weihs» и авестийском «spanta – yaoždāta» - помогает выстроить единую семантическую
смысловую цепь, наличие которой и позволяет говорить о смысловой завершенности.

ГЛАВА 4

Именно праиндоевропейцы Усатовского культурного слоя, через такое кулинарное


действие как виноделие, сделали виноградное вино культурным феноменом276. Если бы это
явление было бы продуктом естественной эволюции человеческого мышления, то оно
могло бы произойти в разных местах и с другими народами, в обширной зоне
естественного произрастания дикого винограда. Однако это не произошло.

Вильгельм Рошер, создавший авторитетнейший мифологический лексикон, справедливо


заметил, что ещё в ранней бронзе минойско-микенские энтеогены, виды хмельного мёда -
амброзия и нектар уже являлись предтечей виноградного вина.

Виноградное вино в понимании праиндоевропейцев – лоза, упавшая с неба277,


божественный дар огромной значимости, посредник между двумя противоположными

омывая останки, залили; ... (245) Вырвала между рогов у них волоски и первины Эти сожгла на священном огне,
призывая Гекату,»
275 Дж. Фрэзер. Золотая Ветвь. Т.2, 140
276 Ф. Лиссарраг. Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира (пер.: И. В. Решетникова).1987
277 Нонн, Деяния Диониса, XII, 193 sq.
полюсами – божественным и земным, человеком и животным, благом и опасностью, миром
живых и миром мёртвых. Оно есть прикосновение к бессмертному. Более того, веселящее
сердце виноградное вино — это небесная влага живительного и изначала
оплодотворившего Землю дождя в своем религиозно-метафизическом принципе, вода
живая278, амброзия, amrta индусов279.

Ярчайшим примером этого может служить дионисийская мифология, где влажная и


амбросийная сила исходит от Диониса именно в его качестве Зевсова сына 280, ибо в
сущности принадлежит самому Зевсу, он же и сам „Одождитель “(Hyês, Ombrios,
Pluvius) изначала. Раньше Диониса не было ей лица, кроме Зевса: «из Зевса Дионис течет в
Нису»281. В месяце Ленэоне282 (Lênaiôn) справлялся Дионису праздник, именовавшийся
«Амбросия».
Общая всем видам древнейшего религиозного миросозерцания мысль о коррелятивной
связи между смертью и половой силой, о зависимости земного плодородия и чадородия от
воль подземных имеет свои материальные следы в надземных каменных сооружениях -
алтарях-платформах для оргиастических практик усатовского общества в
непосредственной близости с подземными траншеями-коридорами для винных прото-
283

симпосий284. Они сооружались у воды, чаще реки, как с одной стороны, приносящей
плодородие мужчинам и женщинам, а с другой как рубежа между этим и тем нижним,
иным миром, становятся неотъемлемой частью позднетрипольского усатовского ритуала,
как выражение идеи того, что хтонический бог «Дионис-Аид», он же и солнце живых, хотя
по преимуществу — солнце подземного мира»285. Безымянные усатовские троны и их
керамические миниатюры-кубики – объекты оргиастических богопочитаний, отражающие
символику плодородия и бессмертия несколько позже имеют свой отголосок во всё тех же
культурах эгейского круга: минойском Крите изображения трона отражают символику
божества-великана и винного культа на кварцевых печатях286 бронзового века и в
прафракийско-хеттской параллели - имени древнехеттской «Богини Престола» (Халмасуит
ᵈḪal-ma-š[u-it-ti]).
Лассараг, подитоживая описанное ранее, подробно реконструирует на основе
древнегреческих изображений обстановку пиршественных залов, где «каждый участник
расположен таким образом, чтобы видеть всех остальных и быть с ними в равных
условиях, в пределах всеобщей видимости и слышимости, так, чтобы обмен речами шел

278
G.Dumézil. Le festin d'immortalité. Paris, 1924, 111
279 В. Л. Цымбурский. Имя Диониса. Colloquia classica et indogermanica III. Классическая филология и индоевропейское
языкознание. СПб, 2002,
280 Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство,Спб.,1994.V.1.с.78
281 Etym. M. р. 775
282 Etym. M. p.563 s. v. Lênaiôn: Dionysôi epoiun heortên en tôі mênі tutôi, hên Ambrosian ekalun.
283 Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники, Киев. Наукова Думка, 1979, 2-13
284 Франсуа Лиссарраг Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира (пер.: И. В. Решетникова).1987
285Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство,Спб.,1994.V.1.с.177
286 The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir Arthur

Evans, London, MacMillan, 1901, p.142


легко и свободно. Ложа расставлены вдоль стен. Именно такие архитектурные черты
засвидетельствованы с усатовской архитектуре. За спиной ничего не происходит, все
видимое пространство организовано таким образом, чтобы участники симпосия могли
беспрепятственно встречаться взглядами. И рядом с каждым пирующим, и напротив
него находится другой пирующий. В результате археологических раскопок были
обнаружены такие пиршественные залы: все они довольно скромного размера.
Интерпретируя изображения на древнегреческих сосудах и используя исторические
аргументы Лассараг реконструирует: В некоторых святилищах, где во время религиозных
праздников проводились большие коллективные трапезы, эти помещения были хоть и
небольшими, зато многочисленными... симметрично кратеру расположен массивный
каменный жертвенник, декорированный фризом; на нем ничего не лежит, не горит огонь,
маркирующий процесс жертвоприношения287. Прочно врытый в землю жертвенник
представляет собой фиксированную точку, как в домашнем пространстве, так и в
пространстве святилища. Именно на нем животных приносят в жертву богам, после
чего их мясо распределяется между людьми и поедается во время трапезы,
предшествующей симпосию. Присутствие в этой сцене жертвенника, хотя и пустого
(жертва здесь только подразумевается), напоминает о первом этапе совместного пира.
В любом случае жертвенник обозначает место, связывающее людей и богов, и
подчеркивает ритуальный характер этого симпосия. Будучи расположен симметрично
кратеру, он придает последнему значение едва ли не архитектурного объекта – общего
для всех предмета, вокруг которого происходит ритуал употребления вина288. К этому
следует добавить, что в своей праформе этот ритуал, как видно из усатовских находок,
осуществлялся совместно всеми членами общества без жреца.
Несмотря на сохранение земледельческих элементов раннего Триполья в форме расписной
керамики и антропоморфной пластики, хотя и в деградированных формах289, тем ни менее
появляется новая идеологическая религиозная концепция – «вино как напиток
амбивалентный, одновременно опасный и благотворный». Мифы о происхождении
винограда и вина ставят акцент на этой его двойственной, полудикой-полукультурной
природе, которая позволяет ему играть роль посредника между двумя противоположными
полюсами: божественным и земным. Виноград видится как продукт нечеловеческого
происхождения. Именно эта идея обнаруживается в чертах месопотамской
Гештиннаны/Нингизиды (Ngeshtin-ana/ Ama-ušumgal-ana/ Nin-gish-zida).
Уже обращалось внимание на то, что месопотамский герой Гильгамеш предпринял
путешествие далеко на север в поисках секрета бессмертия, воплощённого в виноградной
лозе, где переводчиками290 подменено оригинальное слово «Абзу», как выясняется имя
собственное, на слово означавшее географический термин - изначальный пресноводный

287 Об этой детали см.: DurandJ.L. Sacrifice et labour en Grèce ancienne. Paris; Rome, 1986. Fig. 32a, 33, 38, 55, 62b, 63, 66,
72, 79. См. рис. 81a.
288 Франсуа Лиссарраг Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира (пер.: И. В. Решетникова).1987
289 Судя по таким элементам погребального обряда как: грунтовые могильники, скорченная на боку поза, сооружение

кенотафов и культовых ям, захоронения черепов


290 Н.С. Гумилёв в 1918 году, В. К. Шилейко в 1920-м и И. М. Дьяконов в 1961-м
«океан». С учётом того, что поэма, судя по всему, была создана до установления царями
Ура единства божественного пантеона, а также на основании данных о распространении
аккадского языка на юге Месопотамии, создание поэмы относят к XXIII—XXI векам
до н. э291. Иными словами, похоже позже усатовских свидетельств, иллюстрировавших
практиковавшийся оргиастический винный культ бессмертия с атрибутами винограда, и
что особенно знаменательно, имеющие материальные доказательства малоазиатского
присутствия292. Тем самым, как бы иконически это может хорошо иллюстрировать,
учитывая хронологические рамки, северо-западно-причерноморские и малоазиатские
культурные контакты, последствия которых красноречиво отражено в месопотамской
мифологии.

Малоазиатское выражение ταρχύσουσι, учитывая переход арийского *s> к иранскому h, где


из Тарс- (Тирс) получается Тарх- (Тархун), можно рассматривать как относительно
поздний консонантизм, независимо и параллельно прошедший в иранских языках293,
соотносится с совершенно иным моментом в посмертном ублажении героя – вплотную
соседствуя со словами о насыпаемом холме и воздвигаемой стеле. Здесь же замечены
следы и корня «тирс» – патори Тири294, лингвистически и по времени поразительно
схожего с микенским Тирис-ерое295. Таким образом, имеются основания думать о том, что
между корнями пурка и тирс существует определённая пространственно-временная
взаимосвязь296. Ключ к разгадке этой связи лежит в истории дионисизма.

Огненные, оргиастические по характеру, религиозные практики почитания безимянног


трона на Нижнем Днестре если и не являлись их родиной, всё же были ядром пра-
дионисийства, где эти практики приняли системный характер и облекли устойчивые
формы297. Сам корень пурке этимологизируется, через сохранившиеся свидетельства в
древних индоевропейских языках, как «священный трон». Поэтому для прото-фракийцев
(по-нашему - тирян298), отправлявших древний «безымянный или иноимянный»
оргиастический культ трона, совершенно естественным было называть свою прародину –
Перкэ299. Цымбурским на основе подробного анализа деривационной истории допускалось,
291 Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше. — С. 113—114.
292 «Найден кусок руды сурьмяного блеска (антимонит), малоазийского происхождения» (Калустов Д. Б., 1925, Данные
анализа некоторых находок из усатовских раскопок 1921 г.(1925), стр.20, 22-23 // BOOK. — Ч. 2/3). // Патокова Э.Ф.
Усатовское поселение и могильники, Киев. Наукова Думка, 1979, с.15
293 Szmerenyi O., 1977 – Besprehung von Joki A. J.Uralier und Indogermaner//Uralishe Jahrbucher,49 Wiesbaden.; Lipp R., 2009

– Die indogermanishen und einzelsprachlichen Palatale im indoiranischen// band I. Neurekonstruktion, Nuristan Sprachen,Gehese
der indoarischen Retroflexe, von Mitanni. Heidelberg
294 A.H. Sayce, The Phrygian Hero Tyris //The Classical Review, Vol. 46, No. 1 (Feb., 1932) Cambridge University Press, p.11.
295 Linear B tablet (Tn 316.5, PY 1204, Kn 02); Bennet 1958: E.L.Bennet Jr., The Olive Oil tablets of Pylos (Minos Suppl.2),

Salamanca: Universidad de Salamanca, 43-4;Gnomon, # 32. Bd., H. 3, 1960; Antonaccio 2006: C. Antonaccio, The Thrice Hero
and ancestor cult //Ancient Greece: from the Mycenaean palaces to the age of Homer by Sigrid Deger-Jalkotzy, Irene S. Lemos,
Edinburgh Leventis Studies 3, 384.
296 G.R. Hart The grouping of place-names in the Knossos tablets - Mnemosyne, 1965 – JSTOR.
297 Вяч. И. Иванов Дионис и прадионисийство.Баку, 1923. СПб.: Алетейя, 1994.
298 Иосиф Флавий. Иудейские древности. Кн.1, гл.6:1 Фирас же назвал тирянами подвластное себе племя, имя которого

греки переделали в фракийцев.


299 Cтефан Византийский. Ethnicorum quae supersunt 735-736
что воссоздаваемая де Симоне300 базисная основа *Perce могла иметь функции не только
прономена, но и топонимическую семантику. Трудно верится, что этот корень ещё
сохранился в ономастике Северного Причерноморья, однако факты – упрямая вещь.

Виноградная лоза упавшая с неба301 согласно общеизвестной легенде обнаружена козой302.


А несколько далее тема в которой стирается различие между животным и растением
разыгрывается уже по другой версии в образе собаки303, порождающей виноград.
Усатовские памятники явно и эксплицитно обнаруживают эти следы винного культа
символизированного в форме собаки. Другим объяснением может служить то
обстоятельство, что во многих древних индоевропейских культурах (кельты, германцы,
греки, литовцы, хиттиты и индоиранцы) существовал обычай, когда юноши некоторое
время жили в дикой природе вдали от цивилизации, перед тем как принимали в общество в
качестве взрослого мужчины их называли «волками» или «собаками».

Трудно согласиться с теми, кто оспаривает исконность связи Диониса с


виноградарством304. Так, Вяч. Ив. Иванов расценивал плющ как старейший дионисийский
возбудитель, характерный для Фракии и вообще для континентальных Балкан, по
сравнению с виноградом как эгейско-островным привнесением305. Как раз эгейский
энтеоген ранней бронзы - хмельной мёд (mead – аналог hydromeli), черты которого
изображены на минойских артефактах в виде божеств с головой пчелы тому
подтверждение. «Тесная связь, существующая между Дионисом и виноградом, власть бога
над процессом изготовления вина очень часто становится предметом изображения на
керамике»306 именно утверждает исконность связи Диониса с виноградарством, хотя в
греческих культах он не является исключительно богом вина.

В качестве эквивалентов в поздней индоевропейской пракультуре отметим имя


англосаксонской эпической традиции Бео-Вульф, которое расшифровывается как
«пчелиный волк», т.е. медведь – тотемное животное, которое наделяется функцией Героя.
Уже древние обитатели Европы неолита считали выбродивший мёд сакральным
продуктом, связывая его с потусторонним миром и с идеей бессмертия. При переходе
неолита в энеолит и раннюю бронзу поворотным моментом послужило то, что, имея в виду
идею бессмертия, присущую всем архаическим обществам, предки индоевропейцев

300
De Simone С., Etruskischer Literaturbericht: neuroveroffentliche Inschriften 1970-1973// Glotta, 53 1975, р.152, а также в
его другой работе продолжение этой темы - De Simone С., *Numasie -/ *Numasio - : le formazioni etrusche e latino-italishe
en- sie/-sio // SE, 56, 1991.
301 Нонн. Деяния Диониса. XII, 193 sq.
302 Ватиканский мифограф, I, 87
303 Павсаний, X, 38,1; Афиней, II, 38b в книге Lissarrague F. Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec. Paris, 1987.

P.7-22, 49, 56-57, 75-82.


304 Жирар 2001 – Р.Жирар Насилие и священное. М., 2000, 165; Jeanmaire 1951 – P. Jeanmaire. Dionysos. P., 1951, 23;

Иванов 1994 – Иванов Вяч. Ив. Дионис и прадионисийство. Спб.1994, 106, 126
305 В. Л. Цымбурский. Имя Диониса. Colloquia classica et indogermanica III. Классическая филология и индоевропейское

языкознание. СПб, 2002, 17


306 Lissarrague F. Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec. Paris, 1987.
добавили выбродивший виноградный сок в питный мёд и другие компоненты. При этом
идею бессмертия вовлачили в более разнообразную форму общественного почитания,
которое впоследствии дало повод к развитию культурного творчества и началу
словесности.

В праиндоевропейских языках (древнегреческом, санскрите) и мифологии вино близко


концепции напиткам бессмертия – нектару и амброзии(амрите/соме/хаоме), понимаемыми
разными авторами как пища и напиток307, при помощи которых боги сохраняют
бессмертие. Амброзия и амрита могли произойти от праиндоевропейского *ṇ-mṛ-to-
(«бессмертность» или «несмертие»). Слово «нектар» по мнению Е.Рабиновича
этимологически связано с др.-греч. νέκρος («мёртвый»), производное от корня nek̑-,
дериватами которого являются nekros или более редкое nekys («покойник»), что даёт ему
повод к реконструкции мифологической функции нектара308.

Нектар и амвросия также имела функцию умащения человеческого тела в похоронных


ритуалах в ряде индоевропейских народов309. Связь, которая выводит амброзию из
греческого префикса, а- («отрицание») и слова brotos («смертный») Ф. Райт310, тем ни
менее, относит к простому совпадению: brotós значит не «мертвый», а «смертный», т.е. тот,
кто обречен умереть, a nekros - конечный результат смертности, «покойник».

Поскольку этот продукт, как известно, являлся антисептиком и пахучим средством,


использовался в похоронных ритуалах и умащениях. Вероятнее всего он представлялся им
функционально тождественным - амброзией и нектаром, чему подтверждение их следы в
этимологии слов «покойник» и «мертвый». С чего бы им было менять этот надёжный
продукт на вино, не имеющего таких преимуществ? Как раз в древней Фракии – Пуркэ
нижнего междуречья Дуная и Днестра того же периода, проблематично найти следы
божеств бессмертия с чертами пчелы, и напротив, о чем будет рассмотрено ниже, в
символизме бессмертия, на этапе формирования дионисийского культа, появляется наряду
с козлом также и собака311. Другой важный аспект в свете этого аргумента, лишь
подтверждает общеисторический факт о взаимопроникновении культур и верований
народностей, населявших эгейский регион и Северное Причерноморье.

307
J. S. Clay. Immortal and ageless forever, The Classical Journal 77.2 (December 1981:pp. 112–117). В Одиссее Гомера
Калипсо описывается как имеющая "развёрнутый стол с амброзией, установленный Гермесом и смешанный розово-
красный нектар." Хотя неоднозначно, означает ли у него то, что амброзия является розово-красной, или же он описывает
розово-красный нектар, который Гермес пьёт вместе с амброзией.
308 Е. Г. Рабинович, Мифологема нектара - опыт реконструкции, Палеобалканистика и античность. М., 1989, с. 111-118
309 Гомер. Илиада, XIX.38-39, 347, 353; к тому же известная хетто-лувийская квази-билингва, представленная И.

Фридрихом в выражении aš-ha-nu-wa-an-ta - «Ешь ханку пахучую», характеризующее выгнанное вино или самогонку,
имеющее близкую индоевропейскую коннотацию.
310 F. A.Wright. The Food of the Gods, The Classical Review 31.1, (February 1917:4–6).
311 виноград был порожден собакой (Павсаний, X, 38,1; Афиней, II, 38b.) Курган I-11 с.Усатова – известняковая плита с

изображением собаки (Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники. К 1979, 64). С 1921-48 годы было обнаружено
12 особей собак 3 волка и 18 лисиц в поселениях с. Усатово
Что касается плюща, это отдельная тема. Растение, которое нам известно под именем
«плющ» несомненно имеет дионисийские атрибуты, поскольку в его этимологии
обнаруживаются черты органической связи мэнад с театром — другая улика его исконного
назначения быть святилищем страдающего и умирающего бога. Родовое латинское
название растения происходит от греческого слова oedon — «певец, бард» и от греч. ω̉δή
— одэ «песня»), где в Афинах означало маленький театр под крышей, построенный
Периклом, на котором рапсоды, кифареды и поэты вначале презентовали свои
произведения дионисийских страстей: солнечной вспышки рождения сына-героя Диониса,
«радость и трагического пафоса его первожертвы плач».

Можно напомнить, что Геродот312 по поводу примерной даты жизни Диониса замечает, что
речь идет о явно реликтовой, архаичной форме, то есть старше микенской «Ди-во-ни-со-
йо». В этих условиях получают естественное объяснение и свидетельствуются прежде
всего, учитывая религиозную семантику основы этого слова, множество общего между
религиозными особенностями агатирсов локализованных у Днестра и оргиастическим
культом Диониса, поскольку как свидетельствуют памятники оргиастических культов в
нижнем Поднестровье они имели дионисийскую обрядовость313.

И как итог всего, первый известный ученый, доказавший, что Земля имеет форму шара –
Эратосфен, через дошедшие отрывки его «Хронографии» у Кастора Родосского, а вслед за
ним и в «Хронике Евсевия-Иеронима», указал: «в 1507 году до н.э. Дионис (но не сын
Семелы) открыл вино». Исходя из традиции, согласно которой основанием для
исторического начала чего либо, считается его первое письменное упоминание –
«открытие вина» имеет право считаться этим годом и связываться-таки с именем
«Дионис», вопреки мнению Жирара, Жанмера и Иванова 314. Текст «Фабул» Гигина как раз
и воплощает связь открывателя виноделия с Керасом, в котором проявляется имя рогатого
пращура Тирса315 - Океаноса, предтечи новообразованной литературной формы «Дионис».

ГЛАВА 5
По свидетельству Нонна316 Дионис в мифах срезал гроздья винограда тирсом с остриём
«меднозданным и медножальным»317, а козий сыр входящий в состав ритуального вина
натирался «тёркой медной». Эти, несомненно неслучайные эпитеты могут являться

312 Учитывая слова Геродота «от Диониса, которого считают сыном Семелы, дочери Кадма, до нашего времени
протекло самое большее 1600 лет» и время жизни Геродота получается примерно 21-е столетие до нашей эры.
313 Scholia graeca in Aristophanem (Tzetzae), verse 298a, linе 11; Aristotle, Probl.XIX, 28.
314 Жирар 2001 – Р.Жирар Насилие и священное. М., 2000, 165; Jeanmaire 1951 – P. Jeanmaire. Dionysos. P., 1951, 23;

Иванов 1994 – Иванов Вяч. Ив. Дионис и прадионисийство. Спб.1994, 106, 126
315 Гигин , Фабулы, Розовый сад I.274.
316 Нонн. Деяния Диониса, XIV, 244,344
317 Винокуров Н И Античный социум культ вина и винограда // Боспорские исследования Симферополь, 2002 В.II, 27-88
отголоском, косвенно указывающим на характер времени ассоциированный с
возникновением винного культа Диониса. На поселении Усатово в курганах I-4, I-5
обнаружено свидетельство плавки меди318. Шесть изделий (орудия) 21-го захоронения из
более раннего усатовского пуркарского кургана выполнено из меди.
Л.Конькова, исследовав усатовскую коллекцию металла, насчитывающих 67 предметов, в
том числе 2 ножа, а также 23 медных и 5 серебряных вещей из первого и второго
курганных могильников из Усатово, курганов и грунтового могильника у поселения Маяки
датирует их IV-III тысячелетием до н.э. Одно долото из самого позднего (из приводимых)
усатовского кургана у с. Тудорово имеющее прямые аналогии даже в раннем Триполье
(долото в поселении Кольменцы), т.е. середина V — вторая половина IV тысячелетия до н.
э. Но оно имеет одно общее свойство – мышьяковистая бронза, т.е. долото изготовлено на
более новом, чем в развитом Триполье уровне, что уточняет в купе с топором из кургана I-
3 с.Усатово датировку Трипольем В – II (3200/3150 гг. до н. э.).
Свойство мышьяка придавать меди серебристый цвет послужило причиной использования
мышьяковистой бронзы в качестве сереброподобного сплава с III тысячелетия до н.э.319
Усатовский металл сходен с седьмой и восьмой группами болгарского металла (по
Е.Н.Черных), однако показатели концентрации всех элементов в нем занижены, в связи с
неоднократной переплавкой мышьяковистого сырья и разбавлением его чистой медью. Все
это убеждает о том, что металлические вещи отформированы на месте, собственно в ареале
усатовской культуры, но технологически они не связаны с трипольскими навыками.
Болгарские металлические изделия ранней бронзы и из погребений ямной культуры не
обнаружили технологической близости с усатовскими. А большие усатовские кинжалы
описанные в работах Збеновича и других320 отнесены к импортам крито-микенской
культуры, относящимся ко времени второго раннеминойского – первого среднеминойского
периодов т.е. 2900–2300 гг. до н.э. Однако по Л.В.Коньковой кинжал из кургана I-3
с.Усатова более близок с малоазиатскими кинжалами Хоро-тепе и Бейпндеркей,
датированные второй половиной III тысячелетия до н.э. (2500-2000), и делает вывод на
основе типологического и технологического сходства о импорте из Анатолии321. Всё это
свидетельствует о том, что усатовцы имели прямые контакты с минойцами Крита и
протофракийцами Малой Азии на довольно продолжительном промежутке времени.

ГЛАВА 6
Несмотря на более позднее обретение своего конкретного образа, в сравнении с другими
олимпийскими богами, Дионис обретает поклонение ещё во времена пеласгов. Следует

318 Селинов В.И., Лагодовская Е.Ф. Раскопки курганов в с.Усатово под Одессой. Курган I-4, I-5. – Архив ОАМ,1940м, с
261; Патокова Э.Ф., Металевi вироби з Усатова. ПОДУ.1959, 89-97
319 McKerrell H., Eaton E.K. Near Eastern alloing and evidence for the early use of arsenical copper –World archaeology 1976

(8), 177
320 Збенович, 1966 с.38-46; Збенович 1974 с.76; Селинов, Лагодовская, 1940, 261;Пассек 1949
321 Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники, Киев. Н. Д, 1979, Прил. 1 с.161-177
отметить, что здесь нет попытки построения своей реконструкции на основе лишь только
спорного дискуссионного материала о пеласгах. Тем ни менее, было бы неверно не
принимать к сведению нижеописанные свидетельства.
Правы были, Л. А.Гиндин и В. П. Нерознак, которые на основе анализа палеобалканской
топонимики отождествляли, по всей вероятности, постсреднестоговцев – ранних
фракийцев с пеласгами, что вступает, на первый взгляд, в противоречие как со взглядами
древних греков322, отличавших два народа, так и с анализом Лемносской стелы, язык
которой близок к этрусскому (неиндоевропейскому). Фукидид называет это же население
тирсенами (Τυρσηνοί)323. Этот этноним в греческой литературе того времени был
синонимичен тирренам, то есть этрускам, что маловероятно.
Строго говоря, возможно, что пеласги и тирсены были различными, хотя и родственными,
народами. Так, египетские источники среди «народов моря» упоминают как пеласгов (Plst),
так и тирсенов (Trs). Поэтому не следует полагаться на источники, которые лишь вскользь
упоминают о тождестве пеласгов с тирсенами, в противовес с другими, которые их
отличают. Напротив, есть смысл полагаться на более широкий контекст и другие
подтверждающие аргументы, и только по совокупности этих аргументов по–настоящему
значимы такого рода оценки. Существенно при этом, что даже сам факт стиля письма –
бустрофедо́н – той же лемносской стелы, якобы противоречивающему факту различия
тирсенов с пеласгами – сам по себе несёт отпечаток дионисизма, берущий свои корни в
прото-дионисизме ранних фракийцев, в смысле того, что содержит тот же обратный
ритм/такт, что и дифирамб, а также его танец - тирбасо (сырба). Момент обратного
движения и затем повторение – важный признак их общей принадлежности. Тогда почему
же тирсены не могут быть родственны фракийцам? К тому же по меньшей мере в
пеласгском «клоне» - тирсенах нескрываемая связь с предтечей Диониса – Тирсом,
проживавшем в местах, ассоциированных с ранними фракийцами Тирасом.
Эволюцию его культа можно отследить уже в трудах ранних древнегреческих авторов,
рассуждающих о понятиях и событиях, имевших место задолго до появления самих греков.
«Пеласги – пишет Геродот - совершали жертвоприношения богам, вознося им молитвы, но
не призывали по именам отдельных богов. Ведь они ещё не знали имён богов». Эта
выдержка из текста также предполагает оправдание параллели с той частью племён
идентифицированных как «постсреднестоговские», в тот древний промежуток времени,
обитавших в Северо-Западном Причерноморье, в районе низовий Днестра и Дуная, и
вероятно, практиковавших оргиастический культ-предтечу дионисийского – некий культ
безимянного трона, отложивший в топониме Пуркарь свой неизгладимый отпечаток. И
далее у Геродота не безинтересно: «Имя же "боги" (θεoι) пеласги дали им потому, что
боги установили мировой порядок и распределили все блага по своей воле. Только спустя
длительное время, из Египта они узнали имена богов… С именем Диониса, они

322Геродот. История, IV.145; V.26


323Фукидид. История, IV.109: «Населяют их смешанные варварские двуязычные племена... в основном, однако, это —
пеласги [IV 109, 7 - См.: Herod. 156— 58.], происшедшие от тирсенов [IV 109, 8 - Тирсены—этруски.], которые некогда
жили на Лемносе и в Афинах;»
познакомились позднее прочих»324. В этом отрывке проясняется чрезвычайно важные
детали, указывающие ориентиры его истоков – его безымянность, связь с пеласгами и что
Дионис обретает своё имя, а значит и отчётливо сформулированный образ, гораздо позже
многих других богов, даже при всем уничижительном тоне описания пеласгов, как
примитивных, низших варварах. Геродот не мог знать насколько пеласги древнее египтян,
как об этом нельзя с уверенностью сказать и сегодня325. Одно совершенно очевидно, что
Геродот обоих по языку и по тону описания относил к варварам. Хотя, если исходить из
свидетельств того же «отца истории», внешне, египетские жрецы были единственными,
которые стригли волосы326 - признак отличия от варваров. Древний эпический поэт-
генеалог богов Асий из Самоса (ок.700 г. до н. э.) вообще считал пеласгов первыми
людьми327:
«Богоподобный Пеласг на горах высоколесистых Чёрной землею рожден, да живёт
здесь племя людское»328.
Страбон, живший примерно на полтысячи лет позже, выражая расспространённую к тому
времени версию о их названии связанную с аистами, примитивно связывал пеласгов с
Египтом лишь потому, что эти птицы в действительности там зимуют. В этом видится
корень заблуждения: в отсутствии научного мировоззрения, но присутствии, на той стадии
развития человеческой мысли, мифологического времени, исторически являвшейся первой
ступенью в развитии человеческого мировоззрения.
Однако не только названными аргументами было продиктовано определение Страбоном
связь пеласгов с Египтом. Одно важное обстоятельство может внести некоторую ясность в
этом вопросе. Классический словарь Лиделла-Скота329 поясняют отмеченное тождество
Океаноса с Дионисом, через их общего прототипа Тирса, производное имени Океанос –
Огигия (Ὠγυγία) это мифический остров330 из гомеровской Одиссеи331, а также, со ссылкой
на Дионисия Периегета332 из комментария Евстафия – он же и есть эпитет мифического
персонажа, легендарного царя-эпонима Древнего Египта - Айгюптос (Еги́пт, Эги́пт) (др.-
греч. Αἴγυπτος). Тем не менее некоторые спекуляции представляется оправданными, лишь
324 Геродот во второй из своих Историй, «Евтерпе», 52
325 Устоявшаяся веками традиция согласно которой древне-египетское стало брэндом понятия «древнейшее» и
«имеющее своё происхождение от », благодаря уточнённо датированных радиокарбонных дат памятников Подунавья и
центральнобалканского неолита в пределах V -IV тыс. до н. э – в Румынии, Югославии и Болгарии (Васич, 1932-1936;
Грбич, 1933-1934; Гарашанин, 1951; Милойчич, 1949; Иованович, Глишич, 1960; Гарашанин, 1979; Брукнер, 1978)
«заставляют изменить устоявшиеся представления о рассматриваемом регионе как периферии древневосточных
цивилизаций. В свете этих открытий Юго-Восточная Европа в ареале распространения культуры Винча может быть
названа одним из древнейших очагов цивилизации, более древним, чем цивилизации Месопотамии, долины Нила и Инда.»
Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький, 1989 г. Стр. 64-93, 155-190 глава 5
326 Геродот История Кн.2, 36.
327 Prichard, James Cowles (1841). Researches into the Physical History of Mankind: Containing Researches into the History of

the European Nations III (third ed.). London, United Kingdom: Sherwood, Gilbert and Piper, 489
328 Павсаний. Описание Эллады 8.1.4
329 Greek–English Lexicon (1843; 8th ed., 1897; revised by H.S. Jones and others, 1940; abridged, 1957; intermediate, 1959).
Edited by Henry George Liddell, and Robert Scott
330 в Поэме о Гильгамеше секрет бессмертия, олицетворенного в винограде, находится на острове Дильмун.
331 Homer. Odyssey, 1.85
332 Dionysius Periegeta [D.P.] Ed. G. Bernhardy (cum commentariis Eustathii), Leipzig 1828; cf. C. Müller, GGM ii p. 102
также потому, что имеется что-то общее в истории происхождения титана Айгюптоса: он
сын реки титана Нила и внук пращура гиганта Океана. В подкрепление мысли о некой
связи следует было бы сослаться на одно место в Схолиях по строке 886 к поэме Еврипида
«Гекуба», которая полностью изменяет его происхождение, помещая братьев-близнецов
(Египта и Даная) сначала в пеласгийский Арголис, откуда Эгипт был изгнан и бежал в
землю, которая была названа его именем.
В свете настоящего аргумента, следует отметить, что сами древние египтяне давали своей
стране разные, несколько аллегорические наименования — Та-кемет, то есть «Чёрная
земля». Так, например, у Гомера «Айгюптос» означает реку (Нил) и только потом страну,
«сотворённую» этой «гигантской» рекой. Царя Египта упоминают ряд древних авторов333 и
по одному из них, он умер в пеласгическом Аргосе. Существенно то, что происхождение
пеласгов уже в античное время связывали также с Критом334 и с граничившим с Фракией
северо-востоком Греции335 – древнейшим, поясняя Гомером – «пеласгическим»336
Аргосом337, эпонимный царь которых - Пеласг являлся «сыном Палайхтона (древней
земли)». Акусила́й Аргосский338 даёт довольно близкий по сюжету мотив рождения
Пеласга и Диониса339. Вспоминая ремарку Асия о чёрной земле здесь также проясняются
интересные детали о том, что чёрным в древнее время обозначалось всё тайное,
магическое, а значит могло означать землю тайных культов. Иначе о какой это чёрной
земле (чернозёме) может идти речь в каменистой местности? «Черноногий» Мелампод340,
дружбой со змеями обязанный своим прорицательством и знахарством, принёсший имя
Диониса в Грецию в форме Меланэгис, значивший также - «носящий кожу чёрного
козла»341 – возможно идиома тёмного, то есть тайного, «предмета темных народных вер»,
скрытого для обычных людей жреческого искусства.
Понимание первой части этого двусоставного слова Мелампод «мела-» возводится к
индоевропейскому *mel- с популярным значением «черный» (JPokorny 716). По мнению
Иванова, это говорит на символическом языке о том, что нижняя половина его тела
оставалась как-бы погружена в подземное царство, а значит принадлежит к сфере
хтонической, т.е. змеиной. Здесь видится параллель с реальным именем прототипа
Диониса - Агатирсом, по легенде переданной Геродотом - сыном змееногой хтонической
богини, хранительницы виноградной лозы Ехидны, вероятно также змееногим по
рождению, и тем самым несущий на себе древний отголосок тотемного водого духа.
Вместе с тем, с учётом семантики дионисизма наиболее вероятным следует выводить

333
Псевдо-Аполлодор Мифологическая библиотека II 1, 4-5; Гесиод. Перечень женщин, фр.127 М.-У; Гекатей
Милетский. фр.19 Якоби = Схолии к Еврипиду. Орест 872 и Павсаний. Описание Эллады VII 21, 13.
334 Homer. Odyssey, 19.175–19.177 (Robert Fagles's translation).
335 Эсхил. Просительницы, строки 249—259.
336 Гомер. Илиада II 681
337 Aeschylus. The Suppliants, Lines 249–259; Еврипид. Геракл 464; Гераклиды 316; Орест 857, 1296; Еврипид. Орест 960,

Ифигения в Авлиде 1497.


338 Акусилай Аргосский (др.-греч. Ἀκουσίλαος) — древнегреческий логограф, историк VI века до н. э., также мифограф.
́
339 FHG, I. Acus. frg.12; Аполлодора, «Мифологическая библиотека», 2.1.1.
340 Геродот - Книга: "Евтерпа (История, Книга 2)" – с.8
341 Из Хроники Евсевия-Иеронима, явствует что 520 (1497)год до н.э. — Дионис (сын Девкалиона, но не сын Семелы),

прибыл в Аттику, принят как гость Семахом и дал его дочери козью шкуру.
основу *mel- из двух других, менее популярных индоевропейских значений342 (по
JPokorny): «большой, крепкий» (720) и «обмануть, сбить с толку» (719).
Есть и иное объяснение согласно которому, виноград – продукт позднего сбора343 –
percoctus, что в переводе «хорошо и тщательно выбродивший, совершенно спелый». Тот
же термин может употребляться и по отношению к «темному цвету кожи».344
Одновременно с прото-Дионисом появляются рудименты фигуры трикстера, присущие
греческому Гермесу, иранскому Ариману, германскому Локи, а также ряду
индоевропейских героев (Одиссей у греков, Сырдон у осетин, Брикрен у кельтов)345. Мотив
переправы душ мёртвых и судом над ними в загробном мире, в самых различных
мифологиях ещё до появления праиндоевропейцев характерен многим древним
праиндоевропейским традициям, и в частности в которой участвует Гермес Психопомп.
Отношение древнего Гермеса в Древнего Диониса не ограничивается количеством
исторических записей346, но и сходством образов колонн гермов (hermai) и дионисийских
силенов, изображенных в многочисленных произведениях древнегреческого искусства.
Фракийский, уточняя Флакком «тирсагетский»347 или Иосифом - «тирсянский»348
эквивалент Диониса – Залмоксис349 означает по Порфирию «кожаный мех для вина»,
который был частью этого оргиастического винного культа. Так и говорилось - столько-то
кож вина, значит столько-то кожаных мехов с вином350. Причём не просто кожаный, но
изготовленный из цельного куска кожи, повторяющий очертания тела козла ёмкости для
вина - аскос, названный по имени гиганта Аска/Аскоса351. Коль скоро Аск/Аскос352 был
гигантом, а Залмоксис выражал идентичное с Аском понятие, косвенно можно
предположить, что их реальный прототип - вероятно рослый человек. В том, что
«черноногий» и «высокий» прорицатель Мелампод 353, который по преданию -
342 Julius Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch (Bern: Francke, 1959, 1989).716, 719-720
343 Катон. О земледелии. 28 (25).
344 Лукреций. О природе вещей. VI, 722.
345 Dumezil G. Loki. Paris: G.-P. Maisonneuve, 1948.
346 Orphic Hymns. LVI.Tо the terrestrial Hermes [Hermes Khthonios]; Herod.V.7; The Phædrus of Plato, Anthologia. l. 1. 91. l. 1.

29; etc.
347 Валерий Флакк -Valerius Flaccus, Argonautica (transl. by J. H. Mozley) VI, 48-68, 135-140; // Вестник древней истории.

1949. № 2, 340-351.
348
Здесь необходимо сделать уточнение, хорошо отражающее кем на самом деле были прото-фракийцы. Иосиф Флавий.
Иудейские древности. Кн.1, гл.6:1 «Фирас [Тирас] же назвал тирянами подвластное себе племя, имя которого греки
переделали в фракийцев». Позже их звали гетами.
349 Геродот. История, IV, 94-96.
350
Пилосская табличка - On 300 (distribution of skins (?) to officials in both provinces) // J. T. Killen The two provinces of Pylos
revisited Faventia Supplementa 1. Actas del Simposio Internacional: 55 Años de Micenología (1952-2007) 158
351 Аскос, Аск, в греческой мифологии гигант, вместе с Ликургом связавший Диониса и бросивший его в реку. Гермес

освободил Диониса, а с Аска содрал кожу. От его имени получил название кожаный мех для вина (аскос).
Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский - М.:'Советская энциклопедия', 1990 г.- 672 с.
352
Вероятно в этом слове существует связь с понятием о древних богах у различных индоевропейских народов: великаны
асы германо-скандинавской мифологии, высшие боги, противники великанов турсов; великаны асуры (от санскр. и пали
«असुर», тиб. lha.ma.yin) в индуизме «старшие боги» в противоположность дэвам, «молодым богам», которые, иногда
называются демонами, титанами, полубогами, антибогами, гигантами, что интересно «неупотребляющими хмельного
напитка суру» ; «ахура» в имени верховного божества Ахура-Мазда, по-видимому, является индоиранским вариантом
слова «асура».
353 Из Хроники Евсевия-Иеронима, явствует что 650 (1367) год до н.э. — Известен провидец Мелампод
первооткрыватель лечения с помощью трав и очищений, и Залмоксис хотя прямо не назван
целителем354, но являлся учителем фракийского врача, значит тоже врач - указывает на их
тождество. Неслучайно поэтому целительство в начале времён не отделялось от общего
понятия жреческого тайного искусства.
Случаи внедрения фракизмов ономастических элементов хеттской Анатолии – с конечным
членом –zalma355, содержащие в начале имена богов грозы и войны либо указание на
священного предка, «деда»356 - как раз ещё раз воплощает древность связей, отдалённых
между собой земель малоазийцев и северных причерноморцев.
Интересный разворот событий происходит при внимательном исследовании текстуально-
сюжетной взаимосвязи происхождения пеласгов и А́ргусом (точнее Аргос или Арг греч.
Άργος) - многоглазого великана Инаха357, сына основателя и первого царя Аргоса,
восстановившего и заново заселившего Арголиду (Микены)358 после Всемирного потопа,
который был сыном титана Океана. Либо (по Акусилаю и Эсхилу) с сыном матери
гигантов Геи359; либо с эпонимом города Аргос, сыном Зевса и Ниобы, назвавшего
Пелопоннес Аргосом360, и городом Аргосом361. Так вот, первый из них - Аргос по прозвищу
«Паноптес» привязал превращенную в корову Ио362, по Плутарху – женой Диониса363, к
оливе в роще Микен. Гермес убил его ударом камня364, или, усыпив его игрой на флейте,
отрубил ему голову. С тех пор Гермеса называли Аргоубийцей. Имеется в виду тот самый
Гермес, освободивший Диониса, а с великана Аска содравший кожу. От его имени получил
название кожаный мех для вина (аскос). Этот ценнейший эпизод убиения Гермесом ударом
камня или усыпления музыкой, а затем отсечения головы великана Аргоса, будучи
связанного с пеласгами, а также не случайное соприкосновение этого великана с титаном
Океаном, матерью гигантов Гейей365, Зевсом и наконец родством по сестре, в образе
«коровы», с Дионисом, в дальнейшем будет видится в контексте свидетельств следов в

354 Гесиод. Великие Эои, фр.261 М.-У; Pausanias, Description of Greece. В диалоге Платона «Кармид» Сократ описывает
свою встречу с одним из знахарей «фракийского правителя Залмоксиса, владеющего мастерством наделять
бессмертием», и сообщает: «Этот фракийский врач поведал о том, чему он научился от своего правителя, который был
богом. Залмоксис, сообщил врач, учит, что не следует лечить глаза, не вылечив голову, а голову — не обратив внимание
на тело, а тело — не оздоровив душу». Платон также сообщает ряд ценных подробностей: так Залмоксис, придававший
особую важность «душе», был одновременно правителем, целителем и богом.
355 Laroche E. Les noms des hittites. P., 1966, 70, 76, 177, 327
356 Цымбурский В.Л. Фрако-хетто-лувийские формульные соответствия: их типы и возможности хронологии//Индо-

иранское языкознание и типология языковых ситуаций: сборник статей к 75-летию проф. А.Л. Грюнберга (1930 − 1995).
Отв. редактор М. Н. Боголюбов. — СПб: Наука, 2006.
357 Конъектура к Аполлодору, в оригинале Ферекид и Асклепиад указаны наоборот. Из Хроники Евсевия-Иеронима,

источниками которой в ранней части послужил труд хронографа Кастора (I в. до н. э.), который, в свою очередь, опирался
на «Хронографию» Эратосфена, явствует что 160 (1857 год до н.э.) — Инах начал править Аргосом, 50 лет.
358 Территория Арголиды образована обширной долиной, где расположены Аргос, Микены, Тиринф, и сильно

выдающимся в Эгейское море полуостровом Акте.


359 Эсхил. Прикованный Прометей 567—570; Нонн. Деяния Диониса XX 81
360 Павсаний. Описание Эллады II 16, 1
361 Гигин. Мифы 145
362 Дочь древнейшего аргивского царя и в то же время речного бога гиганта Инаха. Из Хроники Евсевия-Иеронима: 161

(1856) год до н.э. — Дочери Инаха Ио египтяне дали имя Исида и начали поклоняться ей.
363 Плутарх. Об Исиде и Осирисе 3; 37; Климент. Строматы I 106, 1
364 Гомер. Одиссея I 38; Гимны Гомера III 74; Псевдо-Аполлодор. Мифологическая библиотека II 1, 3; Гигин. Мифы 145
365 Гея - др.-греч. Γαία «земля», диалектные формы Ге Γῆ либо Га, также "Гайа"
́
мифологии прото-дионисийского оргиастического ритуала и его материальных останках в
Усатовском археологическом материале. Поэтому не случайно Геродот указывает на
Гермеса как божества древних фракийцев, т.е. тирийцев которому поклоняются их цари,
считая себя его потомками366.
На мотиве удара камнем имеет смысл остановится более подробно. Здесь видно важное
развитие, поскольку очень редкое слово συγκεραυνόω, которое встречается в классическом
корпусе367, и которое, по утверждению Мендельсона368, является сохранившимся из
словаря раннего дифирамба культа Диониса и имеют бесспорно дионисийский контекст.
Если предположить, что участники ритуала - жрецы протодионисийского культа, имитируя
удар молнии, словом συγκεραυνόω могли обозначать смерть через забивание камнем, с
последующей демембрацией в духе дионисийской мифологии.
Страбон, живший на пороге двух тысячелетий, отмеченный ранее дезориентацией в
отношении египетских корней, выражает маловероятную точку зрения о том, что
Залмоксис узнал «какие-то вещи» у египтян. Полагаясь на то, что, будучи по Геродоту
рабом у Пифагора, Залмоксис побывал вместе с ним в Египте. Особенно вызывает
удивление свидетельства Страбона о том, что самосский тиран Поликрат, мог в своём
рекомендательном письме к фараону Амасису просить также за ученика (по Геродоту) или
раба (по Страбону, а вернее Посидонию) Пифагора о допущении к обучению и
посвящению в таинства. Они были запретными для большинства египтян, не говоря уже
для чужеземцев. К тому же, Климент Александрийский (150-ок.215 гг. н.э.)369 и Ямвлих
(250-330 гг. н.э.)370 опираясь на утвердившуюся традицию и его внешние черты считали
Пифагора варваром. Понятие и обряд athanatizontes понимается как «верящие в
бессмертие» или «умеющие делать бессмертными» было известно гетам (поздней
разновидности фракийцев). Однако судя по Геродоту классическим грекам, оно было
диковинкой, пришедшей от варваров. Это обстоятельство вместе со свидетельствами,
характеризующими Пифагора как варвара даёт основание вероятности считать Пифагора и
Залмоксиса одним и тем же мифическим персонажем. А факты свидельствующие о том,
что Залмоксис и Пифагор жили в разное время подкрепляют такую точку зрения. В более
поздние времена во время правления гето-дакского царя Буребисты (70 – 44 гг. до н.э.) его
верховный жрец Деценей, обучивший египетских жрецов мистериям пеласгов, имел
свидетельства и знал точную дату рождения одного из Залмоксисов - 713 год до нашей
эры, то есть за 200 лет до появления Пифагора. Византийская энциклопедия Суда 371 и

366 Геродот. История, V, 7.


367 Arkhilokhos fr. 77B=120W:ὡς Διωνύσοι ' ἄνακτος καλὸν ἐξάρξαι μέλος οἶδα διθύραμβον ὄινωι συγκεραυνωθεὶς φρένας;
Kratinos fr.187K = 199K-A и Euripides (Bakkhai,1103).
368 Daniel Mendelsohn, Συγκεραυνόω: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult //The Classical Journal, Vol. 87, No. 2 (Dec.,

1991 - Jan., 1992),105-124.


369 “Большинство согласны, что Пифагор является по происхождению варваром” (Строматы. I 62, 2–3)
370 “Поэтому еще и теперь широко известна поговорка о длинноволосом [не греке] самосце” (Жизнь Пифагора. VI, 30).
371 Suida, under 'Sabazios,' 'saboi'; Sider, David. "Notes on Two Epigrams of Philodemus"//The American Journal of Philology,

103.2 (Summer 1982:208-213) pp209f.


современные исследователи372 видят Диониса в синкретизме местного греческого божка
плодородия373 с более влиятельным богом Фракии и Фригии - Сабазия или Залмоксиса.
«Тайное служение Кабиров, совершаемое на Самофракии и заимствованное от пеласгов»
Геродота, является свидетельством тёмных, в смысле тайных культов на северо-востоке
Греции. «Конечно, он [Мелампод] посвятил их не во все подробности культа Диониса, и
только мудрецы, прибывшие впоследствии, полнее разъяснили им [значение культа]» -
слова Геродота, которые он в другом месте пояснил, что речь идёт о жреческой верхушке
прото-фракийцев, поклонявшихся также и, судя по иным свидетельствам, архаическому
Гермесу. Как сегодня выясняется374 и, в частности, на основе палеопатологических
сведений о рослости легендарной личности, данных топонимики и гидронимики, у прото-
фракийцев это имя - Тирс, а для его потомков: Агатирс /Тирс-Герой375/ Тирис-Патер/
Агатодемон/ Гермес Трикефал376/ Гермес Трисмегист377. Геродот указал, что «обычай
изображать Гермеса с напряженным членом, эллины восприняли не от египтян, а от
пеласгов»378. В другом месте книги379 Геродот указывает на Мелампода, имевшего
поразительную схожесть с прото-фракийским Залмоксисом, как персонажа
познакомившего эллинов с фаллическими шествиями. Документированная схожесть
образов прото-Диониса и прото-Гермеса380 ещё более придаёт правдоподобие версии
Пейсандра об их истоках на Днестре/Тирасе/Нистру/Агалинге - родине богов381,
персонифицированной в рослого Океаноса и святой главной земле древних фракийцев382 -
Перкэ (Πέρκη).

372 Dictionary of Ancient Deities by Patricia Turner and the late Charles Russell Coulter, 2001, pp.152,520
373 Raymoure, K.A. (November 2, 2012). "Khania Linear B Transliterations". Minoan Linear A & Mycenaean Linear B.
Mediterranean. Raymoure, K.A. "Khania KH Gq Linear B Series". Minoan Linear A & Mycenaean Linear B. Deaditerranean.
"KH 5 Gq (1)". DĀMOS: Database of Mycenaean at Oslo. University of Oslo.
374 Шепард 2010: Генри Шепард, К вопросу об истоках культа Диониса // Индоевропейская история в свете новых

исследований: сборник научных статей, (М.), 2010, 297-310 (ISBN 978-5-7017-1653-5).


375 Py Tn 316.5
376 В слове Три-Кефал – «кефал» (др.-греч. Κέφαλος) означает «глава», а три- от treō – несколько значений: «вол» (что

виден в его изображениях как символ плодородия), а на основании анализа минойских инскрипций на останках ваз
означало «огромный, большой, великий», то есть – «высокий владыка».
377
Трисмегист - эпитет Агафо Даймона по Кириллу Александрийскому// Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145).
378 Геродот.История.II, Евтерпа.51
379 Геродот. История. II, Евтерпа.49
380 При более пристальном рассмотрении двух микенских религиозных имён: Дионис Элевферий e-re-u-te-ro-se (PY Na

395, Doc.190 (msI); An656, Сп 3, ES; PY Na 248, Doc. 191 (MSI); PY Na 568, Doc.189 (msI)) и Тирс-Герой ti-ri-se-ro-e
(AMQ 10; BSe 4.62; EB 67.233; LyB 11.202; StH 15.1003 (SMID 1953-1985, p.107) и т.д.) видна общая корневая форма t-r-
s, содержащаяся в обоих словах.
381 Eschyl, Prom. v. 347 seqq; Diodorus Siculus, Lib.III. 60; Fragm Hist. Gr. III. 567.14; Гесиод, Теогония 281 ff, 509-510;

Plutarch, The Face in the Moon, Elegy and Iambus, Vol. II, J. M. Edmonds, Ed. .Crates. 2.15.3; Plato, Theaetetus 180d: «origin of
all things is Oceanus and Tethys, flowing streams (ῥεῦμα)».
382 Лексикон Суды определяет Океана: «Гомер[пишет]: «Oкеан, родоначальник богов... Это есть, вода и суша; главная

земля Фракии. Кратет [называет] его большим. [1]..»;


Отсутствие имени и образа383 прото-
фракийского предтечи Диониса, в данном
случае не означает отсутствие наличия той
мистической формы, которой суждено
впоследствии принять черты женоподобного
юноши, увитого дурманящей лозой. Как
показывают исторические свидетельства и
современные данные археогенетики384
пеласги, растворившиеся в греках не из
Египта «узнали имена богов». Ещё критские
гомеровские греки – минойцы бронзового
века (2700—1400 гг. до н. э.), судя по
изображениям почитали Тирса-героя в
прото-дионисийской форме385, впервые
отмеченного Рейхелем в виде безымянного алтаря трона-подиума,386 а также в трудах их
первооткрывателя Артура Эванса387.
Одним из доказательств присутствия элементов культа алтаря трона-подиума (Thronkultus
в выражении Рейхеля) есть в статье Артура Эванса388, в которой описаны микенские
артефакты. С большой долей вероятности на одном из них (рисунок 25) изображён жрец,
исполняющий ритуал поклонения Тирсу-Герою (ти-ри-с-е-ро-е в линейном Б письме).
Отметим, изображение похоже относится к минойскому периоду до появления микенских
надписей «ди-во-ни-со-йо» и «тирис-ерое». Эванс заметил взаимосвязь троичных
символов с тенденцией выражать это понятие не как выражения числа, а чего-то
обобщённого. К тому же вспоминая переход от «Тирса-Героя» к
«Трисмегисту/Агатодемону», важно, что латинское слово triō означая - «вол»,
семантически соотносится в таком контексте с идеей древних, рослых, хтонических,
низовых божеств, ярче всего манифестированных в одной из самых ранних форм – пра-
дионисизме. Продолжая это замечание, и на основе имеющихся пока робких
предположений о значении надписей на ряде минойских останках сосудов, целесообразно
было бы реконструировать идею выражения понятий - «много, большой, огромный,
великий» в словах Тирс, Трисмегист, Тритопатор, Трикефал и их производных. Иначе,
какими может выразить изобразительными средствами трёх/пятилетний ребёнок
(примерный уровень обладания научной информации человеком того времени),
статистически с малой погрешностью, покажет три пальца в ответ: «сколько?», если ему

383 Вяч. И. Иванов Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. СПб: Алетейя, 1994.
384 Jeffery R. Hughey, Peristera Paschou, Petros Drineas, Donald Mastropaolo, Dimitra M. Lotakis, Patrick A. Navas, Manolis
Michalodimitrakis, John A. Stamatoyannopoulos, and George Stamatoyannopoulos. A European population in Minoan Bronze
Age Crete //Nature Communications (May 14 2013)№ 4, р. 1861.
385 The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir Arthur

Evans, London MacMillan, 1901, p.142


386 Reichel. Über vorhellenische Götterculte Wien, 1897 p.15
387 The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir Arthur

Evans, London MacMillan, 1901, p.142


388 там же.
необходимо выразить понятие «много». Видна пока ещё попытка выразить идею
изобразительным языком в момент начала появления письменности. В начале появилось
линейное «А» письмо, которое в большинстве выглядит пока ещё не в виде символов-букв,
а переходное, в основном в виде изображений предметов. Так или иначе они
символизировали связь конкретных элит с сверхъестественным элементом, как было
предложено K. Sbonias389, управляя символическим ресурсом таким как письмо, конечно,
было одной из ключевых особенностей социальной конкуренции. Этот секретный путь
передачи по наследству и сохранения информации объясняет почему в отличие от
египетских, минойские жрецы никогда не наносили письмена на публичные монументы, а
предметы с надписями захоранивались для секретности и для употребления умершими в
загробной жизни.
Со всей очевидностью на данном изображении виден алтарь, на котором помещены три
(именно три) ветки и предмет напоминающий рога быка. Подобные изображения порой
демонстрируют схожие алтари с тройными пучками веток на поверхности и нескрываемым
желанием автора выразить идею одного бога символами троичности. Рядом с алтарём, с
краю внизу - звезда. Человек держит у рта предмет, состоящий из «трёх» секций. Вдалеке -
дерево, с другой стороны алтаря - непонятный предмет (Эванс посчитал его за маленький
алтарь). Центральная тема сюжета - алтарь, где божество выражено как
«большое/великое», символизированное рогами быка390. Звезда, несмотря на имеющееся
место не расположена сверху, где ей естественно быть, а рядом с алтарём. Вполне
очевидно этим могла быть выражена идея причастности божества к магии предсказания.
Звезда также указывает на мужское солярное почитание. Очень важно, что здесь именно
выражено сочетание «алтарь-трон» с выражением символа идеи «большого, великого». Как
и отмечено рядом исследователей, винный культ Диониса всегда ассоциирован с
музыкальными инструментами. Эванс в изображении предмета у рта жреца видит духовой
инструмент. Даже если его можно объяснять иначе, как жреца пьющего, то это по сути
ничего не меняет в контексте винного культа. Мы в праве говорить, повторяя вслед за
Эвансом, что на тот момент религиозного развития человека ему не требовалось иметь
имя391. Идея божества вполне могла быть отображена в пустом престоле-алтаре, скрывая
его истинное имя в изобразительной троичности - признаке социальной конкуренции.
Экскурсия в историю прото-Дионисизма имеет под собой основу для того, чтобы
эволюцию культа можно было бы отследить на археологическом материале. Учитывая
устоявшуюся традицию связи дионисийского культа с Критом, а также гипотезу
первооткрывателя древнекритской цивилизации о её египетском происхождении следует
отметить недавние свидетельства археогенетиков, указывающие на отсутствие
биологической основы для такого понимания. Принимая во внимание очевидные факты

389 Sbonias, K. 1995. Frühkretische Siegel. Ansätze für eine Interpretation der sozial-politischen Entwicklung auf Kreta während
der Frühbronzezeit (British Archaeological Reports International Series 620). Oxford: Oxbow Book,p.133
390 Позже сохранившейся в латинском слове triō – «вол» (как в oseptem triōnēs – семь волов): рогатый демон-великан –

Трисмегист.
391
The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir Arthur
Evans, London MacMillan, 1901, p.142
отсутствия биологической связи в костных ДНК останках древних критян с северной
Африкой и напротив подтверждение генетического родства ранних критян с
неолитическими народами к северу от Дуная и Балкан392, всё же не следует отбрасывать и
вероятность того, что носители этих генетических свидетельств за время их жизни не
имели никаких связей с северной Африкой и Древним Египтом, в частности. Тем ни менее
следует уделить особое внимание на неолитические и более поздние археологические
памятники наглядно показывающие ранние признаки зарождающегося дионисийского
культа в её прото-дионисийской стадии, тем самым укрепляющие биологическое и
культурно-историческое родство.
Несмотря на изобилие материальных памятников религии прото-фракийцев, отсутствие их
письменных источников, поскольку они могли использовать недолговечные материалы –
кожу или дерево, как и микенцы393, не позволяет толковать их иначе как весьма
приблизительно, с известной долей сомнения. Однако у древних авторов, а также в
современных исследованиях отчётливо прослеживается культурно-историческая и
религиозная преемственность южной части междуречья Днестра и Дуная с религиозными и
мистическими идеями классической Греции, Малой Азии и Месопотамии.

ГЛАВА 7
Естественно, что экстатический опыт оргиастических практик прото-фракийцев, живших в
междуречьи Днестра и нижнего Дуная, принявший позже формы культа Диониса способен
был одновременно пробудить и специфические религиозные способности, в первую
очередь — дар пророчества, и заложить основы «целостного знания», вылившегося в итоге
в мистицизм Гермеса Трисмегиста эпохи эллинизма и поздней античности. Достоверность,
а, следовательно, и ценность этой преемственности дионисизма многократно ставились
под сомнение394.
Для материального доказательства преемственности прото-фракийских оргиастических
верований в Дионисизме необходимо обратить внимание на глубинные корни
земледельческих религиозных представлений неолита, относящиеся даже к той отдаленной
эпохе, когда через восточную группу медно каменного века - культуру Гумельница - идея
загробного существования человека эпохи неолита культура севера Балкан Винча-Турдаш
достигла берегов Днестра юга Молдовы и Украины. Кроме этой идеи Гумельницкая
культура принесла на Нижний Днестр в дополнение к кремню нежелезную металлургию,

392 Jeffery R. Hughey, Peristera Paschou, Petros Drineas, Donald Mastropaolo, Dimitra M. Lotakis, Patrick A. Navas, Manolis
Michalodimitrakis, John A. Stamatoyannopoulos, and George Stamatoyannopoulos. A European population in Minoan Bronze
Age Crete //Nature Communications (May 14 2013)№ 4, р. 1861
393 Shelmerdine С.W.(1998) Where Do We Go from Here?//Cline E.H. The Aegean and the Orient in the Second Millenium.

Aegeum 18. Liege-Austin, 293. Другие исследователи также считают, что микенцы писали на недолговечных письменных
материалах, включая Chadwick (1976, 27-8) и Aravantinos (1990, 151 n. 10, pl. 24a); также Wachsmann 1998, 154 и Uchitel
1988, 21-22.
394Gruppe О. Griechische Mythologie und Religiongeschichte. München, 1906; Otto W. F. Dionysos. Mythos und Kultus.

Frankfurt/ am Main, 1933и др.


что обусловило её быстрое развитие, устойчивость и распространение, а также миграцию
его носителей на север и юг.
Хотя металлургия впервые возникла в районе Плодородного Полумесяца на Ближнем
Востоке примерно с 4000 по 3001 год до нашей эры, не без влияния её, культура Винча
являлась первой металлоносной культурой в Европе. Именно носители культуры Винча,
владевшие искусством плавки металла из руд, работая на рудниках, требующая
совершенного владения сложной технологии, знания горного дела является свидетельством
обособленности их, указывая на расслоение общества и наличие жреческой прослойки.
Сафронов указывает: «Вероятно, все достижения культуры Винча, ее производственные и
экономические, ремесленные, инженерные «секреты» были закреплены в культово-
религиозной форме, в определенной обрядности и ритуале»395.
Только существованием института жречества в обществе Винча–Турдаш можно объяснить
сложение системы письма, которую не совсем точно называют «древнебалканской
системой письма»396. Именно необходимость выражения прото-Дионисийских страстей
носителей этой полиэтничной культуры обеспечило появление письменности и в
дальнейшем словесности. Внедрение культуры Винча, ее традиций в разных по
происхождению культурах неолита и энеолита Средней и Юго-Восточной Европы, в
частности культуру Кукутени – Триполье в Румынии, Молдове и Украине, осуществлялось
через институт жречества397. Носители неолитического винчанского прото-письма были
знакомы с плавкой меди, что позволяет отнести данную культуру отчасти и к энеолиту.
Анализируя круг терминов, связанных с понятием веры, сакрально-административные
функции (например, обозначение жреца: латинск. Flamen, древнеинд. Brahman),
конкретные сакральные действия и предметы (священный огонь, обращение к божеству и
т. п.) Вандриес пришел к выводу о существовании религиозных традиций, общих только
для индоиранских, латинского и кельтских этноязыковых групп. Он указал основную
причину, по которой, как он считал, эти языки, так далеко отстоящие друг от друга,
удерживают эти традиции. Лишь в Индии, Иране, Риме и у кельтов (но нигде более в
индоевропейском мире) сохранились их носители - коллегии жрецов.
Следует отметить, что в свою очередь культура Винча-Турдаш (5500–4500-е годы до
нашей эры) являлась отдалённым потомком малоазиатской культуры398 неолита Фикиртепе
(5900-5400 гг. до н. э.), представители которой поклонялись Великой Богине-Матери, что
может указывать на истоки древних матриархальных оргиастических культов. Кроме того,
северо-балканская культура Винча-Турдаш могла быть связана с пеласгами, которые, по
свидетельству ряда античных авторов, населяли Грецию до греков.

395 Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький: Волго-Вят. кн. изд-во, 1989.
396 Там.же
397 Гимбутас, 1973, с. 127; В. Миков, Г. Георгиев, 1969, с. 4-13
398 Родство с малоазиатскими культурами доказал многолетний исследователь культуры Винча сербский археолог М.

Васич.
Культуру Винча Сафронов считал предшествующей и частично синхронной
позднеиндоевропейскому состоянию праиндоевропейской общности. Для культуры Винча
древней фазы развития (Винча—Тордош I, II, по Гарашанину) амфоры являются
характерной чертой керамической традиции, указывающий на ещё не Дионисийский, но
уже вероятно винный характер его культуры. Важно и то, что наряду с небольшими
амфорками есть амфоры значительных размеров и даже пифосы в человеческий рост
(размеры сосуда также являются характеристикой керамической традиции). Однако не
только названными аргументами было продиктовано определение винного характера
культуры и в качестве эквивалентов в поздней индоевропейской пракультуре – винном
оргиастическом культе Диониса классической Греции. Существенно при этом, что само
только наличие признаков пьющего общества не может причислять культуру Винча—
Тордош I, II к Дионисийству, но наличие начатков письменности косвенно обнаруживает
предпосылки наличия религиозных страстей. Иначе говоря, признаки утвари для
использования алкогольного напитка, даже больших размеров, хоть вмещали какой-то
продукт брожения, но ждал своего места в социальной организации в поздней
индоевропейской пракультуре. Важно при этом, что тот продукт брожения сильно
отличался от того, что сегодня принято понимать под виноградным вином. Остаётся пока
лишь гадать, ища здесь зооморфное символическое воплощение идеи Небесной Матери –
Виноградной Лозы или его Сына-Героя принявшего первую жертву, и тем освободившего
человечество от страданий, отчётливо усматриваемой у её наследников.
В целом, тем ни менее, совершенно ясно, что культура Винча принесла в Европу развитый
погребальный обряд, в котором отразилось зрелое состояние религии винчанского
населения, которая объясняла строгой регламентацией культа мертвых загробное
существование человека399. Если учесть, что в культурах раннего неолита Средней и
Южной Европы – культуре линейно-ленточной керамики Старчево – Кёреш – обряд
погребения почти неизвестен (интрамуральные погребения на площади поселения, без
погребального инвентаря), черты винчанского ритуала – положение погребенных на боку,
скорченно; существование погребального инвентаря – керамика, бусы из раковин и топоры
из камня – в культуре позднего неолита Средней Европы, Лендьел, не случайны и возникли
в ходе прямой преемственности идеологии Винчи.
В винчанском культово-магическом захоронении в Тартарии Н. Власса описывает
фрагменты человеческих костей, служащие указанием либо на ритуальный каннибализм,
либо на обычай расчленения погребения400, а также наличие признаков пепла, т.е.
ритуального сжигания. Это свидетельство той преемственности, которая обнаруживается в
прото-Дионисийских оргиастических верованиях пост-среднестоговцев междуречья
Нижнего Днестра и Нижнего Дуная.
Признаки, представленные в Винче, свидетельствуют о возросшем богатстве общества,
сосредоточенном в узком кругу, дают право на социальную трипатриативную

399 Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький: Волго-Вят. кн. изд-во, 1989.
400 Garasanin M. Praistorija jugoslavenskih zemlja. Belgrad, 1979. с. 79-81
дифференциацию: жрецов – хранителей традиции народа; воинов - охранявшим общества;
вождей, правителей. Однако лишь позже во времена Усатовского времени 401 в 3500—3000
гг. до н. э на нижнем Днестре и Дунае имеются признаки объединения всех трёх в одном
лице.
Культура Винча являлась очень устойчивой в своих проявлениях и оказывала воздействие
на окружающие народы и культуры, но обратного воздействия не испытывала. Такое
состояние возможно только при бесспорном более высоком уровне всех сторон культуры
Винчи сравнительно с уровнем культуры аборигенного населения.

Старейшую из культур, тесно связанную с эгейско-средиземноморским югом, когда на


нижнем Дунае появилась Чернаводская археологическая энеолитическая культура,
потеснившая на запад Гумельницкую. Южная часть территории культуры Чернавода была
завоёвана и ассимилирована носителями Усатовской культуры. Керамика, металлические
орудия, образ жизни народа и даже его антропологический тип, — все указывает на
эгейско-анатолийский характер культуры Чернавода, сохранившей некоторые
неолитические элементы, такие как глиняные фигурки из Чернавода. Об эгейском влиянии
говорит и глиняная фигурка мужчины, на груди которого вырезано изображение кинжала с
массивной рукояткой, какие находят в микенском горизонте «царской гробницы». Среди
керамики особый интерес представляет тонкая серая псевдоминойская или
протоминойская посуда. Исследование человеческих останков подтвердило, что носители
этой культуры отличались от людей северопонтийской культуры «захоронений с красной
охрой». Они принадлежали к антропологическому типу, который часто встречается в
Восточном Средиземноморье. Вместе с тем показательно, что Средиземноморский
элемент появился в местах Усатовской культуры раньше, чем скотоводы с востока.
Являясь пограничной контактной зоной по Ф. Шпигелю, в междуречье нижних Днестра и
Дуная Восточной Европы от 45° широты по своим климатическим условиям наиболее
благоприятной для роста населения и демографических скачков, происходило
«втягивание» в свою массу других народов, так и распространение наряду с элементами
материальной культуры также и языковых явлений, воззрений и других проявлений
культуры духовной.

В целом Северное Причерноморье в конце неолита и на грани открытия меди


представляют собой неотъемлемую часть общей картины юго-восток и центра Европы. Это
единство неоспоримо и находит подтверждение как в материальной, так и в духовной
сфере. Этнически носителей этих культур, начиная с бронзового века и дальше, можно
рассматривать как протофракийцев — предков фракийцев402. Важно, однако, понять, что,
за исключением Чернаводской культуры, весь карпато-дунайский материал имеет местное
происхождение.

401 Коцофенская культура (3500 -2500 гг. до н.э.); Фолтештская культура (3500-3000 гг. до н.э.)
402 Думитру Берчу. Даки. Древний народ Карпат и Дуная. Глава 5
Севернее, в Молдове, в это время появляется культура Фолтешти. Она развивается
непосредственно на базе предшествующей культуры — последней фазы культуры
Кукутени-Триполье. Типичное поселение Фолтешти было окружено оборонительным
рвом. Археологический материал содержит элементы, совпадающие по времени и сходные
с элементами культур Глина и Чернавода (II). Это, например, вазы-аски, которые можно
датировать ранним бронзовым веком, уже непосредственное доказательство ранних
ёмкостей для виноградного вина, как элемента, зарождающегося прото-Дионисизма.

Культура Чернавода также была связана с культурами: Езеро в северной Болгарии (иногда
даже используется термин Чернавода-Езеро), Кoцoфeни в западной Румынии / Усатовской
на Нижнем Днестре в Молдове и Шнекенберг на нижнем Дунае в Румынии (по шнуровому
оформлению керамики), Болераз и Баден северо-западной Европы (по каннелированным
украшениям)403.

Баденская охотническо-скотоводческая культура возникла в результате экспансии


культуры Чернавода на запад по так называемой аварской тропе (вверх по Дунаю).
Вытеснила культуру Лендьел в регион Скандинавии, где та породила культуру
воронковидных кубков.

В контексте курганной гипотезы наследница Гумельницкой культуры - Езерская культура


представляет собой слияние элементов местной «староевропейской» и пришлой
«курганной» (индоевропейской) культур, связана с хетто-лувийскими народами
(сторонники «анатолийской» и «балканской» гипотез предполагают автохтонность хеттов в
Анатолии либо их приход с востока, соответственно). Тем ни менее, несмотря на
обнаруженные свидетельства ведения сельского хозяйства, разведения домашнего скота,
культивации винограда и металлургии, в составе крупного балкано-дунайского комплекса
культур404 раннего бронзового века Северной Болгарии в Езерской культуре
преемственность между культурами нарушена, где между поселениями предшествующих и
данной культур существует хронологический разрыв.

Напротив, Усатовская культура содержит надёжные свидетельства видимых и невидимых


нитей с Эгейским Средиземноморским кругом культур и вызывает представление о целом
ряде параллелей, в основе которых легко узревается единство неких исходных,
основоположных верований и преследуемых ими фундаментальных ритуальных целей.
Некоторые из параллелей обнаруживаются в усатовском археологическом материале,
другие лежат вне его и проявляются лишь в свете культурно–исторической перспективы.

403
Berciu 1960, 138; Berciu 1964
от Трои Id-IIc до Центральной Европы, включая Баденскую культуру в Карпатах и Коцофенскую в Молдавии и
404

Румынии. По мнению Г. Парцингера, культура имела также связи с поселениями Полиохни IIa-b и Ситагри IV.
В данной работе не ставилась задача дать подробную картину последующего расселения
индоевропейских народов с территории их исторической прародины и последующего
разделения их на отдельные культурно-исторические группы. В самой общей форме
лингвисты постулируют отделение от индоевропейского единства сначала анатолийских,
тохарских и итало-кельто-иллирийских языков, а затем разделение оставшихся на
германско-балто-славянский и арийско-греческо-армянский.405

На первом этапе распада индоевропейской общности очевидной причиной была именно


утрата территориального единства. Можно предположить, что вначале оказались в
изоляции носители анатолийских и тохарских языков – первые поселились на Балканах
(вероятно, на территории Болгарии), вторые – где-то на севере Ирана.

Х. Тодорова относит первое массовое нашествие на Балканы и, в частности, на территорию


Болгарии племен среднестоговской культуры к началу IV тыс. до н. э., отмечая, что это
нашествие не следует смешивать со значительно более поздним вторжением носителей
ямной культуры. Именно эти племена первыми утратили территориальное единство с
основным индоевропейским массивом и возможно стали предками анатолийских народов.
Причем сначала они поселились именно на Балканах, а не в Малой Азии, так как у хеттов и
палайцев был миф о «Солнце, встающем из-за моря», т. е. к востоку от места их
первоначального расселения. Возможно, речь идет о Болгарии и Черном море.

Л. А. Гиндин в своей монографии «Язык древнейшего населения юга Балканского


полуострова» убедительно доказывает, что первыми индоевропейцами, заселившими
Грецию, были именно хетто-лувийские племена. Правда, он утверждает, что те пришли из
Анатолии; но это ни на чем не основано. Сам Л. А. Гиндин подчеркивает, что «в
мифологических и исторических версиях греков нашло отражение только движение
(анатолийцев) с запада на восток» – т. е. из Греции в Анатолию. Затем где-то на рубеже IV
и III тыс. до н. э. Элладу завоевали пеласги – племена, родственные протофракийцам. Это
было связано как раз с нашествием на Балканы племен ямной культуры. Под их давлением
анатолийцы и переселяются в Малую Азию. «К приходу греков (на рубеже III и II тыс.)
анатолийские племенные группы, видимо, в основном были ассимилированы пеласгами».
А протофракийские, протоармянские и протогреческие племена сформировались
вследствие нового завоевания Балкан носителями ямной культуры. Итак, можно с почти
стопроцентной уверенностью отождествить ямную археологическую культуру (культурно-
историческую общность) с предками арийцев, фракийцев, армян, греков, фригийцев.
Культуры шнуровой керамики очевидно включали предков германцев, балтов и славян.
Безусловно, среди обеих археологических общностей было немало племенных
объединений, которые не оставили прямых потомков. Здесь остается лишь процитировать

405 Вячеслав Румянцев. О расселении индоевропейских народов. 8.4.с.389.


Д. Я. Телегина: «Волна степных скотоводов позднеямной культуры проникла далеко на
Балканы. Курганные погребения с охрой этого времени появились не только в Румынии, но
и в Болгарии, Югославии и Венгрии [Это были общие предки фракийцев, греков,
фригийцев, армян. – И. Р.] … Заметим, что курганы последних следует отличать от
погребений тоже в курганах и с охрой иных культур Подунавья: Чернавода II-III,
Фолтешти I-III, Городск-Городиште, Коцофени др. Многие из них появились здесь
намного ранее ямных и имеют иное происхождение». Естественно, все это – лишь
приблизительная гипотетическая картина. Отметим также, что евразийские степи
обеспечивают для кочевых (или полукочевых) скотоводов неплохие условия
коммуникации, так что арийская общность распалась на индоарийцев и иранцев лишь во II
тыс. до н. э. Балто-славянская же общность распалась еще позднее

Если рассматривать бронзовый век в дуге Карпатского хребта, следует иметь в виду, что в
Трансильванию проникали и те культуры, что существовали к востоку или к югу от
Карпат, как к примеру, являясь культурно наиболее устойчивыми из культур лесостепных
пространств междуречья Нижнего Днестра и Дуная - Усатовцы, так как горы не
представляли для них непреодолимого препятствия.

В свете аргументов о локализации Агатирсов в ареале лесостепного пространства между


Днестром и Карпатами, а также Трансильвании с верховьями Мароша406, следует
обратиться к их эволюции, в которой ярким примером служит культура Витенберг, её
появление и дальнейшая эволюция. Как локальный вариант Усатовской культуры носители
Витенбергской культуры (2300 - 1500 В. C.), занимавшей ключевую позицию в группе
карпато-дунайских культур бронзового века, обладали важным преимуществом по
отношению к другим культурам: на их земле имелись богатые залежи меди и драгоценных
металлов. Вместе с соседними племенами северо-востока Трансильвании,
принадлежавшими культуре Отомани, люди Витенберга внесли существенный вклад в
развитие, созревание и растущее процветание раннефракийской металлургии в
Центральной Трансильвании. Поселения культуры Витенберг располагались на
возвышенных местах вдоль рек или даже на вершинах холмов в гористой местности;
иногда они стояли на тех же местах, где прежде жили люди культуры Коцофени,
эквивалентной Усатовской.

К 1964 г. известно было около 200 поселений культуры Витенберг. В основном культура
Витенберг — наследница культуры Коцофени, с добавлением кое-каких разнородных
элементов финальной фазы неолита и культуры гребенчато-накольчатой керамики. На
стадии формирования культура ассимилировала и восточный фактор идентичной с
Коцофени –Фолтешти-Усатовской.

406 Б.А. Рыбаков. Геродотова Скифия.Историко-географический анализ. М., Издательство «Наука», 1979. — 242 с..
Сложно пока сколько-нибудь точно определить первоначальный центр этой культуры, но
ясно, что по Юго-Восточной Трансильвании — там, где развивалась культура Глина
(Глина-Шнекенберг, чего не было в Центральной Трансильвании), — она
распространилась уже во второй фазе, в то время, когда группы Тей и Монтеору отступали
к востоку и югу. Из имеющихся данных следует, что Витенберг, подобно культурам
Монтеору и Отомани, прошел через четыре фазы развития. Однако эти племена (так же как
Монтеору) продолжали развиваться вплоть до появления культуры Hоуа. Люди культуры
Витенберг установили прочные связи с другими культурами, о чем свидетельствует
широкое распространение их изделий по всем близлежащим землям и присутствие в зоне
Витенберг изделий, привезенных издалека. Неслучайно в связи с продолжительной
традицией связей её предшественников – Коцофень-Фолтешть- Усатовцев среди находок
найдено семь микенских мечей. Даже если это не привозные, а местные изделия, они все
равно свидетельствуют о влиянии южных элементов. Жилища — в основном дома на
поверхности. В одном из поселений Витенберг найден знаменитый очажный камень,
украшенный спиральным орнаментом. Встречаются также изогнутые ножи, очень
распространенные в этой культуре, каменные и бронзовые топоры, кремневые и костяные
орудия. Относительно большая доля каменного оружия (шаровидные и шипастые булавы),
фланцевых топоров с молоточком на обухе, мечей типа Бою, рапир Микенского и других
типов, а также массивных наручных колец, обнаруженных в хранилищах (Игиел и т. п.),
свидетельствует об откровенной воинственности этих людей. Богато украшенная керамика
принимает весьма характерные формы. Это кувшины с одной ручкой, амфоры, аски, чаши
всевозможных форм, включая чаши с «квадратным носиком» и чаши на ножках, говорящие
о питейном характере их традиций. В отделке сосудов использовалось два основных
мотива, характерных для Кукутени-Триполья: спираль и меандр, а также всевозможные их
комбинации и вариации, особенно в поздних фазах, когда впервые появляется техника
каннелирования. Керамика отражает влияния, как и другие культуры карпато-дунайского
населения. Личные украшения включают булавки «с пустотелыми головками» (сходные с
известными образцами из могильника во Вржаке, принадлежащего культуре Ватина —
Гырла-Маре), с дисковидными головками, а также бусы, ножные браслеты и т. п.
Попадаются также костяные псалии, говорящие о древности культурных традиций,
изяществе в одежде, а, следовательно, в более утончённости их духа407, по сравнению со
своим окружением. Это возможно лишь при наличии изящных искусств и словесности.
Узоры имели разнообразный и развитый осмысленный характер, который если

Геродот писал: «Агафирсы - самое изнеженное племя. Они обычно носят золотые украшения и сообща сходятся с
407

женщинами, чтобы всем быть братьями и как родные не завидовать и не враждовать между собой. В остальном их
обычаи схожи с фракийскими» Геродот. История, IV, 104
предположить их Агатирсами был множественно отмечен древними авторами в связи с их
характерной маркой – расписные Агатирсы408.

Мертвых как хоронили, так и сжигали, помещая пепел в урны, как в могильнике в
Бистрице. В Пянул-де-Жос (в округе Себеш) в 1963 г. был обнаружен Витенбергский
могильник со свидетельствами обоих погребальных ритуалов. Благодаря своему
географическому положению, а также исключительному богатству и разнообразию
производимых изделий, культура Витенберг была одной из сильнейших и наиболее
стойких культур Центральной Трансильвании.

Анализ массы этнографических данных культуры Витенберг, обнаруживают элементы,


которые связывает землю с животом, шахту с утробой, а руды с эмбрионом, говорящие о
сексуальности носителей этой культуры, а также обнаруживает наличие орудий и
продуктов кузнечного ремесла. Производство кузнечных изделий эквивалентно рождению
и имеет акушерское измерение. Орудия кузнечного дела носителей Витенбергской
культуры носят выраженную сексуальную коннотацию. Форма наковален, например,
отождествляются с женским началом. В этом контексте, близость между формой отверстия
для установки на месте наковальни в материале раскопок из Palatca, с женским
детородящим органом не является случайным. Эта совокупность элементов
оргиастического мировоззрения, их однородность, и поддерживаемая на безусловно
большом археологическом материале культуры Витенберг по-настоящему значимы, и
позволяет говорить о преемственности Усатовских религиозных прото-Дионисийских,
оргиастических традиций винного культа.

Еще одним уникальным открытием была находка метеорита. Метеориты, появляющиеся в


небе и упавшие на Землю, своей небесной освященностью часто связаны с деятельностью
кузнецов. Малое количество археологических могильников с признаками
металлургической деятельности, также намекает на возможное существование
странствующих ремесленников и / или централизации их деятельности. Это структурное
новшество в области обработки бронзы означает специализацию в производстве с
появлением старателей, кузнецов и купцов, которые экспортируют прибавочный продукт.
Через обмен, Трансильванские и Восточно-Венгерские топоры с шипами распространилась
на восток до Буга, а на севере, в район Одера и Эльбы, Померании, включая, феномен,
связанный с Великим Янтарным Путем и добычи латуни и олова в регионе Эльбы.

Генри Шепард, Агафирсы, Филадельфия, 2012,20-22; Postumius Festus Avienus, Periegesis seu Descriptio orbis terrarium
408

435-450; Авиен. Сведения о Скифии и Кавказе. // ВДИ. 1949. № 4. С. 237—243. Авиен. / Пер. С. П. Кондратьева. //
Античная география. М.: 1953. С. 324—337; C. Iulii Solini Collectanea rerum memorabilium, recognovit Th. Mommsen.
Berlini, 1864. II. 3; Ammianus Marcellinus., 31. 2, 1-11 Res Gestae Ch. 22, 8; Vergil Aen., IV, 146.; Vergil Georg., II, 115;
Pomponius Mela II, 10,19; Клавдиан - Claud., De laude Stilichonis, 2, 247; Claud., In Rufinum, I, 313; Артемидор.
Онейрокритика, I, 8; Афиней, Обед софистов, XII, 27, 524.
.
Металлические ремесленники ещё не у власти, а, скорее, работают под контролем элиты,
которая видела сопряжённость между металлом и богатством, технологией, войной и даже
социально-культовой структурой409.

Сокровища, найденные в 1840 году в Ţufalău (округе Covasna) Румынии в районе


распространения культуры Витенберг, явно говорит о богатстве и изысканном вкусе её
социальной элиты, говорящем о древности традиций. Хранимые в глиняном горшке,
сокровища содержит несколько твердых золотых топоров, декоративных фаллер со
спиральными мотивами, волосовидные кольца, один браслет и одну большую золотую
гривну. Совсем в традиции описания древними Агатирсов большое количество золотых и
серебряных изделий (браслеты, петли колец и т.д.) были найдены на Oarţa de Sus, с точной
стратиграфией, в ритуальном пространстве, принадлежащим культуре Витенберг.
Подобные сокровища, содержащие сотни предметов весом в несколько килограммов, такие
как, в Sarasău (округе Maramures) или Hinova (округе Mehedinti) в Румынии,
немногочисленны и, вероятно, представляют собой сокровища всей общины. Они
превосходили те, что содержали меньшее число предметов, и которые, вероятно,
принадлежали отдельным вождям.

Металлические, костяные, каменные или глиняные изделия были наверняка выполнены


специализированными ремесленниками, которые работали в небольших мастерских, а
иногда и больших, таких как в Derşida (округа Sălaj) или Palatca (округа Cluj) в Румынской
Трансильвании. Там, безусловно, существовало много деревянных инструментов и
емкостей, но они, к сожалению, не сохранились. Обработка кожи животных для
изготовления предметов одежды, щитов, ремней и т.д., должно были быть также широко
распространены.

Витенбергские некрополи бронзового века показывают похоронные практики, присущие


каждой из полиэтничных общин. Могилы, с вариациями, характерные для различных
культурных образований, по своей конструкции и их содержимому свидетельствуют о
развитой духовной культуре и социальной стратификации общества. Инсинерация
(культура Витенберг) или погребение (культура Ноуа), размещение жертвенных предметов
рядом с умершим, все это подразумевают абстрактное мышление и веру в загробную
жизнь, существовавшие уже в Гумельницкие времена.

Культовая практика проводились племенами бронзового века в различных местах: в горах,


рощах, у источников, реках, на вырубках или даже, как уже отмечалось, в специально
отведенных местах внутри поселений. В Sălacea, (округе Bihor) Румынии, в южной части
поселений культуры Отомани археологический комплекс являлся культовым сооружением,
типа мегарон. Святилище имело измерения: 5.20x8.80m, с крыльцом и двумя входными

409 Думитру Берчу. Даки. Древний народ Карпат и Дуная. М.Центрполиграф, 2008.
столбами, в пространстве перед входом в святилище на возвышенности установлен
жертвенник и содержало святилище с двумя фиксированными алтарями-престолами,
являющимися маркерами оргиастических культов, ставшими фундаментом для
дальнейшего развития винного культа Диониса. Твердый земляной слой на поверхности
алтарей свидетельствует о ритуалах, связанных с огнем, а в стенах поблизости от него
были выполнены круглые отверстия (система вентиляции или альтернативного освещения
алтарей в зависимости от восхода и захода солнца). На одном из них были обнаружены
девять глиняных весов, три изогнутых каменных ножа и одна цилиндрическая глиняная
подставка. Другой имел девять глиняных весов в миниатюре, три изогнутых каменных
ножа и одна цилиндрическая подставка.

Символическое значение этих предметов и их количество говорят сами за себя. Стены


были украшены гипсовой работой с геометрическими мотивами (спирали,
продолжающиеся спирали) беспорядочно окрашенные в белый цвет. Рядом со входом
обнаружено захоронение младенца, возможно, использованное как хранилище для
приношений. Другой основательный ритуал встречается в захоронении ранней бронзы в
Copaceni, где под половицей ложи были найдены пять человеческих скелетов (одна
взрослая женщина и четыре плода). Судя по их позиции - женщина в акушерской позиции
с плодами вокруг ее таза и один между ее нижних органов - это вполне может быть мать и
ее дети. Все эти религиозные похоронные практики, судя по археологическим данным,
упомянутые выше, а также основываясь на других аналогиях, сопровождались
приношениями, возлияниями, воспеваниями и культовыми танцами. Помимо некоторых
ежедневных фестивалей (шитья, сбора урожая, жатва, убытков стада овец или его
прибыток, и т.д.), там должны были быть и годовые или многолетние фестивали всей
общины, или его части. Это стало ясно из упомянутого выше раскопанного поселения в
Oarţa de Sus (округ Maramureș), в местечке Ghiile Botii. Божества, охраняющие это место
было в гармонии с оружием, украшениями или подарками личного или социального
характера (зерно, растения, продукты питания), с животными, даже человеком - жертвой, с
керамикой и костяными предметами, а также золотом, серебром и бронзой. Этот широкий
спектр приношений, хранящихся в процессе грандиозных религиозных церемоний,
указывают либо на всеобъемлющее божество, иначе было бы несколько божеств, которым
поклонялись бы в том же пространстве одного захоронения, равно иллюстрирует божество
пиршеств, коим является впоследствии в Греции Дионис.

Главное то, что археологические свидетельства в ареале культуры Витенберг стоят в одной
линии с древнейшими описаниями локализации оргиастических прото-дионисийских
практик Агатирсов и их внешних признаков.

В зоне культуры Витенберг в округе Cluj-Napoca подземное хранилище для приношений в


ритуальной яме и его содержимого (многочисленные сосуды, наполненные обугленными
семенами) говорит о сельскохозяйственном ритуале, который был хтоническим,
посвященным урожай-приносящему-божеству правящим плодородием. В этом случае
священные аграрные ритуалы, чьи традиции проявляется в ранних исторических эпохах их
предшественников, тоже был предназначен для ознаменования и запечатления ритма
аграрного календаря и являл цели добиться союза между солнцем и почвой через аграрный
церемониал. Повторное появление солнечных мотивов, покрывающих стены сосудов в
культовых хранилищах, как правило, выраженных элементами мужского символизма,
может говорить о соединении двух сфер: Земли и Солнца, женщины-мужчины,
неподвижного-мобильного, продемонстрировав тем самым дуализм вероисповеданий в
эпоху Бронзы, присущий культу и мифологии Диониса.

Данный объект хтонического культа жил в свое время среди людей, чего нельзя было,
однако, утверждать о всех обитателях преисподней, отчего демоны хтонические и герои
никогда и не были окончательно отожествлены у эллинов, вопреки мнению Узенера, ни
даже в сельских религиях с их euêtheis theoi. Вячеслав Иванов имеет в виду известную
работу работу мэтра Германа Узенера410, в которой он, тем ни менее, затрагивает схолии
Марка Эннея Лукана о человеческих жертвоприношениях друидов (для нас кельтов) в его
«The Commenta Bernensia». Римский поэт I века н. э. Лукан называет триаду верховных для
него галльских (для нас кельтских) богов (причём под их собственными именами) и способ
приношения им жертв. Эзус (Арес/Марс) принимал жертвы (т.е. людей), повешенные на
дереве; Таранис (Зевс/Юпитер) — сожжённые в плетёных корзинах; Тевтат/Theuth
(Гермес/Меркурий) — утопленные в бочке с водой. Французский кельтолог Жан-Жак Атт
считал его ипостасью, связанной с плодородием и сбором урожая, в то время, как Цернунн
(рогатый бог) являлся воплощением более тёмной стороны — леса и мира умерших. Это
очень характерно, что в этих трёх божествах кельтов сохранено важное единство и
указывает источник происхождения, так как оригинально это был один бог
трипатриативной природы - наш Тирс, связь которого с кельтами (считай даками) можно
отследить археологически через Усатово - Фолтешты II411 - Монтеору фазы 1 С3412, где в
слое Городишти-Фолтешти тонкий слой нового обитания Шпекенберг А и Глина; в
Богданешти под керамикой в слое Монтеору IC3; то же и в Стоикани, Мындришка,
Урикань, Хангау, Долхешти Марь. Фолтешти II непосредственно предшествует Монтеору
IC4.

Связь между Карпатским регионом и Средиземноморскими цивилизациями часто был


предметом дискуссий, предлагающих довольно разноречивые мнения относительно их
знакомства, направления и значения. Один из главных аргументов касается бронзовых
мечей, обнаруженных на территории Румынии. Эти длинные, вытянутые мечи (символы
достоинства и власти, а также грозное оружие), очевидно, местные продукты,
выполненные на основе южных моделей. Орнамент, основанный на спирали на тонких
обмотках бронзовых или золотых оружиях, на костяных или роговых предметах являют
характер близкий к совершенству в зоне культуры Витенберг. Даже если они созданы

410 Hermann Karl Usener «Scholia in Lucani bellum civile», 1869


411 Florescu Marilena 1964; Petrescu-Dumbrovita et col.1974
412 Matasa Constantin 1964
независимо от Эгейских моделей они не могут быть слишком отдалены во времени. Стекло
из могилы культуры Ноуа в Клуж-Напока и гранулы Dentalium обнаруженные в Derşida в
среде культуры Витенберг также средиземноморского происхождения. В Oarţa de Sus на
плече одного из культовых сосудов являются символами в ряду, которые, безусловно,
является эпиграфическими.

Похожие изображения, также указывающие на связь с Эгейскими цивилизациями,


находятся в зоне культуры Витенберг в Барка (Словакия). Точно так же, один из бронзовых
слитков из Palatca - копия известной Эгейской модели. Предметы из янтаря на поселениях,
обнаруженных в пещере Cioclovina (округа Hunedoara) Румынской Трансильвании, пришли
из Балтийского моря, в то время как Кавказские влияния обозначены топорами,
обнаруженных в Larga (округа Maramures) Румынии красноречиво иллюстрируют
активный хозяйственный и культурный взаимообмен. Нужно твердо помнить, что
расширение общеевропейской торговли в эпохах Средней и Поздней Бронзы создало
растущую зависимость между различными культурными группами и ускорение
единообразия культурных ценностей и производств. Все это ускорило общее развитие
общества и перехода к новой фазе в исторической эволюции.

Подводя итоги нашего анализа следует не забывать, что история заканчивается в мифе. Из
него могут исчезнуть почти все реальные черты жизни Тирса, но остаётся главное:
фиксация того, что некогда жил царь-жрец-герой, имевший гигантский рост. Он является
моделью истории в самых своих основах.

Приведенные примеры дают достаточное основание если не для восстановления взгляда о


генезисе винного культа Диониса и его общекультурном значении во всей полноте и
специфике, то для определения той более общей и фундаментальной концепции, которую
этот взгляд частично отражает.
Карта расположения кургана 1 у молдавского села Пуркары раскопанный Е. Яровым

Примерная схема хронологии археологических культур Румынии по Д.Берчу


Kарта Буджака и территории Нижнего Днестра картографа Боплана 1648 года

Примерная карта «главной земли Фракии – Перкэ (Океанос)» усатовского периода


Табличка микенского линейного письма «Б» Tn 316 на которой имеется надпись «Тирис- ерое»

Примерная карта распостранения агатирсов


Рецензии:

«Я потрясен от качества Вашей работы об истоках культа Диониса. Я просто пропарил


над ней и нашел драгоценные камни информации, и блестящие идеи. Я буду определенно её
использовать и отмечу Ваши исследования в моей диссертации …Сверху стена
обнажилась и многим открыла дорогу -(Илиада 12,399). Я думаю, что Ваш интерес в
отслеживании генеалогии дифирамба очень важен для понимания Диониса... Что
касается составных названий, я считаю, здесь нет жестких правил. Всё в зависимости. И
особенно по вопросам этимологии Диониса, нет ничего определённого, как Вы знаете. Да,
вероятно первый элемент был изначально не связан с очень в другом случае общим
греческим префиксом Dio- использованном повсеместно: возможно, что с ним запутались,
что, конечно, имеет много последствий с точки зрения культа, религии и мифа. Мне это
очень понравилось. И я смогу это цитировать в своей презентации тоже, поскольку
поддерживает мой аргумент о дионисийской модели царствования в древней Македонии:
македонские цари иногда изображались с рогами. Ваша интерпретация и выдержка
фрагмента из Архилоха о поражении винной молнией «sunkeraunotheis» великолепна!» -
Гай П. Смут, лингвист, аспирант Кафедры Сравнительно-Исторического
Литературоведения Высшей школы искусств и наук Гарвардского Университета

«Учитывая серьезную аргументацию, представленную в Вашей монографии…. Еще раз


хочу подчеркнуть, что был приятно удивлен основательностью и 1серьезной научной
проработкой, заявленной Вами темы... я внимательно прочитал Вашу работу... и она
произвела очень хорошее впечатление; интересные идеи и аргументация, серьезный
научный аппарат, легкость изложения и т.д. Конечно, в ней есть спорные моменты, но
как автор Вы имеете право на собственную точку зрения» - Е.В.Яровой, археолог, доктор
исторических наук, профессор, зав. кафедры истории древнего мира и средних веков
МГОУ.

«Историко-филологические и археолингвистические экскурсы не вызывают сомнений...что


касается научной и палеолингвистической интерпретации, то ссылки на источники
достаточны верные и отражают возникновение данного культа в Индоевропейском
пространстве» - С.М.Агульников, археолог, сотрудник Института Культурного Наследия
Академии Наук Молдовы

«Я очень рад что Ваши труды заинтересовали столько людей, и уверен, что планомерное,
долговременное изучение всех древностей нижнего Днестра докажет и подтвердят все
Ваши ранее высказанные теории» - С.С.Попович, археолог, сотрудник Национального
Археологического Агентства Министерства Культуры Молдовы
Dr. Henry М. Shephard,
Archaeological Institute of America, Ordo Equestris Vini Europae, Society for History and Cultural
Development OIUM
E-mail: drhenryshephard@yahoo.com

© 2005 Генри Шепард Потерянное в переводах; Library of Congress registration number TXu1-252-
763, effective date– July 26, 2005 © 2008 Henry Shephard. Purcarian Roots of Dionysus. Library of
Congress registration number PAu 3-389-690, effective date - September 30, 2008 © 2014.Henry
Shephard, The oldest epoch of Dionysus religion. Library of Congress registration number TXu 1-938-
643. Effective day- August 05, 2014. Copyrighted material. No part of this publication may be reproduced
or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or
any information storage and retrieval system, without permission in writing from the author. All rights
reserved.