08.07.2017 Иорданский, Владимир.

Древняя логика мифотворчества

Иорданский, Владимир.
Древняя логика
мифотворчества
Восток. 2000. № 3.
{64} – начало страницы.
OCR OlIva.

Миф — это воспоминание об утерянном прошлом. В коллективном воображении сохраняются

отблески давно отсверкавших молний, мелькающие в этом призрачном мерцании силуэты великих
героев.

Как отмечал М.М. Бахтин, "человеческое творчество обладает своей внутренней

закономерностью, оно должно быть человеческим (и граждански целесообразным), но оно должно
быть необходимым, последовательным и истинным, как природа" 1). Мысль эта справедлива и в
отношении мифотворчества. В его спонтанном процессе обнаруживается определенная логика.
Чем архаичнее общество, чем примитивнее его структуры, тем беднее его представления о
собственном прошлом и тем скуднее и расплывчатее его воспоминания о своей истории. В
мифологии же история как бы восстает из небытия, порождая воображаемую (виртуальную?)
реальность, которую общество и стремится осмыслить, "припомнить", а тем самым и поставить
себе на службу.

1
Думается, одна особенность человеческого сознания предопределяла в те давние времена, полностью
или почти полностью, ход мифотворчества: свое субъективное видение мира личность воспринимала
как объективно существующую реальность, если реальность возникала перед личностью как
совокупность идей/образов самого общества, как его коллективные, внеиндивидуальные
представления о мироздании. Действительно, рождавшиеся из непосредственного опыта образы/идеи
служили "сырьем" для творимой обществом картины вселенной, которая ощущалась затем каждым
отдельным человеком, а в конечном счете и всеми людьми как объективная, реальная
действительность, не требующая подтверждения и тем более не опровергаемая. Общественная мысль
видела мир единым, целостным, не проводя грани между воображаемым и реальным, между мифом и
действительностью. Соответственно, ее образы, картины и идеи — это часть мироздания, и для людей
было невозможно не жить в полном соответствии также и с этой стороной реальности, а не только с
ее вещными, внешними сторонами.

Интересные наблюдения были сделаны выдающимся французским синологом Марселем Гране при
изучении представлений древнекитайской цивилизации о целостности ее видения мира2). Он
рассказывал, что, согласно народным поверьям, смена времен года, жаркой и холодной поры,
предвещалась также глубинными метаморфозами в жизни и людей, и животных. Деревенские
календари утверждали, например, что к {65}осени ласточки скрывались в своих морских убежищах,
тогда как грызуны, медведи и леопарды возвращались в подземные укрытия. Еще более точными и
конкретными свидетельствами были народные поверья, согласно которым на время зимовки ласточки

http://annales.info/other/small/logmif.htm 1/1
переставали быть собственно ласточками, а превращались в речные или морские ракушки. С
наступлением холодов и воробьи укрывались в море или ныряли в реку Хуэ, преображаясь в устриц.
Таким же образом лесная мышь с началом весны трансформировалась в перепелку. Когда же лето
проходило, перепелки закапывались в землю, укрываясь там до нового прихода весны.

Впрочем, эти метаморфозы выглядели правдоподобными: ведь вся природа на глазах человека
стремительно и радикально менялась с первыми морозами, когда все застывало, мертвело, коченело,
вновь приходя в движение, оживая и развиваясь как только возвращалось тепло? И, естественно,
человек подчинял всю свою трудовую и социальную жизнь этим преобразованиям, понимая, что,
будучи и сам частицей природы, не может жить не покоряясь ее ритмам, законам ее превращений. К
тому же нарушение извечного порядка, будь оно даже мелкое и частное, всегда могло иметь
тяжелейшие последствия. Соответственно, охота и рыбная ловля запрещались, пока выдра и ястреб не
откроют сезона, принеся первую жертву — убив рыбу или птицу. Характерно, что в этот момент
жертвоприношения и сам ястреб претерпевал некую "мутацию"; ведь с момента закрытия сезона
охоты он существовал под видом лесного голубя вяхиря и только теперь обретал прежнее обличье. В
то же время если мужчины, услышав крик ястреба в небе, могли снова охотиться, то женщины,
заслышав осенью пение вяхиря, возвращались к своим шелковичным червям и к прядению.

Конечно, наступление весны не вызывалось спотыкающимся, как бы ковыляющим танцем фазанов,

однако он служил сигналом того, что в деревьях начинается сокодвижение, что воды освобождаются
из-под льда, а звери и птицы, которые провели зиму под видом устриц или змей, вновь обретают
привычное обличье. Если бы этих танцев не было, в целостном, взаимозависимом мире могло не
случиться и остального, что возвращалось этим танцем, — возрождения природы. А потому, чтобы не
допустить самой возможности такой катастрофы, люди имитировали брачные игры фазанов, танцуя
весной в костюмах из фазаньих перьев.

Само мифическое восприятие мира возникало, как думается, в ходе длительного и трудного процесса
расщепления первоначального целостного отношения к действительности, не признающего
двойственности реального и воображаемого. В некотором смысле древний человек вообще не был
творцом мифа. Скорее, человек просто обнаруживал его в окружающем мире. При таком видении
действительности изначальный миф превращался в литературно-религиозный текст лишь по мере
изменения отношения человека к природе, по мере изменения сознания, которое начинало
противопоставлять мифологическое рациональному, воображаемое — реально существующему,
мифологический спектакль — самой жизни. Лишь очень медленно, под давлением жизненного опыта
в коллективном сознании происходило как бы внутреннее разъединение мироздания, где выделялись
две главные пространственные сферы — мифическая и реальная, два временных потока —
повседневный и мифический. Их осмысление заняло не одну эпоху духовного развития, да и сегодня
продолжается. Из их размежевания, из представления об их отношениях, о существах, заселяющих
эти две области, и рождалась мифология.

По всей видимости, параллельно было сделано открытие, что внешне сходные между собой предметы
и явления образуют единые цепочки, поскольку внешнее сходство — это подтверждение скрытого
сущностного родства. Так, в крошечной деревянной статуэтке было что-то от человека, которого она
изображала, в рисунке бизона — от самого бизона, а хрупкая паутина на ветвях кустарника могла
быть и прообразом, моделью мироздания.

В том же ряду находилось убеждение, что отдаленные концы этих цепочек прямо {66}
противоположны друг другу и чем значительнее пространство между ними, тем они различнее. Иначе
говоря, при все большей удаленности взаимосвязанных предметов и явлений происходило их
внутреннее сущностное преобразование в собственную противоположность. Концы цепочек друг
другу противопоставлялись, как жар — холоду, вода — огню, тьма — свету и т.д. Эти открытия
позволили человеческой мысли создать первые обобщенные модели мироздания, основывавшиеся на
числовых рядах и цветовых триадах. В конечном счете возникла система представлений, получившая
название магии.

Сеть магических силовых линий охватывала землю, образуя как бы инфраструктуру мира, в котором
жили люди. От ее упорядоченности прямо зависела их судьба, и едва ли не все социальные и тем
более религиозные установления были нацелены на то, чтобы обеспечить гармонию во
взаимоотношениях человека с этой мировой инфраструктурой. Если говорить о пространственных
представлениях древнего человека, то особенно важны для него были точки пересечения этих линий,
где разнородные силы сталкивались в противоборстве или, напротив, соединялись во
взаимодействии. Особенно выделялись координаты, соединяющие север и юг, восток и запад, а также
ось, проходящая через центр обитаемого племенем мира и связывающая его с зенитом. Круг
горизонта четко ограничивал видимый мир, и, может быть, поэтому кольцо стало символом
завершенности, знаком предельной границы вселенной. Вряд ли случайно древние поселения
застраивались либо по осям восток — запад и север — юг, либо по окружности. Люди не хотели жить
в дисгармонии с мирозданием.

Казалось бы, эта система взглядов весьма абстрактна, но архаичная мысль была предельно образна
даже в самых отвлеченных своих концепциях. Система магических представлений изначально
складывалась не как нечто отвлеченное, а в виде целостной картины мифических образов, в каждом
из которых воплощалась сущность того или иного звена магической силовой цепочки. Так, среди
йорубов Западной Нигерии стоящие одиноко высокие деревья-гиганты воспринимались как некая ось
мира, соединяющая небо и землю. Вспомним, как древние скандинавы представляли себе Древо мира
Идрасиль. Это был гигантский ясень, росший в центре Земли. Его ветви укутывали сушу и
охватывали небо. Три корня поддерживали могучий ствол, причем один уходил в царство мертвых,
другой — в зал, принадлежавший потомкам бога Одина, третий — в мир застывших гигантов.
Сидевший на верхней ветви дерева орел с соколом на лбу и лежавшая внизу, под стволом, змея
враждовали между собой. Белка бегала по ясеню вверх и вниз, передавая оскорбления, которыми те
обменивались3).

Как видим, огромный клубок образов и идей был связан с картиной центральной оси мироздания,
соединявшей небо и землю, землю и подземный мир. Под густой оболочкой мифа угадывается вполне
абстрактная идея, но в своей чисто абстрактной форме, без мифологической оболочки, она никогда,
наверное, не существовала.

2
Миф обычно многослоен, и угадать, что скрывается под позднейшими напластованиями, не просто.
Каждая эпоха оставляла на нем свой след. Так в иконе образ часто скрывается под позднейшими
записями.

В древних мифах содержатся отголоски всех важнейших поворотных моментов истории общества.
Появление семьи в противовес беспорядочному половому общению, освоение огня и овладение
различными ремеслами, становление государства и изживание анархии внутри общества — все это
служило материалом для множества мифов. С ходом времени старые мифы переосмыслялись, и,
скажем, непросто в сказке нигерийских игбо о ссоре черепахи Екаки и пса Обири услышать далекое
эхо {67} древних представлений о противостоянии Земли и Огня, о столкновении женского и
мужского начал, олицетворяемых соответственно черепахой и псом.

Такие сказки — тоже своего рода воспоминания, воспоминания об эпохе, когда люди ощущали себя
частью природы, частью ее животного мира. Они легко превращались в птиц, рыб, насекомых, даже в
растения и камни, как об этом сегодня рассказывается во множестве сказок едва ли не всех народов
мира. Многие племена вели родословную от животных. Но и происхождение многих богов, причем из
числа величайших, можно проследить от звериных прообразов. Выдающийся польский писатель и
глубокий исследователь мифологии античного Средиземноморья Ян Парандовский замечал: "Чаще
всего зверь, который некогда представлял самого бога, оставался с ним неотступным спутником —
таковы сова при Афине и змеи у ног Асклепия"4).

Обобщая, Ян Парандовский подчеркивал, что "первобытный человек не только не считал зверей

низшими существами, но и неоднократно ставил их выше себя, ценя их силу или ловкость.
Современные нам дикари нередко называют определенных животных своими предками,
основателями своих родов. Сходные взгляды могли разделяться и древнейшими греками. В Фивах
особым почитанием была окружена лисица, в Фессалии — муравей (фессалийские мирмидоняне
утверждали, что происходят от муравьев), на острове Самос — овца, в Дельфах — волк. Богам
придавалось звериное обличье. Дионис был быком, а все земные божества представлялись змеями. В
Аркадии было известно древнее изображение Деметры — одетой в черное женщины с лошадиным
черепом вместо головы. С развитием цивилизации эти звериные черты все больше стирались и от них
оставались лишь слабые следы. У речных божеств, изначально имевших обличье быков, на
человеческой голове сохранялись бычьи рога. Сатиры из настоящих козлов превращались в юношей с
острыми ушами и небольшим, словно остаточным, хвостиком"5).

Каждый известный нам мифологический образ — это творческий результат деятельности многих
поколений людей. Вряд ли можно сомневаться, что между волком и богом войны римлян Марсом,
спутником и знаковым животным которого стал этот волк, лежат сотни лет работы народного ума. В
то же время нет сомнения, что движение религиозной мысли от животного к божеству,
олицетворявшему или какую-то силу природы, или явление, не было ее случайной аберрацией, а
было одним из главных направлений мифотворчества. Множество примеров из самых различных
культурных зон подтверждают такое наблюдение. И в этом нет ничего удивительного. В эпоху, когда
общественное сознание еще только начинало противопоставлять реальное и фантастическое,
почерпнутое из опыта — мифологическому, оно, естественно, сближало животных и какие-то явления
окружающего мира. Скажем, вылетающая ночами из глубин леса сова наделялась мудростью и
знаниями, которые якобы сохранялись в темной лесной чащобе обитающими там мифическими
существами. Ее ночной крик с крыши дома предвещал скорую смерть кого-то из обитающих там
людей.

Временами подобные сближения бывали чрезвычайно неожиданными, во всяком случае, такими они
выглядят сегодня. И здесь важно определить, почему в направлении именно таких, а не иных
отождествлений двигалось сознание, какой логике оно подчинялось. Пожалуй, подсказку может дать
магия. Магическая цепочка, соединяющая на своих концах внешне прямо противоположные
предметы и явления, была и развертыванием в пространстве сущностной противоречивости того
образа/идеи, который лежал в ее основе. Как бы обнажалась его суть, а следовательно, и близость с
другими образами/идеями, находившимися в зависимости друг от друга. И тогда становится яснее,
почему в сказках бушменов своего рода ипостасью бога-творца оказался простой заяц.

Истинными героями складывавшейся мифологии были животные, птицы, {68} насекомые,

пресмыкающиеся. Все они легко, почти свободно, могли преображаться в людей, а люди — в
животных. Между членами племени и их тотемом, будь то животное или растение, устанавливались
весьма тесные отношения. В частности, наблюдение, сделанное исследователями P.M. Берндтом и
К.Н. Берндт среди австралийских аборигенов, показывает, что им не разрешалось убивать своих
тотемов и употреблять их в пищу, так как считалось, что у человека и его тотема одна "плоть". "К
тотему могут относиться как к старшему брату или сестре или даже как к руководителю,
покровителю", — отмечали ученые6).

Вряд ли случайно мифические образы очеловечивались по мере того, как в общественном сознании
возникало и развивалось представление о специфически божественном начале, кардинально
отличающем божества, демонов и иные населяющие мифическое пространство существа от людей.
Общество, пока оно не сложилось, находило материал, из которого творило своих богов,
преимущественно в животном мире, где существовал главный признак, сближающий его и людей, —
жизнь. При этом именно магический подход предопределял выбор животного на олицетворение того
или иного явления либо силы природы. Скажем, змей занял в древней мифологии исключительное
место, ибо его волнообразные движения позволяли народному воображению уподобить его воде,
морю, сделали его олицетворением первородной водной стихии. Но не только. Во многих
мифологиях его видели в небесной радуге, спутнице грозы с ее вспышками молний, а отсюда —
связь змея с огневой стихией. Змеиный яд приносил смерть, но давал и исцеление, и вот змей
становится спутником Асклепия. Выползающий откуда-то из земных глубин змей выглядел
носителем тайн мира усопших, его мудрости и знаний. Этому вееру уподоблений соответствовало
многообразие тех мифологических ролей, которые выпали на долю незначительного и неприятного в
жизни пресмыкающегося. При магических уподоблениях величина и сила зверя не имели сколько-
нибудь большого значения. Паук в сказках народов группы акан Ганы и Берега Слоновой Кости
оказывался спутником самого творца, поскольку сплетенная им паутина воспринималась архаичным
сознанием как символ мироздания.
Можно ли удивляться тому, что подобная роль выпала пауку? У древних египтян корова олицетворяла
небо. Советский египтолог М.Э. Матье отмечала: "Поклоняясь зверю или птице, цветку или дереву,
считая себя и все свое племя через ряд поколений предков не только кровно связанным с
определенным зверем или растением, но и происходящим от него, человек, естественно, не мог не
связывать каким-то образом со своим всемогущим прародителем и появление всего окружающего его
мира, и не удивительно поэтому, что в ряде сказаний то или иное животное или птица выступает в
роли творца солнца и всей вселенной"7). Наблюдение М.Э. Матье подтверждается материалами не
только древнеегипетской мифологии. На ранней стадии мифотворчества общество могло в навозном
жуке скарабее увидеть символ небесного светила, а в павиане — зверя-спутника бога Тота, бога луны,
мудрости, знаний. Великое проявлялось в малом и ничтожном, ничтожное порождало великое.

Те ранние времена становления мифологии отмечены были существованием в общественном

воображении множества химер — быков с крыльями птиц, как в ассирийской мифологии; коней с
туловищами людей, как у древних греков; крылатых многоголовых драконов в древнекитайской
цивилизации. Подобных, как бы собранных из разных частей некоего мифического конструктора
существ было множество в любой архаической культуре. Зачем эти образы возникали, какую главную
мысль человечество пыталось выразить в этих ужасающих, к тому же бесчисленных и в своем
большинстве враждебных людям творениях?

Мифологический образ практически всегда был изначально внутренне двойствен, соединяя на

первый взгляд несоединимое. Расщепление комплексных, внутренне противоречивых представлений
на более органичные, внутренне непротиворечивые {69} образы было одним из магистральных путей
мифотворчества. Так, древние прародители человека, андрогинные существа, знаменовали единство
мужского и женского начал. Змееподобный дракон, дух воды, изрыгал пламя, потому что
одновременно был олицетворением огня. Внутренние противоречия образа раскрывались по мере его
развития, подобно тому как лепестки лотоса раскрываются с наступлением дня. Возникали новые
мифические существа, которые, в свою очередь, были наделены плодотворной противоречивостью, а
из нее снова рождались мифические образы. В мифологии западносуданских малинке и бамбара из
первобытных андрогинных чудовищ появились первые мужчина и женщина.

Думается, это было одно из наиболее архаичных направлений поиска конкретного воплощения идеи
божественности как образа некоего существа, отличного от человека и своим обликом, и своим
могуществом, да и своим отношением к людям вообще. Конечно, такое творчество было бы
невозможно, не будь в природе допустимы самые различные метаморфозы и самые противоречивые
соединения человека и животного. Образ химеры складывался из разнородных элементов совершенно
так же, как это бывало при создании колдуном мощного магического средства из сочетания самых
различных составных частей. Каждый из элементов химеры придавал ей какое-то новое качество —
способность птицы летать, свирепость и силу льва, стремительность коня, изворотливость и гибкость
змеи. Однако если воображение древнего человека вырабатывало внешние ипостаси божественного
начала, то ему было много труднее представить себе саму суть божественности, понять, в чем ее сила
и какова ее природа.

3
В истории любого общества есть периоды особенного умственного возбуждения, когда все его
взгляды, включая и мифологию, претерпевают значительные превращения, глубинные изменения.
Вероятнее всего, периоды такой усиленной умственной работы совпадают с временами социальных
потрясений, когда само общество изменяется, а отношения между людьми, как им кажется,
преобразуются, в худшую сторону. Тогда на смену старым мифологическим системам приходят новые
мифологические картины мироздания, которые, давая обществу иллюзию духовной преемственности
во взглядах, вкусах, убеждениях, на самом деле наполняют коллективный разум новыми
мифологемами.

В каждой цивилизации бывает немало таких периодов, когда в общественном сознании происходит
резкий и часто стремительный перелом. Знакомы с этим явлением и древнейшие мифологии, причем
в некоторых архаических системах мировидения такой перелом происходит сегодня, на наших глазах.
На смену еще недавно господствовавшим в коллективном воображении образам приходят новые, а
вместе с ними и новое представление о божественном начале. В народном воображении возникают
величественные картины битвы богов, когда молодое их поколение восстает против своих отцов,
лишая тех власти и могущества. Но низвергнутые боги не исчезают из памяти людей, а отодвигаются
вглубь, образуя группу почитаемых старейшин, нередко связанных со стихийными силами природы и
олицетворяющих основные стороны мироздания — Землю и Небо, Воду и Огонь, Ветер и Воздух.

В Древней Греции в народной памяти веками жили воспоминания об эпохе, когда из бездны Хаоса
появились два божества — бог неба Уран и богиня земли Гея. Их дети — Титаны — были столь
уродливы и страшны, что Уран низверг их в Тартар. Несчастная мать возненавидела супруга и в
заговор против его свирепой власти вовлекла младшего сына, Крона, который все еще оставался на
свободе. Вооружившись железным серпом, тот напал на отца и, тяжело ранив, сбросил с небесного
трона. Из крови низвергнутого Урана возникли три богини мести Эриннии. {70}

Хотя власть нового верховного божества оставалась безграничной, дух Крона был отравлен
предсказанием отца, что и его низвергнет сын. В страхе пожирал он всех детей, которых рожала ему
супруга Рея. Но пятого сына мать спасла, спрятав в пещере, где за ребенком ухаживала коза Амальтея,
вскормившая его своим молоком. Мать назвала дитя Зевсом. И он исполнил пророчество деда,
сбросив Крона с Олимпа.

В древних цивилизациях, вроде египетской или месопотамских, поиск смысла божественности

приводил к тому, что слой представлений о звериных химерах мало-помалу отодвигался на второй
план. На первый же выступали или химеры, соединявшие образ человека-божества с образом его
животного, или же богочеловек. Египетская мифология отличается особым обилием образов богов,
соединивших в себе черты человека и зверя. Богиня Таурт, почитавшаяся как покровительница
рожениц и матерей, изображалась с головой гиппопотама. У богини любви Баст из города Бубастиса
была голова кошки. Верный спутник Осириса, бог Нехебкау, представал мужчиной со змеиной
головой. При храмах Исиды, величайшей из богинь Египта, содержались коровы, а саму богиню
нередко изображали с коровьими рогами на голове, что, по всей видимости, было напоминанием о
временах, когда богиня выступала в ипостаси коровы. На позднем горельефе верующие видели сына
Исиды, Гора, в виде римского всадника с головой сокола. В сущности, в Древнем Египте не было
богов, не имевших своего звериного двойника. Божественное же начало оставалось как бы
распыленным среди многочисленных обитателей горнего мира. Но не всегда. В Египте постепенно
созревала убежденность в том, что божественное начало не могло быть раздроблено среди множества
высших существ, а должно бы сосредоточиться в демиурге. И чем популярнее с ходом времени
становилась идея единобожия, тем энергичнее работала мысль над разъяснением вопроса, в чем же
заключается сущность божественного принципа, божественного начала в мире.

Задумываясь над появлением того мира, в котором жил, человек пытался понять и то, как
происходило зарождение собственно богов. В его глазах первым актом этого бесконечного процесса
было появление Неба и Земли. Всеохватные небо и земля были как бы первыми обобщениями,
благодаря которым мысль могла подниматься над повседневностью и одновременно над конкретными
реальностями, вне которых эта мысль еще не умела работать. Земля, из которой все вырастало и куда
все возвращалось, естественно, вдохновляла людей на создание образа богини-матери. Шумерские
предания рассказывали, что люди поднимались из земли подобно траве. Из союза двух божеств —
Неба и Земли — возникали остальные богоподобные олицетворения сил природы: ветра, огня, воды,
света, солнца и луны, тьмы... Все они стремительно начинали двоиться, множиться и расщепляться в
коллективном воображении, давая начало мириадам новых творений. Чем основательнее люди
узнавали окружавшую их действительность, тем больше находили там мифических по природе своей
существ — демонов, призраков, загадочных химер, многоликих и многообразных божеств.
Первоначальный процесс познания мира человеком в конечном счете оборачивался процессом
мифотворчества.

Мощь природы — сокрушительность землетрясений; сметающие все на своем пути наводнения;

грозные ураганы; морозы, от которых, казалось, умирала природа; и убийственные засухи, после
которых наступал голод — была материалом, дающим воображению людей неисчерпаемую
возможность представить себе могущество богов. Помимо силы боги наделялись способностью
поглощать огромные количества пищи, выпивать невероятные объемы напитков, обладали
неутолимым женолюбием, отличались агрессивной воинственностью и капризным, раздражительным
характером в сочетании с жестокостью. Выразителен в этом отношении образ Индры — бога,
который привел в движение солнце и тем самым позволил Небу и Земле увидеть друг друга. В
ведической мифологии он предстает огромным и могучим, сильнейшим {71} среди сильных. Он сын
силы и ее господин, могучий владыка мощи. Ему подвластны все твари. Ему покорны все боги, никто
из них не восстает против его владычества. Чтобы захватить власть, этот сын Неба победил отца и,
схватив того за лодыжку, несмотря на мольбы матери, ударил о землю и убил. Индра — бог-
громовержец, и молнии — его оружие. Каждый год сражается он с Вритрой — змеем, стерегущим
воду. Победа Индры над Вритрой спасает людей от засухи.

Этому гиперболизированному образу соответствуют такие же величественные фигуры в других

мифологиях. Создавая подобную галерею, самые различные культуры повсеместно следовали одной
и той же логике, придавая высшим божествам черты и свойства, которые обнаруживались и
заимствовались у природы. Но не только. Рисуя себе порядки и взаимоотношения в среде высших
божеств, люди прежде всего оглядывались на собственную обычную жизнь. Когда в мифах
рассказывается о том, как сыновья убивали отцов, то трудно не вспомнить о конфликте поколений в
деревенской общине, вся жизнь которой контролировалась ненавистными молодежи старейшинами-
геронтами. Лишь после возникновения городов и первых протогосударств, в которых влияние
стариков было подорвано радикальным образом, у молодого поколения появилась возможность
вздохнуть свободнее, чем прежде.

Многие бури, многие перевороты, переживавшиеся архаичным обществом, переносились им в мир,

где пребывали его боги. Но вряд ли было бы справедливо драматургию мифов сводить к драматургии
социальных конфликтов и людских взаимоотношений. Вылепив фигуры своих божеств и своих
демонов, своих кумиров и своих преследователей и соблазнителей, расставив эти фигуры на
мифологической сцене, люди вдыхали в них жизнь, которая придавала их движениям и поступкам
независимость и свободу. Было и еще что-то трудно определяемое и едва улавливаемое, но очень
существенное, очень важное. Согласно одному греческому мифу, люди были сотворены титаном
Прометеем из смеси глины и слез. Не из этого ли материала рождается временами и поэзия, которой
так много в мифах? И конечно же, не случайно во многих из них слышна боль человеческой души.

Помимо мощи и собственно человеческих качеств, хотя и предельно гиперболизированных,

божественному началу присущ еще один элемент — власть. На земле она принадлежала сильным —
вождям и старейшинам, главам государств, но ее источниками были высшие силы. Так, первым в ряду
фараонов был бог Ра, в ипостаси Амон-Ра — творца мироздания. Демиург, однако, не был
единственным наделяющим властью. Государь после возведения на трон и сам вступал в ту сферу
пространства, где обитали боги, и его власть по этой причине имела божественный характер, была
неоспорима и абсолютна. Но имелся у нее еще один аспект. В вожде как бы сходились воедино все
силовые магические потоки мироздания, и его авторитет по этой причине имел еще и магический
характер. А ту власть, которую подданные видели в своем вожде, они придавали своим богам.
Соответственно, магическая сторона имелась и у божественных сил. Даже они были подвластны
магической паутине взаимозависимостей. Ссылаясь на свидетельство грека Диодора, американский
исследователь Дж.А. Уилсон подчеркивал, что фараон не был хозяином своих поступков, а
подчинялся многочисленным правилам и запретам. Он писал: "Диодор продолжает, утверждая, что
установления охватывали не только административную деятельность государя, но и его свободу
самостоятельно решать, отправиться ли погулять, принять ли ванну и даже спать ли со своей женой.
Ему не дозволялось проявлять собственную инициативу в делах государства, от него требовали
поступать в полном соответствии с установленными законами" 8).

Может показаться парадоксальным то, что божественная по своей природе власть государя
оказывается словно бы выхолощенной; несколько тысячелетий спустя в те же жесткие рамки была
заключена власть королей Бурунди и Руанды в Центральной {72} Африке, власть асантехене в
Ашанти на Золотом Береге, власть верховных вождей среди йорубов Нигерии. Почему же
могущество, носителем которого был богочеловек, а именно его видели вождем подданные,
подвергалось столь строгим ограничениям? Дело, как представляется, в содержании этого
могущества, в его магической составляющей. Деятельность государя могла либо раскрывать
заключенное в его авторитете животворное начало, жизненную силу, либо, напротив, парализовать
ее. Ведь нарушение им священных запретов было способно навлечь осквернение на всех его
подданных и на всю территорию государства или племени, а осквернение было равносильно накату
смертоносных эпидемий, голода, засухи, иначе говоря — утрате жизненной силы и подданными
государя, и той землей, на которой они жили.

Итак, в людях было божественное начало, а в богах — человеческое. Сопоставляя тех и других, Дж.
Уилсон сравнивает их родство с близостью цветовых оттенков и незаметностью цветовых переходов в
радуге. Остроумное, изящное сравнение. Так же незаметны переходы между человеческим и
божественным, они столь же родственны, как и разные цвета в радуге. Исследователь указывал, что
"между богом и человеком не было точки, где можно было бы провести межу и заявить, что здесь
сущность преобразуется из божественной, сверхчеловеческой, бессмертной в мирскую, человеческую,
смертную"9). Тем не менее такая межа существовала и была достаточно четко проведена, чтобы не
оставаться незамеченной. Обозначить качественные различия божественного и человеческого, однако,
труднее, чем выявить их близость, их одноприродность.

Здесь нельзя не вспомнить об одном из самых загадочных и вместе с тем одном из главнейших, одном
из центральных представлений архаичных культур. Речь — о крайне важной составляющей
человеческой личности, известной как ме в Шумере, ка в Древнем Египте, мана в Меланезии, че у
игбо Восточной Нигерии. У этой частицы души — свое название для каждого народа и несколько
отличные признаки от одной культуры к другой, но более или менее повсеместно она признается тем
даром, который человек получает при рождении от верховного существа. Вместе с тем этот дар
присущ не только человеку. В Шумере им были наделены предметы и все твари, даже города и
отдельные коллективы людей. Французский историк Раймон Жестен видел в Ме, которое он пишет
как имя собственное с большой буквы, сходство с древнекитайским понятием Дао, жизненного пути
и одновременно судьбы10). Польская исследовательница Крыстына Шажиньска определяла ме как
"силу индивидуального бытия и развития в границах судьбы и законов, правящих всей вселенной"11).

Одна из особенностей архаического общественного сознания заключалась в его неспособности

вырабатывать ясно очерченные абстрактные категории. Они всегда расплывчаты, многозначны,
тяготеют к образной многогранности. Такова и категория жизненной силы, как бы она ни называлась
у того или иного народа на разных ступенях его развития. Тем не менее, думается, есть у нее некое
основное ядро. Речь о принципе, объединяющем все существующее в единое целое, все звенья
которого взаимодействуют между собой. Насколько можно судить сегодня, на разных уровнях он
проявлял себя по-разному.

Миссионер-этнограф Р. Кодрингтон, первым обративший внимание на место представлений о мана в

системе религиозных взглядов меланезийцев, писал выдающемуся немецкому историку и филологу
Максу Мюллеру еще в 1878 г., что меланезийцы считают мана сверхъестественной силой, которую
стремятся употребить в свою пользу самыми различными путями. Сила эта, как отмечал советский
религиовед С.А. Токарев, может действовать и во вред, и на пользу. Считается, что она присуща
людям, добившимся успеха в жизни. «Всякий заметный успех, — отмечал Р. Кодрингтон в книге
"Меланезийцы", — есть доказательство того, что человек имеет мана; его влияние зависит от
впечатления в народном сознании, что он ее имеет; он делается вождем в силу ее. Отсюда власть
человека, политическая или социальная по {73} своему характеру, есть его мана... "Мана" могла
передаваться от предмета к предмету, от человека к человеку»12). Можно перечислить и некоторые
другие особенности этого явления. Но его суть практически не поддается определению в
современных терминах, поскольку расплывается и ускользает от анализа во множестве
противоречивых образов, в которых обретает независимое, самостоятельное существование.

Представляется, что и сами древние культуры, оперировавшие подобными категориями, не

стремились к логической законченности их понимания. "Мысль изреченная есть ложь", — писал Ф.И.
Тютчев, и это очень глубокое, очень проницательное наблюдение многое позволяет понять в подходе
самого древнего человека к таким явлениям, как мана, а на более высоком, более обобщающем
уровне — к магии или к пониманию божественного начала. В архаичном сознании всегда
сталкивались два течения: в одном выражалось желание все понять и объяснить, второе же
охватывало огромное поле, где действовали разнообразные силы, которые оставались недоступными
только набиравшему мощь критическому разуму.
Но вернемся к представлению древних о власти. Все становится на свои места, если увидеть в ней
проявление жизненной силы. У многих центральноафриканских племен источником власти являлась
луна, которой женщины показывали в период полнолуния, т.е. наибольшей мощи ночного светила,
новорожденных, чтобы те росли крепкими и здоровыми. Вожди носили в это время и головные
уборы, и накидки из шкуры пантеры; внутренняя связь с луной наделяла зверя могучим духом.
Параллель напрашивается сама собой, взаимосвязь власти и жизненной силы в народных
представлениях очевидна. В новом свете предстает и существующая во всех архаичных культурах
система запретов — табу. Заключенная в каждом человеке, в каждом сообществе людей частица
мировой жизненной энергии оберегалась этими запретами от случайного осквернения, сразу же
ставившего как отдельную личность, так и людской коллектив, племя или общину, к которому та
принадлежала, перед угрозой смерти, гибели. Не трудно понять, как на этой почве могла возникнуть и
развиться идея Фатума, Судьбы, о чем, анализируя шумерские представления о неподвластной
контролю Me, вечном потоке жизни, писал Р. Жестен13). Не этот ли поток жизни наполнял своей
энергий и мощью сеть магических взаимозависимостей, о котором шла речь выше?

В то же время можно, наверное, предположить, что уже изначально в потоке жизни была и почти
незаметная струйка смерти. Уже в те далекие времена мысль человека отчетливо понимала, что в
любом явлении есть зерно, которое, прорастая и развиваясь, его разрушает. Предельно красноречив в
этом отношении древнекитайский знак-диск. В нем помещены двумя каплями, черной и белой, инь и
ян; в белой капле есть черная точка, в черной — крошечная белая. Силу подтачивает слабость, жизнь
— смерть, а хаос разрушает гармонию, ту недостижимую цель, к которой человечество извечно
стремится.

Таким образом, в божественном начале как бы слились представления о силе природы, мощи жизни и
творческой способности человеческой мысли, лепившей божества из материала, который давали
природа и общество, наполняя свои создания жизнью и наделяя качествами, с одной стороны,
делающими эти существа прямо противоположными человеку — сверхмощными, бессмертными,
немыслимо прекрасными; с другой — сходными с людьми своими слабостями и повадками, своим
коварством, корыстолюбием, завистливостью и т.д.

Нельзя не вспомнить еще об одной составляющей коллективных представлений о божественности,

свойственных архаичным цивилизациям, а именно о вере в ее способности создавать вещный мир
посредством Слова. В Библии Слово и было Богом. Но оно же было его орудием при сотворении
мира. Вот как описывает Крыстына Шажиньска процесс творения в представлениях шумеров: "Акт
творения был прежде всего плодом божественного разума: бог вырабатывал замысел данной {74}
вещи или существа, иначе говоря, проектировал ее в мысли, давал название и произносил его — и в
то же мгновение вещь появлялась"14). Исследовательница отмечает, что при этом акту творения
могли предшествовать определенные подготовительные меры, как, скажем, лепка из глины модели
человека. Другая польская исследовательница мифологии Шумера, Крыстына Лычковска, отмечала,
что, согласно представлениям шумеров, "произнесение названия или придание формы как вещи, так
и живой твари вызывает их к бытию"15).

Архаика — это эпоха, когда человек открывал для себя мир, когда он называл растения и животных,
называл орудия труда, которые создавал, ремесла и другие виды трудовой деятельности, помогавшие
ему жить. Пока вещь или тварь не были названы, он их не знал, а значит, в его глазах они не
существовали. На определенном этапе культуры подобная логика вполне естественна. Существует
только то, что известно, а известно лишь то, что имеет имя.

4
Человек самостоятельно расставлял мифические существа на мировой сцене, но они сразу же
приходили в движение и образовывали сюжеты, развитие которых уже было неподвластно человеку;
зависимое от общественного сознания и в то же время в значительной степени от него автономное и
самостоятельное, движение по сцене мифологических фигур трансформировалось в божественную
драму, которая захлестывала и человека, и природу. Важно отметить, что создание и расстановка
фигур происходили одновременно с развитием действия возникавшей мировой драмы, в которой
человек играл лишь одну из малых ролей. Сюжет пьесы предопределялся характером ее
действующих
 лиц, их качествами и функциональным предназначением. Так изначально ситуация перевертывалась:
из ее творца человек превращался в ее раба.

Архаичное сознание энергично работало над тем, чтобы сделать свои мифические образы/идеи более
правдоподобными, более жизненными и соответствующими конкретным наблюдениям, трудовому и
социальному опыту человека. Одновременно изменялся и сам облик сцены, на которой люди и боги
вели свои игры. Чем шире становился разрыв между обществом, его пространством и другим миром,
мифологическим пространством, тем "литературнее" становился миф, тем больше он напоминал по
своей природе текст с сюжетом уже не взятым из жизни, а сочиненным "литератором". Правда, до
поры до времени он оставался устным. Характерно, что мифы не прекращали возникать и в новую
эпоху, но они мельчали, утрачивая судьбоносный характер.

Живой, изменчивый, тысячелетний миф кодифицировался, застывал в навечно определенных рамках.

К нему опасались прикасаться, тысячи жрецов наблюдали за тем, чтобы в священное предание
больше не вносилось кощунственных, еретических поправок. Общение между людьми и их богами,
героями и заступниками также замыкалось в нерушимую и неприкосновенную скорлупу ритуала.
Изобразительное искусство, создав образцы мифических героев, больше не решалось к ним
прикоснуться. Одновременно его творения словно бы застывали и в общественном воображении,
сохраняясь на века в почти неизменном виде.

В древних цивилизациях кодифицированный миф превращался в тот фундамент, на котором

вырастали первые надплеменные религиозные системы. Отныне к богам обращались в храмах, где
только и было допустимо общение с ними простых смертных, да и то лишь при посредстве жрецов. В
тех же случаях, когда в результате исканий религиозной мысли в обществе воцарялось единобожие,
древние легенды вообще отбрасывались из народной памяти в небытие. Однако в народном сознании
их место занимала система коллективных представлений — верований, суеверий, легенд {75} и
сказок, — которую можно бы назвать малой мифологией. Она опиралась на прочную веру в то, что
рядом с человеком существует некий запредельный мир, отнюдь не совпадающий с Раем или Адом,
но занимающий собственную нишу в древнем мифическом пространстве. Из веры в тот круг
представлений и образов, который охватывала эта малая мифология, вырастало, в частности, такое
сложное социальное явление, как ведовство, широко распространенное одно время по всему миру.

Но это не было единственным наследством, оставленным древними мифологиями. Уходя навсегда из

жизни, они вспыхнули в последний раз сверкающим, тысячезвездным фейерверком волшебной
сказки. Именно она стала своего рода хранилищем множества древнейших поэтических находок
человечества, его этических исканий, его утопий и мечтаний. Ее драматизм выражал всю
напряженность отношений между двумя мирами — запредельным и реальным. Конечно, малая
мифология более всего напоминает след, оставленный на прибрежном песке откатившейся
гигантской волной давних великих мифологий. Тем не менее в ней сложилась самостоятельная
система взглядов и образов.

Люди с трудом смирялись с мыслью, что мир потусторонний стал для них досягаем лишь после
смерти. Веками он находился где-то рядом. В непосредственном соседстве с деревнями в Верхней
Гвинее оберегались священные рощи; там людям запрещалось рубить деревья или охотиться и
природа сохранялась в неприкосновенности, как когда-то в далеком прошлом. Это были своего рода
ворота в запредельный мир: в священных рощах совершались важнейшие обряды, в частности
обряды инициации, погружавшие юношу в мифические время/пространство. Оттуда в масках на
встречу с потомками выходили предки. А кроме того, вокруг было разбросано еще немало проходов в
мифическое пространство с его странными существами и собственными, противоположными
людским законами существования. В темной глубине леса, во мраке сырой пещеры, в пучине
глубокого озера, на продуваемой всеми ветрами вершине горы люди, как и в далеком прошлом, могли
снова соприкоснуться с теми, кто некогда жил среди них. Вряд ли случайно именно вершины гор
были также излюбленным местом встреч ведьм с нечистой силой.

Во многих лучших сказках сюжет развертывается в той узкой сфере, где две части пространства —
мифическая и реальная — сближаются, создавая множество драматичных, острых ситуаций. Разве не
таковы повести о том, как любовь девушки спасла юношу от колдовских чар; как любовь юноши
позволила раскрыться душевному благородству и чистоте девушки; как юную красавицу спас от
http://annales.info/other/small/logmif.htm 10/1
гибели рыцарь, копьем поразивший дракона? Из запредельного пространства выползал страшный
змей, и туда же погружала обиженная волшебница проклятого ею юношу, жившего в зачарованном
замке. Оттуда же, из запредельного мира, на границе дикого леса и культурного пространства, где
находился дом ее отца — лесничего с хозяйкой-злобной мачехой, появлялась и Золушка,
превращениям которой помогала добрая фея-покровительница.

Эта особенность еще более очевидно проявляется в сказках о царевне Несмеяне и о Спящей царевне.
Обе они были околдованы. Смех — это одно из важнейших проявлений жизненной силы, и, потеряв
способность смеяться, царевна начинала и любви чураться, погружаясь в полусмерть-полусон. Земля
вокруг, утрачивая плодородие, постепенно засыхала. Все происходило так, словно девушка
подверглась осквернению, открывшему двери ее страны для нечистой силы.

Спящая красавица выглядит двоюродной сестрой царевны Несмеяны. Волшебство и ее погружало в

потусторонний мир, откуда вытаскивала любовь. Хотя злобной колдунье и удалось осквернить
принцессу, заставив пролить капельку собственной крови и тем самым нарушив запрет, что навлекло
скверну и на нее, и на весь двор, и на всю ее семью, любовь принца возвратила принцессу к жизни,
освободив от колдовских чар. Сила жизни все-таки могущественнее смерти, чистота выше скверны.
{76} Возможно, эта мысль и есть то главное, что хотели бы донести до нас творцы древней
мифологии.

В большинстве цивилизаций потенциал древних мировоззренческих систем, лежавших в их

основании, полностью исчерпан. Но это отнюдь не означает, что мифотворчество прекратилось. Оно
остается где-то рядом с процессом общественного познания мира, порождая утопии и образы героев
— вождей и пророков. Наверное, если бы этого не происходило, жизнь в восприятии людей утратила
бы значительную часть своей прелести, став непереносимой.

1)
М.М. Бахтин. Время и пространство в произведениях Гете. — Эстетика словесного творчества.
М., 1979, с. 220.

2)
М. Granet. La Pensee chinoise. P., 1968, p. 113-115.

3)
H.R. Ellis Davidson. Gods and Myths of Northern Europe. L., 1973, p. 26.

4)
Jan Parandowski. Mitologia. Warszawa, 1979, s. 9.

5)
Ibid., s. 8.

6)
P.M. Берндт, К.Х. Берндт. Мир первых австралийцев. М., 1981, с. 168.

7)
М.Э. Матье. Древнеегипетские мифы. Л., 1956, с. 20.
8)
John A. Wilson. Egypt. — Henry Frankfort, H.A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen. Before
Philosophy. L., 1959, p. 91.

9)
Ibid., p. 75.
10)
R. Jestin. La réligijn sumérienne. — Histoire des Religions. I. Encyclopedie de la Pleiade. P., 1970, p.
156.
11)
K. Szarzynska. Mitologia sumeryjska. — K. Lyszkowska, K. Szarzynska. Mitologia
Mezopotamii. Warszawa, 1981, s. 56.

12)
Цит. по: С.А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1976, с. 75-77.

13)
R. Jestin. Op. cit., p. 178.
14)
К. Szarzynska. Op. cit., s. 58-59.

15)
K. Lyszkowska, K. Szarzynska. Mitologia Mezopotamii, s. 216.

Написать нам: halgar@xlegio.ru

Рассылки subscribe.Ru
Annales
ваш e-mail O
K