Вы находитесь на странице: 1из 121

РЕНЕ ГЕНОН

ЮЛИУС ЭВОЛА
ФРИТЬОФ ШУОН
АНАНДА КУМАРАСВАМИ

СВЕТ И ТЕНИ

ТАМБОВ ● 2012
Все права на книгу находятся под охраной издателей.
Ни одна часть данного издания не может быть воспроизведена
каким–либо способом без согласования с издателями.

Генон Р., Эвола Ю., Шуон Ф., Кумарасвами А.


Свет и тени. — Тамбов, 2012. — 120 с.

Данное издание представляет собой сборник мате-


риалов, принадлежащих перу известных мыслителей–
традиционалистов. В сборнике затрагиваются вопросы
метафизики и духовной жизни человека, а также такие
темы, как война и мир, взаимоотношения Востока и Запа-
да, жизнь, смерть и бессмертие. Особое место занимает
полемика Рене Генона и Юлиуса Эволы, демонстрирующая
разницу подходов двух мыслителей.

© Издательство «Ex Nord Lux»,


перевод с английского,
издание книги на русском языке, 2012
СОДЕРЖАНИЕ
Рене Генон. ДЕМИУРГ.................................................................. 4

Рене Генон. МОНОТЕИЗМ И АНГЕЛОЛОГИЯ....................... 18

Рене Генон. ДУХОВНАЯ НИЩЕТА.......................................... 22

Рене Генон. УЕДИНЕНИЕ И МОЛЧАНИЕ............................... 27

Юлиус Эвола. ЧЕЛОВЕК И ЕГО


ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ: РЕЦЕНЗИЯ ... 31

Рене Генон. О МЕТАФИЗИКЕ ИНДУИЗМА:


НЕОБХОДИМЫЕ ПОЯСНЕНИЯ............................................... 47

Юлиус Эвола. МЫ УТВЕРЖДАЕМ ВЫСШУЮ


ЦЕННОСТЬ: ВЛАДЫЧЕСТВО НАД ПОЗНАННЫМ.............. 53

Фритьоф Шуон. ЗАМЕТКИ О РЕНЕ ГЕНОНЕ......................... 57

Фритьоф Шуон. ИЗМЕРЕНИЯ


ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПРИЗВАНИЯ............................................. 62

Фритьоф Шуон. ЧТО ТАКОЕ ИСКРЕННОСТЬ ....................... 67

Фритьоф Шуон. ХРИСТИАНСКИЙ ГНОЗИС .......................... 73

Фритьоф Шуон. ВИДЕТЬ БОГА ВЕЗДЕ ................................... 76

Фритьоф Шуон. ЗАМЕТКИ О НЕКОТОРЫХ


КОРОЛЯХ ФРАНЦИИ ................................................................ 91

Ананда Кумарасвами. ВОСТОК И ЗАПАД ............................... 96

Ананда Кумарасвами. О МИРЕ ................................................ 106

Ананда Кумарасвами. СМЫСЛ СМЕРТИ ............................... 108

Юлиус Эвола. ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ............................ 112

3
РЕНЕ ГЕНОН
ДЕМИУРГ
Существует целый ряд вопросов, постоянно занимающих
людей, и, возможно, самым трудным среди них является проис-
хождение зла — проблема, которую большинство философов и
особенно теологов считают неразрешимой. Si Deus est, unde
Malum? Si non est, unde Bonum? (Если Бог есть, откуда берётся
зло? Если Его нет, откуда берётся добро?). Однако эта дилемма
неразрешима лишь для тех, кто считает творение прямым дейст-
вием Бога и, следовательно, обязан признавать его равную ответ-
ственность за добро и зло. Вполне можно сказать, что эта ответ-
ственность в определённой степени смягчается свободой сотво-
рённых существ; однако если они могут выбирать между добром
и злом, то это значит, что добро и зло равно существуют — по
крайней мере, в принципе. Если же существа порой выбирают
зло вместо добра, то это потому, что они несовершенны. Как же
тогда совершенный Бог мог сотворить несовершенные создания?
Очевидно, что совершенное не может породить несовер-
шенное, ведь в таком случае совершенное должно было бы содер-
жать в себе принцип несовершенного и, таким образом, перестать
быть совершенным. Следовательно, несовершенное не может
проистекать из совершенного и может возникнуть лишь путём
творения ex nihilo1. Как же возможно принять возникновение че-
го–то из ничего или, другими словами, существование без прин-
ципа? Кроме того, принятие творения ex nihilo означает фактиче-
ское признание итогового уничтожения тварных созданий, ибо то,
что имеет начало, должно иметь и конец: после допущения такой
мысли разговор о бессмертии был бы верхом нелепости. Однако
такая трактовка творения абсурдна, ибо противоречит принципу
причинной связи, который ни один разумный человек не может
искренне отвергнуть. Мы можем лишь повторить за Лукрецием:
Ex nihilo nihil ad nihil, ad nihilum nil posse reverti («Ничто не возни-
кает из ничего, ничто не обращается в ничто»).
Не может существовать ничего, не имеющеее своего
принципа; однако что же такое этот принцип? Действительно
ли существует единый Принцип всего? Если говорить обо всей
вселенной, очевидно, что она содержит в себе всё, ибо все час-

1
Из ничего (лат.) — прим. перев.

4
ти содержатся в целом. С другой стороны, целое непременно
безгранично, ведь имей оно пределы, всё за них выходящее уже
бы не входило в целое, а такое предположение абсурдно. Не
имеющее предела можно называть Бесконечностью, а раз она
содержит всё, то эта Бесконечность является принципом всех
вещей. Кроме того, бесконечное непременно единично, ибо две
неодинаковые бесконечности исключали бы друг друга. Следо-
вательно, существует лишь единственный принцип всех вещей
— и этот принцип есть Совершенство, ибо Бесконечность мо-
жет быть таковой, только будучи Совершенством.
Итак, Совершенство является верховным принципом, пер-
вопричиной; оно содержит в себе все возможные потенции, и оно
породило всё сущее. Однако если есть лишь один уникальный
принцип, что же происходит со всеми противоположностями,
обычно выделяемыми во вселенной: бытием и небытием, духом и
материей, добром и злом? Следовательно, мы вновь сталкиваемся
с тем же вопросом: как единство могло породить дуализм?
Некоторые считали необходимым признавать наличие
двух противостоящих друг другу принципов, однако такая ги-
потеза разрушается высказанными выше соображениями.
На деле эти два принципа не могут одновременно быть
бесконечными, ибо тогда они бы стали взаимоисключающими.
Если бы бесконечным был лишь один из них, то он являлся бы и
принципом другого. Наконец, если оба они конечны, то они не
будут истинными принципами, ибо сказать, что конечное может
существовать само по себе — значит сказать, что нечто может
появиться из ничего, ибо у всего конечного есть логическое и,
возможно, хронологическое начало. Следовательно, в этом слу-
чае оба конечных принципа должны происходить из общего бес-
конечного принципа, что возвращает нас к теории об одном уни-
кальном принципе. Кроме того, многие доктрины, обычно счи-
тающиеся дуалистическими, таковы лишь внешне. В манихейст-
ве и зороастризме дуализм является лишь исключительно экзо-
терической доктриной, скрывающей истинную эзотерическую
доктрину Единства: Ормузд и Ариман порождены Зерваном
Акараном2 и должны слиться с ним в конце времён.
Следовательно, дуализм всегда порождён единством, раз
он не может существовать сам по себе. Но как же он возникает?
Чтобы это понять, мы в первую очередь должны рассмотреть

2
Дословно «вечное время» — прим. перев.

5
наименее частный его аспект — оппозицию бытия и небытия.
Кроме того, раз оба они содержатся «внутри» абсолютного Со-
вершенства, совершенно очевидно, что эта оппозиция не может
не быть мнимой, кажущейся. Поэтому было бы вернее говорить
о разделении, но в чём же оно состоит? Существует ли оно в
виде независимой от нас реальности или является лишь плодом
нашего взгляда на вещи?
Если под небытием понимать чистое ничто, то говорить о
нём не имеет смысла — что можно было бы о нём сказать? Од-
нако если понимать небытие как возможность бытия, то дело
обстоит совершенно иначе. В этом смысле бытие является про-
явлением небытия, в котором оно содержится в потенциальном
виде. Отношения небытия и бытия тождественны отношениям
непроявленного и проявленного; можно сказать, что непрояв-
ленное выше проявленного (и является его принципом), потому
что содержит в потенциальном виде всё проявленное, а также то,
что не проявлено сейчас, никогда не было и не будет проявлено.
В то же самое время можно сказать, что невозможно говорить о
подлинном их различии, ибо проявленное содержится в виде
принципа в непроявленном. Однако мы не можем постичь не-
проявленное напрямую — лишь через проявленное. Следова-
тельно, это различие существует для нас и только для нас.
Если таков случай дуализма в аспекте разделении бытия
и небытия, то же тем более верно и для других аспектов дуа-
лизма. Теперь уже нетрудно увидеть иллюзорность разделения
духа и материи, на котором, однако, построено столько фило-
софских систем, в особенности современных, что оно многим
представляется совершенно непоколебимым. Если бы это раз-
деление исчезло, от всех этих систем ничего бы не осталось.
Более того, мы мимоходом укажем, что двойственность не мо-
жет существовать без тройственности, ведь, разделяясь, Выс-
ший Принцип порождает два элемента (различных настолько,
насколько мы их таковыми считаем). Эти два элемента вкупе с
общим Принципом составляют троицу, так что в реальности
существует тройственность, прямо порождённая первым разде-
лением примордиального единства.
Теперь вернёмся к разделению добра и зла, также являю-
щемуся лишь одним из аспектов дуализма. Когда добро и зло
противопоставляют друг другу, добро обычно видят в совершен-
стве или хотя бы в стремлении к совершенству, откуда зло — это
несовершенство. Однако как несовершенное может противосто-

6
ять совершенному? Мы видели, что Совершенство есть принцип
всего сущего, кроме того, неспособный породить несовершенное
— следовательно, в реальности несовершенства не существует,
или, по крайней мере, оно является лишь одним из элементов
полного Совершенства. Однако в таком случае оно не может
быть истинно несовершенным, а значит, называемое нами несо-
вершенством носит относительный характер. Отсюда то, что мы
называем ошибкой, есть лишь относительная истина, ибо все
ошибки неизбежно входят в тотальную Истину — иначе эта Ис-
тина, ограниченная чем–то внешним, не была бы совершенной, а
значит, не была бы Истиной. Ошибки или относительные истины
являются лишь фрагментами Истины тотальной, и именно эта
фрагментация порождает относительность и, следовательно, мо-
жет быть объявлена причиной зла — если относительность тож-
дественна несовершенству. Но ведь зло является таковым, толь-
ко если оно отлично от добра, верно?
Если назвать совершенство добром, относительное нахо-
дится не так уж далеко от него, потому что содержится в нём в
виде принципа. Следовательно, с универсальной точки зрения зла
не существует. Оно будет существовать, только если рассматри-
вать всё фрагментарно и аналитически, отделяя от вещей их об-
щий принцип, вместо того, чтобы рассматривать вещи синтетиче-
ски как содержащиеся в принципе, который есть совершенство.
Так возникает несовершенное: при отделении зла от добра возни-
кают оба этих явления, ведь зло и добро являются собой только
тогда, когда они противопоставляются друг другу. Если зла не
существует, нет повода говорить и о добре в обычном смысле сло-
ва — можно говорить лишь о совершенстве. Следовательно,
именно фатальное заблуждение дуализма порождает добро и зло,
и, рассматривая вещи с определённой точки зрения, заменяет
единство на множество, вводя околдованных им существ в об-
ласть заблуждения и разделения — в Царство Демиурга.

II

Сказанное нами выше о разделении добра и зла позволяет


понять символизм первоначального Падения в той мере, в кото-
рой такие вещи вообще можно выразить. Порождающее относи-
тельность дробление целостной Истины, или Слова — по суще-
ству эти понятия тождественны друг другу — равнозначно рас-
членению Адама Кадмона, части которого легли в основу перво-

7
начального Адама — первого творца форм. Причиной этого
дробления является Нахаш — эгоизм или желание индивидуаль-
ного бытия. Нахаш не является внешней по отношению к чело-
веку причиной, находясь внутри него — вначале в потенциаль-
ном виде, а затем становясь внешним в той мере, в которой сам
человек овеществляет его. Это инстинктивное стремление к от-
делённости, по самой своей природе порождающей разделение,
побуждает человека вкусить плод Древа познания добра и зла —
создать само разделение добра и зла. Так у человека открывают-
ся глаза, ибо в результате происходящего разделения бывшее
внутренним стало внешним. Отныне существа принимают фор-
мы, ограничивающие и определяющие их индивидуальное суще-
ствование, так что человек является первым творцом форм. Од-
нако вследствие этого на нём также отражаются условия этого
индивидуального существования — он тоже обретает форму
или, как говорится в Библии, «одежды кожаные». Человек вхо-
дит в область добра и зла, в Царство Демиурга.
Данная работа, пусть весьма краткая и незавершённая,
демонстрирует, что Демиург не является внешней по отноше-
нию к человеку силой. По своей сути это просто человеческая
воля в той мере, в которой она осознаёт различие добра и зла.
Однако в таком случае человек, ограниченный как индивиду-
альное существо собственной волей, считает её чем–то внеш-
ним и этим отделяет её от себя. Затем, чувствуя её сопротивле-
ние своим попыткам сбежать из области, в которую он себя
заключил, он начинает считать её враждебной силой и называет
Сатаной или Противником. Отметим, кроме того, что этот Про-
тивник, которого мы сами создали и создаём вновь каждое
мгновение (нельзя ведь считать, что этот процесс произошёл в
определённое время в прошлом) не является злом сам по себе
— это просто совокупность всего враждебного нам.
С более общей точки зрения, после того, как Демиург
становится отдельной силой и рассматривается в таковом каче-
стве, он становится князем мира сего, который упоминается в
Евангелии от Иоанна. Опять же, строго говоря, он не добр и не
зол, а скорее сочетает оба этих качества, потому что содержит в
себе как добро, так и зло. Его обиталище считается нижним
миром, противостоящим верхнему миру или Вселенной прин-
ципов, от которой он был отделён. Однако не следует забывать
о том, что это отделение не является подлинным и реальным.
Оно реально лишь в той мере, в какой мы его осознаём. Ниж-

8
ний мир содержится в виде принципа во Вселенной принципов:
очевидно, что никакая часть не может полностью отделиться от
целого. Это не даёт Падению продолжаться бесконечно. Одна-
ко это лишь символическое выражение, и на деле глубина па-
дения отображает глубину разделения. С этими оговорками
скажем, что Адаму Кадмону или первоначальному Человечест-
ву, проявлению Слова, Демиург противостоит лишь в виде от-
ражения, ибо он не является эманацией и не существует сам по
себе. Эту идею воплощают два старца книги Зогар, а также два
противоположных треугольника печати Соломона.
Так мы приходим к рассмотрению Демиурга как тёмного
и перевёрнутого отражения Бытия, ибо на самом деле он и не
может быть ничем иным. Следовательно, он не является сущест-
вом; однако, согласно сказанному ранее, его можно считать со-
обществом всех существ в той мере, в которой они различны,
или, если угодно, в той мере, в которой им даровано индивиду-
альное бытие. Мы являемся отдельными существами в той мере,
в которой сами создаём это разделение, существующее лишь
постольку, поскольку мы сами творим его. Будучи творцами это-
го разделения, мы являемся элементами Демиурга. В той мере, в
которой мы являемся отдельными существами, мы принадлежим
к Царству Демиурга, называемому нами Творением.
Все элементы Творения, то есть существа, таким образом,
содержатся в самом Демиурге. Следовательно, он может выде-
лить что–либо лишь из самого себя, ибо творение ex nihilo не-
возможно. Будучи Творцом, Демиург сперва порождает разделе-
ние, от которого сам не отделён, так как он существует лишь в
той мере, в которой существует само разделение. Оно является
источником индивидуального бытия, в свою очередь определяе-
мого формой, поэтому Демиурга следует считать создателем
формы, в этом отношении тождественным первоначальному
Адаму, как мы уже писали выше. Можно также сказать, что Де-
миург создаёт материю в смысле первоначального хаоса, служа-
щего общим вместилищем всех форм. Затем он упорядочивает
эту хаотичную и тёмную материю, в которой царит смешение,
выводя из неё множество форм, составляющих Творение.
Необходимо ли теперь сказать, что это Творение несо-
вершенно? Определённо, совершенным его считать нельзя. Од-
нако с универсальной точки зрения оно является одним из эле-
ментов полного совершенства. Оно несовершенно лишь при
аналитическом рассмотрении в отрыве от своего принципа, в

9
той мере, в которой оно находится в Царстве Демиурга. Но ес-
ли несовершенство является лишь элементом совершенства, то
оно не является истинно несовершенным, а значит, Демиург и
его Царство на самом деле не существуют с универсальной
точки зрения, как не существует и разделения добра и зла. С
той же точки зрения получается, что материи не существует:
материальная внешность иллюзорна. Однако не следует делать
вывод, что не существуют и обладающие материальным обли-
ком существа, ибо это подобно впаданию в другую иллюзию —
преувеличенный и плохо понятый идеализм.
Если материи не существует, исчезает разделение между
духом и материей. Всё на самом деле должно быть духом, но
смысл этого понятия совершенно отличен от того, который в
него вкладывает большинство современных философов. Напро-
тив, противопоставляя материю духу, они всё же не считают
дух независимым от всякой формы, и остаётся лишь гадать, чем
же он отличается от материи. Если сказано, что дух непротяжён
в пространстве, в то время как материя протяжённа, то как же
непротяжённое может принимать форму? Кроме того, зачем
нужно определять дух? Его постоянно пытаются определить
посредством формы, мысленно или неким иным образом, но
после этого определения он перестаёт быть духом. На самом
деле, универсальный дух есть Бытие — не та или иная сущ-
ность, но принцип всего сущего, содержащий всё сущее в себе.
Вот почему всё есть дух.
Достигнув подлинного знания этой истины, человек
отождествляет себя и всё сущее с всеобщим Духом. Затем для
него исчезают все разделения, ибо он созерцает всё сущее в
себе, а не во внешнем мире, потому что иллюзия исчезает перед
Истиной, как тень перед солнцем. Само это знание, следова-
тельно, освобождает человека от пут материи и индивидуаль-
ного бытия; он более не во власти князя мира сего, он уже не
принадлежит Царству Демиурга.

III

Из написанного выше следует, что, начиная со своего


земного бытия, человек может освободиться из Царства Деми-
урга или мира гиликов, а достигается это освобождение по-
средством гнозиса — тотального знания. Давайте также ука-
жем, что это знание не имеет ничего общего с аналитической

10
наукой и никоим образом на неё не указывает. Сегодня слиш-
ком распространена иллюзорная вера в то, что тотальный син-
тез достижим лишь посредством анализа. Напротив, обычная
наука весьма относительна и, ограниченная миром гиликов, с
универсальной точки зрения «существует» лишь в той же сте-
пени, что и этот мир.
Кроме того, необходимо также указать, что разные миры
— или, согласно общепринятому выражению, различные планы
вселенной — являются не местами или регионами, а модально-
стями (видами) существования или состояниями бытия. Это по-
зволяет понять, как живущий на Земле человек может принадле-
жать уже не к миру гиликов, а к миру психиков или даже миру
пневматиков. Это и есть второе рождение. Однако, строго гово-
ря, это лишь рождение в мире психиков, в ходе которого человек
обретает сознание на двух планах, но ещё не достигает мира
пневматиков, не отождествляется с универсальным Духом. Это
последняя ступень достижима лишь для обретшего полное трой-
ное знание, навеки освобождающее от смертных рождений —
именно это имеется в виду, когда говорят, что только пневмати-
ки спасены. Не вдаваясь в подробности, состояние психиков
можно обозначить как переходное: такое существо уже готово
принять Свет, но ещё не осознаёт этого, то есть ещё не знает о
существовании единственной и неизменной Истины.
Когда мы говорим о смертных рождениях, мы имеем в
виду изменения существа, его прохождение сквозь череду
множественных, изменяющихся форм. Ничто здесь не должно
напоминать о представляемой спиритистами и теософами вер-
сии доктрины реинкарнации, которой мы ещё когда–нибудь
уделим время. Пневматик освобождён от смертных рождений,
то есть от формы и, следовательно, от демиургического мира.
Он более не подвержен переменам и, следовательно, бездейст-
венен — мы ещё вернёмся к этому. Психик же, напротив, не
уходит за пределы мира форм, символически обозначаемого
первыми небесами или сферой луны. Отсюда он возвращается в
земной мир — это означает не то, что он обретает новое тело на
Земле, а просто то, что до истинного освобождения ему потре-
буется принимать новые формы, какими бы они ни были.
Сказанное нами иллюстрирует соответствие — можно
даже сказать «тождество», несмотря на некоторую разницу в
выражениях — гностической доктрины доктринам Востока, осо-
бенно Веданте — наиболее ортодоксальной метафизической

11
системе из основанных на брахманизме. Вот почему мы можем
завершить свою мысль о разных состояниях бытия, приведя не-
сколько цитат из «Самопознания» (Атма–Бодха) Шанкарачарьи:

Нет иного способа достичь полного и окончательного


Освобождения, кроме как через Знание. Это единственное
средство, разрывающее путы страстей. Без Знания невоз-
можно достичь Блаженства. Действие не противоположно
неведению и не может уничтожить его, но неведение рассеи-
вается Знанием, как тьма рассеивается светом.

Неведение здесь обозначает состояние погружённости во


тьму мира гиликов, привязанности к иллюзорному облику ма-
терии и индивидуальным различиям. Знание, находящееся не в
области действий, но выше её, разрушает все эти иллюзии, как
и было сказано выше.

Когда неведение, рождённое земными привязанностями,


уничтожено, Дух начинает светить своим собственным све-
том в неразделённом состоянии подобно лучам солнца, когда
исчезают облака.

Однако до достижения этого состояния существо прохо-


дит через промежуточный этап, соответствующий миру психи-
ков. Тогда оно начинает считать себя не материальным телом, а
индивидуальной душой, потому как для того, кто не покинул
Царство Демиурга, разделение ещё существует.

Представив себя индивидуальной душой, человек пуга-


ется подобно принявшему верёвку за змею. Однако его страх
устраняется пониманием того, что он не душа, а универсаль-
ный Дух.

Постигший существование двух проявленных миров —


мира гиликов (всей полноты грубых и материальных проявле-
ний) и мира психиков (всей полноты тонких проявлений) —
рождается дважды, становясь dvija. Однако лишь сознающий
существование непроявленной вселенной или бесформенного
мира — мира пневматиков — и достигший самоотождествле-
ния со всеобщим Духом, Атманом, может быть назван йогом —
единым с универсальным Духом.

12
Йог, чей разум совершенен, созерцает всё сущее в себе и
благодаря глазу Знания постигает, что всё есть Дух.

Давайте также отметим, что мир гиликов подобен со-


стоянию бодрствования, мир психиков — состоянию сна, а мир
пневматиков — глубокому сну. В связи с этим следует вспом-
нить, что непроявленное выше проявленного, так как является
его принципом. Согласно гностической доктрине, за пределами
вселенной пневматиков нет ничего, кроме Плеромы, которая
считается состоящей из всей полноты божественных качеств.
Это не четвёртый мир, а, собственно, всеобщий Дух, верховный
принцип трёх миров, не проявленный и не непроявленный, не-
определимый, непостижимый и непознаваемый.
Йог или пневматик — что, по сути, одно и то же — счи-
тает себя уже не грубой или тонкой формой, а существом без
формы. Следовательно, он отождествляет себя с всеобщим Ду-
хом — состоянием, о котором Шанкарачарья писал следующее:

Он Брахман и помимо того, чем он обладает, нечем об-


ладать; помимо его блаженства нечего более испытывать;
помимо его знания нечего более познавать.
Он Брахман, узрев которого, нечего более созерцать;
отождествившись с которым, невозможно более родиться;
постигнув которого, нечего более постигать.
Он Брахман, вездесущий и проникающий всюду: в сре-
динных пространствах, вверху и внизу; истинный, живущий,
блаженный, недвойственный, неделимый, вечный и единый.
Он Брахман, безразмерный, нерасширимый, несотворён-
ный, не подверженный порче, бесформенный, лишённый ка-
честв или характера.
Он Брахман, освещающий всё сущее. Свет его заставля-
ет сиять Солнце и все лучезарные тела, но сам он не проявля-
ется от этого света.
Он сам пронизывает собственную вечную сущность и
созерцает весь Мир в образе Брахмана.
Брахман не похож на мир, и кроме Брахмана ничего нет.
Всё, мнящееся сущим за его пределами, иллюзорно.
Из всего видимого, из всего слышимого лишь один Брах-
ман существует. Благодаря знанию Принципа Брахмана воз-
можно созерцать как подлинное Бытие, живое, блаженное и
недвойственное. Око знания созерцает подлинное, живое,

13
блаженное, вездесущее Бытие, но око невежества не видит
его, неспособно увидеть его ни в малейшей степени, подобно
тому, как слепой не видит света.
Когда солнце духовного Знания поднимается в небосводе
сердца, оно устраняет тьму, проникает везде, охватывает и
освещает всё.

Укажем также, что рассматриваемый здесь Брахман —


это высший Брахман. Его не следует путать с низшим Брахма-
ном (Брахмой), ибо это Демиург, рассматриваемый как отраже-
ние Бытия. Для йога существует лишь Верховный Брахман,
содержащий в себе всё сущее, помимо которого ничего нет.
Для него более не существует Демиурга и его разделения.

Совершивший духовное паломничество, в котором ни-


что не привязано к ситуации, к месту или времени, которое
происходит всюду, в котором не чувствуются жар и холод,
которое дарует вечное счастье и свободу от горя — совер-
шивший его бездейственен, ибо он знает всё и достиг вечного
Блаженства.

IV

Охарактеризовав три мира и соответствующие состояния


бытия, а также по мере сил указав условия освобождения от
власти Демиурга, мы должны вновь вернуться к вопросу разли-
чий между добром и злом, чтобы сделать несколько выводов из
написанного выше.
Прежде всего возникает искушение сказать, что если разли-
чие между добром и злом исключительно иллюзорно, если его на
самом деле не существует, то же самое относится к морали — ибо,
что очевидно, моральные принципы основаны на этом различии, раз
они его непременно подразумевают. Однако утверждать подобное
означает заходить слишком далеко: мораль существует, но лишь в
той мере, в которой существует различие между добром и злом —
то есть, лишь в Царстве Демиурга. С универсальной же точки зре-
ния её не существует. Моральные принципы можно применять
лишь к действию, а действие подразумевает перемены, возможные
лишь в мире форм или проявлений. Бесформенный мир неизменен,
он неподвластен изменениям, а значит, и действиям — и вот почему
существо, не принадлежащее к Царству Демиурга, бездейственно.

14
Всё это подтверждает, что нужно быть крайне осторож-
ным, чтобы не путать различные планы вселенной, ибо сказан-
ное об одном может быть неверно в отношении другого. Так,
мораль, несомненно, существует на социальном плане, являю-
щемся полем действия, но о ней не может быть и речи, когда
разговор заходит о метафизическом или универсальном плане,
ведь действия там более нет.
Заявив об этом, нам также следует упомянуть, что суще-
ство, стоящее выше действия, тем не менее, обладает полнотой
активности — но эта активность потенциальная, и, следова-
тельно, действия не происходит. Это существо является не не-
подвижным, как можно подумать, а неизменным, то есть оно
находится выше перемен. Оно отождествляется с Бытием, веч-
но тождественным самому себе согласно библейскому выраже-
нию «Бытие есть Бытие». Можно провести сравнение с док-
триной даосизма, согласно которой Небесное Деяние есть не-
деяние. Мудрец, в котором отражается Небесное Деяние, со-
зерцает недеяние. Однако этот мудрец, называемый нами пнев-
матиком или йогом, может создавать видимость действия по-
добно тому, как луна создаёт видимость движения, когда перед
ней проплывают облака. Однако движущий облака ветер никак
не влияет на луну. Таким же образом беспокойство демиурги-
ческого мира не влияет на пневматика. В связи с этим можно
вновь процитировать Шанкарачарью:

Йог, пересекший море страстей, един со Спокойствием


и находит усладу в Духе. Отвергнув эти удовольствия, порож-
даемые внешними и преходящими вещами, и наслаждаясь ду-
ховной пищей, он спокоен и умиротворён подобно помещённой
в сосуд лампе, благоденствующей в собственном аромате.
Обитая в своём теле, он остаётся независимым от его
качеств, подобно тому, как небосвод не зависит от проплы-
вающего в его лоне; зная всё, он остаётся независимым от
случайностей.

Так можно понять истинное значение слова «нирвана»,


столь часто толкуемое неверно. Это слово буквально обознача-
ет исчезновение дыхания или беспокойства — это состояние
существа, более не подверженного никакому волнению и осво-
бодившегося даже от формы. По крайней мере на Западе край-
не широко распространена ошибочная вера в то, что когда бо-

15
лее нет формы, ничего не существует. На самом же деле имен-
но форма — ничто, а бесформенное — всё. Таким образом,
нирвана является не уничтожением, как считают некоторые
философы, а, напротив, полнотой Бытия.
Постигнув всё вышесказанное, можно сделать вывод, что
следует бездействовать. Однако такой вывод был бы ошибочен
— если не полностью, то по крайней мере в отношении возмож-
ного его применения. На самом деле действие есть необходимое
условие бытия индивидуальных существ, принадлежащих Цар-
ству Демиурга. Пневматик или мудрец не действует — однако,
находясь в теле, он производит видимость действия. Снаружи он
во всех отношениях подобен прочим людям, но он знает, что это
лишь иллюзорный облик, и этого достаточно, чтобы на самом
деле освободить его от действия, ибо Освобождение достижимо
как раз благодаря знанию. Именно потому, что он свободен от
действия, он более не подвержен страданию, ведь страдание суть
результат усилий, а значит, и действия. Именно из него и соткано
то, что мы называем несовершенством, хотя никакого несовер-
шенства в действительности не существует.
Очевидно, что действие не может существовать для того,
кто созерцает в себе всё сущее во всеобщем Духе, не деля его
на отдельные предметы. Как сказано в Ведах: «Объекты раз-
нятся лишь в обозначении, случайных качествах и имени по-
добно предметам, сделанным из земли, получающим разные
имена, но являющимися при этом лишь разными формами зем-
ли». Земля, принцип всех этих форм, сама бесформенна, но со-
держит всё в виде потенции — таков же и универсальный Дух.
Действие подразумевает перемены — беспрестанное раз-
рушение форм, исчезающих и сменяющихся новыми. Эти измене-
ния называются нами рождением и смертью — это множествен-
ные изменения состояния, которые должно испытать всякое суще-
ство, не достигшее освобождения или заключительного преобра-
зования (данное слово употребляется здесь в своём этимологиче-
ском смысле — преодоление своего образа, формы). Привязан-
ность к отдельным вещам — по сути, к преходящим и исчезаю-
щим формам, говорит о неведении. Формы ничтожны для сущест-
ва, освободившегося от формы — вот почему свойства форм на
него не оказывают влияние даже в период телесного бытия.

Так он движется свободно как ветер, ведь движения его


не скованы страстями.

16
Когда формы уничтожены, йог и все существа прони-
кают в вездесущую сущность.
Он лишён качеств и недвижен, неуязвим и безволен,
блаженен, неизменен, безлик, навеки свободен и чист.
Он подобен эфиру, который вездесущ и проникает в су-
щее одновременно снаружи и изнутри; он не подвержен порче,
неуязвим; он одинаков во всём сущем, чист, недвижим, бес-
формен, неизменен.
Он великий Брахман — вечный, чистый, свободный, еди-
ный, вовеки блаженный, недвойственный, чувствующий и бес-
конечный.

Таково достижимое благодаря духовному знанию состоя-


ние, позволяющее навеки освободиться от условий индивиду-
ального существования и, таким образом, от Царства Демиурга.

17
РЕНЕ ГЕНОН
МОНОТЕИЗМ И АНГЕЛОЛОГИЯ
Сказанное нами ранее дает возможность понять характер
заблуждения, в котором коренится тенденция к политеизму: это
последнее явление представляет собой крайний случай «ассо-
циации»3 и заключается в допущении множественности совер-
шенно независимых принципов, в то время как в реальности
они представляют собой и могут являться лишь второстепен-
ными аспектами высшего Принципа. Очевидно, что подобное
может быть лишь результатом неспособности понять именно те
традиционные истины, которые относятся к божественным ас-
пектам или атрибутам. Такого рода недопонимание всегда ста-
новится возможным среди отдельных индивидов, каким бы ни
было их количество, но его обобщение, соответствующее пре-
дельному вырождению данной традиционной формы, сущест-
вующей на грани исчезновения, встречается гораздо реже, чем
обычно считается. В любом случае, ни одна традиция сама по
себе не может быть политеистической: подобно «эволюциони-
стским» взглядам большинства современных людей, предпо-
ложение, что политеизм изначален, а не является, как в дейст-
вительности, простой девиацией, будет переворачиванием нор-
мального порядка вещей. Всякая подлинная традиция в сущно-
сти своей монотеистична; если говорить конкретнее, такая тра-
диция прежде всего утверждает единственность высшего
Принципа4, от которого всё происходит и полностью зависит, и
именно такое утверждение, особенно в том виде, как оно пред-
ставлено в традициях, имеющих религиозную форму, является
монотеизмом в полном смысле слова. Представив подобное
объяснение, чтобы избежать возможного смешения точек зре-

3
«Ассоциация» имеет место всякий раз, когда за чем–либо вне Принципа
признаётся полноценное существование; естественно, от неё до собственно
политеизма лежит серия промежуточных степеней.
4
Когда действительно возникает вопрос о высшем Принципе, следует со
всей строгостью говорить о недвойственности, поскольку единство, являющее-
ся её непосредственным следствием, расположено всего лишь на уровне Бытия.
Хотя данное различие имеет величайшее метафизическое значение, оно никак
не сказывается на том, о чём мы только что сказали; точно так же, как мы мо-
жем обобщить смысл понятия «монотеизм», мы можем просто соотносительно
говорить о единстве Принципа.

18
ния, в итоге мы можем расширить понятие монотеизма так,
чтобы оно было применимо к каждому случаю утверждения
принципиального единства. С другой стороны, когда мы гово-
рим, что в самом начале существовал только монотеизм, это
никоим образом не касается гипотезы о так называемой «пер-
вобытной простоте», которая, возможно, никогда и не сущест-
вовала5. Далее, чтобы избежать каких–либо недопониманий в
этой связи, достаточно отметить, что монотеизм может вклю-
чать все возможные варианты развития, связанные с множест-
венностью божественных атрибутов, и также что ангелология,
тесно связанная с пониманием этих атрибутов, играет важную
роль в тех традиционных формах, где монотеизм утверждается
наиболее строгим и эксплицитным образом. Таким образом,
здесь нет никакой несовместимости, и с самой строгой моно-
теистической точки зрения даже призывание ангелов совер-
шенно легитимно и нормально — при условии их восприятия
исключительно как «небесных посредников», то есть по сути
как представителей или выразителей определённых божествен-
ных аспектов в рамках супра–формального проявления.
В этой связи мы должны также упомянуть некоторые
случаи злоупотреблений представителями так называемой «ис-
торической» точки зрения, близкой многим нашим современ-
никам. В особенности это касается теории «заимствований», о
которой мы уже упоминали по другому поводу. Действительно,
мы, например, очень часто встречаем утверждения ряда авто-
ров о том, что евреи не знали ангелологии до вавилонского
пленения и попросту заимствовали её у халдеев, в то время как
другие авторы придерживаются версии, что любая ангелология
в конечном итоге восходит к маздеизму. Вполне понятно, что
подобные заявления неявным образом предполагают принад-
лежность ангелологии к сфере всего лишь «идей» в современ-
ном и психологическом смысле слова либо к безосновательным
концепциям, в то время как для нас — как и для всех, кто раз-
деляет традиционную точку зрения — напротив, речь идёт о
знании определённого порядка реальности. Трудно предста-

5
Ср. «Царство количества и знамения времен», гл. 11. Более того, очень
трудно понять, как некоторые люди могут одновременно верить и в «перво-
бытную простоту», и в изначальный политеизм, но, тем не менее, это так. Это
ещё один любопытный пример бесчисленных противоречий, свойственных
современной ментальности.

19
вить, почему подобное знание должно было быть «заимствова-
но» одной доктриной у другой, в то время как понять, что дан-
ное знание присуще как той, так и иной доктрине, достаточно
просто, поскольку обе они являются выражением одной и той
же истины. Одно и то же знание может и должно обнаружи-
ваться повсеместно; и когда мы говорим здесь об эквивалент-
ном знании, то имеем в виду знание, общее в своей основе, но
представленное и выраженное разными путями для адаптации к
специфическому строению той или иной традиционной фор-
мы6. В этом смысле можно сказать, что ангелология или её эк-
виваленты — как бы их ни называли — существуют во всех
традициях: вряд ли необходимо напоминать, что в индийской
традиции «дэвы» являются точным эквивалентом ангелов иу-
дейской, христианской и исламской традиций. Во всех случаях
то, что имеется в виду, может быть определено как часть тра-
диционной доктрины, относящаяся к супра–формальным или
супра–индивидуальным состояниям проявления — либо чисто
теоретически, либо с точки зрения действительной реализации
этих состояний7. Очевидно, что само по себе это никак не свя-
зано с политеизмом любого рода, даже если, как мы сказали,
политеизм оказывается лишь результатом недопонимания тако-
го рода вещей. Но когда те, кто верят в существование поли-
теистических традиций, говорят о «заимствованиях», подобно
указанным выше, похоже, что они желают представить дело
так, как будто бы ангелология представляла собой не что иное,
как «поглощение» монотеизма политеизмом! Это всё равно что
сказать, что, поскольку идолопоклонничество может возник-
нуть из–за неправильного понимания некоторых символов, то и
сам символизм есть лишь искажение идолопоклонничества:
наш случай совершенно схож с этим, и, думаем, данное сравне-
ние более чем достаточно для того, чтобы указать на абсурд-
ность подобной точки зрения.
Чтобы завершить данные заметки, процитируем следую-
щий отрывок из Якоба Бёме, терминология и несколько тёмные

6
Ранее мы намекнули на связь между ангелологией и сакральными языками
различных традиций. Это характерный пример того, что здесь имеется в виду.
7
Как пример первого, можно процитировать ту часть христианской теоло-
гии, которая касается ангелов (в целом, экзотеризм здесь может выбирать лишь
теоретическую точку зрения), а как пример второго — «практическую Кабба-
лу» в еврейской традиции.

20
формулировки которого представляются нам правильным выра-
жением взаимоотношений ангелов и божественных аспектов:
«Творение ангелов имеет начало, но силам, из коих они
были сотворены, никогда не было ведомо начало, они присут-
ствовали при рождении вечного начала… Они рождены из ни-
спосланного в откровении Слова, из вечного, тёмного, пламен-
ного и ослепительного естества, из жажды божественного от-
кровения, и превращены в «тварные» образы»8, то есть расщеп-
лены на отдельные создания
В другом месте Бёме также говорит: «Каждый ангеличе-
ский князь есть качество, изошедшее из гласа Бога, и он носит
великое имя Бога»9. А. К. Кумарасвами, цитируя последнее
предложение и сравнивая его с различными текстами о «богах»
в греческой и индийской традициях, добавляет, в точном соот-
ветствии с тем, что мы сказали выше, следующее:
«Вряд ли есть необходимость заявлять о том, что такая
множественность богов не является политеизмом, ибо все они
подчинены Высшему Божеству, от которого они происходят и с
которым, как это часто говорится, они вновь становятся еди-
ным целым»10.

8
Misterium Magnum, VIII, I.
9
De Signatura Rerum, XVI, 5. — о первом творении, «исходящим из уст Бо-
га», см. «Заметки об инициации», гл. 47.
10
What is Civilization?, Albert Schweitzer Festschrift. — В этой связи Кума-
расвами также упоминает проведенное Филоном отождествление ангелов с
идеями Платона, то есть с «вечными причинами», заложенными в божествен-
ном понимании, или, согласно языку христианской теологии, в Слове, рассмот-
ренном как пространство возможностей.

21
РЕНЕ ГЕНОН
ДУХОВНАЯ НИЩЕТА
Зависимое существо может быть определено как не яв-
ляющееся самодостаточным, не содержащее в себе самом цели
собственного существования. Из этого следует, что такое суще-
ство есть по своей природе ничто, и оно само по себе не владеет
ничем, что могло бы его возвысить. Таков случай человеческого
существа, пока оно является индивидом, как и всех иных прояв-
ленных11 существ, в каком бы состоянии они ни находились:
ибо, как бы велика ни была разница между различными ступе-
нями универсального Бытия, она всегда является ничем по срав-
нению с Принципом. Эти существа, человеческие или нет, во
всём, чем бы они ни были, находятся в состоянии полной зави-
симости от Принципа, «отдельно от которого нет ничего, абсо-
лютно ничего существующего»12; именно это осознание зависи-
мости несколько традиций называют «духовной нищетой».
В то же время обретшее это осознание существо вслед-
ствие этого немедленно отделяется от других проявленных су-
ществ, так как оно знает, что все эти существа, как и оно само,
являются ничем, и что они не обладают никакой важностью по
сравнению с абсолютной Реальностью. Это отделение в своей
основе и прежде всего в случае человеческого существа —
включает в себя безразличие к плодам действий, как учит, в
частности, Бхагавад–Гита, что даёт существу возможность вы-
скользнуть из бесконечной цепи последствий, которую вызыва-
ет действие; это «действие без желания» (nishkama karma), в то
время как «действие согласно желанию» (sakama karma) — это
действие, осуществлённое с намерением получить его плоды.
Таким образом существо превосходит множественность:
оно ускользает, согласно выражению даосского учения, от пре-
вратностей «потока форм», от изменения состояний «жизни» и
«смерти», от «сгущения» и «уплотнения»13, переходя от окруж-

11
То есть существ, принадлежащих к различным состояниям проявления
Бытия, или, другими словами, того, что представляется «водами» в целом,
включая как «верхние воды» сверхчеловеческих состояний, так и «нижние
воды» человеческих или дочеловеческих состояний.
12
Abd Allah al–Balyani, Risalat al–Ahadiyyah.
13
Аристотель в том же смысле говорил о «порождении» и «порче».

22
ности «космического колеса» к его центру, а само оно называ-
ется «пустотой» (непроявленным), которое соединяет спицы и
превращают его в колесо (Дао–дэ–цзин, XI). «Тот, кто достиг
максимально возможной пустоты», — также сказал Лао–цзы,
— «будет надёжно зафиксирован в покое… Возвращение к кор-
ням (то есть к Принципу, который является как первоначалом,
так и концом всех существ, альфой и омегой) означает вхожде-
ние в состояние покоя» (Дао–дэ–цзин, XVI). «Мир в пустоте»,
— сказал Лао–цзы, — «это неопределяемое состояние: его
нельзя ни взять, ни даровать; человек просто основывается в
нём» (Ле–цзы, гл. I). Этот «мир в пустоте» является «великим
миром» (as–sakinah) исламского эзотеризма14, и в то же самое
время он является «божественным присутствием» в центре су-
щества, вытекающим из его союза с Принципом, который мож-
но вызвать только в этом самом центре.
«Все существа проявляются для того, кто остаётся в не-
проявленном. Следовательно, существо, объединённое с Прин-
ципом, находится в гармонии со всеми существами. Существо,
объединённое с Принципом, знает всё при помощи общих выс-
ших причин, и, следовательно, более не пользуется своими чув-
ствами для получения частного и детального знания. Истинная
суть вещей невидима и не может быть понята при помощи опре-
делений. Она может быть постижима с помощью глубокого со-
зерцания тем, кто восстановил в себе состояние совершенной
простоты, и более никем» (Ле–цзы, гл. IV). «Простота» означает
объединение всех внутренних сил существа, — это свойство воз-
вращения к «первозданному состоянию»; и здесь видна вся про-
пасть, разделяющая трансцендентное знание мудреца от обычно-
го и «профанического» знания. Это «простота» является также
тем, что иначе называется состоянием «детства» (на санскрите
«балья»), что нужно понимать, конечно же, в духовном смысле,
и это «детство» в индуизме рассматривается как обязательное
условие получения истинного знания.
Это напоминает соответствующие слова в Евангелии:
«Кто не примет Царство Боже как дитя, не войдет туда мудро-
стью» (Лк. 18: 17), «Скрыл ты это от мудрецов и открыл мла-
денцам» (Мф. 9: 25; Лк. 17: 17). «Простота» и «детство» здесь
на самом деле эквивалентны «нищете», так часто упоминаемой

14
См. «Символизм креста», гл. VIII.

23
в Евангелии, и обычно понимаемой крайне неверно: «Блажен-
ны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное» (Мф. 5: 3).
Эта «нищета» (по–арабски al–faqr), ведёт, в соответствии
с исламским эзотеризмом, к al–fana, то есть к исчезновению
«эго»15. И с этим «исчезновением» достигается «волшебное
место» (al–maqam al–ilahi), являющееся центральной точкой,
где все внутренние различия во всех внешних воззрениях ос-
тавлены и где все противоположности исчезли, разрешившись
в совершенном равновесии. «В первозданном состоянии эти
противоречия не существуют. Все они происходят от разнооб-
разия существ (укоренённых в проявлении и, так же, как и оно
само, зависимых) и от их взаимодействий, вызванных вселен-
ским круговращением, то есть вращением «космического коле-
са» вокруг своей оси. Они более не влияют на существо, кото-
рое свело своё отдельное эго и его движение почти к нулю»
(Чжуан–цзы, гл. XIX). Это уничтожение «отдельного эго», ко-
торое в итоге исчезает, будучи поглощённым в единую точку,
является тем же самым, что и al–fana, а также вышеупомянутая
«пустота». Кроме того, согласно символизму колеса по мере
приближения к центру «движения» существа становится всё
меньше. «Это существо более не конфликтует с другими, пото-
му что оно укоренено в бесконечном, ушло в неопределяемое16.
Оно прибыло в начальную точку трансформаций и пребывает в
ней. Это нейтральная точка, где конфликтов не существует.
Концентрируя свою природу, питая свой жизненный дух, соби-
рая воедино все свои силы, оно объединяется с принципом всех
рождений. Его природа является целостной (синтетически за-
вершённой в главном единстве), его дух невредим, ничто не
может повредить ему»17.
«Простота», упомянутая выше, соответствует объедине-
нию «без измерений» первородной точки, обозначающей окон-

15
Это «исчезновение» не обходится без аналогии, даже по буквальному
сходству с термином, который используется для него, с доктриной нирваны в
индуизме; кроме al–fana есть ещё fana al fana, исчезновение исчезновения, что
соответствует паринирване.
16
Первое из этих двух выражений относится к «личности», а второе — к
«индивидуальности».
17
Там же. Последняя фраза вновь относится к условиям «первозданного со-
стояния». Это то, что иудеохристианская традиция описывает как бессмертие
человека до «падения». Это бессмертие восстанавливают те, кто, вернувшись в
«центр мира», вкушают плоды «древа жизни».

24
чание движения к источнику. «Абсолютно простой человек
властвует при помощи своей простоты надо всеми существами
так умело, что ничто не восстаёт против него в шести областях
мира, ничто не враждебно ему и огонь с водой не причиняют
ему вреда» (Ле–цзы, гл. II). Фактически он остаётся в центре, из
которого исходят шесть направлений, и там, где их движение
возвращает их обратно, они попарно нейтрализуют друг друга,
так что в этой единой точке их тройственное противоречие
полностью угасает, и ничто происходящее из них или располо-
женное в них не может достигнуть существа, пребывающего в
неподвижном единстве. Поскольку оно не противопоставляет
себя ничему, ничто не может противопоставить ему себя, ибо
для противопоставления необходимы взаимные отношения, то
есть существование двух, что не может быть совместимо с из-
начальным единством; и враждебность, являющаяся лишь ре-
зультатом или внешним проявлением противопоставления, не
может существовать по отношению к существу, находящемуся
за пределами любых противопоставлений. Огонь и вода — ти-
пичные противоположности «мира стихий» — не могут причи-
нить ему вреда, ибо на самом деле они более не являются для
него противоположностями: они вернулись в недифференциро-
ванность изначального эфира, сбалансировавшись и нейтрали-
зовав друг друга при помощи воссоединения своих качеств,
которые, хотя и очевидно противопоставлены друг другу, на
самом деле являются комплементарными.
Эта главная точка, через которую для человеческого су-
щества осуществляется общение с высшими или «небесными»
состояниями, является также и «игольным ушком» в символике
Евангелия, и можно легко понять, кем являются «богатые», ко-
торые не могут пройти через него: это существа, привязанные к
множественности, неспособные перейти от относительного зна-
ния к объединённому знанию. Эта привязанность на самом деле
является точной противоположностью вышеупомянутого отде-
ления, как богатство является противоположностью нищеты, и
она вовлекает существо в бесконечный цикл проявления18. При-
вязанность к множественности также в определённом смысле
является библейским «искушением», которое увлекает человека
от исходного единого состояния, когда он пробует плод «Древа

18
Это сансара буддистов, неопределённое вращение «колеса жизни», от ко-
торого нужно освободиться, чтобы достичь нирваны.

25
познания добра и зла», и не даёт ему достигнуть «Древа Жизни»;
и именно из–за этого, по сути, существо теперь подвергается
циклическим изменениям — то есть рождениям и смертям. Ка-
жущаяся бесконечной тропа множественного существования в
точности изображается кольцами змеи, что обвивается вокруг
дерева, символизирующего «Ось Мира»; это тропа «заблудших»
(ad–dallin), тех, кто «ошибается» в этимологическом смысле сло-
ва, в противоположность «прямому пути» (as–sirat al–mustaqim),
состоящем в вертикальном восхождении по самой оси, по тропе,
описанной в первой суре Корана19.
«Нищета», «простота» и «детство» являются не более
чем одной и той же вещью. Выражаемый этими словами про-
цесс, в котором существо очищается20, завершается «исчезно-
вением», которое на самом деле является полнотой существо-
вания, как «недеяние» (у–вэй) является полнотой активности,
поскольку из него проистекает всякая активность; «Принцип
вечно пребывает в недеянии, и, тем не менее, всё совершается
из–за него» (Дао–дэ–цзин, XXXVII).
Существо, которое, следуя этим путём, достигло цен-
тральной точки, осуществило тем самым человеческое состоя-
ние во всей его полноте: оно является «истинным человеком»
(чэнь–жэнь) даосизма. Когда, начиная с этой точки, человек
совершает восхождение к высшим состояниям, он достигает
полного раскрытия своих возможностей и становится «божест-
венным человеком» (шень–жэнь) — «вселенским человеком»
(al–insan al–kamil) исламского эзотеризма. Так что можно ска-
зать, что именно «богатые» с точки зрения проявления на са-
мом деле являются «нищими» по отношению к Принципу, и
наоборот. Это очень чётко объясняет следующая цитата из
Евангелия: «Последние станут первыми и первые станут по-
следними» (Мф. 20: 16); и мы вновь вынуждены признать со-
вершенное согласие всех традиционных доктрин, которые яв-
ляются не более чем различными выражениями одной Истины.

19
Эта «прямая тропа» соответствует Дэ или «Добродетели» Лао–цзы, кото-
рая является путем, по которому следует существо, идущее соответствующим
образом по «пути» (дао), или, по–другому, в соответствии с Принципом.
20
Это «очищение от металлов» в масонской символике.

26
РЕНЕ ГЕНОН
УЕДИНЕНИЕ И МОЛЧАНИЕ
Во всех племенах североамериканских индейцев помимо
разного рода коллективных обрядов существует практика оди-
ночного безмолвного богослужения, считающаяся важнейшим
действием самого высокого порядка21. Коллективные обряды в
какой–то степени всегда содержат в себе нечто относительно
внешнее. Мы говорим «в какой–то степени» потому, что в этой
традиции (как и во всякой другой, конечно) необходимо разде-
лять открытые для всех обряды, которые можно назвать экзоте-
рическими, и обряды инициатические. Кроме того, вполне ясно,
что такое богослужение совсем не исключает эти обряды и ни-
коим образом им не противоречит — оно накладывается на них
как явление иного порядка. Есть все основания полагать, что для
полного достижения цели этих обрядов и получения необходи-
мых результатов обязательным условием является инициация22.
Это богослужение иногда называется «молитвой», но
это, очевидно, неточное наименование, ибо здесь не происхо-
дит никакого прошения. Кроме того, молитвы, подобные выра-
жаемым в ритуальных песнопениях, могут быть адресованы
только различным божественным воплощениям23, но мы уви-
дим, что в описываемом случае имеют место совсем другие
соображения. Гораздо вернее было бы говорить о «заклинании»
в обозначенном нами в других работах смысле24, а также об

21
Эта информация позаимствована главным образом из работы Поля Коза
(Paul Coze) «Громовая птица» (The Thunderbird), цитаты из которой мы и при-
водим. Этот автор проявляет заметную симпатию к индейцам и их традиции.
Единственным его недостатком остаётся заметное в работе влияние «метафи-
зических» концепций, очевидно, затронувших некоторые его толкования и, в
частности, заставляющих его путать психическое и духовное. Однако в теме, о
которой речь шла выше, таким соображениям нет места.
22
Разумеется, здесь мы, как и всегда, имеем в виду инициацию в её истин-
ном смысле, ничуть не близком тому, которым пользуются этнологи, ошибочно
обозначающие этим словом обряд принятия в племя. Нужно быть крайне осто-
рожным и не забывать о различиях между этими понятиями, равно сущест-
вующими в жизни индейских племён.
23
В индейской традиции эти божественные проявления, по–видимому,
обычно распределяются по четвертям сообразно космологическому символиз-
му, равно применимому к макро– и микрокосму.
24
См. «Заметки об инициации», глава 24.

27
«инвокации», сравнимой с зикром исламской традиции, если не
забывать о том, что здесь она непременно безмолвна и носит
абсолютно внутренний характер25. Вот что пишет об этом
Чарльз Истман26: «Поклонение Великой Тайне было безмолв-
ным, одиночным, лишённым внутренних сложностей. Оно без-
молвно, потому что любая речь слаба и несовершенна, а также
потому, что души наших предков достигали Бога в безмолвном
богослужении. Оно проводилось в одиночестве, потому что они
думали, что в одиночестве оказываются ближе к Богу и что
никакой священник не может быть посредником... между чело-
веком и Творцом»27. Строго говоря, в таком случае не может
быть вообще никаких посредников, ведь такое богослужение
устанавливает прямую связь с Высшим Принципом, названным
здесь «Великой Тайной».
Эта связь достижима не только лишь посредством без-
молвия, ибо «Великая Тайна» лежит за пределами любых форм
и выражений, но само безмолвие и является «Великой Тайной».
Как следует верно понимать это утверждение? Прежде всего,
здесь можно вспомнить, что истинная «тайна» непременно не-
выразима, а значит, может быть верно представлена лишь без-
молвием28. Кроме того, если «Великая Тайна» является непро-
явленным, то само безмолвие, выступающее состоянием непро-
явленности, становится подобным участию в Высшем Принци-
пе или покорности его природе. Более того, безмолвие, соотне-
сённое с Принципом, является произнесением безмолвного
Слова. Вот почему «священная тишина является голосом Вели-
кого Духа», насколько последний отождествляется с самим
Принципом29. Этот голос, соответствующий главной модально-

25
В связи с этим любопытно отметить, что некоторые исламские тарикаты,
например, Накшбанди, также практикуют безмолвный зикр.
26
Поль Коз цитирует Чарльза Истмана, уроженца племени сиу, по–
видимому, сохранившего ясное представление о своей традиции, несмотря на
«белое» образование. Кроме того, мы имеем все основания полагать, что в
реальности такой случай совсем не столь редок, как можно счесть, опираясь
лишь на определённые чисто внешние проявления.
27
Последнее слово, употреблённое здесь лишь по причине его распростра-
нённого использования в европейских языках, не может служить точным тер-
мином для любого дотошного исследователя, ибо в реальности «Бог–Творец»
может существовать лишь среди проявленных аспектов Божественного.
28
См. «Заметки об инициации», глава 17.
29
Причина этой оговорки состоит в том, что в некоторых случаях выраже-

28
сти звука, в индуистской традиции называемого «пара» или
непроявленным30 и является ответом на зов поклоняющегося:
зов и ответ, равно безмолвные, тождественны стремлению и
озарению, равно внутренним.
Для этого безмолвие должно на практике быть чем–то
большим, чем отсутствием слов или речи, даже произносимых
исключительно про себя. На самом деле у индейцев безмолвие
по сути является «совершенным равновесием трёх частей су-
щества», в западной терминологии называемых духом, душой и
телом; ибо всё существо со всеми составляющими его элемен-
тами должно участвовать в богослужении для достижения пол-
ноценного результата. Необходимость этого равновесия легко
осознать, ведь в проявленном само равновесие подобно образу
или отражению главной нераздельности непроявленного —
нераздельности, столь же верно представляемой безмолвием.
Поэтому нет повода удивляться образовавшемуся подобию без-
молвия и равновесия31.
Что касается одиночества, сперва укажем, что его связь с
безмолвием в определённом смысле нормальна и даже необхо-
дима, а любой, хранящий полное молчание, тем самым полно-
стью отделяется от прочих живых существ, даже находясь рядом
с ними. Кроме того, безмолвие и одиночество равно обозначают-
ся санскритским словом «мауна», которое является наилучшим
эквивалентом из индуистской традиции для рассматриваемого
нами состояния32. Укоренённая в проявленном множественность,
растущая по мере спуска на его нижние уровни, непременно уст-
раняет человека из непроявленного. Кроме того, существо, же-
лающее общаться с Принципом, сначала должно установить
максимальное внутреннее единство путём гармонизации и урав-
новешивания всех своих элементов. В то же время оно должно
отделиться от всякой внешней множественности. Осуществлён-
ное таким образом объединение, пусть во многих случаях и от-

ние «Великий Дух» или переводимое таким образом понятие, по–видимому,


также является частным именем одного из божественных проявлений.
30
См. «Заметки об инициации», глава 47.
31
Едва ли есть необходимость напоминать, что рассматриваемая здесь
принципиальная недифференцированность не имеет ничего общего тем, что
может быть определено при помощи более низкого значения этого слова — то
есть чистой и недифференцированной потенциальностью первоматерии
(materia prima).
32
Ср. «Человек и его осуществление согласно Веданте», глава 23.

29
носительное, тем не менее, является определённым соответстви-
ем «недвойственности» Принципа, в соответствии с текущими
возможностям существа. В высшем смысле изоляция тождест-
венна санскритскому понятию «кайвалья», обозначающему од-
новременно «совершенство» и «полноту», а в своём полном зна-
чении также абсолютное и необусловленное состояние — со-
стояние существа, достигшего конечного Освобождения.
На куда более низком уровне предварительных стадий
осуществления можно отметить следующее: там, где неизбежно
присутствует рассеивание, одиночество, по сути, обозначает кон-
центрацию, поскольку оно противостоит множественности и соче-
тается с определённого рода единством. Действительно, хорошо
известна важность, которую концентрации приписывали все без
исключения традиционные доктрины, считавшие её средством и
незаменимым условием всякого осуществления. Далее говорить
об этом представляется бессмысленным, но есть ещё один вывод,
на который мы желаем обратить внимание напоследок: рассмат-
риваемый метод, противостоящий всякому рассеиванию сил су-
щества, исключает раздельное и более или менее беспорядочное
развитие различных его элементов, особенно психических сил
ради них самих — такое развитие всегда противоречит гармонии и
равновесию целого. Согласно Полю Козу, индейцы считают, что
для развития оренды33, посредника между материальным и духов-
ным, сперва необходимо обрести власть над материей и стремить-
ся к божественному. Это означает, что они считают верным под-
ходить к психическим силам только «сверху», ибо результаты
психического порядка достижимы далеко не в первую очередь и
лишь как следствие — и только так можно избежать связанных с
этим опасностей. Давайте также добавим, что эти рассуждения как
нельзя более далеки от обычной «магии», несмотря на то, что про-
фанные и поверхностные наблюдатели очень часто связывают с
ней данные явления. Нет никакого сомнения, что так происходит
лишь потому, что сами они не имеют ни малейшего представления
о подлинной духовности.

33
Это слово из ирокезского языка, но в европейских работах оно нередко
используется вместо всех прочих терминов, встречающихся у различных ин-
дейских народов и имеющих то же значение. Оно обозначает различные виды
психической и жизненной силы. Следовательно, это практически точный экви-
валент праны индуистской традиции и ки традиции Дальнего Востока.

30
ЮЛИУС ЭВОЛА
ЧЕЛОВЕК И ЕГО ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ
СОГЛАСНО ВЕДАНТЕ:
РЕЦЕНЗИЯ
Нельзя отрицать рост интереса ко всему восточному, про-
являемый сегодня нашей культурой. Его нельзя приписывать
моде на экзотику: он связан с чем–то значительно более глубо-
ким. Однако значимость этого явления по–прежнему представ-
ляет собой вопрос, заслуживающий более глубокого изучения.
Сначала мы лишь привычно пожимали плечами, глядя на
Восток с ощущением самодовольства, основанного на дости-
жениях нашей цивилизации в области материальной науки и
абстрактного анализа. Однако, очнувшись от этого беспечного
самомнения, некоторые резко осознали, что эти области знания
вовсе не обладают огромной важностью. Посмотрев на Восток
новым взглядом, они начали постигать его духовные истины;
признав ценность Востока, они в то же время осознали, к чему
в итоге стремится вся эта превозносимая европейская цивили-
зация. Эти люди стали задаваться вопросом: могут ли они
предложить какие–то идеи, благодаря которым цивилизация
Европы могла бы измениться таким образом, чтобы преодолеть
будущий кризис и устремиться к чему–то высшему?
Некоторые из них, впрочем, впали в противоположную
крайность, поддавшись идее, согласно которой Восток подобен
спасительному якорю или божественному слову, а всё сотворён-
ное нами от древних греков до сего дня не представляет никакой
ценности и является по сути лишь разложением и упадком —
якобы можно спастись, лишь признав такую картину мира и вер-
нуться, подобно блудным сыновьям, к восточному и традицион-
ному пониманию жизни. Любопытно, что у большинства этих
людей непонимание Запада сопровождается аналогичным непо-
ниманием Востока. Я имею в виду, что они увидели лишь его
наиболее внешнюю и второстепенную, если не совершенно
фальшивую сторону и отвергли всякую научную серьёзность,
дисциплину, волю и знание, занявшись неукротимым словоблу-
дием и растворением в чувствах, мечтах и пустых грёзах. Мы
считаем, что не менее материалистического «самодовольства» по
отношению к Востоку, а возможно, и более него, следует клей-

31
мить позицию, отражающую только лишь упадок некоторых
составных частей нашей собственной цивилизации.
Мы утверждаем, что если Восток представляет некото-
рую духовную истину, то это же справедливо и для Запада.
Cледовательно, мы имеем дело с одинаково реальными различ-
ными явлениями, которые могут составить синтез, но не сво-
димы друг к другу полностью. Такой синтез принёс бы пользу
не только нам, но и Востоку — возможно, ему даже большую:
мы думаем, что ради обеспечения созидательного характера
этого синтеза необходимо почерпнуть духа западной культуры,
то есть силы, и стремления ценить и ощущать дух, не отвер-
гающий «этого мира». Эта система определений и индивидуа-
ций не только не отвергает мир — напротив, она утверждает
и жаждет его, и господствует над ним, тем самым помогая ему
реализоваться в своём качестве.
Это простое заявление, для иллюстрации которого мы
предлагаем читателю обратиться к корпусу наших текстов,
фактически на нём основанных, а в особенности к труду «Эссе
о магическом идеализме» (Saggi di Idealismo magico, Рим, 1925)
и первой части работы «Человек как могущество» (L’Uomo
come Potenza), которая очень скоро будет издана и уже появи-
лась во втором, третьем и четвёртом выпусках журнала Ultra. В
данной работе мы лишь желаем рассмотреть труды француз-
ского автора Рене Генона и определить путём критического
анализа его тезисов, что для нас может значить одна из вели-
чайших индийских систем — Веданта.
Опубликованные книги Генона можно разделить на две
группы. В первую входят «Теософия», «Введение в изучение
индуистских доктрин» и «Восток и Запад», во вторую — «Че-
ловек и его осуществление согласно Веданте», являющаяся
прелюдией к остальным. Первую группу можно называть нега-
тивной, а вторую — позитивной, в том смысле, что цели пер-
вой заключаются в устранении всех искажений, недопонима-
ний и пародий на восточную мудрость, порождённых западны-
ми течениями, а также в сокрушительной критике всей Запад-
ной цивилизации и демонстрации угрожающего ей кризиса и
упадка, альтернативой которому служит обращение к ценно-
стям совершенно иного порядка.
Во второй группе работ Генон преследует цель системати-
ческого описания традиционной восточной мудрости, ориентиро-
ванную, согласно его определению, именно на такие ценности.

32
***

Говоря о первой группе работ Генона, мы не можем не


одобрить производимое ими очищение и срывание покровов.
Компромиссы, неверные толкования и бессвязная чушь, подоб-
ная английскому «спиритуализму» и антропософии Рудольфа
Штайнера, как и менее известные неомистические подражатели
Рабиндраната Тагора или Ганди и прочих заслуживают самого
сурового отношения, поистине являясь серьёзнейшим препят-
ствием для понимания и интеграции Востока и Запада. Однако
мы вынуждены сделать некоторые оговорки в том, что касается
средств, выбранных Геноном для достижения этой цели — ско-
рее не демонстративных, а построенных на принципе ad
hominem (особенно в его работе «Теософия»). Вместо исследо-
вания доктрин и обнажения их внутренней несуразности он с
куда большим интересом занимается разоблачением отдельных
людей и групп. Однако их возможная недостаточная откровен-
ность сама по себе не столь существенна в разговоре о по–
настоящему важных вещах.
Несмотря на всё это, мы по–прежнему соглашаемся с
Геноном в вопросе необходимости метафизического знания,
являющегося привилегией инициатических традиций. Важ-
ность этого утверждения невозможно переоценить. В кругу
товарищей мы привыкли к определению «духовного» как про-
стого очертания или дополнительного свойства физического
состояния бытия. Необходимо понять, что важны лишь реаль-
ные, конкретные взаимоотношения предметов и существ. Эти
взаимоотношения для людей ограничиваются внешней и зави-
сящей от обстоятельств стороной, связанной с физическим во-
приятием и категориями времени и пространства, управляю-
щими этим восприятием.
Что касается рассудочного знания, сердечных чувств,
миров разума, морали, религии и т. д., то все они связаны
именно с этим телесным состоянием, и все его «высшие» и
«низшие», «верхние» и «нижние», «божественные» и «челове-
ческие», «добрые» и «злые», а также прочие стороны ни на йо-
ту не выходят за его пределы и никоим образом не меняют то-
го, чем в метафизическом смысле слова, в порядке абсолютной
конкретности является человек (или, точнее, того, чем являет-
ся Самость в образе человека). Духовное должно быть не про-
сто пустой мечтой, поэтому необходимо, чтобы человек обла-

33
дал силой для понимания этого факта, чтобы он целостно вос-
принял всё, чем он является, что он чувствует и думает, а затем
отбросил всё это и пошёл дальше — к радикальному преобра-
жению своих взаимоотношений с внешними явлениями и са-
мим собой. Таково метафизическое осуществление, постоянно
занимавшее целую эзотерическую традицию, чьи корни спле-
таются с корнями нашей истории.
Генон вновь заявляет об этих условиях, и в том его великая
заслуга до тех пор, пока он остаётся в области негативных утвер-
ждений, то есть раскрывает свои взгляды на то, чем метафизическое
не является, а не на то, чем оно является. Конечно, здесь мы нахо-
димся на неустойчивом основании, ведь языка, созданного для ма-
териальной и рассудочной жизни, оказывается недостаточно, чтобы
адекватно выразить аспекты метафизики. Следовательно, мы пола-
гаем, что можем передать примерный смысл, сказав, что позиция
Генона по отношению к метафизическому демонстрирует образ
мысли, который мы могли бы назвать рационалистическим. Ска-
жем так: предпосылка рационализма (как философской системы, а
не рационализма в вульгарном смысле слова, который никоим обра-
зом нельзя приписывать Генону) заключается в «идеальной объек-
тивности» — вере в самотождествленность и самообусловленность
существующих законов, в самотождественные принципы, лишён-
ные всякой возможности преобразования, непреодолимые и уни-
версальные. В этом мире нет места случайностям, тьме, воле и не-
определённости — всё уже сотворено, а все элементы несут на себе
печать высшего порядка. Принципом такого космоса является не
воля и не сила, а знание и созерцание — не владычество, а тождест-
венность. Здесь человек подобен иллюзорной и противоречивой
тени, растворяющейся в целом. Именно этот фундамент правит за-
конами и предметами, чувственными или нет, именно из–за него
они таковы, а не являются другими. Этот фундамент состоит из
чистой случайности, ставшей здесь абстракцией или скорее чем–то
из области чистых идей: духовная сущность реализуется согласно
своей «аполлонической» или интеллектуальной форме, в которой
принцип Самости устраняется, а не утверждается в «теле силы».
Конечно, эти философские выражения следует считать лишь пред-
положениями, которые, тем не менее, совершенно особенным обра-
зом, находящимся за границами всего философского и интеллекту-
ального, влияют на определённый тип связи с предметами.
После этого мы можем увидеть следующую ошибку Гено-
на: мысль, что такая позиция должна являться предельной, что

34
термины «метафизическое» и «интеллектуальное» (это слово ис-
пользуется Геноном не в своём современном, но, в какой–то сте-
пени, в схоластическом и неоплатоническом значении) взаимоза-
меняемы — а это спорно. Подобно нам, Генон сознаёт, что его
концепция связана со всей традицией инициатической мудрости,
но кажется, или не знает, или притворяется, что не знает того, что
такая традиция не является единственной, что за границами обы-
денных переживаний и «профанического» знания, а также за пре-
делами традиции знания, созерцания и союза существует великая
традиция магических и герметических наук, направленная, в отли-
чие от предыдущей, на усиление, индивидуацию и владычество.
Следовательно, прежде чем присваивать себе монополию на ини-
циатическую мудрость, Генону, по–видимому, следовало бы ещё
немного подумать. Помимо профанов и простаков есть и люди,
которые могли бы захотеть увидеть подтверждения его мыслей и
способные вступить с ним в дискуссию, которая могла бы не
очень хорошо для него закончиться.
Этот момент важен, так как из позиции Генона по отно-
шению к духовному может следовать лишь полное отторжение
всех духовных достижений Запада — пусть и выраженных
лишь в форме требований и тенденций. Отсюда и появляется
вышеупомянутое упование на Восток как спасительный якорь
для человека, лишённого истины, но жаждущего её. Западный
дух отличают свободная инициатива, утверждение, ценность
индивидуальности, трагический взгляд на жизнь и воля к вла-
сти и действию. Это те самые элементы, которые, если бы они
могли отразить высшую магическую ценность на человече-
ском, внешнием плане бытия, столкнулись бы с теми, кому
вместо этого нужен универсалистский, безличностный и не-
подвижный мир «метафизического интеллектуализма». Следу-
ет отметить ещё кое–что: говоря о Востоке, Генон сознательно
или бессознательно упрощает суть дела ради стройности своей
мысли. По существу он ограничивается ведической традицией
в изложении Упанишад и Веданты, пренебрегая некоторыми
другими школами, которые вполне «метафизичны», пусть и не
сводимы лишь к этому. Мы укажем лишь на системы тантры, а
также магические и алхимические течения в буддизме Махаяны
и даосизме, делающие акцент на могуществе и, следовательно,
способные помочь Западу заново утвердиться, а не отрицаю-
щие его. На самом деле Генон не игнорирует такие школы, но
считает их «гетеродоксальными», что для него является пря-

35
мым ругательством. Для нас же, напротив, да простит нас Ге-
нон, это всего лишь слова: нам следует определить самим, счи-
тают ли некую доктрину истинной и высокой, потому что она
является традиционной, или, напротив, традиционной, потому
что она истинна и высока. Генон также полагает реальными
фактами некоторые вещи, которые, напротив, на самом деле
остаются спорными — эта его догматическая и авторитарная
черта отчасти проявляется во всех его работах, тем не менее,
ценных своей ясностью и эрудицией автора.
Сейчас же давайте определим, что Веданта — согласно
Генону, более или менее идеальная метафизическая система —
может значить для представителя Западного мира, не поражён-
ного вырождением — то есть не пренебрегающего достижения-
ми своей цивилизации в области критического сознания и духа
утверждения, не сдавшего свои позиции перед лицом упадка, но
желающего продвинуться вперёд. Сперва, однако, следует пре-
достеречь. Мы только что указали на трансцендентный характер
метафизического осуществления и сложность его описания в
обычных категориях. Однако этот факт, открыто нами признан-
ный, не должен становиться поводом для неудержимого, свое-
вольного, догматического, субъективного пустословия. Именно в
него уходят прекраснодушные любители «оккультизма»: они не
молчат о своём невыразимом, напротив — однако при просьбе
точно определить значение используемых терминов и устранить
создаваемые ими сложности они отступают и вновь растворяют-
ся в разреженной атмосфере чистейшей внутренней интуиции.
Таким образом, у нас остаются абсолютно недоказуемые факты,
значимые не более, чем сравнение вкусов любителей сыра и
клубники. Следовательно, существует два возможных пути: ос-
таться в рамках инициации, связанные с самооценкой и комму-
никацией аспекты которой, однако, лишь в исключительных
случаях могут иметь смысл для «профанов»; или же говорить.
Это, впрочем, необходимо делать верно, то есть: отдавать себе
отчёт в своих словах; не противоречить логике, в данном случае
не более строгой, чем правила грамматики; заставить нас увидеть
объект метафизического осуществления, пусть всего лишь в об-
разе его случайных свойств (в то время как его «собственная
форма» существует лишь внутри Самости); действительно удов-
летворять всем требованиям, связанным с исключительно чело-
веческим и рассудочным контекстом. Данный контекст просто
обречён на проблемы, которые необходимо решить. Конечно,

36
существует очень лёгкое решение — не поднимать их вообще,
подобно страусу, прячущему при виде опасности голову под
крыло. Однако вместо этого необходимо твёрдо придерживаться
темы, глядеть врагу в глаза и не упускать его из виду, а затем
победить его его же оружием.
Мы говорим об этом, чтобы предвосхитить обвинения
нашей критики или даже всей нашей работы в том, что её со-
держание имеет исключительно философский характер. Это,
во–первых, неточно, ведь для нас первична определённая «реа-
лизация», и лишь затем некоторая логически стройная систе-
ма, служащая своего рода покровом. Однако даже если бы это
обвинение было точным, каждому выражению как таковому
следует пройти испытание огнём логоса. Если оно начинается
со сверхрационального, то тем лучше — оно, несомненно,
пройдёт эту проверку, ведь высшее подразумевает и непремен-
но содержит в себе низшее. Мы также надеемся, что автор этой
работы о Веданте знает, что раскрывает тему лишь с философ-
ской точки зрения. Так, он говорит о явлениях, имеющих не
только философскую природу, но говорит об этом, однако, по–
философски (и в том нет его вины, ведь иначе ему не остаётся
ничего иного, кроме как прибегнуть к символам), а значит, он
пытается представить нам нечто постижимое и оправданное.
Если, однако, при изучении этого аспекта его работы мы указа-
ли на относительность этой постижимости и оправданности, он
уже не может отступить и изменить правила, обратившись к
высшей традиционной и метафизической верности описывае-
мого учения. В ответ на это мы бы смогли на том же самом
уровне вновь утвердить свою позицию, послушными рабами
которой являются наши критики–философы.
Итак, что же Веданта говорит о мире, о Человеке и его
Осуществлении? Сперва стоит отметить оптимистическую ис-
ходную предпосылку о существовании бога: случайный и про-
явленный порядок вещей — это вовсе не то, чем он казался ра-
нее, а лишь случайный аспект целого, являющегося совершен-
ным верховным принципом. Это всего лишь исходная предпо-
сылка, и здесь Генон уделяет мало внимания индийской теории
познания — всякий может в этом убедиться, если узнает, что
для индийца истинно лишь то, что ощущается непосредствен-
но. В данном случае нельзя говорить о непременном существо-
вании Бога вне конкретного переживания Самости, дающего
такой опыт. Кроме того, это переживание является не одномо-

37
ментным, а носит целостный характер, но для его достижения
необходим определённый процесс — следовательно, зримых
доказательств предположения о существовании Бога не суще-
ствует (а значит, не существует и доказательств того, что этот
процесс является простым признанием доказанного факта), а
не что Бог возникает в результате этого процесса, обожеств-
ляющего нечто, не бывшее таковым ранее.
Продолжим. Мир в таком случае становится проявлени-
ем этой исходной предпосылки — Бога или Брахмана. Идея про-
явления согласно Веданте необычайно двусмысленна. Говорит-
ся, что Брахман в проявлении остаётся собой — неизменным и
неподвижным, а также, что само проявление (а значит, и все
частности, индивидуальности и Осуществление) в сравнении с
ним является «абсолютным нулём». Они являются его «моди-
фикациями», совершенно не меняющими его сути. В нём, в
вечном и настоящем его присутствии, лежат все возможности:
проявление — это всего лишь случайный образ бытия, связан-
ный с некоторыми из них. Продемонстрировать внятность этих
предположений было бы сложной задачей. Давайте вспомним,
что это не католическая лазейка ex nihilo, в которой nihil стано-
вится далёким и в какой–то мере реальным первоначалом, из
которого сотворённое может быть материализовано так, что
оно будет и в то же время не будет существовать (ведь оно со-
ткано из «ничего», из «отсутствия»). Брахман, напротив, не
имеет ничего внешнего по отношению к себе, даже «ничего».
Вещи являются его модификациями — как же тогда можно ска-
зать, что они не существуют?
Продолжим эту мысль: если Брахман является абсолют-
ным синтезом всего, возможны ли в нём случайности? Как воз-
можно появление такого варианта, такого помрачения Брахма-
на? Как можно не понимать, что это предложение имеет смысл
только на основе предпосылки существования отдельного от
Брахмана принципа, способного воспринимать его отвлечённо
и случайно, что противоречит исходной предпосылке? Генон
пишет (cтр. 30–31): «метафизически проявление можно рас-
сматривать лишь в зависимости от верховного принципа и в
качестве сугубо вспомогательной вещи, благодаря которой
можно подняться к знанию трансцендентного». Теперь зададим
вопрос: кто поднимается к этому знанию? Возможно, это сам
Брахман; что, согласно учениям Экхарта, Иоганна Дунса Скота,
Иоанна Скота Эриугены, Гегеля, Шеллинга и многих других,

38
сам мир является процессом самопознания абсолюта. Однако в
таком случае он ценен и реален — это не просто бесплотный
призрак за пределами вечно сущего синтеза, а действие, по-
средством которого этот синтез передаёт себя самому себе. В
ином случае существует нечто «помимо» Брахмана, превра-
щающее его в относительную категорию, в «одного из двух»,
что противоречит первоначальной гипотезе. И вновь: «Неиз-
менный по своей природе, Брахман развивает лишь содержа-
щиеся в себе безграничные возможности, переходя от потенци-
альности к актуальности… и это без какого–либо воздействия
на его сущностную неизменность, ибо это развитие является
таковым лишь в той мере, в какой его рассматривают со сторо-
ны проявленности, за пределами которой не может быть и речи
о какой–либо последовательности — речь может быть только о
совершенной единовременности» (cтр. 36). Проблема остаётся
той же: всё было бы прекрасно, если бы мы могли объяснить,
как точка зрения, отличная от абсолютной, может существовать
и сосуществовать с ней. Если же это невозможно, последова-
тельность, развитие и всё прочее следует считать не случайным
и иллюзорным, а абсолютно реальным. Единственным спасени-
ем от этой дилеммы может стать креационизм в духе projectio
per iatum католических теологов, гласящий о способности бо-
жественного начала отделить от себя определённые центры
сознания, способные затем вечно взирать снаружи на его внут-
реннюю сущность. Однако даже если забыть о логической не-
состоятельности этой теории, нельзя не отметить, что она со-
вершенно неизвестна индийской мудрости.
Генон умножает точки зрения, чтобы объяснить эти анти-
номии, не понимая, что это не только ложное решение, но и на-
стоящий порочный круг, если, конечно, не начинать с изначаль-
ного дуализма — то есть полной противоположности того, чего
он хочет достичь. Если проецировать противоречия на эти точки
зрения, они не только не исчезнут, но лишь обострятся. Когда
Генон пишет (cтр. 44), что проявление невозможно отделить от
его принципа, не отменив его бытия — откуда и глубокий смысл
доктрин Веданты и Махаяны, гласящих, что вещи одновременно
являются реальными (соответственно их принципу) и иллюзор-
ными (сами по себе) — он прав. Мы порицаем его не за это, а за
отделение принципа от проявления. От мысли о том, что если
мир не может отделиться от Брахмана, Брахман сам может отде-
литься от мира (как его свободная причина), совершается краси-

39
вый скачок к мысли, что «весь проявленный мир совершенно
ничтожен в сравнении с его бесконечностью» — сомнительное
введение крайне спорного понятия бесконечности.
Этим сомнительным понятием является бесконечность,
понимаемая как неопределённость, в которой всё определённое
находит свою смерть. Для нас же это не подлинная бесконеч-
ность, а скорее её абстрактная ипостась, почти что свойствен-
ная невежественному и бессильному существу. Истинная бес-
конечность — это potestas, энергия безусловного соответствия
воле. Абсолют не может, подобно камешку или цветку, иметь
некую природу (а бесконечность обретёт её, если считать её
чем–то фатальным, неизменным и, следовательно, пассивным
по отношению к себе). Он то, чем сам определённо желает
быть, нечто абсолютное, бесконечное. Его проявление себя —
нечто конечное, индивидуальное и т. д. — более не следует
считать смертью и противоположностью бесконечному, а зна-
чит, и одной из форм небытия, пустоты, затмевающей плерому
(omnis determinatio negatio est). Нет, напротив — это его дейст-
вие, его слава, в которой он подтверждает и утверждает могу-
щество своей свободы. Самое интересное здесь то, что такая
точка зрения бытует также в одной восточной школе (которую,
естественно, Генон назовёт «гетеродоксальной») — шакти–
тантре, чья критика Веданты, несомненно, крайне значима.
Так, утверждается, что решить с недуалистической точки
зрения различные трудности, свойственные идее проявления,
можно только после замены туманных, интеллектуалистиче-
ских понятий знания (атман) и бесконечного (брахман) актив-
ной и конкретной идеей силы, могущества (шакти). Абсолют
является проявлением могущества, а мир есть его действие —
следовательно, он реален, принадлежит высшей реальности.
Если же вместо этого счесть абсолют существующей ab aeterno
текущей бесконечностью, то где же останется место проявле-
нию? Разве Генон не понимает несуразность той мысли, что
проявление является «развитием» неких «возможностей», уко-
ренённых в высшем начале? Если придавать слову «развитие»
какой–то смысл, то он будет подразумевать одновременную и
однонаправленную потенциальность и актуальность, что явля-
ется явным противоречием. Суть рассматриваемой нами «воз-
можности» именно такова: пока она связана с возможным про-
явлением, ей следует быть потенциально присутствующей. Од-
нако с другой стороны, даже если эта возможность находится

40
внутри высшего принципа, это уже более не возможность, а
«развившаяся» реальность, ведь в Брахмане нет ничего нере-
ального34. Можно отметить, что Генон, энтузиаст и почти что
фанатик Востока, видит соломинку в чужом глазу, но не заме-
чает бревна в своём: по сути, именно такую критику он обру-
шивает на концепцию Лейбница (которая для него является
всего лишь «профанической философией»), не понимая, что
покушается на самые корни Веданты. Противоречия исчерпы-
ваются, если Брахман более не вечный свет разума, а чистая
потенциальность, находящая в проявленном не отрицание, а
подтверждение себя. Необходимость такой концепции часто
заметна в выражениях самого Генона, говорящего о «божест-
венной творческой воле» или «высшем причинном принципе».
Так его мысль становится более последовательной, но при этом
он уходит от сути Веданты. На самом деле Веданта открыто
утверждает, что абсолют не является ни причиной, ни следстви-
ем, что они лежат не в нём, но в бессознательной «майе», а лю-
бой, приписывающий их абсолюту при помощи формулировки
«Я являюсь причиной, я действую, я творю» оказывается жерт-
вой невежества и иллюзий. Для Веданты причинно–
следственная связь, творение и всё связанное с Осуществлени-
ем и упорядочиванием связано не с абсолютом — чистым не-
определённым существованием, лишённым всяких свойств
(Ниргуна–Брахман), а с абсолютом, затемнённым Майей (Сагу-
на–Брахман), где Майя остаётся непостижимым и неопредели-
мым началом, «данностью». Между Сагуна–Брахманом и Нир-
гуна–Брахманом лежит бездонная пропасть35: один существует,
а другой нет. Генон, впрочем, не отступает от своей идеи, под-
тверждая таким образом присущую Веданте изначальную абст-
рактную концепцию абсолютного и универсального.
Оригинальность и, в то же самое время, исходная ошибка
Веданты состоит именно в отделении принципа синтеза от син-
тезируемого, из–за которого эти два термина несколько противо-
речат друг другу. В последовательном же недуализме универ-

34
Мы уже критиковали попытки Веданты устранить сложность этих проти-
воречащих друг другу аспектов одного явления путём приписывания их разным
точкам зрения.
35
Веданте не свойственны попытки примирения этих разногласий, прису-
щие, в частности, концепциям неподвижности Абсолюта, подобным аристоте-
левскому «неподвижному движителю», хоть они и находят некоторую под-
держку в иных восточных школах.

41
сальное является «действительностью», включающей в себя ча-
стное, а также «действительностью», чьим действием частное
является и посредством которого универсальное становится ре-
альным. В Веданте универсальное не включает, но исключает
частное, ведь оно может включить его в себя, лишь отвергнув его
в неопределимом тождестве, в чистом «эфире знания» (cid–
âkâsha), в той ночи — цитируя Гегеля, — где все коровы черны.
Итак, согласно такой точке зрения, значение человека и
его Осуществления необходимо свести к нулю: это можно было
уже предвидеть. Индивид как таковой принадлежит проявле-
нию и, следовательно, составляет ничто, всего лишь видимость
— таков единственный логичный вывод из исходной предпо-
сылки. Бесполезно говорить о законности предположений ин-
дивида о нём самом и утверждать, таким образом, что различие
между Самостью и Брахманом является присущей Самости
иллюзией (стр. 210), ведь именно здесь и кроется проблема: эта
иллюзия реальна, а нам придётся объяснять, как она возникает
и как она вообще может существовать, учитывая, что иллюзор-
ное сознание и брахманическое сознание являются взаимоис-
ключающими. Также бессмысленно раздваивать единое созна-
ние на «я» (личность, метафизическое начало) и «самость» (ин-
дивидуальность, эмпирическое начало), ибо благодаря предпо-
сылке об абсолютной разнородности универсального и частно-
го, метафизического и эмпирического вновь возникнут те же
самые противоречия. Эти «я» и «самость» будут находиться не
в истинном союзе (возможном в рамках доктрины могущества,
в которой «я» было бы силой, действием которой является «са-
мость» или наоборот, если обратиться к иной точке зрения), а в
поверхностном, непостижимом сочетании (усиленном, кроме
того, доктриной «тонких тел», которую поддерживает Генон),
аналогичном существующему между «сущностью» и «сущест-
вованием» согласно схоластикам. Мы видим тому очередное
подтверждение, когда Генон говорит, что сдвиг от проявленно-
го состояния к Брахману (соответствующим двум принципам
человека) подразумевает радикальный скачок (стр. 200).
Непоследовательность таких взглядов (которые, среди
прочего, логическим образом должны прийти к христианскому
таинству «благодати» в вопросах «спасения» или «освобожде-
ния») была разумно продемонстрирована Веданте тантрами.
Тантристы говорят ведантистам следующее: «вы утверждаете,
что только неподвижный Брахман, лишённый всяких свойств,

42
является реальным, а всё остальное — все обусловленные созда-
ния — лишь иллюзия и ложь. Теперь скажите нам: вы, утвер-
ждающие это, являетесь Брахманом или обусловленным созда-
нием? Ведь если вы обусловленное создание (и, честно говоря,
вы и не можете дать другого ответа), вы являетесь иллюзорными
и ложными, а следовательно, всё вами сказанное будет тем более
иллюзорным и ложным, не исключая и утверждения, согласно
которому существует лишь Брахман, а остальное — иллюзия».
Кроме того, та же идея «обусловленного существа», при по-
мощи которой Генон описывает человека и прочие «подобные про-
явления», вновь приводит нас к знакомой дилемме. По сути, здесь
допускается некий отдельный принцип, который может существо-
вать в рамках обусловленного, как будто противостоя обуславли-
вающей силе — однако это противоречит всему духу Веданты. Или
же никакого различия здесь нет, а обусловленное и обуславливае-
мое становятся единым целым: это сам Брахман, желающий суще-
ствовать и определяться в различных существах именно таким
«без–условным» образом — тогда не существует ничего относи-
тельного и зависимого, всё абсолютно, всё есть свобода. И, опять
же, говорить о «точках зрения» бессмысленно: не имеет смысла
обсуждение точки зрения сотворённого существа, испытывающего,
в отличие от Брахмана, обусловленность и зависимость: точка зре-
ния может быть лишь единственной и принадлежать только самому
Брахману. Именно сам Брахман радуется и страдает в многочислен-
ных существах, именно он даёт йогу личное «освобождение». Тако-
ва точка зрения тантристов (а также всех западных сторонников
имманентности), которую, однако, чужда Веданте, в первую оче-
редь потому, что для Веданты абсолют как имманентная причина
является иллюзией, а между ним и относительным, «проявленным»
существует разрыв — радикальный скачок.
Следовательно, мир есть ничто. Человек — ничто. При
Осуществлении человека ничто становится ничем. В чём же суть
такого развития согласно Веданте? В поглощении состояния ча-
стного бытия состоянием «тонкого» бытия, а затем этого состоя-
ния — состоянием непроявленного бытия, в котором индивиду-
альные условия (читай — обусловленности), наконец, полностью
устраняются. Следовательно, это не вопрос «эволюции» индиви-
да, как утверждает сам Генон (стр. 175), ведь цель — «поглоще-
ние индивида» в непроявленном состоянии — с точки зрения
индивида скорее предстаёт «инволюцией». Пойдём ещё дальше:
считая проявление «действием» абсолюта, скажем (давайте не

43
забывать о том, что эти точки зрения не могут сосуществовать
одновременно в одном и том же сознании), что Осуществление
ведантистов таким образом на деле является не действием само-
го абсолюта, но причиной его сожаления — возвращением назад
и упадком, а не продвижением вперёд.
Кроме того, ясность идей Генона и Веданты по этому пово-
ду сомнительна. По сути, наряду с «поглощением» он пишет об
отождествлении Самости с Брахманом, при которой она совсем не
теряется (стр. 233) и «растворении», приносящем не уничтожение,
а изменение — расширение за все возможные пределы и достиже-
ние полноты возможностей (стр. 196–197). В этой двусмысленно-
сти отражается определённый внутренний духовный опыт, кото-
рый сам по себе является веским доводом, однако он не выражен в
стройной логической форме, а также искажён ограниченной и ста-
тичной концепцией — а именно присущей абстрактному универ-
сализму Веданты. В любом случае, основная проблема остаётся: в
каком бы направлении ни шло Осуществление человека, имеет ли
оно ценность, космическую ценность? Если вкратце: почему я
должен осуществляться, зачем менять себя? И здесь вновь нам
предложена лишь лазейка о точках зрения. Всё Осуществление
«обусловленного создания» не может иметь никакого смысла для
бесконечности, отождествляемой с существующей actualiter и tota
simul ab aeterno, строго тождественной себе в любых состояниях и
видах. Оно не может изменить Брахмана ни в сторону увеличения,
ни в сторону уменьшения. Брахман безразличен и не может не
быть таковым: состояния злодея (pâsha), героя (vîra) и Бога (deva)
для него абсолютно одинаковы, а, следовательно, переход от од-
ного такого состояния в другое, с его точки зрения, не может
иметь смысла и оправдания. Напротив, строго говоря, нельзя го-
ворить о прогрессе или регрессе — лишь о переменах. Возможно,
нельзя говорить и о них, ведь само Осуществление иллюзорно, что
соотносится с точкой зрения, не принадлежащей Брахману.
Все смогут увидеть непосредственные практические по-
следствия этого. Существует два варианта: пассивное, сопро-
вождающееся изумлением созерцание непостижимой перемены
состояний, или же утилитарная моралистичность — утили-
тарная, потому что основную причину возможного развития и
преображения человека невозможно связать с космической
ценностью (в том смысле, что мир и сам Бог просит меня сде-
лать что–то, что не сделает никто кроме меня), но можно оп-

44
равдать лишь личной выгодой или улучшением условий, свя-
занных для индивида с конкретными состояниями бытия.
Однако худшее ещё впереди. Последовательный ведантизм
приводит к моральному пораженчеству, не способному оправдать
и утилитарную этику. Это происходит потому, что изменение,
соответствующее иерархии состояний, высшей точкой которых
является непроявленный Брахман, реализовать которое конкрет-
ное создание может посредством долгого, строгого, жёсткого про-
цесса самопреодоления, свойственного йоге, является всего лишь
ускорением того, что естественным образом происходит со всеми
созданиями — это «истинное освобождение» вместо «отложенно-
го освобождения», так что всё сводится к наличию… терпения. По
сути, взгляд Веданты таков: мир, возникший из непроявленных
состояний, вновь погружается в них в конце определённого пе-
риода — и так происходит раз за разом. В конце такого периода
все существа, nolens volens, будут освобождены, «отданы обрат-
но». Отсюда и новое отрицание: у развития не только отсутствует
истинное, надличностное обоснование — отрицается и свобода
этого развития. Создания, в конце концов, фатально обречены на
«совершенство» (мы считаем, что можно говорить именно об этом
свойстве, этой «относительности» непроявленного по отношению
к проявленному до тех пор, пока мы не отвергаем недвойствен-
ность настолько, что начинаем различать два этих понятия). Этот
взгляд противоречит многим другим направлениям индийской
мудрости, особенно буддизму, где, напротив, весьма распростра-
нено трагическое ощущение бытия, убеждённость, что ничто не
спасёт того, кто сам не станет своим спасителем, что только его
воля может увести его от судьбы творения и упадка (сансары), в
котором он, в противном случае, останется навеки.

***

Мы полагаем, что нет нужды ещё что–то пояснять на-


шим читателям относительно положений Веданты. Нам, несо-
мненно, нужно совершенно иное. Действительно, едва ли мож-
но винить «профанов», рассказавших нам обо всём этом. Если
такое отрицание истины, ценностей и индивидуальности теперь
является «метафизикой», то зачем нужна такая ненужная и бес-
полезная вещь? Разумеется, здесь мы пренебрегли различными
положительными элементами Веданты (что не означает того,
что отрицательные перестали таковыми быть) и делаем это по-

45
тому, что они свойственны не только Веданте, но и некоторым
иным эзотерическим традициям, а в особенности называемой
нами «магической», или же потому, что мы должны сосредото-
читься на всём отрицательном на Востоке в противополож-
ность тем, кто, подобно Генону, не хочет видеть ничего поло-
жительного на Западе.
Мы должны отметить, что рассматриваем Восток с вели-
чайшим почтением и сами связаны с ним куда более глубокими
узами, чем кажется с первого взгляда. Дело в том, что мы не
можем и не хотим поддерживать догмы: Восток и Запад необ-
ходимо подвергнуть критике, которая бы отделила положи-
тельное от отрицательного в обоих случаях. Лишь после такого
отделения — которое, строго говоря, необходимо проводить
без всяких более или менее женских предрассудков и жажды
противоречий — можно мыслить о синтезе, который, возмож-
но, является вопросом жизни и смерти для обеих культур.
Говоря об этом синтезе, стоит упомянуть о двух важ-
нейших моментах. Во–первых, необходимо преодолеть рацио-
нальное сознание, чисто логический и рассудочный уровень, с
которым связана вершина Западной цивилизации. Однако на
уровне, превосходящем это понятие, находятся вовсе не «чув-
ства», не мораль, не набожность, не созерцание и не «интеллек-
туальное» отождествление; на нём находится могущество.
Превосходит философа и учёного не святой, не художник, не
созерцатель, а маг: правитель, господин.
Во–вторых, необходимо преодолеть направленное вовне соз-
нание, затерявшееся в материальном мире и считающее его истинной
реальностью. Однако этим преодолением должна быть не аскеза, от-
странённость, бегство от истины, погружающаяся в грёзы о небесах
вера или интеллектуальное погружение в «высшее тождество»: вме-
сто этого необходимо прибегнуть к имманентному отказу миру в его
духовном качестве, желающему сделать из реальности доказательст-
во совершенства своего бытия. Мир необходимо считать реальным
местом, где из человека можно извлечь Бога, подобно «Солнцу», из-
влекаемому из «земли». Эти требования наилучшим образом выра-
жаются двумя максимами, позаимствованными как раз не из «профа-
нической западной философии», а из метафизической восточной сис-
темы Тантры: «Без шакти (силы) освобождение является всего лишь
иллюзией»; «О дама Кулы! В Куладхарме (тантрический путь силы)
наслаждение становится совершенным осуществлением (йогой), зло
становится добром, а сам мир становится местом освобождения».

46
РЕНЕ ГЕНОН
О МЕТАФИЗИКЕ ИНДУИЗМА: НЕОБ-
ХОДИМЫЕ ПОЯСНЕНИЯ
В статье, опубликованной на этих страницах (№№ 21–24
за 1925 год) и посвящённой нашей книге о Веданте, Юлиус
Эвола совершил некоторое количество любопытных ошибок.
Мы бы не обратили на них внимания, касайся они лишь облас-
ти наших интересов, но всё куда серьёзнее — они относятся к
интерпретации представленной нами доктрины, и именно по-
этому невозможно оставить их без внесения поправок. Ещё
ранее, в статье в журнале Ultra (сентябрь 1925 года) Эвола уже
ощутил призыв защитить от нас современную западную науку,
чью неадекватность в некоторых её аспектах он, впрочем, при-
знаёт, и назвал нас «рационалистами». Этот непростительный
промах, допущенный в процессе критики нашей книги «Восток
и Запад», в которой мы как раз осудили рационализм — одну
из главных ошибок современности, поистине поразителен. Те-
перь же мы видим, что и сама Веданта порицается им за «ра-
ционализм», хотя здесь это слово и не имеет своего истинного
смысла — в любом случае, данное им определение, явно ис-
пользующее категории немецкой философии, довольно туман-
но. Тем не менее, всё очень просто: рационализм является тео-
рией, превыше всего ставящей разум как рацио и пытающейся
отождествить его с интеллектом вообще или, по меньшей мере,
с некоей высшей его частью, и, следовательно, отвергающей
или игнорирующей всё, что его превосходит. Эта концепция
является уделом профанической философии — в особенности,
современной. Первым подлинным рационалистом был Декарт.
Мы не видим иного определения этому термину, тем более что
Эвола подчёркивает, что говорит «о рационализме как фило-
софской системе». Веданта в любом случае не имеет ничего
общего с «философской системой», а мы уже обращали внима-
ние читателей на то, что к метафизическим доктринам Востока
никоим образом нельзя применять западные ярлыки.
На деле Эвола куда ближе нас к притязаниям на рациона-
лизм, ибо он отказывается видеть разницу между рассудком и
тем, что мы называем «чистым интеллектом». Так он лишь дока-
зывает, что совершенно ничего не смыслит в последнем термине,

47
хоть и крайне упорно настаивает на обратном. Если ему не нра-
вится выражение «чистый интеллект», пусть пользуется иным,
но имеет ли он право утверждать, что используемый нами тер-
мин значит совсем не то, что пытаемся обозначить им мы? Мы
продолжаем настаивать на том, что метафизическое знание по
своей природе является «сверх–рациональным», будь оно интел-
лектуальной природы или нет, и что единственным логическим
выводом рационализма является отрицание метафизики.
Существует и иная, ничуть не менее прискорбная ошиб-
ка, касающаяся уже характера этого метафизического знания: в
соответствии с доктриной индуизма мы говорим о чистом зна-
нии и «созерцании» — поэтому Юлиус Эвола думает, что мы
имеем в виду исключительно «пассивную» позицию. Дело же
обстоит ровно наоборот. Действительно, одно из фундамен-
тальных различий метафизического и мистического путей кро-
ется в том факте, что первый по природе своей активен, а вто-
рой пассивен. Здесь можно провести аналогию с психологиче-
скими категориями воли и желания. Необходимо отметить, что
эта связь носит характер аналогии и не является тождеством: в
первую очередь потому, что нас интересует знание, а не дейст-
вие (не следует смешивать «действие» и «деятельность»), а во
вторую — потому, что мы говорим о находящемся за предела-
ми психологии. Однако верно, что волю можно считать исход-
ным двигателем метафизического осуществления, а желание —
мистического. Более, впрочем, мы не можем ничем удовлетво-
рить «волюнтаризм» Эволы, чья позиция в этом отношении
лишена всяких метафизических, а также инициатических ка-
честв, независимо от его собственных мыслей по этому поводу.
Наибольшее влияние на него оказали такие немецкие филосо-
фы, как Шопенгауэр и Ницше. Это влияние сильно превосхо-
дит воздействие тантры на то знание, которым он так гордится,
разбираясь в нём притом ничуть не лучше, чем в Веданте. При-
мерно подобным же образом, исключительно сквозь призму
западных идей, рассматривал буддизм Шопенгауэр. Воля, по-
добно всему человеческому, является лишь средством, и только
знание является целью само по себе (здесь мы, разумеется, го-
ворим о знании par excellence в истинном и совершенном
смысле слова — о «надындивидуальном» и, следовательно, не
человеческом знании, которое, согласно индуистскому выра-
жению, подразумевает отождествление с познанным). В этом
отношении Веданта и тантра сходятся, что видно всякому под-

48
линному их знатоку. Конечно же, существуют и разногласия,
но они касаются лишь средств достижения цели. Почему же
тогда Эвола желает найти несуществующее несоответствие
между этими разными взглядами? В таком случае нужно обра-
титься к написанному нами о «даршанах» и их взаимоотноше-
ниях в работе «Введение в изучение индуистских доктрин».
Всякий может выбрать наиболее подходящий своей природе
путь, ибо все пути ведут к одной цели, а различия исчезают,
когда заканчивается область индивидуальных случайностей.
Мы, подобно Эволе, по меньшей мере осведомлены о том,
что существует несколько инициатических традиций, совершенно
ясно совпадающих с только что упомянутыми нами различными
путями. Они различны лишь в своих внешних формах, а корень их
одинаков, ибо Истина одна. Естественно, здесь мы говорим об
истинных или «ортодоксальных» традициях — иные нам неинте-
ресны. Данное понятие «ортодоксальности» не было понято на-
шим оппонентом, хоть мы несколько раз открыто указали, как его
следует понимать, и объяснили, почему в этой области знания
ортодоксальность и истина тождественны друг другу. Ошеломи-
тельным представляется утверждение о «гетеродоксальности»
тантры, Махаяны... и даосизма! Хоть мы максимально ясно отме-
тили, что последний на Дальнем Востоке представляет собой чис-
тейшую и всеобъемлющую метафизику! Кроме того, в «Человеке
и его осуществлении согласно Веданте» мы процитировали весьма
большую подборку даосских текстов для иллюстрации полного
соотвествия между даосизмом и доктриной индуизма — разве мог
Эвола этого не заметить? На самом же деле, в отличие от его ут-
верждений даосизм не является ни «магическим», ни «алхимиче-
ским» учением — мы можем лишь спросить себя, откуда он поза-
имствовал эту странную идею. Что касается Махаяны, то она яв-
ляется преображением буддизма путём повторного внедрения
элементов, позаимствованных у ортодоксальных доктрин: именно
так мы её охарактеризовали. Буддизм же как таковой, напротив,
является гетеродоксальным и антиметафизическим по своей при-
роде. Что касается тантры, следует отметить, что существует мно-
жество тантрических школ: некоторые из них, действительно, хотя
бы частично гетеродоксальны, а прочие являются строго ортодок-
сальными. До последнего времени у нас не было возможности
объясниться по этому вопросу, касающемуся тантры, но Эвола,
который, заметим, лишь поверхностно постиг значение «шакти»,
определённо не понял, что мы крайне часто утверждали превос-

49
ходство шиваистского взгляда над вишнуистским — и это могло
бы открыть ему новые горизонты.
Разумеется, мы не будем задерживаться на критике от-
дельных моментов, вытекающих из его недопонимания, так как
нас не способна убедить полезность определённых аргументов,
выстроенных средствами профанической философии и долж-
ных оставаться лишь в её пределах. Долгое время известна
мысль, что есть вещи, которые не следует обсуждать; необхо-
димо ограничиться представлением доктрины как она есть для
тех, кто способен её понять — именно так мы и пытаемся дей-
ствовать по мере сил. Действительно ищущему знания мы ни-
когда не откажем в желаемом пояснении, если это представля-
ется возможным — то есть, если это не касается чего–то со-
вершенно невыразимого. Однако если кто–то займёт критиче-
скую позицию, позицию участника спора, то «необходимо за-
крыть перед ним двери знания»; кроме того, какой смысл в
объяснении чего–то кому–то, не желающему понимать? Мы
позволим себе посоветовать Эволе поразмышлять над этими
скромными принципами поведения, являющимися общими для
всех подлинно инициатических школ Востока и Запада.
Далее мы лишь отметим некоторые примеры ярко выра-
женного непонимания. Эвола говорит об отождествлении «я» с
Брахманом, однако речь должна идти о «Самости» вместо «я» —
и если с самого начала это фундаментальное различие не понято,
то всё последующее также будет понято превратно. Он считает,
что Веданта рассматривает мир как «ничто», следуя ошибочной
интерпретации западных мыслителей, полагающих, что так они
могут выразить теорию «иллюзии», в то время как речь идёт все-
го лишь о «меньшей реальности» — относительной и частичной,
в отличие от реальности высшего Принципа. Он называет «тон-
кие состояния» «тонкими телами», в то время как мы отмечали,
что речь ни в коем случае не идёт о «теле», в отличие от вычур-
ных идей оккультистов и теософов — напротив, в полноте фор-
мального и индивидуального проявления «тонкое состояние»
явно противостоит «телесному состоянию». Он также путает
«спасение» и «освобождение», хотя мы и объясняли, что это две
сущностно различных вещи, которые не обозначают одно и то
же состояние (стр. 187 и 218 нашего труда). Более того, он пи-
шет, что с точки зрения Веданты «в конце такого периода все
существа nolens volens будут освобождены», а мы цитировали на
стр. 191 текст, вполне открыто гласящий совсем иное: «В ходе

50
растворения (пралайя) проявленных миров существо погружает-
ся в Высший Брахман; однако соединиться с ним оно может
лишь в состоянии глубокого сна (без полного и эффективного
осуществления Высшего Отождествления)». Чтобы избежать
иных трактовок, мы добавили объяснение о сравнении с глубо-
ким сном, гласящее, что в таком случае происходит возврат к
новому циклу проявления, а это вполне явно говорит о том, что
существо приходит совсем не к «освобождению». Следует ска-
зать, что Эвола, несмотря на его желание поговорить о нашей
работе, прочёл её крайне невнимательно!
Откровенно говоря, отметим, что в первую очередь Эволе не
хватает чёткого осознания границы между инициатической и про-
фанической точками зрения. Почувствовав эту границу, он бы не
путал постоянно эти взгляды и не попал бы под влияние филосо-
фии. Мы прекрасно понимаем, что он бы мог ответить на это, как
отвечал прежде, что использует философский язык лишь в качестве
выразительного средства: скорее всего, он сам искренне убеждён,
что это так. Однако мы считаем совсем иначе. Более того, сам факт,
что он избрал из всех возможных выразительных средств наименее
подходящее, наименее адекватное, менее всего пригодное к описа-
нию данных понятий, принадлежащих к порядку вещей, крайне
отличающемуся от того, для которого был сконструирован язык
философии, на наш взгляд, демонстрирует крайне прискорбную
непроницательность. Самое удивительное в том, что Эвола называ-
ет нашу работу о Веданте «всего лишь философской демонстраци-
ей» и добавляет, что «надеется, что мы об этом знаем» (мы спраши-
ваем себя, какое это имеет для него значение?). Напротив, мы это
отрицаем, ибо нет ничего более противоположного нашим намере-
ниям, которые, в конце концов, лучше всего известны именно нам,
чем «философская» речь о понятиях, никак с философией не свя-
занных. Повторим ещё раз в связи с этим, что всякое выражение,
вербальное и невербальное, для нас имеет исключительно символи-
ческую ценность. Мы всегда желали оставаться на чисто метафизи-
ческом и инициатическом уровне, и ничто нас с него не спустит,
включая критику с другой точки зрения, именно по этой причине
выглядящую крайне неубедительно. Эвола не отрицает того, что
для него и для нас вопросы выглядят совсем по–разному, а также
того, что некоторые поднятые им «философские» проблемы не
имеют никакого метафизического смысла, ибо сами термины, ис-
пользованные для их выражения, ничему не соответствуют при по-
пытке использовать их в связи с более высоким порядком вещей.

51
Добавим лишь одну деталь: как раз Эволе не следует со-
ветовать нам «ещё немного поразмыслить» о некоторых вещах,
ибо он, в отличие от нас, не работал над этими проблемами и не
размышлял о них более пятнадцати лет, прежде чем решился
опубликовать свою первую книгу. Он крайне молод, и это, без
сомнения, его извиняет — ему по–прежнему нужно многому
научиться, но у него ещё есть время и возможность... если, од-
нако, он немного изменит свою позицию и не станет полагать,
что уже знает всё!

52
ЮЛИУС ЭВОЛА
МЫ УТВЕРЖДАЕМ ВЫСШУЮ
ЦЕННОСТЬ: ВЛАДЫЧЕСТВО
НАД ПОЗНАННЫМ
Генону, в свою очередь, укажем на следующее:

1) Прежде чем использовать слово, мы привыкли давать


ему определение. Рационализм был нами определён как пози-
ция «непреклонной веры в законы, существующие в себе и бла-
годаря себе, в самотождественные принципы; понимания мира
как места, лишённого случайности, напряжения, туманностей,
воли и неопределённости». Если Генон желает дать ему иное
определение, позволяющее его мысли остаться в контексте Ве-
данты, ему следует объяснить это нам — иначе его возмущение
остаётся лишь словами. Нам кажется, что невозможно яснее
обозначить, что «метафизическое осуществление» сущностно
сверхрационально в его собственном, совершенно эмпириче-
ском смысле слова «разум», чем когда мы заявили, что пишем
только для того, кто «достаточно силён, чтобы принять, что всё
чем он является, всё, что он чувствует и думает, отбросить всё
это и пойти дальше».
2) Если Генон понимает «интеллектуальное осуществле-
ние» (подобно метафизическому) как нечто «сущностно актив-
ное», отражая тем самым в каком–то смысле состояние воли, мы,
разумеется, откажемся от своих возражений по этому вопросу
(посоветовав ему, однако, впредь использовать выражение «чис-
тая действительность»). Однако возражения вновь возникают,
когда он говорит нам о воле, находящей свою область не в самом
действии, но в определённом знании — «знание» здесь обознача-
ет также «отождествление с познанным». Однако мы утверждаем
высшую ценность — владычество над познанным. Возможно,
Генона тешит мысль о том, что наш «волюнтаризм» лишён «вся-
ких инициатических и метафизических качеств» (как будто сила,
о которой мы говорим, является силой человеческих мышц!).
Если он в это верит, так как говорит об этом столь многословно,
то мы ничего для него не сможем сделать: невозможно заставить
кого–то понять то, что он понимать не хочет. Так как он угрожа-
ет «закрыть двери знания», мы также должны закрыть двери то-

53
го, что считаем куда ценнее его знания, равно как и знания кого
бы то ни было другого.
3) Таким образом, нет повода пересматривать свои
взгляды на различные восточные школы и их «ортодоксаль-
ность» или её отсутствие — например, наш аргумент, что упо-
мянутые нами суждения Генона о гетеродоксальности точно
соотвествуют не самим по себе махаяне и даосизму, а скорее
магическим и алхимическим течениям внутри этих школ, с ко-
торыми Генон, по видимости, не знаком. Мы можем устроить
это знакомство в любое удобное время. Следует лишь отме-
тить, что Генон не даёт ответа на наш фундаментальный во-
прос: следует ли принимать доктрину за истину лишь потому,
что она традиционна, или необходимо судить о традиционно-
сти по неотъемлемой истинности доктрины? Генон вместо это-
го придерживается чистого авторитаризма, который сам под-
держивает веру в себя, и ради спасения единства инициатиче-
ских традиций, как он их называет, предлагает нам логический
круг аргументации. Он априори считает неинициатическими,
профаническими, философскими и т. п. все те направления,
которые не соответствуют его собственным вкусам или преду-
беждениям. Что же касается нашего так называемого недопо-
нимания индийской и особенно тантрической мудрости, то мы
имеем достаточно заверений от имевших к ней прямое внут-
реннее отношение, позволяющих нам оставаться совершенно
спокойными, несмотря на легкомысленные и ничем не под-
тверждённые намёки Генона и все прочие его к нам претензии.
4) Что же касается взаимоотношений или смешения фи-
лософии и эзотерики, Генона (а вместе с ним и наших читате-
лей) следовало бы попросить вновь изучить написанное нами о
предотвращении этого явления в рассматриваемом труде. Од-
нако, повторимся, нет ничего хуже самопровозглашённой глу-
хоты того, кто не желает слушать. Мы, например, писали, что
«трансцендентный характер метафизического осознания не
должен становиться поводом для неудержимого, своевольного,
догматического, субъективного пустословия»; мы говорили о
«прекраснодушных любителях "оккультизма"» (интересно, что
мы услышим от этих людей!), которые «не молчат о своём не-
выразимом, напротив — однако при просьбе точно определить
значение используемых терминов и устранить создаваемые ими
сложности они отступают и вновь растворяются в разреженной
атмосфере чистейшей внутренней интуиции. Таким образом, у

54
нас остаются абсолютно недоказуемые факты, значимые не
более, чем сравнение вкусов любителей сыра и клубники». Мы,
таким образом, обозначили следующую дилемму: «остаться в
рамках инициации, связанные с самооценкой и коммуникацией
аспекты которой, однако, лишь в исключительных случаях мо-
гут иметь смысл для «профанов»; или же говорить. Это, впро-
чем, необходимо делать верно, то есть: отдавать себе отчёт в
свих словах; не противоречить логике, в данном случае не бо-
лее строгой, чем правила грамматики; заставить нас увидеть
объект метафизической реализации, пусть всего лишь в образе
его случайных свойств (в то время как его «собственная форма»
существует лишь внутри Самости); действительно удовлетво-
рять всем требованиям, связанным с исключительно человече-
ским и рассудочным контекстом. Данный контекст просто об-
речён на проблемы, которые необходимо решить». Итак, Генон
не только говорит, но и пишет, обращаясь к большой группе
людей, целой культуре, которую он критикует. Следовательно,
он не может отступить, сменить правилы игры и ускользнуть от
условий, налагаемых этой системой. Это верно даже без учёта
всех фактов, которые можно представить в нашей собственной
системе, которая не сводится к системе Генона и за которую мы
не чувствуем себя ни в малейшей степени ему обязанным. Те-
перь же скажем, что касательно фундаментальных проблем,
объективно отмеченных нами в трудах Генона о Веданте, псев-
дорешения проблемы взаимоисключающих точек зрения или
сознаний Самости и Брахмана, абсурдности чистой трансцен-
дентной действительности, теории «меньшей реальности» и
«обусловленного бытия», нигилистического отрицания всякой
ценности, всякого смысла в проявлении и Осуществлении —
Генон не сказал об этом ни слова, но подумал, что сможет за-
вершить свой ответ поверхностными, почти что грамматиче-
скими псевдообъяснениями, не ставящими под сомнение суть
аргументации. Помимо того, он принял за «явное непонима-
ние» элементов доктрины её критическое углубление, которое
не может относиться с трепетом к той бесхитростной и рабочей
форме, в которой они подаются (это относится к разделению
«я» и «Самости», иллюзии как «малой реальности», выживании
некоторых неопределённых сущностей в пралайе и т. д.).
Мы могли бы, кроме того, прокомментировать заявле-
ние, возникшее уже после того, как мы открыто сказали, что
для нас «философское» означает «представленное во внятном и

55
обоснованном виде». Кажется, следовательно, что его собст-
венный труд невнятен и необоснован — так открыто заявил
автор. Мы в крайнем замешательстве: с одной стороны, автор
отмечает, что «наши намерения [...], в конце концов, лучше
всего известны именно нам», а с другой стороны, мы вовсе не
желаем таким образом комментировать труды Генона (возмож-
но, потому что, по его мнению, мы недостаточно внимательно
прочитали его книгу): мы ценим его сильнее, чем он полагает и
чем он сам ценит нас.
Мы согласны с тем, что польза спора о некоторых вещах
невелика, особенно когда такой спор вместо их решения может
лишь добавить непонимания с обеих сторон. Что до нас, то,
естественно, нам по–прежнему есть чему поучиться — однако,
как и многие другие, мы сами можем многому научить. Следо-
вательно, если бы мы признавали хоть какую–то ценность та-
ких аргументов, то могли бы ответить на попрекание нас на-
шим возрастом (без точного его знания) тем, что нам следует
завидовать, ибо у нас ещё есть время многое изучить — в отли-
чие от некоторых убелённых сединами мудрецов, которые не
могут этого себе позволить, хотя нуждаются в подобном изуче-
нии не меньше нашего. Что касается позиции, то, возможно, её
стоит сменить именно тому, кто желает говорить ex tripode36, с
вершины нетерпимого и догматического авторитаризма, напо-
миная при этом скорее протестантского пастора, а не серьёзно-
го исследователя инициации, которым, как мы с некоторыми
оговорками продолжаем считать, и является Генон.

36
Дословно «с треножника», то есть вещать, подобно пифии. — прим. перев.

56
ФРИТЬОФ ШУОН
ЗАМЕТКИ О РЕНЕ ГЕНОНЕ
Нам доводилось слышать вопрос, почему Генон «выбрал
исламский путь», а не какой–нибудь другой. «Материальный»
ответ состоит в том, что у него и не было никакого выбора:
ведь он не признавал инициатический характер христианских
таинств, индуистская инициация из–за кастовой системы была
для него недоступна, а буддизм в то время считался им гетеро-
доксальным учением. Ключ к этой проблеме лежит в том, что
Генону была нужна лишь инициация: ислам давал ему эту воз-
можность, а также все необходимые и второстепенные сопутст-
вующие детали. Кроме того, неясно, принял бы Генон ислам, не
поселившись в мусульманской стране — ведь он получил ис-
ламскую инициацию благодаря посредничеству Абдула–Хади,
ещё находясь во Франции и совсем не думая о том, чтобы прак-
тиковать ислам. Войдя в тарикат Шазилийя, он выбрал именно
инициацию, а не «путь».
Тем не менее, в случае Генона само выражении «выбрал
путь» звучит несколько неподходяще и сомнительно — ведь
Генон по своей сути принадлежит к «пневматикам», подобным
«гностикам» и джнана–йогам, а в этом случае вопроса о «пути»
не возникает — или же, по крайней мере, его значение меняет-
ся настолько, что способно ввести в заблуждение. Пневматик в
какой–то степени является «воплощением» духовного архетипа
— он рождается со знанием, которое прочим открывается в
самом конце, а не в начале. Пневматик не «продвигается» по
направлению к чему–то отличному от себя — он остаётся на
месте, чтобы полностью осуществиться, осуществить свой ар-
хетип, постепенно устраняя возникшие в ходе жизни, а, воз-
можно, и унаследованные преграды и шелуху. Он устраняет их
посредством ритуальной поддержки — «таинств», если угодно,
не забывая о медитации и молитве, но его положение, тем не
менее, весьма отличается от положения обычных людей, будь
они даже наделены чудодейственным природным даром. С дру-
гой точки зрения, следует знать, что рождённый гностиком по
природе своей является более или менее независимым не толь-
ко от «буквы», но и от «духа» закона, а это не упрощает психо-
логические и социальные отношения с окружением.

57
Здесь необходимо ответить на следующее возражение:
разве «путь» каждого не сводится к устранению преград и
«становлению собой»? И да, и нет: другими словами, это спра-
ведливо с метафизической, но никак не с человеческой точки
зрения. Повторюсь, пневматик «реализует» или «актуализиру-
ет» то, чем «является», тогда как не–пневматик реализует то,
чем он «должен стать» — и разница между этими понятиями
одновременно «абсолютна» и «относительна», а обсуждать её
можно бесконечно.
Другое возражение или вопрос заключается в следую-
щем: как можно объяснить несовершенства и пробелы в рабо-
тах такого автора, как Генон? Однако эти пробелы, хотя и на
самом деле удивительны, совершенно не противоречат его дос-
тоинствам — они являются, так сказать, «случайными» и «обу-
словленными» (superimposed), и определённо не были мирски-
ми или обусловленными страстями. Скорее это преувеличения
или неравномерности, а частично травмы, усугублённые отсут-
ствием компенсирующих факторов в его душе и окружении.
Тем не менее, можно спросить, почему Провидение до-
пустило появление в работах Генона таких недоработок, несо-
вместимых с глубокой личностью автора. Ответ таков: можно
смело заявить, что Провидение никогда бы не оставило труд
Генона без положительного результата. Самое меньшее, что мы
можем сказать — это напомнить о его влиянии, ощутимом в
самых различных областях. Сам Генон пал жертвой определён-
ного рока, но его послание не пропало втуне — такого и не
могло случиться, а остальное не столь важно.
Генон был подобен воплощению не самой духовности, но
метафизической определённости или метафизического самодо-
казательства на языке математики, что объясняет абстрактную и
математическую природу его доктрины, а также — косвенно и
памятуя об отсутствии компенсирующих факторов — опреде-
лённые черты его характера. Без сомнения, он имел полное право
быть «односторонним», но такое положение не сочеталось с ши-
роким охватом его миссии; он не был ни психологом, ни эстетом
(в лучшем смысле этих слов) — другими словами, он недооце-
нивал эстетические и моральные ценности, особенно относи-
тельно их духовных функций. Генон обладал врождённым от-
вращением ко всему человеческому и «индивидуальному», что
порой даже влияло на его метафизику — например, когда он ду-
мал, что нужно отвергнуть «особенное» положение «человече-

58
ского состояния» или особую важность для человека «умствен-
ного элемента», сущностью которого является рассудок. В ре-
альности присутствие способности мыслить оказывается «цен-
тральной» и «тотальной» характеристикой человеческого со-
стояния, которое не было бы возможным без этой характеристи-
ки — это подлинный смысл его существования. Как бы то ни
было, упоминая об этих недостатках, нельзя забывать о двух ве-
щах: о незаменимой ценности сути работ Генона и о гностиче-
ской или пневматической сущности автора.
Генон совершенно верно утверждал, что Веданта является
наиболее прямым и, в каком–то плане, наиболее удобоваримым
выражением чистой метафизики — и никакая привязанность к
неиндуистским традициям не даёт нам повода не знать это или
делать вид, что мы не знаем этого. В случае монотеистических
семитских религий можно говорить об эзотеризме де–факто и эзо-
теризме де–юре. Именно последний — считают ли его таковым
или нет — является эквивалентом мудрости Веданты. Эзотеризм
де–факто основывается на действительно сказанном или написан-
ном — возможно, завуалированно и не напрямую (что может тре-
бовать данная теологическая структура и особенно данная религи-
озная упайя37). Без сомнения, когда каббалисты говорили, что
мудрецы могли бы восстановить эзотерическую традицию, будь
она утрачена, они имели в виду эзотеризм де–юре.
Не единожды мне выдавался случай отметить, что в эзо-
теризме существует два аспекта: продолжение соответствую-
щего экзотерического учения и совершенно чуждое, а порой
даже противостоящее ему. Хотя форма в каком–то роде «явля-
ется» сущностью, сущность никоим образом не является фор-
мой — капля является водой, но вода не является каплей. «Пе-
редаётся только ошибка», — говорил Лао–цзы; так и Генон не
погнушался написать в журнале La Gnose, что исторические
религии суть «скопление ересей» по отношению к «приморди-
альной и всеобщей Традиции». В «Царе Мира» он уточняет,
что «подлинный эзотеризм весьма отличается от внешней рели-
гии, и если он и имеет с ней какую–то связь, она ограничивает-
ся символическим его выражением в религиозной форме. Сле-

37
Буддистский термин, означающий инструментальное средство, необяза-
тельно «правильное» с точки зрения высшего смысла, однако используемое для
достижения «правильного» результата. — прим. перев.

59
довательно, малосущественен тот факт, что эта форма должны
принадлежать определённой религии...».
Генон говорит о подлинном «эзотеризме», подтверждая
тем самым существование эзотеризма смягчённого. Именно об
этом я и говорю, когда в некоторых своих трудах упоминаю
«обыкновенный (average) суфизм» — довольно приблизительное
выражение, но, как показывает практика, достаточно точное.
Давайте теперь вновь подойдём к вопросу о «пневмати-
ке» с беспристрастной точки зрения: состояние прирождённого
гностика сочетает в себе не только разнообразные виды, но и
степени бытия. С одной стороны, существует различие между
джнани и бхактой, а с другой — разница в полноте и масштабе
проявления архетипа. В любом случае, по самой своей природе
пневматик располагается под вертикальной и безвременной
осью — где нет ни «до», ни «после», так что персонифицируе-
мый или «воплощаемый» им архетип, который поистине и яв-
ляется Самостью, может в любой момент пронзить условную
личную оболочку. По этой же причине в некоторых (но не всех)
пневматиках выражения духа могут выглядеть неумеренными и
вызывать осуждение — однако здесь говорит сквозь оболочку
именно архетип, Самость. Подлинный гностик не приписывает
себе никакого «состояния», потому что лишён тщеславия и
хвастовства — скорее ему свойственна обусловленная «ин-
стинктом самосохранения» склонность всё сильнее скрывать
свою природу, тем более что ему прекрасно видна «космиче-
ская игра» (лила), и он едва ли может всерьёз относиться к то-
му, что является серьёзным для профанов и мирских людей —
другими словами, для «горизонтальных» существ, которые ни в
чём и ни в ком не сомневаются, и которые, как истинные «гу-
манисты», остаются ниже призвания человека.
Искомое прирождённым гностиком в связи с «осуществ-
лением» — это скорее не «путь», а «структура» — традицион-
ная структура таинства и ритуала, позволяющая ему в большей
степени быть «собой» — определённым архетипом звёздного
«иконостаса». Это заставляет вспомнить о сакральном искусст-
ве Индии и Дальнего Востока, сверхъестественно явно изобра-
жающем звёздные образы земной духовности. Именно таков
смысл этого искусства, одновременно «математического» и
«музыкального», основанного на принципе даршан — видимом
и интуитивном усвоении символа–таинства. Этот символ, более
того, применим не только в области искусства, но также априо-

60
ри возникает из одушевлённой и неодушевлённой природы,
ибо во всякой красоте скрыт освобождающий, а в конце концов
и дарующий спасение элемент. Всё это позволяет нам исполь-
зовать эзотерическое выражение «Имеющий глаза да увидит!».
«Познай себя», — гласит надпись над входом в дельфий-
ский храм. Другими словами, познай свою бессмертную сущ-
ность, но также и свой архетип. Без сомнения, этот наказ принци-
пиально применим ко всем людям, но более всего — к пневмати-
кам, в том смысле, что они по определению сознают свою звёзд-
ную сущность, несмотря на все недостатки, возможно, возникшие
по причине связи с несогласующимся окружением. Устройство
этого нижнего мира парадоксально, учитывая, что безграничность
универсальной возможности, несомненно, подразумевает неожи-
данные, если не сказать непостижимые, сочетания. Однако какими
бы ни были феномены этого мира, vincit omnia Veritas38.

38
Истина побеждает всё (лат.) — прим. перев.

61
ФРИТЬОФ ШУОН
ИЗМЕРЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
ПРИЗВАНИЯ
Несправедливость является испытанием, но испытание
не является несправедливостью. Несправедливость исходит от
людей, в то время как испытания исходят от Бога. Что со сто-
роны людей является несправедливостью и, следовательно,
злом, является испытанием и судьбой со стороны Бога. У чело-
века есть право, а в некоторых случаях даже обязанность, сра-
жаться с каким–то определённым злом, но нужно смириться с
испытанием и принять свою судьбу. Другими словами, необхо-
димо сочетать два эти вида отношений при условии, что всякая
несправедливость, которую мы претерпеваем от рук людей, —
это в то же время испытание для нас, идущее от Бога.
В горизонтальном или земном измерении можно избе-
гать зла, борясь с ним и преодолевая его; в вертикальном или
духовном измерении, наоборот, можно избежать если не испы-
таний как таковых, то по крайней мере их тяжести, принимая
зло как божественную волю, превосходя его внутренне на-
сколько, насколько оно является космической игрой, как чело-
век может духовно преодолевать любое другое проявление
Майи. Ибо шум мира сего не входит в Божественную Тишину,
которую мы несём в наших собственных глубинах и в которой
как мир, так и эго исчезают и растворяются, как случайные об-
стоятельства исчезают и растворяются в сущности.
Человек обязан покоряться воле Бога, но таким же обра-
зом у него есть право духовно превосходить страдания души до
такой степени, в которой это для него возможно; и это как раз
невозможно без предшествующего признания и смирения, ко-
торые одни лишь и создают полную безмятежность ума и от-
крывают душу для помощи, приходящей с Небес.
Вполне убедительно то, что Бог может посылать нам
страдания, чтобы мы могли лучше понять ценность Его освобо-
ждающей Милости, и чтобы мы могли заставить себя с всё
большим пылом отвечать на требования его Милосердия. Когда
человек не знает, что он тонет, он не утруждает себя криками о
помощи; но спасение зависит от нашего зова, и в итоге нет ниче-
го более утешительного, чем этот призыв веры или уверенности.

62
***

Важно не смешивать два измерения, о которых мы толь-


ко что говорили: то, что Бог посылает нам испытания, не пре-
дотвращает того, что они могут быть несправедливостью на
человеческом уровне; и то, что люди относятся к нам неспра-
ведливо, не делает несправедливость частью Бога. Таким обра-
зом, мы должны избегать двух ошибок: веры в то, что зло на
своём плане является чем–то хорошим, потому что Бог посыла-
ет его нам, или потому что Бог допускает его, или потому что
всё происходит от Бога; и веры в то, что испытания как таковые
являются злом, потому что они таковы по своей форме, и пото-
му что мы страдаем от них. Было бы в равной степени ложным
полагать, что мы непосредственно заслуживаем несправедли-
вости, потому что Бог допускает её, ибо в таком случае неспра-
ведливости не было бы вообще и несправедливые были бы
справедливыми. Таким же образом нет смысла воображать, что
мы не заслуживаем испытаний, потому что мы не сделали ни-
чего такого, что логически вызвало бы их.
В действительности причина наших испытаний записана
в самой нашей относительности, и, таким образом, в факте то-
го, что мы являемся зависимыми от обстоятельств существами,
или индивидами. Нет необходимости обращаться к трансми-
грационистской теории хорошей или плохой кармы, чтобы
знать, что зависимость от обстоятельств подразумевает острые
углы и трещины, и что с ними можно столкнуться как по оче-
реди, так и одновременно. Космическая возможность, образо-
вывающая индивидуальность, такова, какой она должна быть,
как по своим ограничениям, так и по реальному содержанию, и
в своих возможностях по её преодолению: конечная и подвла-
стная чувствам по своему складу, она бесконечна и невозмути-
ма по своей сущности, и именно поэтому испытания несут в
себе возможность освобождения. Таким образом, они являются
вестниками свободы, которая в нашей неизменной и имманент-
ной реальности возможна всегда, но при этом скрыта облаками
переменчивой случайности, с которыми разумная душа каким–
то образом ошибочно себя отождествляет.
Справедливо было бы сказать, что никто не может из-
бегнуть своей судьбы; но было бы верно добавить и оговорку
насчёт условий, а именно то, что фатальность составляет раз-
ные уровни, соответствующие нашей природе. Наша судьба

63
зависима на личном уровне — высоком или низком, — на ко-
тором мы останавливаемся, или на котором мы замыкаемся;
ибо мы то, чем мы хотим быть, и мы претерпеваем то, что мы
есть. Конкретно это означает, что наша судьба может менять
если не свой вид, то по крайней мере манеру или интенсив-
ность, в зависимости от изменения уровня, на котором в нас
может происходить духовный рост39.
Это объясняет, почему мусульмане, в полной мере осве-
домлённые о предопределении (qadar), тем не менее, могут в
некоторых случаях молиться о том, чтобы Бог устранил зло,
записанное на дощечке их судеб. В общем, они не могли бы
молиться — логически и рационально — о чём–либо ещё, если
бы у предопределения не было определённых границ, видов
или степеней приложения — говоря коротко, своего рода внут-
ренней жизни, неизбежной из–за Божественной Свободы, кото-
рая компенсирует неумолимую определённость «того, что на-
писано». Это также объясняет, почему астрологические усло-
вия остаются жёсткими только до той степени, до которой че-
ловек отказывается превосходить их или пренебрегает ими.
Возможно, эти вещи трудно понять при помощи рассудка, но
они никоим образом не более таинственны, чем бесконечность
пространства и времени или эмпирическая уникальность наше-
го эго, а также другие парадоксы того же рода, которые мы мо-
жем только принять.
Великим императивом человеческого состояния является
превосхождение самого себя. Но есть и другой, который пред-
восхищает и в то же самое время продлевает его: господство
над собой. Благородный человек господствует над собой, свя-
той превосходит себя. На эти два измерения — горизонтальное
и вертикальное — мы намекали, говоря о несправедливостях и
испытаниях: первое измерение — это измерение земного и
внешнего человека, а второе — небесного и внутреннего. Обя-
зательство господствовать над собой, и тем более превосходить
себя, начертано в уме и воле человека, потому что его ум все-
объемлющ, а воля свободна: будучи всеобъемлющей и свобод-
ной, человеческая душа не имеет иного реального выбора, кро-
ме как господствовать над собой, чтобы превзойти себя. Наш

39
Например, незначительный несчастный случай может заменить серьёз-
ный; духовная смерть может заменить физическую; вместо бракосочетания
может произойти событие инициатического характера, или наоборот.

64
разум и наша воля пропорциональны Абсолюту, так что наше
призвание как людей экзистенциально определено этим отно-
шением; без него человек не был бы человеком. Благородство
и святость являются императивами человеческого состояния.
Человек должен господствовать над собой; как центр он
призван господствовать над периферией. Если Бог в Бытии да-
ровал человеку господство над всеми другими земными тваря-
ми, это означает, что человек, будучи ответственным и свобод-
ным, должен прежде всего господствовать над собой, ибо он
также обладает периферией и центром в своей душе. Никто не
может властвовать над другими, если он не может властвовать
над собой. Человек по определению — это всеобъемлющий,
хотя и уменьшенный, космос, и это выражено в самом термине
«микрокосм»; дух должен господствовать над страстными си-
лами души и держать под контролем её тёмные элементы, что-
бы микрокосм мог реализовать совершенство макрокосма40. На
уровне каждодневного опыта слишком очевидно, что рассудок
должен господствовать над чувством и воображением, и что в
свою очередь он должен повиноваться интеллекту или вере:
последняя играет роль интеллекта в неметафизическом челове-
ке, что никоим образом не означает, что она отсутствует в ме-
тафизическом: в его случае это психическое продолжение или
шакти знания, а не просто credo quia absurdum41.
Но господство над собой также зависит от внешней ре-
альности, а именно от того факта, что индивид существует в об-
ществе. Так как человеческий разум способен на трансцендент-
ность, и, следовательно, на объективность, человек избегает жи-
вотного солипсизма и осознаёт, что он не единственный, являю-
щийся «я». Результатом этого, в нормальных условиях или в свя-
зи с призванием, является добродетель великодушия, при помо-
щи которой человек доказывает, что его воля действительно сво-
бодна. Свобода воли происходит непосредственно из полноты
интеллекта: так как последний способен на объективность и
трансцендентность, воля неизбежно способна на свободу.

40
Или «вселенского человека», как сказали бы суфии. Вселенная в своей аб-
солютной иерархии и равновесии персонифицируется в Пророке.
41
Мы цитируем эту фразу Тертуллиана в её первоначальном смысле, но её
можно интерпретировать и тоньше, связывая её с credo ut intelligam св. Ан-
сельма. На самом деле линия демаркации между проницательностью и верой
является сложной вещью и повторяется на разных уровнях.

65
Если наш разум обязывает нас господствовать над собой,
потому что высшее должно господствовать над низшим и по-
тому что духу внутри нас угрожают страсти и пороки, разум a
fortiori42 обязывает нас превосходить себя: ибо разум, как мы
его определили, с неизбежностью осознаёт, что человек не име-
ет свою цель в самом себе, и что, следовательно, он может най-
ти своё значение и завершённость только в том, что составляет
смысл его существования. Трансценденция — это не просто
результат человеческих рассуждений; верно как раз обратное.
Если человек способен на рассуждения в соответствии с дан-
ными трансценденции и если это рассуждение накладывается
на его ум, когда последний верен своему призванию, то это
происходит потому, что трансценденция начертана на самой
сущности человеческого разума, или можно даже сказать: по-
тому, что наш разум создан из трансценденции. Наше богопо-
добие подразумевает, что наш дух создан из абсолютности,
наша воля — из свободы, а наша душа — из великодушия; гос-
подствовать над собой и превосходить себя означает устранять
покров льда или тьмы, заключающий в тюрьме подлинную
природу человека.

42
Тем более (лат.) — прим. перев.

66
ФРИТЬОФ ШУОН
ЧТО ТАКОЕ ИСКРЕННОСТЬ
Как часто мы читаем или слышим, что некто сильно
ошибается, или порочен, или является преступником, но что он
«искренен» и, следовательно, «ищет Бога по–своему», и подоб-
ные эвфемизмы того же рода, когда на самом деле имеется в
виду следующее: не нужно бояться ни малейших его усилий на
пути к истине или добродетели. Данное мнение, поистине оши-
бочное, является одним из многих проявлений современного
субъективизма, который ставит субъективное, каким бы слу-
чайным оно ни было, над объективным — даже в тех случаях,
где объективное — это смысл субъективного, следовательно,
определяющий его ценность. Другими словами, модный ныне
культ искренности, вовсе не моральный и не духовный, — это
просто более или менее циничный индивидуализм, не без опре-
делённых демократических обертонов, подразумевающий, что
желать господства над собой и самопревосхождения означает
желать быть кем–то большим, чем другие люди — как если бы
стремление к самосовершенствованию каким–либо образом не
давало другим предпринять то же самое.
Как цинизм, так и лицемерие являются формами гордо-
сти: цинизм — это карикатура на искренность, а лицемерие —
это карикатура или на самодисциплину, или на добродетель в
общем. Циники полагают, что искренность состоит в выставле-
нии напоказ недостатков и страстей, и что скрывать их — зна-
чит быть лицемером; они не владеют собой, и ещё менее жела-
ют превзойти себя; и тот факт, что они принимают свой недос-
таток за добродетель, является ясным доказательством их гор-
дыни. С другой стороны, лицемеры считают, что добродетель-
но демонстрировать добродетельное поведение или что види-
мости веры достаточно для самой веры. Их порок лежит не в
проявлении форм добродетели — что является правилом для
всех, а во мнении, что это проявление является достоинством
само по себе, и, прежде всего, в имитации добродетели в наде-
жде на восхищение: это гордыня, потому что это индивидуа-
лизм и хвастовство. Гордыня означает переоценку себя и недо-
оценку других; и это именно то, что делают как циник, так и
лицемер, или явно, или незаметно, в зависимости от случая.

67
Всё это означает, что в цинизме, как и в лицемерии,
своевольное и, следовательно, тёмное эго становится на место
духа и света; эти два порока являются актом воровства, при
помощи которого страстная и эгоистическая душа присваивает
то, что принадлежит духовной душе. Кроме того, представлять
порок как добродетель и, соответственно, обвинять добродете-
ли в том, что это пороки, как это делает цинизм, притворяю-
щийся искренностью, — это ничто иное, как лицемерие, и из-
вращённое лицемерие.
Что касается гордыни, её очень хорошо определил Бо-
эций: «Все прочие пороки бегут от Бога, и только гордыня сто-
ит перед Ним», а также св. Августин: «Другие пороки присое-
диняются ко злу, чтобы зло было совершенным; одна гордыня
присоединяется к добру, чтобы добро исчезло». В отсутствие
Бога гордыня с необходимостью заполняет пустоту: она не мо-
жет не появиться в душе, когда в ней нечего связать с Высшим
Добром. Вне сомнения, добродетели людей мира сего или не-
верующих имеют свою относительную ценность, но то же са-
мое верно и для физических качеств на их собственном уровне:
единственные качества, которые полезны для спасения души —
это те, которые оживлены Истиной и Путём. Добродетель, ото-
рванная от этих основ, не обладает силой спасения, что доказы-
вает относительность и косвенность чисто природных доброде-
телей. Духовный человек не чувствует, что он обладает этими
добродетелями; он отрекается от пороков и превосходит себя
— активно и пассивно — в самих божественных добродетелях.
Добродетель — это то, что существует.
Добродетельный человек скрывает свои промахи, пото-
му что он не отказывает им в праве на существование и потому
что после каждого падения он надеется, что таковое произошло
в последний раз. Человека нельзя осуждать за сокрытие своих
промахов, потому что он пытается не грешить и вести себя пра-
вильно; чтобы освободиться от ошибки, нужно не только наме-
реваться сделать это ради Бога и не просто радовать других
людей, но нужно также активно входить в горнило совершен-
ствования; и если ясно, что это не нужно делать только для то-
го, чтобы радовать людей, не менее ясно, что это нужно делать,
чтобы не шокировать их и не подавать им дурной пример. Это
милосердие, требуемое от нас Богом, ибо любовь Бога требует
от нас любить ближнего своего.

68
Когда так называемая искренность разрушает основы тра-
диционных — или по сути нормальных — правил поведения, она
тем самым выдаёт свою горделивую натуру; ибо правила освя-
щены веками и у нас нет прав пренебрегать ими и ставить наши
субъективные импульсы над ними. Верно, что святые иногда
нарушали эти правила, но они делали это сверху, а не снизу, в
силу Божественной Истины, а не человеческого чувства. В лю-
бом случае, если человек традиции держится правил, это опреде-
лённо не лицемерие, а смирение и милосердие: это смирение,
потому что он осознаёт, что традиционное правило является вер-
ным и оно лучше, чем он сам; это милосердие, потому что он не
желает демонстрировать своим ближним свои собственные не-
достатки — вовсе нет: он стремится проявлять целительную
норму, даже если он сам ещё не достиг этого уровня.
Благородный человек — это тот, кто владеет собой и
любит владеть собой; низкий человек — тот, кто не владеет
собой и в ужасе избегает владения собой43. Духовный человек
превосходит себя и любит превосходить себя; мирской человек
остаётся горизонтальным и ненавидит вертикальное измерение.
И это важно: невозможно подчиниться обязывающему идеалу
— или пытаться превзойти себя во имя Бога — без несения в
своей душе того, что психоаналитики называют «комплекса-
ми». Это означает, что эти комплексы нормальны для духовно-
го или просто для порядочного человека и что, наоборот, от-
сутствие «комплексов» не обязательно является добродетелью,
как минимум. Без сомнения, первозданный человек или обоже-
ствлённый человек не имеет больше никаких комплексов, но
отсутствия комплексов недостаточно, чтобы сделать человека
обожествлённым или первозданным!
Корень всякой истинной искренности — это искренность
перед Богом, а не перед собственным удовольствием; это озна-
чает, что недостаточно верить в Бога, но что все последствия
веры должны быть запечатлены в нашем внутреннем и внеш-
нем поведении; и когда мы стремимся к совершенству — так
как Бог совершенен и хочет, чтобы мы были таковыми — мы

43
Можно добавить, что благородный человек смотрит на существенное в
феноменах, а не на случайное; он видит общую ценность в создании и намере-
нии Создателя — а не какую–то более или менее унижающую случайность — и
таким образом предугадывает восприятие божественных качеств при помощи
форм. Это то, что выражено апостольскими словами «для чистых всё чисто».
(Послание к Титу св. Апостола Павла, 1:15. — прим. перев.)

69
пытаемся приобрести сходство даже до того, как мы осущест-
вим его, и чтобы осуществить его.
Человек, подчиняющийся внешним и внутренним нор-
мам, который таким образом идёт по пути совершенствования,
очень хорошо знает, что среди тех, кто не делает этих попыток,
есть те, кто превосходит его по природным качествам. Но, хотя
и наделённый интеллектом, без которого он не был бы челове-
ком, он не может не понимать, что по отношению к метафизи-
ческой истине и духовному усилию он, нравится ему это или
нет, неизбежно лучше, чем мирские люди, и что всякое усилие,
сделанное во имя Бога, бесконечно перевешивает простое при-
родное качество, никогда не используемое для духовной цели.
Более того, мирские люди всегда стремятся найти сообщников
в своём беспутном образе жизни и саморазрушении, и именно
поэтому духовные люди держат от них насколько далёкую дис-
танцию, насколько возможно, если они не имеют апостольской
миссии; но в этом случае их, скорее всего, заподозрят в имита-
ции дурного поведения мирских людей и таким образом проти-
воположности того, что они проповедуют.
Подытоживая, можно сказать, что сущность искренности
— это наша склонность к Богу и вытекающее из этого следова-
ние правилам, которые налагает на нас эта склонность, а не
наша природа как таковая со всеми её недостатками. Быть ис-
кренним значит не быть несовершенным перед людьми, но
быть добродетельным перед Богом, и, следовательно, стре-
миться соответствовать ещё не освоенному образцу добродете-
ли, что бы другие люди ни думали. Верно, что определённые
святые — «люди порицания» в суфизме — старались шокиро-
вать других, чтобы их презирали, а это тождественно презре-
нию других, но моральному или мистическому эгоизму это не-
известно. Тем не менее, такое отношение — это обоюдоострый
меч, по меньшей мере в крайних случаях — именно тех, кото-
рые позволяют с полным правом говорить об эгоизме, а не ко-
гда это просто вопрос нейтрального отношения, призванного
скрыть совершенство или стремление к совершенству. В любом
случае, повеления частной мистической субъективности не от-
меняют норму, согласно которой добродетели нужно практико-
вать в равновесии и с достоинством; и важно не путать равно-
весие с посредственностью, возникающей из равнодушия, в то
время как равновесие происходит из мудрости. Сущность дос-
тоинства состоит не только в нашем богоподобии, но также и в

70
смирении вместе с милосердием: эти две добродетели переве-
шивают риски, вытекающие из того, что мы созданы по образу
Божьему, хотя в то же время они участвуют в божественных
добродетелях, объединяющих их в нашем богоподобии. Это
качество вполне могло бы сделать нас надменными или эгои-
стичными, но когда мы понимаем его истинную природу, мы
видим, что она связывает нас, наоборот, с совершенством не
только Господа, но и слуги; вся тайна человеческого понтифи-
кального качества лежит в этой дополнительности.
К этим принципиальным соображениям можно добавить,
что правила поведения временами могут быть гибкими, слож-
ными и даже парадоксальными: для пожилого человека играть с
детьми не означает потерю достоинства, если он твёрдо придер-
живается достоинства человека как такового; для человека за-
щищать свои права в судебном процессе не противоречит мило-
сердию при условии, что он не становится несправедливым в
свою очередь и не мотивирован просто своей низостью44. Мило-
сердие мешает священному гневу не более, чем смирение меша-
ет священной гордости, или достоинство — священной радости.
Мы видим, что лицемерие состоит не в принятии высше-
го типа поведения с намерением его осуществления и утвер-
ждения, а в принятии его с намерением казаться больше, чем
мы суть на самом деле. Следовательно, оно заключается не в
поведении, которое вполне может быть выше уровня присутст-
вующего состояния, а в намерении казаться выше других, даже
в отсутствии свидетелей, путём внутреннего самоудовлетворе-
ния; сила ошибки апологии «искренности» заставляет нас про-
вести это самоочевидное разделение ещё раз. Если бы простой
факт принятия формы примерного поведения был бы лицеме-
рием, было бы невозможно делать какие–либо попытки в на-
правлении добродетели, и человек не был бы человеком.
Искренность — это отсутствие фальши во внутреннем и
внешнем поведении: лгать означает сознательно вводить в за-
блуждение; можно лгать своему ближнему, себе и Богу. Но
благочестивый человек, окутывающий свою слабость в покры-

44
Основой милосердия является не только понимание того, что другие люди
суть мы сами (каждый человек — это «я»), но также и стремление к нашему
собственному благу; ибо если наша бессмертная личность не заслуживает того,
чтобы её любили, то этого не заслуживает и личность нашего ближнего. «Воз-
ненавидь душу свою» означает возненавидеть в себе то, что вредит нашим
главным интересам.

71
вало честности, не намеревается лгать, и в силу самого этого
факта он не лжёт; он не намеревается проявлять то, чем он на
самом деле является, но он не может не проявлять то, чем он
желает быть. И согласно природе вещей в итоге он становится
абсолютно правдивым, ибо то, чем мы желаем быть, — это то,
чем, в определённом смысле, мы являемся.

72
ФРИТЬОФ ШУОН
ХРИСТИАНСКИЙ ГНОЗИС
Суть христианства выражается словами св. Иринея «Бог
уподобил Себя нам, чтобы мы стали подобны Ему». Небеса
стали землёй, чтобы земля могла стать Небесами. Христос воз-
вращает во внешний и исторический мир произошедшее с на-
чала времён во внутреннем мире души. В человеке чистый Дух
становится эго, чтобы эго могло стать чистым Духом — Дух
или Интеллект (Intellectus, а не mens или ratio) становится эго,
воплощая Себя в разуме в виде мышления или истины: объеди-
няясь с ним, эго становится Духом или Разумом. Таким обра-
зом, христианство является доктриной единства: Принцип объ-
единяется с проявлением, чтобы проявление могло объеди-
ниться с Принципом; отсюда и символизм любви, преоблада-
ние пути бхакти. Бог стал человеком «из–за безмерной любви
Своей» (св. Ириней), и человек должен объединиться с Богом
также благодаря любви в любом смысле этого слова, будь то
любовь волевая, эмоциональная или интеллектуальная. Бог есть
Любовь: Триединый Бог есть единство, и единства Он желает.
Каково же тогда содержание Духа — другими словами,
какое послание несёт Христос? Послание Христа в нашем мик-
рокосме также является вечным содержанием Интеллекта. Это
послание или содержание таково: любите Бога всеми своими
силами и, вследствие этой любви, любите также ближнего сво-
его как самого себя, то есть объединяйтесь — ведь «любить» по
сути значит «объединяться» — с Интеллектом и, вследствие (и
в качестве необходимого условия) этого объединения, отбрось-
те всякий эгоцентризм и узрите Интеллект, Дух, Божественную
Самость во всём сущем. «Так как вы сделали это одному из сих
братьев Моих меньших, то сделали Мне»45.
Это послание Духа или эта присущая ему истина служит
прообразом креста, ибо в ней существует два измерения — вер-
тикальное и горизонтальное: любовь к Богу и любовь к ближ-
нему своему, или Единство с Духом и единство со своим окру-
жением, уподобляемым проявлению Духа. С несколько иной
точки зрения эти измерения соответствуют Знанию и Любви:

45
Мф. 25:40 — прим. перев.

73
человек знает Бога и любит ближнего своего; или же любит
Бога, зная его, и знает ближнего своего, любя его.
Однако глубочайший смысл послания Христа или исти-
ны Интеллекта состоит в том, что проявление не отличается от
Принципа. Таково послание Принципа проявлению.
На практике всё дело состоит в познании способа объе-
динения с Логосом или Интеллектом. Основным средством
является молитва, квинтэссенцией которой объективно высту-
пает Имя Божье, а субъективно — сосредоточенность. Отсюда
и необходимость усердия при обращении к Богу. Однако эта
молитва, этот союз всего нашего естества со своим принципом
или божественным истоком был бы иллюзорным без опреде-
лённого единства со всей полнотой нашего бытия, нашим уни-
версальным ближним, своего рода осколком которого мы явля-
емся. Расщепление человека и Бога невозможно устранить, не
устранив расщепление между собой и другими. Мы не можем
познать, что Бог внутри нас, не увидев Его в других, и не поняв,
каким образом Он в них присутствует. Проявление должно
объединиться с Принципом, а вследствие этого вертикального
объединения часть должна соединиться с целым на уровне про-
явленного. Что касается нашего внутреннего бытия, то желай
мы понять, что разумная душа является Интеллектом или Ду-
хом по природе своей, а вовсе не случайно, мы должны также
постичь, что эго, включая тело, по природе своей является про-
явлением Интеллекта или Самости.
Если мы желаем понять, что этот мир фальшив, а Брах-
ман подлинен, мы должны также понять, что всё сущее есть
Атман. Таков глубочайший смысл любви к ближнему своему.
Муки Христовы суть муки Интеллекта, окутанного стра-
стями. Терновый венец — это индивидуализм или гордыня,
крест — забвение или отвержение Духа, а вместе с ним и Исти-
ны. Дева — это душа, подчинённая Духу и единая с ним.
Сама форма Христова учения объясняется тем фактом,
что Христос направил своё послание всем без исключения лю-
дям. Следовательно, он не мог выразить его так, чтобы для ко-
го–то оно было непонятно, бесполезно или даже вредно. Шан-
карачарья мог учить чистому гнозису, потому что не обращался
ко всем. Он мог воздержаться от этого потому, что уже сущест-
вовала индуистская традиция, априори включавшая в себя ду-
ховные пути, адаптированные для среднего ума и страстного
темперамента. Однако Христу, создателю духовной и социаль-

74
ной вселенной, необходимо было говорить со всеми. Неверно
порицать Христа за то, что он не учил открыто чистому гнозису
— которому он на самом деле учил самим своим пришествием,
своим образом, действиями и чудесами — но столь же неверно
и отрицать гностический смысл его послания, а значит, и не
признавать права на существование за натурами, предрасполо-
женными к интеллектуальным размышлениям, сосредоточен-
ными на метафизической истине и чистом созерцании, на чис-
том и непосредственном Мышлении; не предлагать им никако-
го духовного пути, сообразного их природе и призванию. Это
противоречит притче о талантах и выражению «В доме Отца
Моего обителей много»46.
В этой тринитарной доктрине выражена вся суть христи-
анства и, следовательно, перспектива единства. Она уже преду-
гадывает единство in divinis47: Бог по самой своей природе слу-
жит прообразом отношений между собой и миром — отноше-
ний, лишь кажущихся внешними.
«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его»48: истина
этих слов была явлена и по–прежнему явлена нам в христиан-
стве благодаря непониманию и отвержению гнозиса. И это от-
части объясняет его судьбу в Западном мире.

46
Иоанн 14: 2 — прим. перев.
47
Среди божественного (лат.), то есть в божественном принципе. — прим. перев.
48
Иоанн 1:5 — прим. перев.

75
ФРИТЬОФ ШУОН
ВИДЕТЬ БОГА ВЕЗДЕ
Часто высказывается мысль о том, что видеть Бога необ-
ходимо «всюду» или «во всём». Для верующих эта идея пред-
ставляется несложной, однако в ней присутствует множество
разных уровней от простой мечты до интеллектуальной интуи-
ции. Как можно пытаться «видеть Бога», незримого и беско-
нечного, в видимом и конечном, не рискуя впасть в заблужде-
ние или совершить ошибку, или не наделяя эту идею слишком
расплывчатым содержанием, лишающим слова всякого смыс-
ла? Именно этот вопрос мы намереваемся здесь прояснить, не-
смотря на то, что придётся повторить некоторые положения,
уже прозвучавшие в других наших трудах.
Прежде всего, мы должны признать присутствие в окру-
жающих нас предметах, а также в собственной душе (в той ме-
ре, в какой она является объектом нашего разума) того, что
можно назвать «чудом бытия». Бытие чудесно по своей приро-
де: именно благодаря чуду предметы, так сказать, отделены от
небытия. Пропасть между ними и небытием бесконечна — с
этой точки зрения мельчайшая пылинка обладает природой
абсолюта, «божественного начала». Сказать, что нужно видеть
Бога во всём, значит, прежде всего, увидеть его в бытии су-
ществ и предметов, не исключая и нас самих.
Однако явления обладают не только бытием, иначе они бы-
ли бы одинаковы; им также присущи качества, как бы наложенные
на бытие и реализующие заложенные в нём потенции. Качество,
отделяющее хорошее от плохого, напоминает уменьшенный вари-
ант бытия, отделяющего всякий предмет от небытия49. Следова-
тельно, положительные качества, как и чистое, простое бытие
представляют собой Бога. Существ привлекают качества, потому
что их привлекает Бог; всякое качество или достоинство, будь то
мельчайший физический признак или величайшая из человече-
ских добродетелей, передаёт нам что–то от божественного совер-

49
Здесь мы говорим о небытии, как будто оно является реальным. Это порой
необходимо с метафизической точки зрения, хоть и абсурдно логически. Если
небытия не существует, всё же имеет место «принцип небытия», никогда не до-
водимый до конца (ибо небытия не существует). Этот принцип подобен обратной
тени бесконечности запредельного Бытия; это Майя, иллюзорно отделённая от
Атмана, хоть и не способная выйти из него, а тем более уничтожить Атман.

76
шенства, в котором и лежит источник всяких качеств. С метафи-
зической точки зрения, помимо этого совершенства у нас не мо-
жет быть никаких иных поводов для любви.
Однако существует и иное «измерение», о котором необ-
ходимо помыслить тому, кто пытается найти память о Боге в
вещах. Наслаждение, доставляемое нам качествами, демонст-
рирует нам, что они существуют не только вокруг нас, но и за-
трагивают нас напрямую благодаря Провидению; ведь види-
мый нами ландшафт — это одно, а тот, что простирается за
пределами нашего взора — совсем другое. Таким образом, су-
ществует «субъективно–временнóе» измерение: вещи напоми-
нают нам о Боге лишь настолько, насколько они хороши или
способны передать положительное качество, но также и на-
сколько мы сами способны постичь это положительное качест-
во или воспринять его более непосредственным образом. В
воздухе, которым мы дышим и в котором нам могли бы отка-
зать, мы встречаемся с Богом в том смысле, что божественная
дарующая рука присутствует и в самом даре. Эта способность
«видеть Бога» в дарах Его соответствует «благо–дарению»
(thanks–giving), в то время как восприятие качеств соответству-
ет «восхвалению», а «видение» Бога в самом Бытии, в свою
очередь, рождает в душе общее или фундаментальное сознание
божественной реальности.
Таким образом, Бог проявляет себя не только посредст-
вом бытия и качеств вещей, но и благодаря посланным нам да-
рам Его; Он также открывается благодаря явлениям обратного
порядка — ограничениям вещей и их дефектам50, а также от-
сутствию или исчезновению чего–то положительного, полезно-
го и приятного для нас. Нужно отметить, что точной противо-
положностью бытия является не небытие — это лишь абстрак-
ция, а ограничение, не позволяющее существованию стать чис-
тым Бытием, стать Богом... Вещи ограничены во многих аспек-
тах, но прежде всего в своих экзистенциальных параметрах, на
земном уровне представленных материей, формой, числом,
пространством и временем. Необходимо ясно разделить поня-
тия «ограничения» и «дефекта» — действительно, уродство
какого–либо создания и пространственное ограничение идеаль-
ного тела находятся на разных уровнях, ибо последнее выража-

50
Именно в этом смысле Мейстер Экхарт мог бы сказать: «Чем больше он
богохульствует, тем сильнее прославляет Бога».

77
ет форму, нормативный принцип или символ, а первое соответ-
ствует лишь недостатку и просто замутняет ясность символиз-
ма. Как бы то ни было, открытое Богом путём ограничения ве-
щей, наделения их дефектами, а в отношении человеческого
субъекта — лишением вещей или качеств — это «небожествен-
ная», а значит, «иллюзорная» или «нереальная» сущность все-
го, чем Он не является.
Все вещи суть лишь случайные проявления единствен-
ной и универсальной сущности — Бытия, которое всегда оста-
ётся нетронутым по отношению к своим порождениям; оно
проявляет, не будучи проявленным. Иными словами, это боже-
ственное, творческое действие, которое, начиная с Бытия, по-
рождает всё сущее. Реально Бытие, а не вещи; сущность, а не её
случайные проявления; неизменное, а не изменяющееся. Раз
это так, как бы могли вещи не быть ограничены, как бы могли
они не подтверждать своими многочисленными ограничениями
единство божественного Слова, а значит, и Бога? Ибо универ-
сальная сущность есть не что иное, как Слово творения, «Да
будет!», породившее все вещи.
Слово «существовать» подразумевает также «иметь ка-
чества», но также и «иметь ограничения», даже дефекты. Мы
уже отметили, что вещи ограничены не только сами по себе, но
и по отношению к нам; они ограничены и эфемерны, и в то же
время они избегают нас, будь то благодаря их отдалённости в
пространстве или отдаляющей их судьбе. Это вновь позволяет
нам «всюду видеть Бога», ибо если Бог проявляет свою реаль-
ность, своё изобилие и своё присутствие в акте дарования, Он
проявляет нашу относительность, нашу пустоту, наше отсутст-
вие — по отношению к Нему, — устраняя, то есть, так сказать,
забирая дарованное Им.
Подобно тому, как качества выражают бытие на его
уровне существования, так и ограничения выражают, в обрат-
ном смысле слова, метафизическую нереальность вещей. Таков
иной способ «всюду видеть Бога»: ведь каждая существующая
вещь тем самым «нереальна» по сравнению с абсолютной Ре-
альностью, а нам следует во всём различать не только аспекты
бытия, но и «ничтожность» мира перед Богом — другими сло-
вами, его метафизическую нереальность. И именно само бы-
тие51 предоставляет нам «сущность» этого «ничто»: вещи нере-

51
Бытие реально и «божественно» в сравнении с существующими вещами и в

78
альны или иллюзорны лишь в той мере, в какой они вплетены в
ткань бытия и тем самым отдалены от божественного Духа.
Качество, как мы уже сказали, выражает бытие на уровне
самого бытия. Аналогичным образом можно сказать, что де-
фект выражает ограничение исключительно отрицательным и
случайным образом. Ограничение определённым образом стоит
между бытием и небытием: оно положительно в той мере, в
какой очерчивает форму–символ, и отрицательно в той мере, в
какой искажает эту форму, пытаясь вернуть её к неопределён-
ности сущности, но «снизу». Скажем мимоходом, что эта древ-
няя путаница между надформенным и бесформенным позволя-
ет постичь «абстрактное» или «сюрреалистическое» искусство.
Однако хотя форма и обладает положительной функцией бла-
годаря своей силе выражения, она в то же время ограничивает
выражаемое, и в том её сущность: самое прекрасное тело по-
добно застывшему фрагменту океана невыразимой благодати.

***

Ко всем этим категориям бытия, субъективным и объек-


тивным, мы можем добавить категории символизма. Хоть каж-
дое явление по необходимости является и символом, так как
бытие по своей сути является выражением или отражением,
необходимо всё же различать степени содержания и доступно-
сти: например, существует не ограничивающееся количествен-
ным отношением различие в степени между прямым символом
(например, солнцем) и непрямым, своего рода случайным сим-
волом. Кроме того, существуют и отрицательные символы, ко-
торые могут быть предельно доступными, имея при этом ту-
манное содержание. Не следует также забывать о двойном зна-
чении многих символов, хотя и не самых непосредственных из
них. Наука о символах — не просто знание традиционных сим-
волов — происходит из качественного значения сущностей,
форм, пространственных направлений, чисел, природных явле-
ний, положений, отношений, движений, цветов и прочих
свойств или состояний вещей. Здесь мы говорим не о субъек-

той степени, в какой оно является причиной, но оно ограничивающе и «демиур-


гично» в сравнении с Богом, который в акте творения в некотором иллюзорном
смысле ограничивает Себя, если здесь можно употребить такое выражение. Мы
говорим об иллюзорности этого состояния, ибо Бог неизменен и непреходящ.

79
тивных оценках, ибо космические качества упорядочены в со-
ответствии с Бытием и согласно иерархии, значительно более
реальной, чем индивидуальная. Следовательно, они не зависят
от наших вкусов, или скорее определяют их в той мере, в кото-
рой мы сами подчиняемся Бытию. Мы соглашаемся с качества-
ми в той степени, в какой сами носим «качественный» харак-
тер52. Символизм, связанный с природой или закреплённый в
сакральном искусстве, также соответствует образу «видения
Бога повсюду» при условии, что это видение спонтанно благо-
даря глубокому знанию принципов, на которых построена нау-
ка символов. Эта наука в определённых моментах совпадает с
«различением духов», которое она переносит на план форм или
явлений, отсюда и его тесная связь с религиозным искусством.
Каким же образом в таком случае вещи символизируют
Бога или «божественные качества»? Нельзя сказать, что Бог
является этим деревом или что это дерево является Богом. Од-
нако можно сказать, что в определённом смысле дерево «не
отличается от Бога» или что, не будучи несуществующим, оно
никоим образом не может не быть Богом. Ведь дерево сперва
обладает бытием, затем жизнью, отличающей его от минералов,
затем своими собственными качествами, отличающими его от
других растений, и, наконец, своим символизмом: всё это необ-
ходимо не только для того, чтобы «не являться небытием», но
также и ради утверждения Бога в том или ином отношении:
жизнь, творение, величие, осевая неподвижность или щедрость.
Мы говорим «не являться небытием», но в определённом
смысле лишь Бог «не является небытием». Лишь Он есть «не–
небытие» — здесь двойное отрицание в одном слове имеет свой
смысл. Такого рода истины могут (косвенным образом или ис-
казившись) породить пантеизм и идолопоклонство, но это не
лишает их истинности и, следовательно, по меньшей мере оп-
равданности на своём уровне.
Символизм не имел бы смысла, если бы не являлся услов-
ным, но всегда осознанным способом восприятия Единства, ибо

52
Лишь весьма испорченный человек способен не видеть качественной и
объективной разницы между благородным и подлым, если он не смотрит с
трансцендентной точки зрения недифференцированного Атмана, которая со-
вершенно отличается от разрушительного и иконоборческого эгалитаризма.
Как бы то ни было, именно это знание качественных явлений позволяет безжа-
лостно замечать отклонения современного искусства и разрывать завесу его
фальшивой тайны.

80
«всюду видеть Бога» означает прежде всего постичь Единство —
Атман, Самость — в явлениях. Согласно Бхагавад–Гите, знание,
видящее во всём сущем уникальную, неустранимую, неделимую,
хоть и распылённую по разным вещам сущность, происходит от
саттвы («ясного», «возвышающего», «соответствующего Бытию
(Sat)» стремления). Далее там говорится: «Знание, посредством
которого видят разделённость сущностей различных созданий
из–за множественности тел, происходит от раджаса («огненно-
го», «расширяющего» стремления). Закрытое знание, порож-
дающее привязанность к какому–то частному предмету, без уче-
та всеобщей причины, происходит от тамаса («тёмного» и «нис-
ходящего» стремления)» (XVIII, 20–22).
Здесь необходимо принять во внимание точку зрения, с
которой всё рассматривается: космические стремления (гуны)
находятся не только в разуме человека, они явно присутствуют в
его способностях к относительному познанию и сопутствующих
сферах, поэтому рассудок и око в равной степени не могут игно-
рировать разнообразие. Более того, сказать, что некоторое со-
стояние признаёт присутствие уникальной сущности во всех ве-
щах, означает признать существование этих вещей на их собст-
венном плане. Следовательно, дело касается не признания отсут-
ствия объективных различий вокруг нас, но понимания того, что
отличия эти никоим образом не противопоставляются воспри-
ятию единства сущности. «Страстная» точка зрения (раджас)
неверна не потому, что постигает различия, а потому что припи-
сывает им абсолютный характер, будто бы каждая сущность об-
ладала собственным, отдельным от всего прочего бытием. От-
части сходным образом поступает и наше око, бытийно соотве-
ствующее «страстной» точке зрения до той поры, пока принад-
лежит эго, «сотканному из страсти». Интеллект, постигающий
единство сущности вещей, в то же самое время замечает разли-
чия видов и степеней — одну из функций этого союза, без кото-
рой не существовало бы различий между гунами.

***

Выше мы уже упоминали необходимые условия чувст-


венного или психофизического существования: пространство,
время, форма, количество, вещество — вещи, впрочем, своди-
мые к нашему плану бытия, который не может являться замк-
нутой системой, лишь в той степени, в какой они полностью

81
окружают человека — ибо человек стремится к Бесконечному.
Эти условия указывают на великое множество принципов, по-
зволяющих «видеть Бога в вещах». Пространство позволяет
расширяться и сохраняет, ограничивая формой; время ограни-
чивает и поглощает, при этом позволяя расширяться при по-
мощи длительности; форма выражает и ограничивает одновре-
менно; количество есть принцип расширения, но лишённый
качественной силы или, так сказать, достоинства формы; нако-
нец, вещество, на физическом плане становящееся «матери-
ей»53, определяет бытие на некотором уровне, отсюда и «уро-
вень бытия»54. Форма, сама по себе качественная, приобретает
количественное свойство, когда переходит в материальное со-
стояние; количество, само по себе количественное, приобретает
качественное свойство, когда является абстрактным. Матери-
альность формы добавляет ей размера, а, следовательно, и ко-
личества; символический характер числа освобождает его от
количественной функции и дарует ему основную ценность, от-
сюда и качество55. Время, «вертикальное» по отношению к «го-
ризонтальному» пространству (хоть геометрический символизм
едва ли уместен при рассмотрении, выходящем за пределы про-
странственных координат), переходит пределы земного бытия,
определённым образом и в определённых рамках проецируясь
на то, что находится за его пределами — слабым подобием это-
го может служить земная связь психической жизни и времени.
Эта связь тоньше той, что связывает нашу душу с окружающим
пространством, что демонстрирует тот факт, что проще, сосре-

53
Пятое состояние порой называют «жизнью» — несомненно выражая
мысль, согласно которой инерция не может быть абсолютной, а эфир содержит
определённую жизненную потенцию, без которой жизнь — «дыхание» (или
прана) — не находила бы себе вместилища.
54
Обозначение «материи» на санскрите — bhuta — имеет также смысл «ве-
щества» или «бытия»; материя происходит из вещества, являясь его отражени-
ем на плане «грубого» сгущения, и посредством вещества связана с Бытием.
55
Это число в пифагорейском смысле, согласно которому в геометрических
фигурах нужно видеть универсальную, а не количественную суть: треугольник и
квадрат — это «личности», а не количества; это сущности, а не случайности. В то
время как обычное число образуется путём сложения, качественное число возни-
кает, напротив, благодаря внутреннему разделению главного единства; оно ни к
чему не добавляется и не уходит из единства. Геометрические фигуры суть лишь
одно из представлений единства; они исключают друг друга или скорее обозна-
чают различные главные качества: треугольник — это гармония, а квадрат —
стабильность. Это «концентрические», а не «последовательные» числа.

82
доточившись, абстрагироваться от протяжённости пространст-
ва, чем от промежутка времени — душа слепого будто выреза-
на из ткани пространства, но не из времени.
Что же касается материи, то она по сравнению с тонкой
или подвижной (animic) субстанцией является в большей степе-
ни «сгустившейся»56 или «кристаллизованной» при помощи хо-
лодного воздействия «ничто» универсальной субстанцией. Про-
цесс проявления никогда достигнет этого «ничто» по той про-
стой причине, что абсолютное «ничто» не существует или суще-
ствует лишь в виде «указания», «направления» или «стремле-
ния» в самом творении. Так, холод является лишь нехваткой теп-
ла и, следовательно, нереален, несмотря на то, что он преобразу-
ет воду в снег и лёд, будто бы обладая созидательной силой.
Пространство «исходит» из точки или центра — это
«расширение», «стремящееся» к бесконечности и неспособное
когда бы то ни было её достичь. Время исходит из текущего
мгновения или настоящего момента57 — это продолжитель-
ность, стремящаяся к вечности. Форма исходит из простоты —
это разделение или сложность, стремящаяся к совершенству.
Число исходит из единства — это умножение или количество,
стремящееся к полноте58. Наконец, материя исходит из эфира

56
Это «сгущение» не касается самой сущности, так же как и «застывание» в
структуре пяти элементов (или разделение общего элемента) не касается суще-
ствующего в них эфира. В то же время это сравнение неверно, ведь эфир явля-
ется стихией и принадлежит к тому же плану, несмотря на своё «центральное»
положение и свою «нетронутость», в то время как универсальная сущность
трансцендентна по отношению к своим творениям.
57
По отношению к «точке» и «мгновению» «центр» и «настоящее время»
обозначают одновременно качественную и субъективную точку зрения: качест-
венную субъективность, ибо субъектом является Самость. Объективные терми-
ны «точка» и «мгновение», несомненно, подразумевают то же «качество», но
духовные (не метафизические) отношения менее прямы и очевидны именно
потому, что соответствующие понятия в жизни не встречаются.
58
В этих двух состояниях, в форме и числе, соответствующие отправные
точки (простота и единство) обладают конкретным бытием — несомненно,
потому, что эти состояния являются «содержимым» по отношению к простран-
ству и времени, которые являются «вместилищем». С другой стороны, отправ-
ные точки этих состояний — точка и мгновение — не обладают соответственно
ни протяжённостью, ни продолжительностью. Тем не менее, сферическая про-
стота не является одной из многих форм, ибо она несравнима ни с чем. Так же
и единство, строго говоря, является качественным свойством, ибо оно ни к
чему не прибавляется — если бы существовали только простота и единство, не
было бы ни формы, ни количества.

83
— это кристаллизация или плотность, стремящаяся к неизмен-
ности, тождественной неразрушимости. В каждом из этих слу-
чаев «средний этап», которым «является» соответствующее
состояние, пытается достичь, грубо говоря, совершенства или
достоинства «исходной точки», но делает это на своём уровне
или, скорее, в своём движении — там, где такое достижение
невозможно. Если бы расширение обладало достоинством точ-
ки, оно было бы бесконечностью; если бы продолжительность
обладала достоинством мгновения, она было бы вечностью;
если бы форма обладала достоинством простоты, она была бы
совершенством; если бы число обладало достоинством единст-
ва, оно было бы полнотой; если бы материя обладала достоин-
ством эфира — проистекающей из вездесущности неизменно-
стью — она сама была бы неизменностью.
Если возразить, что на уровне форм сфера достигает со-
вершенства, мы ответим, что совершенство формы невозможно
ограничивать его простейшим видом, ибо прекрасную и слож-
ную форму — например, человеческое тело — от сферы отделя-
ет вовсе не недостаток совершенства, а принцип формы как раз и
стремится к сложности, в которой и только в которой он может
реализовать красоту. Это, однако, ни в коем случае не обознача-
ет, что на этом уровне совершенство достижимо. На самом деле
сложное совершенство потребовало бы формы, сочетающей
строжайшую обусловленность (necessity) или ясность с вели-
чайшим разнообразием, а это невозможно потому, что возмож-
ные формы неисчислимы тем более, чем дальше они отдаляются
путём дифференциации от исходной сферы. Погружаясь в слож-
ность, можно определённо достичь «одностороннего» или «от-
носительно абсолютного» совершенства данной красоты, но не
внутреннего и абсолютного совершенства красоты вообще. Со-
стояние чистой обусловленности реализуется только в сфериче-
ской и «недифференцированной» протоформе.
Входящее в пространство входит также и во время, вхо-
дящее в форму входит в число, а входящее в материю тем са-
мым входит в форму, число, пространство и время. Простран-
ство, «содержащее» подобно матрице и «сохраняющее», напо-
минает нам благо или милосердие; для нас оно подобно «мат-
рице бессмертия», смерти как рождению в жизни вечной. Про-
странство сохраняет и связано с любовью; время, напротив, без
колебаний бросает нас в «прошлое», которого более нет, и не-
сёт в будущее, которого ещё нет или, скорее, никогда не будет,

84
и о котором мы не знаем ничего, кроме смерти — единственной
в жизни определённости. Здесь подразумевается, что время
связано со строгостью или справедливостью, а также и стра-
хом. Что касается материи, то она напоминает нам о реально-
сти, ибо она является тем видом «не–небытия», который мы
видим повсюду — от нашего тела до Млечного Пути. Форма
напоминает нам о божественном законе и универсальных нор-
мах, ибо она правдива или ошибочна, точна или неверна, важна
или случайна. Наконец, число открывает перед нами безгра-
ничность всевозможности, в своей бессчётности подобной пес-
чинкам в пустыне или звёздам на небе.
В какой бы мере пространство ни ограничивало своё со-
держимое, оно не может запретить ему существовать. Сколько бы
время ни продлевало бытие своего содержимого, однажды оно всё
равно прекратит существование. Протяжённость не заменяет эфе-
мерность, как пространственные ограничения не заменяют расши-
рение. В пространстве ничто не может быть полностью потеряно,
во времени же всё теряется безвозвратно.
Бытие априори проявляется посредством сущности. У
этой сущности имеется два вместилища — пространство и вре-
мя, соответственно положительное и отрицательное. У неё также
есть два вида существования — форма и число: первая ограни-
чивает, а второе расширяет. Число отражает пространство, так
как расширяет; форма отражает время, так как ограничивает.
Если бы человек мог прожить тысячу лет, он бы, без со-
мнения, в конце концов почувствовал себя раздавленным пре-
делами вещей, а значит, и пространством, временем, формой,
числом, материей. В то же время в содержимом он бы видел
только сущность. Ребёнок или обычный человек, напротив,
видит лишь содержимое без сущности и без границ.

***

Каждое из этих условий нашего земного бытия дважды


открывается Богу: пространство с одной стороны подразумевает
геометрическую точку или «центр», а с другой — безграничное
расширение, «бесконечность». Сходным же образом время под-
разумевает мгновение или «настоящее время», а также беско-
нечно длящуюся «вечность». В пространстве мы находимся как
бы между центром и бесконечностью, а во времени — между
настоящим моментом и вечностью, и именно эти дома Божьи

85
выводят нас из этих двух «измерений бытия». Мы не можем не
думать о них, если сознаём, что живём в них, а они, так сказать,
живут в нас. Центр и бесконечность, настоящее время и вечность
являются полюсами соответственно пространства и времени, но
в то же время мы избегаем этих систем координат благодаря
этим полюсам: центр, строго говоря, уже не находится в про-
странстве, геометрическая точка не имеет площади, а абсолют-
ное настоящее или чистое мгновение — продолжительности. Что
касается бесконечности, то это своего рода «не–пространство»,
подобно тому, как вечность является «не–временем».
Давайте вновь подумаем о состоянии формы: в форме ле-
жат геометрическое и телесное совершенство, оба из которых от-
крывают Бога. Создатель являет Себя в «абсолютности» круга,
квадрата, креста, а также в красоте — бесконечности — человека
или цветка. Геометрическая красота «холодна», а телесная «теп-
ла». Но, строго говоря, «центром» этого состояния формы являет-
ся пустота. Элементарные геометрические формы, начиная со
сферы, воплощают собой первое «стремление» формы из пустоты,
а значит, одновременно и первые «выражения» и «отрицания»
этой самой пустоты. Сфера является формой, более прочих близ-
кой к пустоте, отсюда и её совершенная простота. Человеческое
тело в своей обыкновенной красоте и его различных вариантах
ближе всего подходит к изобилию, соответствуя противополож-
ному совершенству — совершенству сложности. Изобилие сводит
воедино максимум однородных аспектов или вносит в форму пол-
ноту: сфера и человек формально соответствуют единству и пол-
ноте. Форма выражает в конкретном, объединяющем и качествен-
ном виде то, что число выражает в виде абстрактном, разделяю-
щем и количественном. Ноль по отношению к единству подобен
пустоте по отношению к сфере; единство определяет Бога, а пол-
нота соответствует Его проявлению — космосу.

***

Всюду видеть Бога означает во всём видеть Самость


(Атман). Это означает осознание аналогических связей — в той
степени, в которой они являются «видами тождества» — между
принципами или возможностями, сперва включёнными в боже-
ственную природу, а затем устремляющимися или ревербери-
рующими «навстречу ничто» и составляющими микрокосм и
макрокосм, из которых они создают одновременно вместилище

86
и содержимое. Пространство и время являются вместилищем,
форма и число — содержимым, хотя они и выступают вмести-
лищем по отношению к веществам, ими сгущаемым или дели-
мым на части. Материя же, что более очевидно, одновременно
является вместилищем и содержимым: она «содержит» вещи и
«заполняет» пространство, время гложет и поглощает своё со-
держимое, но сама она остаётся как бы вне времени в той самой
мере, в которой она совпадает с продолжительностью.
Проблема времени тесно связана с проблемой души и может
натолкнуть на следующий вопрос: какой смысл необходимо вкла-
дываться в догматическую доктрину души монотеистов, согласно
которой у души нет конца, но есть начало? Метафизическая абсурд-
ность сотворённой во времени вечности или исключительно «одно-
сторонней» бесконечности очевидна, но теологическая ортодок-
сальность исключает очевидный абсурд: в поисках объяснения
столь противоречивой доктрины необходимо читать между строк и
изучать символизм. Поэтому можно сказать, что монотеизм озабо-
чен лишь тем, что интересует человека напрямую, а потому являет-
ся своего рода «духовным национализмом» рода человеческого.
Однако так как наше состояние до нашего появления на Земле было
не более человеческим, чем животное или ангельское, это время
считается несуществующим подобно душам животных и растений.
Следовательно, нас называют «душой» лишь с момента человече-
ского рождения или входа в лоно. Однако существует нечто куда
более важное: творение души во времени — так сказать, вход её в
человеческое состояние — выражает нашу относительность. На-
против, звёздное постоянство души, её вечность с Богом затрагивает
её абсолютную сторону, «нетварное» качество её сущности. Мы
относительны и абсолютны одновременно, и этот фундаменталь-
ный парадокс нашего бытия объясняет нелогичную или «загадоч-
ную» суть самой формулировки теологической доктрины души. С
другой стороны, нельзя забывать, что creatio ex nihilo утверждает
прежде всего существование божественной причинности перед ли-
цом вечно опасного «натурализма»: сказать, что душа «вечна» —
значит сказать на уровне абсолютной истины, что по своей сути она
тождественна Самости.

***

Способность «во всём видеть Бога» может не зависеть от


интеллектуального анализа любого рода; она может быть про-

87
истекающей из глубокой любви к Богу благодатью, виды кото-
рой невообразимы. Говоря «интеллектуальный анализ», мы не
имеем в виду пустые рассуждения: озвученные нами категории
никоим образом не являются «абстрактными», однако их вос-
приятие очевидным образом зависит от проницательности, с
точки зрения чувств выглядящей абстрактно. Несмотря на от-
сутствие восторга от стерильного анализа, она всё же вынужде-
на «разделять» для того, чтобы «объединять». Разделение и
объединение одинаково естественны — каждое на своём уров-
не: чтобы лучше увидеть гору, глазу нужно некоторое расстоя-
ние. Это расстояние раскрывает отличия, позволяет провести
визуальный анализ и в то же самое время «объединяет» или
синтезирует, создавая адекватный и полный образ горы.
Всюду и во всём видеть Бога означает видеть в вещах бес-
конечность там, где животное начало видит лишь поверхность и
относительность. Кроме того, это означает видеть в то же самое
время относительность категорий, в рамках которых живёт чело-
век, полагающий их абсолютными. Видеть бесконечное в конеч-
ном означает видеть, что растущий перед нами цветок вечен,
ведь сквозь его хрупкую улыбку утверждается вечный исток.
Видеть относительность означает понять, что этот настоящий
момент, в котором мы живём, не является «сейчас» — он стал
«прошлым» ещё до того, как наступил, и что если бы время
можно было остановить, а все живые существа замерли бы, буд-
то бы вмёрзнув в речной лёд, человеческий маскарад проявил бы
всю свою зловещую ирреальность. Всё показалось бы абсурд-
ным, кроме «памяти о Боге», расположенной в неизменном.
Всюду видеть Бога по сути означает видеть, что мы не
существуем, что существует только Он один. Если, с опреде-
лённой точки зрения, покорность можно счесть величайшим
достоинством, то лишь потому, что она в крайнем своём во-
площении подразумевает отказ от эго. Немного изменив свой
взгляд, можно сказать то же самое о всяком фундаментальном
достоинстве: совершенное милосердие означает потерю себя
ради Бога, ибо невозможно раствориться в Боге, не отдав себя
при этом другим. Если на строго человеческом плане фунда-
ментальна любовь к ближнему своему, то не только потому,
что ближний в итоге, подобно нам самим, тождественен «Са-
мости», но и потому, что это человеческое милосердие — или
эта его проекция на «другого» — является единственным воз-
можным для большинства людей средством отделиться от «я».

88
Перенести своё эго на «другого» проще, чем потерять его ради
Бога, хоть эти явления и неразрывно связаны.
Нашей формой является эго: эта таинственная неспособ-
ность не быть собой и, в то же самое время, быть полностью
собой, а не «не–Самостью». Однако наша реальность не остав-
ляет нам выбора, заставляя нас «стать тем, чем мы являемся»
или оставаться тем, чем мы не являемся. Эго с эмпирической
точки зрения является сном, в котором мы сами себе снимся.
Содержимое этого сна, срисованное с нашего окружения, по
сути дела является лишь поводом, ибо эго желает лишь собст-
венной жизни: что бы нам ни снилось, наш сон всегда остаётся
лишь символом эго, желающего самоутвердиться, зеркалом,
которое мы держим перед «я» и которое всевозможными спо-
собами отражает его жизнь. Этот сон стал нашей второй при-
родой: он соткан из образов и стремлений, статичных и дви-
жущихся элементов в неисчислимом множестве комбинаций.
Эти образы приходят снаружи и вплетаются в нашу сущность;
стремления являются нашим ответом окружающему миру:
овеществляясь, мы создаём мир в образе нашего сна, и вопло-
тившийся таким образом сон возвращается к нам. Так происхо-
дит снова и снова, пока мы полностью не оборачиваемся в по-
рой неразрывную ткань овеществлённых или материализован-
ных снов и материализаций, проникнувших внутрь нас. Эго
подобно водяной мельнице, чьё колесо по воле течения — мира
и жизни — неустанно вращается в череде образов, всегда раз-
личных, но всегда подобных друг другу.
Мир подобен «сознательной сущности» Самости, разде-
лившейся на множество частей и порождающей бесчисленное
множество случайностей и недостатков. Строго говоря, эго яв-
ляется неведением, колеблющимся в объективных видах неве-
дения — таких, как пространство и время. Что такое время,
если не неведение того, что будет «после», и что такое про-
странство, если не неведение избегающего наших органов
чувств? Если бы мы, подобно Самости, были «чистым сознани-
ем», то были бы «всегда» и «всюду» — то есть были бы уже не
«я», в своей эмпирической реальности являющимся исключи-
тельно творением пространства и времени. Эго есть неведение
«иного», и всё наше бытие соткано из неведения. Мы подобны
Самости, которая была заморожена, брошена на землю и разби-
та на тысячу осколков. Мы видим окружающие нас границы и
делаем вывод, что являемся осколками сознания и бытия. Ма-

89
терия хватает нас как паралич, делает нас тяжёлыми подобно
минералам и делает нас уязвимыми для невзгод, исходящих из
нечистоты и бренности. Форма определяет нас согласно некоей
модели, опускает на нас некую маску и отсекает нас от всего, к
чему мы, тем не менее, привязаны — хотя в смерти и позволяет
нам упасть, как дерево позволяет упасть плоду. Наконец, число
повторяет нас — как внутри, так и снаружи; и, повторяя, оно
делает нас разными, ибо две вещи никогда не бывают абсолют-
но одинаковы. Число будто по волшебству повторяет форму, а
форма разнообразит число и, следовательно, должна вновь и
вновь создавать себя, потому что Всевозможность бесконечна и
должна проявлять свою бесконечность. Однако эго не только
множественно внешне, во множестве различных душ — оно
также разделено и внутри, во множестве различных стремлений
и мыслей, и это не последняя из наших бед, ибо «тесны врата»59
и «трудно богатому войти в Царство Небесное».
Мы обречены на вечное бытие, ибо мы — не что иное,
как Самость. Вечность ожидает нас — именно поэтому мы
должны вновь найти Центр, где вечность дарует блаженство.
Ад — это ответ периферии, выставляющей себя Центром, и
множественности, отбирающей славу единства. Это ответ ре-
альности эго, желающему быть абсолютным, и обречённому
быть им, не будучи на это способным... Центр — это «освобо-
ждённая» Самость, или, скорее, Самость, не прекращавшая
быть свободной — свободная вечно.

59
Мф. 7: 14 — прим. перев.

90
ФРИТЬОФ ШУОН
ЗАМЕТКИ О НЕКОТОРЫХ
КОРОЛЯХ ФРАНЦИИ
При умножении трёх на четыре получится двенадцать —
не одиннадцать и не тринадцать, а точное выражение сопря-
жённых множимого и множителя. В переносном смысле имен-
но так христианская религия при умножении её на западные
народы породила именно Средневековье, а не эпоху завоеваний
варваров и не эпоху Возрождения. Когда живой организм дос-
тигает максимальной величины, он становится тем, чем должен
стать; он не может останавливаться на подростковой стадии
или расти неопределённо долго. Нормально не бесконечное
увеличение, а точно отмеренный предел развития. То же спра-
ведливо и для цивилизаций.
Если сравнить Людовика Святого60 и Людовика XIV61,
мы, конечно, можем ограничиться равно банальным и ошибоч-
ным утверждением, что они принадлежат к разным эпохам.
Банальным будет утверждение, что каждому отведено собст-
венное время, и ошибкой будет провозгласить, что различия
между этими французскими королями и породившими их ми-
рами сводятся лишь к разнице во времени. Истинное отличие
состоит в том, что Людовик Святой представляет западное хри-
стианство в полном развитии своих практических и теоретиче-
ских возможностей, а Людовик XIV представляет нечто совер-
шенно иное, а именно то замещение религии (или христианско-
го мира), которое называется «цивилизацией». Конечно, хри-
стианство по–прежнему является составной частью этой циви-
лизации, но на первый план в ней вышел титанический свет-
ский гуманизм, необыкновенно враждебный девственной при-
роде, в чём можно убедиться на примере Древнего Рима62.

60
Людовик Святой (Людовик IX, 1214–1270) — король Франции в 1226–
1270 гг., сын Людовика VIII и Бланки Кастильской, руководитель VII и VIII
крестовых походов. — прим. перев.
61
Людовик XIV (1638–1715) — король Франции в 1643–1715 гг., сын Людо-
вика XIII и Анны Австрийской. Яркий представитель абсолютизма, был извес-
тен как «Король–Солнце». — прим. перев.
62
Употребляемое в отношении Людовика IX прилагательное «Святой» не-
отделимо от его имени — мы бы и помыслить не могли об их разделении, но в
имени Людовика «Великого» (как называли Людовика XIV) такая связка слов

91
В этом отношении мерилом являются внешние формы.
Неверно или недостаточно верно утверждать, что Людовик
Святой носил одежду своего времени, а Людовик XIV, mutatis
mutandis63 — своего. На самом деле Людовик Святой одевался,
как подобает западному христианскому королю, а Людовик
XIV — как монарху скорее «цивилизованному», а не христиан-
скому. Это слово относится, конечно, к «цивилизаторству», а
не «цивилизации» в общем смысле. Внешность Людовика Свя-
того подобна зрелой идее, она отмечает не некоторый этап раз-
вития, но его завершение — вещь стала именно тем, чем долж-
на была стать64. Внешность Людовика XIV подобна не завер-
шённой вещи, а этапу — и даже не этапу, а весьма своеобраз-
ному эпизоду. Хоть нам не составит труда серьёзно отнестись к
облику не только Людовика Святого, но также фараона, китай-
ского императора или, если на то пошло, вождя краснокожих,
избежать ощущения нелепости при взгляде на знаменитые
портреты Людовика XIV и Людовика XV65 решительно невоз-
можно66. Эти портреты — скорее, даже сами позы и одежда
королей, столь прямолинейно и безжалостно зафиксированные
художниками — должны были сочетать все возможные грани
величия, несмотря на то, что некоторые из них совместить про-
сто невозможно. Священную и будто бы бестелесную благо-
дать христианского императора невозможно скрепить с нагим
эдемским великолепием античного героя.
Людовик Святой или любой иной христианский государь
тех времён мог бы встать в ряд статуй королей и королев Шартр-
ского собора. Франциска I67 или Людовика XIV в виде священ-

неубедительна, и это выражение так и не получило безоговорочного и бесспор-


ного признания.
63
С соответствующими изменениями (лат.) — прим. перев.
64
Облик Хлодвига или Карла Великого может соответствовать совершен-
ному германскому типу или типу совершенного монарха, но не может характе-
ризовать западный христианский мир в ту эпоху, когда его составляющие эле-
менты ещё не были окончательного совмещены и не проникли друг в друга.
65
Людовик XV (1710–1774) — король Франции в 1715–1774 гг., правнук
Людовика XIV.– прим. перев.
66
Их автором был Риго, сочетавший изобилие манеры Рубенса с некоторой
театральной холодностью.
67
Франциск I (1494–1547) — король Франции в 1515–1547 гг., сын графа
Карла Ангулемского, двоюродного брата короля Людовика XII, и Луизы Са-
войской. Представитель абсолютизма. — прим. перев.

92
ных статуй представить никак нельзя: нарочитая суетность пер-
вого и тщеславная мания величия второго совершенно противо-
положны сакральному стилю68. Мы не утверждаем, что все сред-
невековые государи превосходили государей эпохи Возрождения
и более поздних лет — дело не в этом. Дело состоит исключи-
тельно в поведении и наряде, соответствующих религиозным и
этническим нормам, а значит, и идеалу, связывающему божест-
венное с человеческим. Король благодаря своему центральному
положению подобен понтифику, являясь не только должностным
лицом, но и объектом созерцания, в смысле санскритского тер-
мина даршан. Испытать благо даршана святого означает испы-
тать влияние всех неопределимых граней его облика, а, возмож-
но, также и символики его облачения, что особенно важно в дан-
ном случае. Людовик Святой принадлежит к государям, которые
духовно воплощают идеал, представляемый ими, так сказать,
литургически. В то же время большая часть прочих средневеко-
вых государей воплощала его иным образом — что, повторимся,
немаловажно с точки зрения понимания царской функции, обла-
дающей земными и небесными смыслами.
Говоря об этом, мы прекрасно сознаём, что визуальные
критерии лишены значения для «человека нашего времени», тем
не менее являющегося визуалом из–за любопытства и неспособ-
ности думать или недостатка воображения вкупе с пассивно-
стью. Другими словами, он является визуалом фактически, но не
по праву. Современный мир, безнадёжно скатывающийся в не-
исправимое уродство, с яростью уничтожил понятие красоты и
критерии форм. С нашей точки зрения это ещё один довод в
пользу нашего аргумента, подобного дополняющему внешнему
полюсу метафизической ортодоксии, ибо, как мы уже упоминали
в другом месте, «противоположности сходятся». Для нас невоз-
можна мысль о редукции культурных форм или форм как тако-
вых объективно до случайностей, а субъективно до вкусов.
«Красота — это блеск истины» — такова объективная реаль-
ность, которую можно осознавать или не осознавать69.

68
Статуи Шартра, подобно иконостасу, являются мерилом формальной ортодок-
сальности: среди них нет места выражениям индивидуализма или профанности.
69
В православной церкви достойно восхищения то, что во всех формах — от
иконостаса до облачения священников — немедленно угадывается присутствие
Христа и апостолов, в то время как в «пост–готической католической церкви»,
назовём её так, слишком многие формы выражают сомнительные идеи «циви-
лизаторства» или несут на себе его отпечаток — то есть отпечаток своего рода

93
Наполеон однажды сказал, что Людовик XVI70 победил
бы, если бы показался на коне. В этом сокрыта глубокая истина,
однако можно пойти дальше и сказать, что если бы король дошёл
босиком до собора Парижской Богоматери, читая молитвы, всё
можно было бы спасти. С одной стороны, Людовик XVI пал не-
винной жертвой Людовика XIV: не испытывая личной мании
величия и не ведя распутный образ жизни, он всё же оказался
пленником форм, бывших как бы ярлыками этих пороков и за-
тмевавших всё прочее. Он был скромным и чистым человеком,
наряженным в пустую и упадочную роскошь, в гордящуюся сво-
им неверием суетность. Сам этот стиль, в определённом смысле,
уже буржуазен. Необходимо было развернуться и пойти назад по
своим следам, вновь надев расшитую геральдическими лилиями
мантию Людовика Святого, и вынести религию на улицы. Подле
Людовика Святого стоял св. Фома Аквинский, подле Людовика
XIV — Боссюэ71. С одной стороны мы видим достигшего вер-
шин интеллектуальности монаха, с другой — «цивилизованно-
го» буйного оратора, охотно пользовавшимся предлогом квие-
тизма72 ради уничтожения спокойствия.
Можно лишь предполагать, чем стало бы латинское хри-
стианство, если бы его не убило Возрождение. Без сомнения,
оно пошло бы путём восточных цивилизаций: уснуло бы на
своих сокровищах, отчасти испортившись, но отчасти и сохра-
нившись в целости и сохранности. Оно бы породило не «ре-
форматоров» в обычном смысле слова — что нам по меньшей
мере неинтересно, — но «обновителей» в образе немногих ве-
ликих мудрецов и великих святых. Кроме того, старение циви-

параллельной псевдорелигии «Цивилизации» с большой буквы. Присутствие


Христа в таких условиях становится во многом абстрактным. Аргумент, глася-
щий «важен лишь дух», смехотворен, ибо не случайно христианский священ-
ник облачён не в тогу сиамского бонзы и не в набедренную повязку аскета–
индуиста. Без сомнения, «не одежда делает монаха», однако она выражает,
проявляет и утверждает его!
70
Людовик XVI (1754–1793) — король Франции в 1774–1793 гг., внук Лю-
довика XV. Низложен и казнён в ходе Великой французской революции. —
прим. перев.
71
Жак Бенинь Боссюэ (1627–1704) — знаменитый французский проповед-
ник, богослов и писатель. — прим. перев.
72
Квиетизм — религиозное учение, доводящее идеал пассивного подчине-
ния воле Бога до требования быть безразличным к собственному спасению. —
прим. перев.

94
лизаций — это человеческое явление: полагать его дефектом
означает обнаружить дефект в самом человеке.
Что касается современного мира, он представляет собой
возможность выхода из состояния равновесия, не упустившую
шанса проявиться, когда настало время. Метафизическая неиз-
бежность явления не должна мешать нам называть вещи свои-
ми именами, но не должна и позволять принимать вещи за то,
чем они не являются — особенно потому, что истина по опре-
делению действенна, прямо или косвенно. Даже кажущаяся
совершенно бессмысленной истина, пусть неспособная изме-
нить мир, всегда так или иначе поможет нам остаться или стать
тем, кем мы должны быть перед лицом Бога.

95
АНАНДА КУМАРАСВАМИ
ВОСТОК И ЗАПАД
Противопоставление Восток–Запад означает скорее
культурную, нежели географическую противоположность: это
противопоставление традиционного или обычного образа жиз-
ни, сохраняющегося на Востоке, современному и необычному
образу жизни, ныне господствующему на Западе. Именно по-
тому, что такое противопоставление не могло чувствоваться до
Возрождения, мы говорим, что эта проблема только случайно
представляется в географических терминах; это в гораздо
большей степени вопрос времени, а не места. Ибо если мы ос-
тавим «модернистские» и индивидуальные философии наших
дней и рассмотрим лишь великую традицию благородных фи-
лософов, чья философия была также и религией, которой нуж-
но было жить, чтобы её понять, то вскоре обнаружится, что
различия культур Востока и Запада, или, если на то пошло, Се-
вера и Юга, сравнимы лишь с различиями диалектов; все они
говорят на одном и том же духовном языке, используя разные
слова, но выражая одинаковые мысли, и очень часто посредст-
вом тождественных идиом. Иными словами, существует уни-
версально постигаемый язык, не только вербальный, но также и
визуальный, — язык фундаментальных идей, на которых осно-
вывались различные цивилизации.
Таким образом, в этой в большинстве случаев приемлемой
аксиологии или корпусе первопринципов существует общая все-
ленная дискурса; и это обеспечивает нас необходимой основой
для общения, понимания и согласия, а также для плодотворного
сотрудничества в практическом приложении совместно призна-
ваемых духовных ценностей во имя решения возможных про-
блем организации и поведения. Однако ясно, что такое понима-
ние и согласие может быть достигнуто и подтверждено лишь
философами и учёными, которые являются больше чем филоло-
гами и для которых их знание великой традиции является жиз-
ненным и преобразующим опытом — если таких можно найти.
Эпигонские и упадочные цивилизации наших дней могли бы
«обновиться в познании»73. Я цитирую св. Павла, говоря «в по-
знании», ссылаясь не на познание «научных фактов» или любую

73
Колосс. 3: 10. — прим. перев.

96
власть, направленную на «завоевание природы», а на познание
нашей Самости, что подлинные философы Востока и Запада все-
гда рассматривали как sine qua non74 мудрости. И так как это во-
прос не чьей–то «неграмотности» или невежества в отношении
«фактов», а восстановления смысла или ценности мира «вырож-
дающейся реальности», Восток и Запад противостоят друг другу
только потому, что Запад детерминирован75, то есть в одно и то
же время и одержим решимостью, и обречён по экономическим
причинам продолжать двигаться неизвестно куда, и называет это
путешествие без руля «прогрессом».
Конечно же, в качестве посредников наши идеальные фи-
лософы и учёные простым фактом своего присутствия, действуя
как своего рода катализатор, могли бы сделать гораздо больше,
чем тем или иным способом вмешиваясь в политическую или эко-
номическую деятельность; им не нужно было бы голосовать, и у
них не было бы желания «представлять» свои нации в Женеве; и,
оставаясь невидимыми, они не могли бы вызвать к жизни никакую
оппозицию. На данный момент я могу думать только о двух или
трёх людях такого рода: это Рене Генон, Фритьоф Шуон и Марко
Паллис. К ним нельзя причислять тех, кто знает только Запад или
только Восток, пусть даже очень хорошо.
С другой стороны, только лишь доброй воли или филан-
тропии здесь недостаточно; и хотя верно, что верные решения
обязательно будут хорошими, из этого ни в коем случае не вы-
текает, что то, что кажется хорошим альтруисту, является вер-
ным. Здесь не будет уместной вербовка каких–нибудь «идеали-
стов». Выражение «век простого человека»76 на самом деле
означает, что это век экономического человека, экономически
обусловленного человека, чьи лучшие и худшие черты в равной
степени не основаны ни на каких принципах — такой человек
слишком прост для наших целей. Интересно, многие ли из на-
ших «коммунистов» понимают, что выражение «простой чело-
век», communis homo, изначально обозначало не человека на
улице как такового, а имманентное божество, Человека в каж-
дом человеке! В то же время «свободное предпринимательст-

74
Обязательное, непременное условие (лат.) — прим. перев.
75
В оригинале игра слов: слово determined означает как «полный решимо-
сти», так и «детерминированный, обусловленный». — прим. перев.
76
The century of the common man, название знаменитой речи вице–
президента США Г. Уоллеса (1942). — прим. перев.

97
во» означает следующее: «рука обычного человека в нашем
смысле — против руки каждого, и наоборот»: и здесь лежит
всхожее зерно будущих войн. Мы требуем иного, нежели коли-
чественный жизненный стандарт; форму общества, в которой,
говоря словами св. Августина, «у каждого есть своё место со-
гласно божественной воле, и своя уверенность, и своя честь, и
довольство; и никто не завидует ни имуществу, ни сану, ни
счастью другого; где Бога ищут и находят и восхваляют во
всём», в котором, по словам Пия XII, «вся работа имеет врож-
дённое достоинство и в то же время тесную связь с совершен-
ствованием личности» — почти что дословное изложение под-
линной философии работы в том виде, как она была предложе-
на Платоном и изложена в Бхагавад–Гите. Мне неизвестна ни
одна форма общества, в которой такое условие было бы более
чётко осуществлено, чем в индийском, о котором покойный сэр
Джордж Бёрдвуд77, сам убеждённый и примерный христианин,
сказал, что «такой идеальный порядок мы считали невозмож-
ным, но то, что он продолжает существовать [пусть непрочно],
предоставляет нам в ещё живых результатах своего ежедневно-
го применения в Индии доказательство превосходства иерархи-
ческой цивилизации древности над секулярной, безрадостной,
бессодержательной и саморазрушительной цивилизацией Запа-
да, демонстрируемое в столь великом разнообразии не вызы-
вающих сомнений аспектов».
Мы должны считаться с тем фактом, что почти все запад-
ные нации вызывают или страх, или ненависть у почти всех вос-
точных народов. Нужно спросить себя, почему это так, и явля-
ются ли жители Запада людьми, которые неизменно кажутся
повсюду разрушителями; создателями пустынь, которые они
сами называют миром. Ещё в 1761 г. Уильям Ло78 призывал «по-
смотреть на всё европейское христианство, плавающее по миру с
огнём и мечом и всяким убийственным искусством войны, чтобы
захватить владения и убить обитателей обеих Индий. Какое есте-
ственное человеческое право, какая сверхъестественная доброде-
тель, которую Христос принёс с небес, не повергнута под их но-
ги? Всё, что вы когда–либо читали или слышали о языческом

77
Сэр Джордж Бёрдвуд (George Birdwood, 1832–1917) — англо–индийский
чиновник, натуралист, писатель. — прим. перев.
78
Уильям Ло (William Law, 1686–1761) — английский священник и теолог.
— прим. перев.

98
варварстве, переплюнуто христианскими завоевателями. И до
сего дня войны христиан против христиан … — это жалкая доля
останков разграбленного языческого мира». Написанные сразу
же после года британского военного триумфа «во всех частях
света», эти слова, как и слова заключительных частей «Путеше-
ствий Гулливера», могли бы быть написаны и двадцать лет на-
зад, когда впервые просочились новости о бойне в Амритсаре79,
или сегодня, когда официально признано, что с начала нынешней
войны британские солдаты неоднократно стреляли по безоруж-
ным толпам, когда телесные наказания за политические преступ-
ления являются обычным делом, а тысячи избранных представи-
телей и других «политических преступников» (большинство из
них привержены использованию только «ненасильственных»
средств) долго сидят в тюрьме без обвинения или суда, и никто
не знает, когда его могут арестовать и бросить в одиночную ка-
меру таким же образом. И всё это потому, что «потеря Индии
довела бы до конца падение Британской империи», и британское
правительство — «Хват» (Намучи80 — индийский Фафнир, или
«Фараон», описанный Иезекилем в 29:3) наших дней — намерен
сохранить добытые нечестным путём приобретения во имя «мо-
ральной ответственности» перед народами, которые, возможно,
разделены между собой (divide et impera), но, определённо, не
разделены в желании освободиться, чтобы решать свои пробле-
мы. Отсюда не вызывает удивления ярость язычников; её причи-
ной служит не их «слепота», а то, что они слишком хорошо ви-
дят, что империя — это коммерчески–финансовое учреждение,
чьей итоговой целью является воровство81.

79
13 апреля 1919 г. британские колониальные войска расстреляли митинг про-
теста в г. Амтрисар (Индия), число жертв достигло 1000 человек. — прим. перев.
80
Демон из древнеиндийской мифологии. — прим. перев.
81
«Весьма характерно, что в Англии большая часть продукции земли долж-
на поддерживать определённые семьи в достатке, производить сенаторов, муд-
рецов и героев для службы и защиты государства … но в Индии этот заносчи-
вый дух, независимость и глубокая мысль, которую иногда даёт обладание
большим богатством, должны быть подавлены. Они непосредственно враж-
дебны нашей политической власти». (Skeen Commission Report, H. M. Stationery
Office, London; и LondonTimes, August, 1927, p. 9) — курсив мой.
Такой откровенный цинизм бесконечно лучше сентиментальности тех, кто
удивляется, почему индийцы не «благодарны» за все блага, которые британское
правление им даровало. Британский чиновник, оплачиваемый индийскими
деньгами, не имеет права посвящать себя чему–либо другому, кроме блага
Индии; он может быть или не быть лично приятен, но его работа — это его

99
Но политика и экономика, хотя их и нельзя игнорировать,
являются наиболее внешней и самой малой частью нашей про-
блемы; понимание и согласие может быть достигнуто вовсе не
при их помощи — наоборот, политические и экономические
проблемы могут быть решены при помощи понимания. Первой
духовной проблемой, в решении которой необходимо сотрудни-
чество (если мы думаем о чём–то лучшем, чем простое навязы-
вание наших собственных манер и обычаев другим народам), и
по отношению к которой применяется общая теория, — это про-
блема устранения мотива прибыли, который господствует ныне в
капитале и в труде и в равной степени сдерживает их. Другими
словами, проблема заключается в восстановлении понятия при-
звания не как дела произвольного «выбора», или пассивной обу-
словленности нуждой или социальными амбициями, но как заня-
тия, к которому человек властно направляется собственной при-
родой и в котором, соответственно, каждый человек может со-
вершенствовать в одно и то же время плоды своего труда и свою
жизненную силу (энтелехию). Ибо неизбежно, что таким обра-
зом, как говорит Платон, «будет сделано больше, лучше и легче,
нежели по–другому»; и по отношению к этому утверждению
заповедь «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его»82
(δικαιοσύνη = дхарма), и обещание, что «и это всё приложится
вам»83, являются почти что буквальной парафразой.
В порядке, основанном на призвании, предполагается,
что каждое дело (то есть «тропа» жизни) кому–то присуще и
совместимо с человеческим достоинством. В итоге это означа-
ет, что если какие–то занятия несовместимы с человеческим
достоинством, или какие–то вещи по своей сути бесполезны,
подобные занятия и производства должны быть оставлены об-
ществом, учитывающим достоинство его членов. Такова про-
блема использования машин и злоупотребления ими. При ра-
зумном использовании инструмент позволяет рабочему делать
хорошо то, что необходимо, и в этом процессе он может испы-
тывать удовольствие. При злоупотреблении же инструмент, в

долг, который при условии его хорошего выполнения заслуживает уважения,


но едва ли благодарности. Но «иностранное правление — это ужасное прокля-
тье, и несущественные блага, которые оно может принести, никогда не могут
компенсировать духовную деградацию, которую оно влечёт за собой»
(Hindustan Times, 25 ноября, 1945).
82
Мф. 6:33 — прим. перев.
83
Там же. — прим. перев.

100
котором какая–то иная сторона имеет интерес, противополож-
ный интересу рабочего, сам управляет видом и качеством про-
дукции. Здесь инструмент (каким бы сложным он ни был) по-
могает человеку делать вещи, которые он хочет делать, а ма-
шину (сколько угодно простую) человек должен обслуживать,
и получается, что машина управляет человеком. Эту проблему
нужно решить, если мир необходимо сделать «безопасным для
демократии» и свободным от эксплуатации; и она может быть
решена соглашением, только когда будут поняты намерения
традиционной «кастовой» системы, и будет осознано в полной
мере, что эти намерения никогда не смогут быть выполнены в
системе капиталистической промышленности, какой бы «демо-
кратической» она ни была; что они могут быть выполнены
лишь там, где производство осуществляется в первую очередь
«на благо». Этот вопрос также не стоит рассматривать только с
точки зрения производителя: с точки зрения потребителя тоже
существуют ценности, а кто же не является потребителем?
Нужно признать (доказательства легко можно найти в любом
музее), что машины, как определено выше, являются не экви-
валентом инструментов, а их заменителями, и что всё, что де-
лается такими машинами непосредственно для человеческого
использования, имеет качественно низший характер по сравне-
нию с тем, что может быть сделано с использованием инстру-
ментов. Мне довелось видеть стационарную рекламу торговца
подержанными коврами: до 50 долларов предлагается за «аме-
риканские» и до 500 долларов за «восточные» ковры. Конечно,
только потребителю решать, хочет ли он жить на уровне 50 или
500 долларов; и ни от какого общества, организованного на
основе «закона акул», нельзя ожидать второго. Сочетание каче-
ства с количеством — это химера, как служба одновременно
Богу и Мамоне, и таким же образом невозможно. Мы не смо-
жем согласиться с образом мысли, согласно которому «богат-
ство» или «высокие жизненные стандарты» могут быть измере-
ны количеством и конкурентным ценообразованием.
При неспособности понять и прийти к согласию на выс-
ших уровнях мы сталкиваемся с неизбежной опасностью того,
что рождение великолепного нового мира, в котором все люди
станут братьями (если это даже произойдёт), выльется в не бо-
лее чем то, что они смогут есть, пить и вместе веселиться в
промежутках так называемого мира, иногда прерываемого вой-
нами ради завоеваний, умиротворения и образования. Работа

101
«миссионеров» — конкретной религии, научного гуманизма
или индустриализации — является уравнивающей, а не подни-
мающей силой, в своей основе несовместимой ни с чем, кроме
приведения культур в мире к их наименьшему общему знаме-
нателю — «Отче! прости им, ибо не знают, что делают!»84.
Только лишь основывать повсюду реплики современных учре-
ждений, в которые Запад по большей части всё ещё верит, хотя
это как раз те самые вещи, которые уже вызвали катастрофу;
только лишь мечтать о смешении масла «экономической спра-
ведливости» с кислотой конкурентной «мировой торговли» —
всего этого ещё недостаточно для процветания. Отсталый Вос-
ток, насколько он всё ещё «отсталый», намного счастливее,
спокойнее и меньше боится жизни и смерти, чем «продвину-
тый» Запад в прошлом или будущем. «Завоёвывать» природу,
считать неудовлетворённость «божественной», почитать от-
крывателей «новых нужд»85, приносить естественность в жерт-
ву понятию неизбежного «прогресса»86 — ни об одном из этих

84
Лк. 23: 34. — прим. перев.
85
«Специфика всей ситуации сосредоточена в тех простых фактах, что в лю-
бой конкретный период материальные требования индивида весьма ограничены, а
любая попытка расширить их искусственно является вмешательством в очевид-
ную эволюционную тенденцию, то есть подчинение материального умственной и
психологической необходимости; и что импульс, стоящий за необузданной инду-
стриализацией, не прогрессивен, а реакционен» (Douglas, Economic Democracy,
1918, цит. по Lionel Birch, The Waggoner on the Footplate, 1933, p. 130). «Лучшие
добродетели нации почти всегда начинает исчезать, когда взаимные обязательст-
ва превращаются в денежные ценности, потому что смысл партнёрства и обяза-
тельства теряется в хаосе правовых соглашений, потерявших моральный аспект.
Весьма справедливо сказать, что крепостной Средних веков был свободнее, а в
его статусе было больше уверенности и достоинства по сравнению с полностью
зависящим от зарплаты наёмным работником сегодняшнего дня. Историки–виги,
искренне верящие в великолепие laissez–faire и в духовные красоты принципа
«своя рубашка ближе к телу», игнорировали и отрицали этот аспект» (Earl of
Portsmouth, Alternative to Death, 1944, p. 87).
86
«В Индии всякое занятие является священным … профессиональные за-
нятия нельзя точно отличить от обрядов, и cанскритское слово карма,
'действие', 'произведение', прилагается к обоим… можно выгнать наёмника, но
не наследственного слугу. Таким образом, чтобы получить безмятежность и
хорошую службу, надо пользоваться тактом и хорошими манерами. Наследст-
венная служба несовместима с нынешним индустриализмом, поэтому её и
рисуют чёрными красками». (A. M. Hocart, Les castes, 1938, pp. 27, 28, 238).
«Однако самым мощным фактором [в иллюзии, называемой прогрессом] был
триумф Мамоны в промышленной революции, дезорганизовавший Церковь,
создавший новый феодализм и сведший сына человеческого вновь к неволе, в
этот раз от машины и закона, ею созданного. Следствие этой последней фазы

102
положений «общественного Евангелия» Восток никогда не ду-
мал как о ведущих к счастью.
Из вышесказанного ясно, что движение к восстановле-
нию дружественных отношений должно зародиться на Западе
— хотя бы только потому, что именно современный Запад пер-
вым оставил когда–то общие нормы, в то время как выживший
Восток, всё ещё находящийся в большинстве, сколь угодно ис-
тощающийся и ослабленный, всё ещё их придерживается. Вер-
но, что есть и другой, осовремененный, лишённый корней Вос-
ток, с которым Запад может конкурировать: но сотрудничать
он может только с выжившим, «суеверным» Востоком — Вос-
током Ганди, который никогда не пытался жить хлебом еди-
ным. Кто знает такой Восток? Мы имеем право ожидать такого
знания от наших философов, учёных и теологов; и вообще–то, в
первую очередь на наших западных университетах и церквях,
наших «наставниках», лежит ответственность за будущее меж-
дународных отношений, какую бы малую роль сегодня в ре-
альности они ни могли сыграть в «рассеивании облаков неве-
жества, которые скрывают Восток от Запада». Нам нужны учё-
ные (на кафедрах, в аудиториях и «в эфире»), для которых не
только латынь и греческий, но также и арабский или персид-
ский, санскрит или тамильский, китайский или тибетский всё
ещё живые языки в том смысле, что нужно найти формулиров-
ки принципов, подходящие для жизни всех людей. Нам нужны
переводчики, помнящие о том, что чтобы перевести без преда-
тельства, нужно иметь опыт работы с содержанием, которое
должно быть «перенесено на ту сторону». Нам нужны теологи,
которые могут мыслить, используя термины не только христи-
анской, но и в равной степени и исламской, индуистской или
даосской теологии, и которые осознали лично, что, как сказал
Филон, все люди, «греки или варвары», на самом деле призна-
ют и служат одному и тому же Богу, под любыми именами,

иллюстрировано той важностью, которую XIX в. придал пунктуальности как


добродетели — не как предмета рассмотрения во имя удобства других, а пото-
му что от работодателя нельзя ожидать, что он будет держать машину, которая
будет ждать какого–либо «сына человеческого». Он стал шестерёнкой в боль-
шой машине, в то время как для промышленника Духом Святым, чью божест-
венность он признал, стал пар... И сохранила ли Церковь во всех превратностях
судьбы достаточно от учения Господа нашего и достаточно своего триумфа,
чтобы вернуть «сына человеческого» на причитающееся ему место — по пра-
вую руку от власти?» (F. W. Buckler, The Epiphany of the Cross, 1938, pp. 64, 69).

103
или, если предпочитаете, одному и тому же «Сыну Человече-
скому» — тому Сыну, о котором говорил Мейстер Экхарт, ко-
гда он сказал, что «тот, кто видит меня, видит моего сына».
Нам нужны антропологи калибра Ричарда Ст. Барба Бейкера,
Карла фон Шписса, отца В. Шмидта и Норы К. Чедвик, а также
такие фольклористы, как покойный Дж. Ф. Кэмпбелл и Алек-
сандр Карминкель. Ценность таких людей, как покойный проф.
А. А. Макдоннел и сэр Дж. Г. Фрэзер, состоит только в том, что
они оказались рубящими дрова и черпающими воду87 для тех,
кто «понимает их материал».
Нам нужны посредники, для которых общая вселенная
дискурса всё ещё является реальностью. Люди такого сорта ред-
ко выходят из государственных школ или современных универ-
ситетов; и это означает, что проблемой номер один является пе-
реучивание западных образованных людей88. Не один человек
говорил мне, что у него заняло десять лет перерасти даже гар-
вардское образование; я не представляю, сколько времени может
занять перерасти образование миссионерского колледжа или
оправиться от курса лекций по сравнительному религиоведению,
читаемому кальвинистом. Нам нужны «реакционеры», способ-
ные заново начать с нуля — с in principio скорее в логическом,
нежели во временном смысле, и, конечно же, не только в смысле
ante quo bellum89, — точке, где начинается образование «обычно-

87
Иисус Навин, 9:21. — прим. перев.
88
«И если наши бессознательные националистические предрассудки, таким
образом, не дали развиться какой–либо значительному философскому сотрудни-
честву в этой ограниченной области [то есть Европе], наш комплекс превосходст-
ва по отношению к Востоку (который, очевидно, господствует над философами,
как и над другими людьми) ещё в большей степени заблокировал какое–либо
подлинное сотрудничество между западными и восточными мыслителями. Мы
просто предполагаем как нечто само собой разумеющееся, что все решения всех
реальных проблем могут быть найдены или будут найдены в Западной традиции.
Эта ограниченность и фарисейское самодовольство является одной из при-
чин войны. Этот фактор действует и в других сферах. И ответственность за
устранение этого несут в первую очередь философы. Они могут устранить всё
это, только приобретя глубокий и устойчивый интерес к другим философским
перспективам, особенно в Латинской Америке, России, Китае и Индии. Такой
интерес выразится в расширении отделений философии, чтобы они включали
преподавателей этих предметов; в увеличении числа путешествий философов,
чему поможет учреждение совершающих визиты товариществ и профессорств
по обмену, и в более широком овладении необходимыми лингвистическими
инструментами» (E. A. Burtt, The Journal of Philosophy, 42, 1945, p. 490).
89
Как до войны (лат.) — прим. перев.

104
го человека», страдающего амнезией. Под «реакционерами» я
понимаю людей, которые при достижении тупика не побоятся
услышать «мы не можем повернуть назад стрелки часов» или
«нам никуда не деться от машин». Реальным намерением моих
реакционеров, для которых нет такой вещи, как «мёртвое про-
шлое», является повернуть стрелки часов не назад, а вперёд — к
следующему полудню. Нам нужны люди, не боящиеся услы-
шать, что «человеческую природу не изменить»: это достаточно
верно в правильном смысле этого выражения, но это неверно,
если мы ошибочно считаем, что человеческая природа имеет
только экономический характер. Что бы мы подумали о челове-
ке, который потерялся и достиг края пропасти (а разве не «с кру-
тизны в море»90 европейская цивилизация, из–за своих, возмож-
но, добрых намерений, сейчас скользит?) и слишком глуп или
слишком горд, чтобы возвращаться по своим следам? Кто, дей-
ствительно, сейчас не вернулся бы по своим следам, если бы мы
только знали как! Доказательство этого можно видеть во множе-
стве текущих «планов» создания лучшего мира, которые люди
преследуют, вечно забывая, что только «одно только нужно»91.
Современный Запад должен «обновиться в познании».
Опять же, мы должны остерегаться, ибо возможны два, и
весьма различных, последствия культурного контакта Востока
и Запада. Можно, как Джавахарлал Неру, выражаясь его же
словами, «стать странной смесью Востока и Запада, чужим вез-
де, дома нигде», или же, оставаясь собой, можно научиться на-
ходить себя «на своём месте» где угодно, и «дома» везде —
гражданином мира в глубочайшем смысле этого выражения.
Эта проблема является «образовательной», или, другими
словами, проблемой «воспоминания»; и когда она будет решена,
когда Запад вновь обретёт себя — Самость всех других людей,
— проблема понимания «таинственного» Востока будет сразу же
решена, и останется только практическая задача воплощения
того, что было вспомнено. Альтернативой является сведение
всего мира к нынешнему состоянию Европы. В итоге выбор ле-
жит между сознательно направляемым движением к предвиден-
ной цели или «судьбе» (destiny), и пассивному подчинению без-
жалостному прогрессу или «року» (fate); между ценным и важ-
ным и не имеющим ценности и бессмысленным образом жизни.

90
Мк. 5:13. — прим. перев.
91
Лк. 10:42. — прим. перев.

105
АНАНДА КУМАРАСВАМИ
О МИРЕ
– Что лучшее из всего для человека,
что он может просить у богов?
– Чтобы он всегда оставался
в мире с самим собой.

Состязание Гомера и Гесиода, 320

«Умиротворение» Сомы — это его конец (quietus) как


принципа Варуны: ср. Тайттирийя–самхита II.I.9.2, где посред-
ством Митры жрец «умиротворяет» (śamayati) Варуну, и таким
образом освобождает жертвователя от уз Варуны, и Тайтти-
рийя–самхита V.5.10.5, где опасные божества могут засосать
(dhyāyeyuh) жертвователя, и он «успокаивает» (śamayati) их при
помощи подношения. Ритуальный убийца — это śamitŗ, даю-
щий quietus (Ригведа V.43.4, Шатапатха–брахмана III.8.3.4, и
т. д.). Таким же образом приношение христианской жертвы
имеет своей целью искупление, установление мира с рассер-
женным Отцом. И в то время как умиротворение подразумевает
удовлетворение или умилостивление личности, никогда нельзя
упускать из виду, что мир (śānti) никогда нельзя заключить с
врагом: тем или иным способом он должен быть умерщвлён
как враг (хотя «убивают не врага, а его зло»), прежде чем с ним
можно сделаться друзьями. Поэтому когда воля умиротворена
(upaśāmyate, Майтри–упанишада VI.34), она «успокоена», и
когда психофизическая самость «завоёвана и умиротворена»
(jita ... praśāntah, Бхагавад–Гита VI.7) Высшей Самостью, она
принесена в жертву. Страсть не может пережить достижения
своего объекта; только «мёртвые», не имеющие страсти, ибо
она уже осуществлена, находятся в мире, и отсюда происходит
частая ассоциация со словами akāma (без страсти) и āptakāma (с
удовлетворённой страстью) — см., например, Брихадараньяка–
упанишада IV.3.21 и IV.4.6.
В латинском языке слово pax имеет похожее зловещее
значение (хорошо видимое в случае империалистических войн
во имя «умиротворения»): оно связано со словами pangere,
paciscor и санскритским словом pāśa, «плен, неволя» (особенно о
смерти). Английское слово dispatch (особенно в смысле «уби-

106
вать») содержит тот же корень: жертва — это «мгновенная
смерть» (happy dispatch) именно потому, что она освобождена от
плена или от наказания, наложенного законом. Мирный договор
— это вещь, навязанная (первичное значение слова pangere) вра-
гу: только в той мере, в какой враг, считающийся бунтарём (если
война является справедливой, а победа — победой права, а не
силы, как и предполагалось во всех традиционных испытаниях,
включая испытания одиночным и не только боем), раскаивается
и охотно подчиняется путам, накладываемым на него, «мир»
действительно становится «соглашением», śānti a sajňāna, и
именно поэтому «согласие» жертвы всегда обеспечено: ср. Ша-
тапатха–брахмана XIII.2.8.2, где словосочетание «они приходят
к согласию» (samjňāpayanti) означает, что они убивают жертву. В
этом случае «враг» на самом деле воскресает как «друг»; или,
другими словами, «убит» не он сам, а его зло.
Таким образом, существует такой род мира (который я в
другом месте назвал «смертоносным» [internecine]), который
может быть понят очень легко, но существует также и другой
вид, который «превосходит всякое понимание». Именно мир по
соглашению является реальным и может пройти испытание вре-
менем — и именно по этой причине Ганди хотел, чтобы англи-
чане уступили, то есть принесли в жертву своё владение Индией
по собственной воле, а не были бы принуждены к этому силой.
То же самое касается священной войны Духа с чувственной ду-
шой: если необходимо «единство в союзе мира» (Еф. 4: 3), то
душа должна «привести себя к смерти», а не просто быть подав-
ленной force majeure насильственного аскетизма и епитимьей. И
похожим образом дело обстоит в случае «войны полов», которая
является лишь особым случаем войны Духа с Душой.

107
АНАНДА КУМАРАСВАМИ
СМЫСЛ СМЕРТИ
Ez ist nieman gotes riche
wan der ze grunde tot ist92.

Мейстер Экхарт (Pfeiffer ed., p. 600)

Смысл смерти неразрывно связан со смыслом жизни.


Наше животное существование принадлежит лишь текущему
дню, но наш рассудок принимает во внимание и завтрашний
день. Отсюда, поскольку наша жизнь является интеллектуаль-
ной, а не только чувственной, перед нами неизбежно встаёт
вопрос: что происходит с «нами» по ту сторону смерти. Это,
очевидно, такой вопрос, на который может быть получен ответ
при условии, что мы знаем, кем «мы» являемся сейчас —
смертными или бессмертными. Это вопрос ценности, приписы-
ваемой нами, с одной стороны, нашей убеждённости в том, что
мы — «этот человек, такой–то и такой–то», и, с другой стороны
— нашему убеждению в нашем безусловном существовании.
Вся традиция Philosophia Perennis, как восточная, так и
западная, древняя и современная, проводит чёткое разделение
между существованием и сущностью, становлением и бытием.
Существование такого–то человека, говорящего о себе «я», —
это поток мгновений сознания, и любые два мгновения всегда
будут отличаться друг от друга. Другими словами, в каждый
момент человек разный. Нам известны только прошлое и бу-
дущее, но никогда настоящее, и поэтому никогда нет такого
мгновения, о котором мы можем сказать, что мы (или что–то
иное) «существуем». Как только мы спрашиваем, что это такое,
оно уже стало чем–то другим, и так происходит только потому,
что изменения, происходящие за любой краткий период, обыч-
но незначительны, и мы принимаем непрерывный процесс за
настоящее бытие.
Это справедливо как для души, так и для тела. Наше соз-
нание — это поток: всё течёт, и «никогда нельзя войти в одну и
ту же воду дважды». Более того, будучи рассмотренным от-

92
Только тому принадлежит Царствие Небесное, кто мёртв до конца (ср.–в.–
нем.) — прим. перев.

108
дельно, каждый поток сознания имеет своё начало, и, следова-
тельно, должен иметь и конец. Даже если мы допустим, что
индивидуальная непрерывность сознания может пережить раз-
ложение тела (что было бы вполне понятным, если полагать,
что существует многообразие вещественных основ более тон-
кого порядка, чем «материя», о которой нам обычно сообщают
наши чувства), очевидно, что такое «сохранение личности» не
предоставляет никаких доказательств вечного существования.
Вселенную, сколько бы различных «миров» (то есть совмести-
мых месторасположений) она ни охватывала, нельзя мыслить
отдельно от времени. Например, мы не можем спросить, что
Бог делал до того, как он создал мир, или что он будет делать
после его конца, потому что мир и время сопутствуют друг
другу, и о них нельзя думать как о чём–то отдельном друг от
друга. Если мы предположим, что у Вселенной было начало,
мы также должны признать, что она встретит свой конец, и
больше не будет ни времени, ни пространства, и это будет оз-
начать, что всё существующее во времени и пространстве рано
или поздно должно прийти к своему концу. Мы подчёркиваем
это утверждение, потому что важно осознавать, что спиритуа-
листские «доказательства» сохранения личности, даже если
признать их обоснованность, являются доказательствами не
бессмертия, а лишь продления личного существования. Пред-
полагать сохранение личности после смерти означает только
откладывать проблему смысла смерти.
Вся традиция, о которой я говорю, признаёт, таким обра-
зом, соглашаясь в этом отношении с мнением «материалистов»
и людей, считающих, что после смерти нет ничего, что для та-
кого–то человека с таким–то именем, внешностью и качества-
ми, возможности бессмертия нет; его существование при лю-
бых условиях всё время меняется, а «всякое изменение — это
смерть». На основании как авторитета, так и разума мы гово-
рим, что «этот человек» смертен, и что «после смерти сознания
нет». Всё, что родилось, должно умереть; всё сложное должно
распасться, и было бы тщетно скорбеть о том, что укоренено в
самой природе вещей.
Но на этом рассмотрение вопроса не заканчивается. Это
верно, что ничто, смертное по природе, не может стать бес-
смертным, какое бы время оно ни длилось. Традиция, однако,
настаивает, что мы должны «познать самих себя», чем и кем мы
являемся. Путая нашу интуицию бытия с сознанием бытия та-

109
ким–то и таким–то, мы, возможно, забыли самих себя. Это по
сути случай амнезии и ложной идентичности. Давайте вспом-
ним, что «личность» в первую очередь является маской и при-
нятым на себя образом, что «весь мир — театр», и что весьма
по–детски заблуждаться и полагать, что dramatis personae93–
это личности самих актёров. С точки зрения нашей традиции,
декартовское cogito ergo sum94 абсолютно non sequitur95 и явля-
ется порочным кругом в аргументации. Ибо я поистине не могу
сказать cogito («я мыслю»), я могу сказать только cogitatur
(«мыслится»). «Я» не думает и не видит, и только лишь Иной
видит, слышит, думает во мне и действует через меня: Сущ-
ность, Огонь, Дух, или Жизнь, которая не более «моя», чем
«твоя», но которая сама по себе никогда не становится кем–то;
принцип, который придаёт сущность и оживляет одно тело за
другим, и нет никого другого, кто переходит из одного тела в
другое. Он нерождённый и не подверженный смерти, хотя и
главный во всякой жизни и смерти («Не две ли малые птицы
продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без
воли Отца вашего»96). Это Жизнь, которая проживается dove
s'appunta ogni ubi ed ogni quando97, место без измерений, и на-
стоящее без продолжительности, эмпирическое существование
которого невозможно, и которое можно познать только непо-
средственно. Эта Жизнь — это тот «Дух», который мы «испус-
каем», когда человек умирает, и дух возвращается к своему
источнику, а прах — к праху.
Вся наша традиция повсюду утверждает, что «в нас су-
ществуют двое»: платоновская смертная и бессмертная «души»,
иудейская и исламская nefesh (nafs) и ruah (ruh), «душа» и «ду-
ша души» Филона, египетские фараон и его ка, китайские
внешний и внутренний мудрец, христианские внешний и внут-
ренний человек, психе и пневма, и ведантическая «самость»
(атман) и «бессмертная самость» (asya amrta ātman, antah
purusa); одна — это душа, самость или жизнь, которую Хри-
стос требует «ненавидеть» или «отрицать», если мы следуем за

93
Главные герои драмы (лат.) — прим. перев.
94
Мыслю, следовательно, существую (лат.) — прим. перев.
95
Нелогичное заключение (лат.) — прим. перев.
96
Мф. 10: 29. — прим. перев.
97
Там, где слились все «где» и все «когда» (итал.). Цитата из «Божествен-
ной комедии» Данте (Рай, 29:12). — прим. перев.

110
ним, а другая — душа или самость, которую можно спасти. С
одной стороны нам приказывают «Познай самого себя», а с
другой — «Тот (твоя бессмертная Самость) — это ты». И воз-
никает вопрос: в ком, когда я отправляюсь в мир иной, я дол-
жен следовать? В себе самом или в бессмертной Самости?
От ответа на этот вопрос зависит ответ на вопрос «Что
происходит с человеком после смерти?». Однако из того, что
было сказано, очевидно, что это двусмысленный вопрос. О ком
спрашивается — об этом человеке или Человеке? В случае это-
го человека мы можем только ответить вопросом: «Что из него
может спастись, кроме его наследия в его потомках?», а в слу-
чае Бессмертного — только вопросом «Что из него может уме-
реть?». Если в этой жизни — и «после истечения срока шансы
исчезают» — мы вспомнили нашу Самость, то «тот — это ты»,
но если нет, то «велики разрушения».
Если мы познали того Человека, мы можем сказать вме-
сте со св. Павлом: «и уже не я живу, но живёт во мне Хри-
стос»98. Кто бы ни мог сказать это или нечто подобное на лю-
бом другом диалекте der einen Geistessprache99, это тот, кого в
Индии зовут дживан–мукта, «свободный здесь и сейчас». Па-
вел объявил о собственной смерти — слова «смотрите, вот идёт
мёртвый» могли бы относиться к нему. Что от него осталось,
когда его тело перестало дышать, кроме Христа? Того самого
Христа, что сказал: «Никто не восходил на небо, как только
сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»100.
«Царствие Божие только для совершенно мёртвых»
(Мейстер Экхарт, Evans ed., 1, 419). Итак, согласно словам того
же мастера, «душа должна умертвить себя». Ибо что ещё озна-
чает «ненавидеть» и «отрицать» себя? Разве неверно, что «всё
Писание вопиет, требуя свободы от себя»?
Come l’uomo s'eterna?101 Традиционный ответ можно
дать словами Джалалу’д–дина Руми и Ангелуса Силезиуса:
«Умри прежде, чем умрёшь». Только мёртвые знают, что зна-
чит быть мёртвым.

98
Послание к Галатам, 2:20. — прим. перев.
99
Языка духа (нем.) — прим. перев.
100
Иоанн, 3:13. — прим. перев.
101
Как человек восходит к жизни вечной? (итал.). Цитата из «Божественной
комедии» Данте (Ад, 15:85). — прим. перев.

111
ЮЛИУС ЭВОЛА
ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ
На следующих страницах мы кратко продемонстрируем,
как вопрос жизни после смерти и даже бессмертия представля-
ется с инициатической точки зрения. Эта перспектива, как уже
было сказано, по своей сущности является перспективой опыта
и реальности.
Первое, что следует сказать — это спросить: для чего,
для какой сущности возникает вопрос о жизни после смерти?
Здесь мы говорим не о какой–то абстрактной сущности из фи-
лософии и теологии, а о том, что существует конкретно — а
именно о том, что может быть названо живым сознанием. Это
отдельное сознание, которое на практике выводит чувство себя
из своего отношения к объединённому психофизическому ор-
ганизму, а также и чувственного опыта в общем.
Невозможно легкомысленно утверждать о жизни после
смерти, даже если не о бессмертии, такого сознания. Необхо-
димо принять во внимание степень, до которой способности
такого сознания, включая те, которые являются основой его
организационного единства, затрагиваются телесными зависи-
мостями. Мы можем видеть, что уже во сне из–за исчезновения
чувственных впечатлений также исчезает и сознание, или же
оно остаётся только в сокращённой форме обычного сна. Вер-
но, что после пробуждения сознание возвращается, но это про-
исходит только потому, что сохраняется органическое единст-
во. Однако не стоит игнорировать данные патологии. Некото-
рые болезни постепенно воздействуют на это органическое
единство, прогрессируя и отступая, заставляя человека вновь
чувствовать здоровье и жизнь, но, тем не менее, продолжая
своё течение. Было верно замечено, что в таких случаях у чело-
века возникают последовательные впечатления рождения и
смерти. По мере того, как болезнь прогрессирует, больной чув-
ствует своего рода опыт умирания. При помощи того, что в
математике называют сходимостью к пределу, он подходит
достаточно близко к смерти, чтобы ощутить её предчувствие,
испытываемое как погружение и растворение102).

102
Об этих опытах предчувствия смерти при некоторых болезнях организма
см. J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Paris, 1885, ch.

112
Действительно, было бы необоснованно ожидать чего–
либо другого, так как мы имеем дело с сознанием, связанным с
животной жизненной силой. Следовательно, вопрос нужно по-
ставить по–иному: мы должны посмотреть, в каких случаях и
при каких условиях мы можем найти в личности нечто дейст-
вительно иное — нечто большее, чем то, что обычно называет-
ся живым сознанием. Здесь инициатическое учение чётко отли-
чается от большей части религиозных взглядов (по крайней
мере, в их экзотерическом смысле), так как оно не ставит во-
прос жизни после смерти и бессмертия абстрактно и в общем
— для человека в общем, а скорее обращает внимание на раз-
личные возможности и условия.
Если мы действительно имеем дело не с организованным
и централизованным сознанием, — с таким, которое мы имеем
в виду, когда мы говорим о «Самости», — то можно в общем
признать, что после кризиса и погружения смерти что–то со-
храняется. Как физический организм не исчезает в пространст-
ве, а сначала оставляет после себя труп, так и продукты его
разложения, следующие разнообразным химико–физическим
законам, во многом таким же образом должны прилагаться к
«психической» части человека: после смерти «психический»
труп или некий вид отпечатка личности ушедшего какое–то
время сохраняется, что в некоторых случаях может вызвать
разнообразные проявления. Эти проявления или самого психи-
ческого трупа, или каких–то его частей (если произошла его
последующая дезинтеграция) наивно принимаются спиритуа-
листами за «эмпирические» доказательства жизни души после
смерти; однако при более подробном изучении они демонстри-
руют противоположное. Автоматический характер этих сохра-
няющихся и теперь уже безличных сил не препятствует этим
проявлениям иметь некоторую интенсивность. Например, таков
случай, когда пробудившиеся в течение жизни чувства, страсти,
глубокие наклонности лелеялись до самой смерти. Именно эти
силы несут пустой образ усопшего, замещая его «Самость»,
как и происходило, в конце концов, в течение его жизни, хотя и
в меньшей степени. Это всегда «стихийные» действия, которые
не имеют ничего общего с тем, что может быть названо духов-
ной личностью усопшего103.

I, sect. I, para. II.


103
Есть и другой случай, при котором психические остатки и отпечатки

113
Использование последнего выражения требует разъясне-
ния, так как оно, очевидно, подразумевает нечто большее, чем
то, что называется живым сознанием. В онтологическом кон-
тексте ясно, что без связи с трансцендентным принципом не
только человек, но и всякое существо в природном мире не мо-
жет иметь существование, даже иллюзорное. С инициатической
точки зрения человек ощущает «Самость» именно из–за отра-
жения высшего принципа; и обусловленная природа обычного
сознания может быть понята как существующая между отра-
жённым образом и средствами, при помощи которых этот образ
формируется. Между этими двумя вещами существует строгое
отношение, которое определяет и даже организует то, что в
индуистской традиции называется «Самостью стихий», или,
точнее, «сансарической Самостью»104, в то время как соответ-
ствующим понятием в античной терминологии будет душа в
противоположность nous — уму, понимаемому как олимпий-
ский и вечный принцип.
Разбивание зеркала не влияет на объект, отражаемый в
нём, но его образ исчезает. Именно так нужно понимать фено-
мен смерти в том случае, когда он имеет только отрицательный
исход, как было сказано относительно живого сознания. В этом
случае то, что имеет природу сансарической Самости, погиба-
ет. Выражаясь точнее, происходит радикальное изменение со-
стояния: кроме вышеупомянутых душевных и психических
остатков, являющихся непроизвольными движениями, продол-
жающими существовать по инерции, то, что по сути является
жизнью сансарической Самости, поглощается субличностным
«родом», который можно определить как «корневую сущ-
ность». На этом плане, опять же, можно понять жизнь после
смерти sui generis105, так как эта сущность не только дала жизнь
определённому телу, но может давать её и другим, как до, так и
после неё. При разложении данного психофизического конгло-

одушевляются и присваиваются тёмными силами из другого мира. Этим можно


объяснить бóльшую часть парапсихологических феноменов, чем можно было
бы подумать. В итоге, существуют и возможности, предоставляемые некроман-
тией, в которой оператор одалживает свою жизнь и «Самость» призраку, вре-
менно поднимая его с уровня теневого существования, в античных традициях
соответствовавшего Гадесу.
104
Очень выразительный термин, используемый гностиками, чтобы описать
сам этот принцип — это «поддельный дух».
105
Своего рода (лат.) — прим. перев.

114
мерата и отражения Самости, несомого им, эта сила сохраняет-
ся, становится скрытой, как потенциал огня, который можно
разжечь вновь, что означает нового индивида, новое существо-
вание. Естественно, этот случай не ограничивается не только
нашим видом и биологическим родом, но также и жизнями,
произведёнными той же кровью при помощи полового размно-
жения. Существа, являющиеся разными проявлениями этой
сущности, за очень редким исключением могут показаться со-
вершенно посторонними друг другу. Их соединяет связь, не
воспринимаемая физическими чувствами; невидимые узы, не
имеющие материальной основы. Здесь мы должны ограничить-
ся этим кратким упоминанием, необходимым для общей ориен-
тации, так как проблема отношений между различными насле-
диями, которые человек воплощает, увела бы нас далеко от на-
шего вопроса; впрочем, её можно рассмотреть в другом случае.
Так или иначе, не самой последней причиной этого упо-
минания является необходимость рассеять непонимание насчёт
перевоплощения (реинкарнации): точку зрения, которая, не-
смотря на мнения многих современных «спиритуалистов» и
теософов, вовсе не соответствует эзотерическому учению. То, о
чём, как кажется, говорится во многих западных и восточных
текстах — это лишь символический и популярный способ вы-
ражения доктрины с совсем иным смыслом. Говоря в общем,
«сансарическая самость» (которая в подавляющем большинстве
случаев является чьей–то «самостью») не может перевопло-
титься. Это было бы явным противоречием, потому что относи-
тельная идентичность такой самости состоит только в функции
данного психофизического организма, а именно в функции
данного сочетания, которое, разложившись, никогда больше не
появится в таком же виде, как раньше. То, что продолжается в
серии существований — это не то, что создано, но создающая
сила, а именно доличностная сила, упомянутая выше. Другими
словами, если «самости», обретшие форму в различных суще-
ствованиях этой серии, называть А, Б, В и так далее, то А не
перевоплощается в Б, а затем в В и так далее: именно сила, дей-
ствующая в А, и в которой А растворяется, проявляется в Б,
затем в В, и так далее. Продолжительность касается исключи-
тельно этой силы, не являющейся ни Самостью, ни живым соз-
нанием. Однако, если в силу какого–то чуда А (Самость данно-
го существования) могла бы увидеть перед собой Б и В, а
именно сущности, являющиеся её предполагаемыми «перево-

115
площениями», они бы показались (и должны были бы показать-
ся) ей чуждыми сущностями, совершенно другими людьми или
самостями, отдельными от неё в пространстве.
План, на котором перевоплощение может быть истинным,
— это план сансары (мир Вод, эллинский «цикл необходимо-
сти»), и, таким образом, это не имеет ничего общего с планом
духовной личности. И, говоря мимоходом, есть серьёзные при-
чины с подозрением относиться к любой доктрине, в которой
важную роль занимает идея перевоплощения, только если её
цель не является практической — то есть создать основу для
подчёркивания совершенно противоположного направления,
ведущего к «освобождению». Я не отрицаю, что существует осо-
бые виды опыта, которые могут предоставить доктрине перево-
площения нечто вроде доказательства: это просто вопрос их пра-
вильной интерпретации. Подобный опыт стал сегодня крайне
редким, особенно на Западе, из–за того факта, что индивидуаль-
ная Самость принимает всё более жёсткую форму, навечно за-
крываясь в себе. Однако благодаря некоторому неожиданному
озарению или при помощи инициатических практик имеется
возможность устранить это ограничение и получить определён-
ное осознание глубинного корня собственной жизни. В этом
случае восстаёт сансарическое сознание, которое может даже
походить на память: в глубоком, доличностном слое действи-
тельно существует память других сущностей, которые в переме-
жающемся ряду «Самостей» восстают как эфемерные проявле-
ния того же неистощимого ствола. Но их единственный смысл
— это временное устранение индивидуального сознания и своего
рода «нисхождение в ад». Это соответствует от случая к случаю
или регрессии, или определённой (почти реальной) надындиви-
дуальности. Действительно, после устранения предела индиви-
дуального сознания то же сознание, будучи пробуждено, будет
потеряно, как во сне, и никакой опыт будет невозможен. Только
из–за своего рода эха более древних состояний сансарическое
сознание сохранилось на Востоке, что ослабило чувство единст-
венной земной жизни Самости, которое на Западе представляет
собой обычную точку зрения. Но если мы говорим не о регрес-
сии или гранях сознания, которое не было полностью определе-
но и стабилизировано, сансарическое сознание нужно считать
формой инициатического сознания. Читатель может вспомнить,
что в оригинальных буддистских текстах, где упоминается о ви-
дениях множественных жизней, это воспоминание связано с не-

116
двусмысленным путём к стадиям высшего созерцания. Это опыт,
который предполагает отстранённость.
Сейчас мы достигли самого сердца инициатической про-
блемы жизни после смерти и доктрины обусловленной приро-
ды как жизни после смерти, так и бессмертия. Чтобы описать
Самость, мы использовали образ отражения, связанного со
средствами, при помощи которых это отражение происходит.
Теперь мы можем представить возвращение от отражения к его
источнику, что подразумевает отделение, отвлечение, отстра-
нение, соответствующее изменению состояния и глубокому
кризису. Происходит более или менее то же самое, что и при
смерти: обычая поддержка, предоставляемая телом и сансари-
ческой жизненной силой, пропадает. Такова инициатическая
смерть, которая вполне может быть описана как смерть, в
сущности, реализованная экспериментальным путём и слу-
чающаяся после того, как инициат наделяется силой, способной
поддержать его сознание106. Тот, кто прошёл через эту смерть,
больше не является просто человеком: он более не связан инди-
видуальной формой, его «Самость» является более не отраже-
нием, а сущностью. Он актуализировал «духовную личность».
После этого поддержки физического тела и чувственного опыта
может быть недостаточно без растворения и гибели индивиду-
ального сознания. Таким образом, реализуется положительное
условие выживания после смерти, и это может быть в итоге
подтверждено перепроверкой. В определённых условиях мож-
но вызвать состояния, в которых можно сказать: «Всё, что идёт
ко мне из мира чувств, подавлено, и тем не менее я восприни-
маю своё сознание как ясное, прозрачное и неуловимое». Что
касается конкретного характера инициатической трансформа-
ции, будет достаточно вспомнить высказывание, шокировавшее
многих людей в уже «просвещённой» Древней Греции, а имен-
но то, что если преступник пройдёт инициацию Элевсинских
мистерий, его судьбу после смерти нельзя сравнить с судьбой,

106
Герметическое separatio (отделение), которое в текстах описывается как
«умерщвление» или «смерть», имеет именно этот смысл. Мы можем также
вспомнить слова св. Павла (Евреям 4:13): «слово Божие живо и действенно и
острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа,
составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Ориген
(Deprincipiis, III, 3) говорит о душе плоти — сансарической Самости — как о
противоположной духу, добавляя, что она связана с «кровью человека». Ср.
инициатическое выражение «охладить кровь».

117
ожидающих самых добродетельных или знаменитых людей,
таких, как Эпаминонд. Действительно, слон никогда не сможет
стать котом, что с ним ни делай: это два разных вида. Инициа-
тическая мистерия — это именно мистерия метаморфозы, пере-
хода от одного вида к другому.
Здесь мы должны подчеркнуть, что сознательная жизнь
после смерти не должна автоматически пониматься как бес-
смертие. Это ведёт нас обратно к теории об иерархии миров и
состояний бытия, и также к так называемым циклическим зако-
нам. Мы только кратко упомянем здесь о них. Бессмертным в
абсолютном смысле является только Необусловленное, прин-
цип за пределами всякого проявления. Таким образом, бессмер-
тие существует только в качестве «олимпийского» бессмертия
в высшем смысле, происходя из состояния единства с Необу-
словленным. Те, кто уже реализовал условия для жизни после
смерти, могут стремиться к высшей цели. Но не факт, что они
её достигнут. Можно попытаться при жизни достигнуть полно-
го «освобождения», что делает бессмертным. Некоторые воз-
можности предлагаются в момент смерти. Другие предлагаются
в посмертных состояниях, в которых знание и сознание ини-
циата, в отличие от обычных людей, продолжают существо-
вать. Чтобы достичь бессмертия, необходимо сжечь все тен-
денции, которые побуждают занять то или это сверхчеловече-
ское «место» («ангельское», можно сказать, или «небесное»),
так как всё это с инициатической точки зрения всё ещё принад-
лежит к проявленному, обусловленному состоянию, а не к не-
обусловленному, и не имеет «вечного» характера. Если бы
борьба за бессмертие проходила в действительно магическом
контексте, задача состояла бы в сопротивлении встречающимся
на пути существам (это олицетворение определённых видов
существования) при помощи создания более высокой интен-
сивности, чем создаваемая ими. Здесь принцип состоит в том,
что при создании отношения неспособность господствовать
сразу же означает подпадание под чужое господство, и отсюда
— связанность данными внешними условиями. Но даже на ма-
гическом пути на самой вершине сила должна быть преобразо-
вана в чистый свет, в «освобождение».
В общем, необходимо проследить ясную линию разделе-
ния между теми, кто переживает смерть и «бессмертными» с
одной стороны, и подавляющим большинством людей с другой.
Это признавали не только инициатические школы, но также

118
почти все древние религии. Мысль о том, что всякий обладает
«бессмертной душой», понимаемой, более того, как копия жи-
вого сознания и индивидуальной земной Самости, является
настоящим идеологическим заблуждением, хотя её пользу в
качестве опиума для масс временами нельзя отрицать.
То, что способно пережить смерть и быть бессмертным
— это не «душа», а ум как nous, как сверхъестественный эле-
мент. Но рассуждать о нём и говорить, что он неразрушим и
вечен, бесполезно, если нет контакта и непрерывности между
сознанием, живущим в сансарическом отражении, и подобным
принципом. «Душа» может пережить смерть, только если она
присоединяется к «уму», становясь постоянной и неизменной
душой, упомянутой Агриппой. Это metabole, изменение поляр-
ности, в которой начальной точкой является инициация. Душа,
вместо склонности к естественному бытию, склоняется к
сверхъестественному бытию и становится единой с ним. Таким
образом создаётся новая форма, которую не затрагивает смерть.
Когда тело разлагается, эта форма, а не призрачный остаток,
становится свободной, как «тело» вечного света. Оно соответ-
ствует энергии, которая при помощи соответствующих транс-
формаций в итоге проявится на плане бытия, соответствующе-
му «знанию» и «достоинству» инициата. Кроме того, всё со-
держание индивидуального сознания, присоединённого к по-
стоянной и неизменной душе, избежит смерти и создаст своего
рода субстрат непрерывности, который в этой связи, как пола-
гает Агриппа, также является активным принципом в любом
действии высшей магии.

119