Вы находитесь на странице: 1из 376

МИФ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА

Мирча Элиаде

Мефистофель
и андрогин
Mircea Eliade

Mephistopheies
et l'androgyne

C a llim a rd
1962
Мирча Элиаде

Мефистофель
и андрогин
Перевод с французского
Е. В. Баевской (предисловие, 1—3 главы),
О. В. Давтян (4—5 главы)
Научная редакция
С. С. Тавашерния

Издательство
«Алстейя»
Санкт- Петербург
1998
ББК 1439.52 (Фр.)
Э (60)

«Мефистофель и андрогин» — одна из ключе­


вых работ в творчестве одного из самых ориги­
нальных мыслителей XX в. Мирчи Элиаде. Напи­
санная в конце 50-х гг., она оказала значительное
влияние на самые различные интеллектуальные
та чаъъя я. ихколылвызвав ожесточенные споры как
о сути изложенной в книге концепции, так и о
личности самого автора. Сознательно отклоняясь
от M ai истральной линии развития западной фило­
софии в целом, Элиаде заставляет своего читателя
по-новому взглянуть на привычные вещи. Частной
же задачей данного исследования, по словам авто­
ра, является «иллюстрация подхода историка ре­
лигии, пытающегося дать истолкование некоторо­
му количеству типов религиозного поведения и ду­
ховных ценностей, присущих не-европейцам».
На русском языке публикуется впервые.
Для широкого круга читателей.

ISBN 5-89329-073-9

■ III
97 85893 290738
© Издательстно «Алетейя» (г СПб) —1998 г.
© Издательство «Уииьсрситотская книга
(г С П б )-1 998 г.
СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие
6

Опыты мистического света


18

Мефистофель и Лндрогин, или Тайна


целостности
123

Космическое обновление и эсхатология


206

Нити и марионетки
274

Заметки о религиозных символах


332
ПРЕДИСЛОВИЕ
Д. Н. Уайтхед сказал, что история западной
философии есть, в сущности, не что иное, как
подстрочные примечания к философии Пла­
тона. Едва ли в наше время западная мысль
может развиваться в таком «блистательном
уединении». Слишком уж отличается совре­
менная эпоха от всех предыдущих: для нее ха­
рактерны столкновения лицом к лицу с «не­
знакомцами», «чужаками» и их мирами, харак­
терны необычные, непривычные вселенные,
экзотические или архаические. Открытие глу­
бинной психологии, а также возникновение на
горизонте истории внеевропейских эп [ических
групп знаменуютсобой самое настоящее втор­
жение «] юзнакомцев» \ia некогда огорожеш iyio
территорию западного сознания.
Как часто отмечалось, в результате этих от­
крытий и встреч западный мир вступил на путь
радикальных перемен. С конца пропитого века
исследования востоковедов неуклонно знако­
мили Запад с эксцентризмом и сказочностью
азиатских обществ и культур. Современная эт­
МЕ ФИСТ ОФЕ ЛЬ Н АН ИГО I ИИ 7
нология, со своей стороны, открывала темные
и таинственные духовные миры, вселенные,
которые, быть может, и не были порождены
дологическим мышлением, как полагал неко­
торое время Леви-Брюль, но уж наверняка ра­
зительно отличались от культур! гого пейзажа,
привычного западному человеку.
Но именно глубинная психология, совер­
шившая более всего открытий в terrae ignotne*,
привела к наиболее драматическим столкнове­
ниям. Открытие бессознательного можно срав­
нить с географическими открытиями эпохи
Возрождения и открытиями астрономически­
ми, которые были сделаны благодаря изобре­
тению телескопа. Ибо каждое из этих открытий
061 труживало миры, о существовании которых
никто даже не подозревал. Каждое влекло за
собой своего рода «прорыв в иной уровень»,
разрушая традиционную картину мира и об­
наруживая структуры такой Вселенной, кото­
рой никто до сих пор себе не предегавлял Но
эти «прорывы в иной уровень» не остались без
последсгвий. Астрономические и географичес­
кие открытия эпохи Возрождения не только
полностью изменили картину Вселенной и по­
нятие о пространстве; они по меньшей мере на
три века вперед обеспечили научное, экономи­

* Нокеломам томля [я ти )
8 МИРЧАЭЛИАДЕ

ческое и политическое превосходство Запада,


проторили путь, неизбежно ведущий к един­
ству мира.
Открытия Фрейда представляют собой дру­
гой «рывок» — к подводным мирам бессозна­
тельного. Техника психоанализа освятила но­
вый тип descensus ad inferos* С тех пор как Юнг
выявил существование коллективного бессоз! та-
тельного, исследование древних сокровищ —
мифов, символов, образов архаического чело­
вечества — стало папоминаты фиемы океаног­
рафов и спелеологов. Подобно тому, как погру­
жение в морские глубины или исследования
пещер позволили обнаружить простейшие
организмы, давным-давно исчезнувшие с по­
верхности земли, так психоанализ позволил
узнать о формах глубинной психической жиз­
ни, прежде недоступных для изучения. Снеле-
оj югия I ipe; доставил ia в paci юряже! ше биологов
организмы трети 41гого i юриода и даже мезозоя,
примитивные зооморфные формы, не подда­
ющиеся процессу окаменения, то есть те фор­
мы, что бесследно исчезли с лица земли. Благо­
даря обнаружению «живых ископаемых»
спелеология значитечьпо обогатила наше зна­
ние архаических разновидностей жизни Точ­
но так же благодаря приемам, выработанным

* Сошесгпие в ац ( гат )
МЕ ФИ С Т ОФ Е ЛЬ И АИД Г ОГ ИН 9

специалистами но глубинной психологии,


стали теперь доступны изучению архаические
разновидности психической жизни, «живые
ископаемые», погребенные во мраке бессозна­
тельного.
Примечательно, что период культурной
плодотворности психоанализа, а также возрас­
тающий интерес к изучению символов и мифов
в большой степени совпали с вмешательством
Азии в Историю, а главное — с политическим
и духовным пробуждением «первобытных» на­
родов. После второй мировой войны встреча с
«другими», с «незнакомцами» превратилась
для западных людей в историческую неизбеж­
ность. Более того, в последние годы западные
люди не только все осгрее ощущают, что такое
конфронтация с «чужаками», но и отдают себе
отчет в том, что «чужаки» могут ycrai ювить над
ними свое господство. Это не обязательно оз­
начает, что их обратят в рабство или будут уг­
нетать, но лишь то, что они испытают на себе
давление «чуждой», не-западной духовности.
Потому что встреча (или сшибка) между циви­
лизациями — это всегда, в сущности, встреча
между разными типами духовности или даже
разными религиями.
Полноценная встреча подразумевает диа­
лог. Чтобы вступить в достойный диалог с 11ред-
ставителями внеевропейских культур, необхо­
10 МИРЧАЭЛИАДЕ

димо знать и понимать эти культуры. Герме­


невтика — это единственный разумный ответ
западного человека на требования современной
истории, на тот факт, что Запад обречен (хо­
чется сказать: осужден) на конфронтацию с
культурными ценностями «других». И как раз
в этом случае герменевтике может оказать не­
заменимую помощь история религий. Когда
история религий превратится во «всеобщую
дисциплину», какой ей следовало бы быть, ста­
нет ясно, что мир «бессознательного» точно так
же, как «чуждые» миры незападных людей, луч­
ше всего поддается анализу именно в плане ре­
лигиозных ценностей и форм религиозного по­
ведения.
Еще нет достаточно ясного осознания того,
что «бреши», пробиваемые открытиями психо­
логов и ислледователей архаического мышле­
ния, могут укрепиться благодаря массовому
вхождению в Историю неевропейских народов;
то есть речь не только о значительном расши­
рении научного горизонта (как это было в слу­
чае географических и астрономических откры­
тий эпохи Возрождения), но также, и главным
образом, об опыте встречи с «незнакомцами».
Итак, встреча с «совершенно другим», незави­
симо от того, отдаем ли мы себе в этом отчет,
дает толчок исследованию религиозной струк­
туры. Не исключено, что наша эпоха в глазах
М Е Ф И С 7 О Ф Е Л Ь И А 11Д Р О Г И I I 11

потомства останется как первая эпоха, вновь


открывшая «рассеявшийся религиозный oi ibrr»,
упраздненный с утверждением христианства.
Не исключено, что заманчивость изучения де­
ятельности бессознательного, интерес к мифам
и символам, пристрастие к экзотике, первобыт­
ному, архаичному, встречи с «другими», неиз­
бежно вызывающие у людей амбивалентные
чувства, — все это рано или поздно окажется
чем-го вроде нового типа религиозности.
Сейчас мы предчувствуем, что все эти эле­
менты готовят взлет нового гуманизма, кото­
рый будет не просто повторением прежнего
Ибо теперь, чтобы прийти к целостному зна­
нию человека, предстоит объединить прежде
всего результаты исследований востоковедов,
этнографов, глубинных психологов, истори­
ков религии Эти ученые непрестанно выяв-
ляютобшечеловеческую значимость, психоло­
гическую «правдивость» и духовную ценность
множества символов, мифов, образов божества
и приемов, засвидетельствованных как у азиат­
ских, так и у «первобытных» народов. Эти че­
ловеческие документы всегда изучались с от­
страненностью и безразличием, с какими
нату рал исты XIX века исследовали насекомых.
Теперь мы начинаем понимать, что в этих до-
куме* 1тах отражаются показательные ситуации,
что они представляют собой неотъемлемую
12 МИРЧА ЭЛ НАЛЕ

часть истории духовного развития человече­


ства, Межлу тем, для того чтобы уловить смысл
таких ситуаций/ нужна не «объективность» на­
туралиста, но симпатия понятливого толкова­
теля, переводчика Необходимо было изменить
саму позицию исследователя. Ибо самое стран­
ное, наиболее отклоняющееся от нормы пове­
дение следует рассматривать как человеческий
факт; его не понять, если смотреть на него как
на зоологическое явление или пример из обла­
сти тератологии.
Приступить к рассмотре!шю символа, мифа
или архаического поведения как выражения
некой экзистенциальной ситуации — уже оз­
начает признать за ними человеческое досто­
инство и философскую значимость. Такой под­
ход показался бы абсурдным ученому XIX века.
Для пего «дикарство» или «тупоумие первобыт­
ного человека» было лишь эмбриональной и,
соответственно, «бескультурной» фазой разви­
тия человечества.
Но, как было сказано выше, чтобы прийти
к более точному знанию человека, настала пора
сгруппировать и свести воедино результаты
этих исследований, которые должны быть про­
должены совершенно в другом духе, чем дух
XIX столетия. Близится день, когда Западу при­
дется не только изучить и понять культурные
вселенные незападных людей, но и признать их
М Е Ф И С Т О Ф Е Л Ь И А НДГ0 1 ИИ 13

ценность, признать их неотъемлемой частью


истории человеческого духа; Запад должен бу­
дет отказаться от взгляда на них как па инфан­
тильные или отклоняющиеся от нормы эпи­
зоды образцово-показательной Истории Чело­
века. Более того, конфронтация с «другими»
помогает 3anaj у юму человеку лучите noi гять са­
мого себя. Усилие, затраченное на то, чтобы
правильно понять способы мышления, чуждые
западной рационалистической традиции, то
есть, в первую очередь, на расшифровку зна­
чения мифов и символов, оборачивается зна­
чительным обогащением сознания. Разумеет­
ся, глубинные психологи прилежно изучали
структуру символов и сценарии мифов, чтобы
уловить динамизм бессознательного. Но конф-
ронтациясвнезападными культурами, которы­
ми правят символы и которые, в свою очередь,
питают мифы, должна проходить в другом пла­
не' более нет смысла «анализировать» эти куль­
туры, как анализируют сны отдельного инди­
видуума, чтобы «свести» их к знакам,
сигнализирующим об определенных измене­
ниях в глубинах психики; настало время уви­
деть в них культурное творение внезападных
народов, попытаться постичь их с тою же ин­
теллектуальной страстностью, с какой мы пы­
таемся проникнуть в мир гомеровских героев,
израильских пророков, мистической филосо­
14 М И Р Ч Л Э Л ИА Д Е

фии Майстера Экхарта. Иными словами, пора


приступить — и к счастью, это уже делается —
к изучению океанских или африканских сим­
волов, мифов и ритуалов с тем же уважением и
той же любознательностью, которые мы прояв­
ляем по отношению к творениям западной
культуры. Хотя в этих ритуалах и мифах иног­
да обнаруживаются ужасные и отклоняющие­
ся от нормы черты, тем не менее они выража­
ют парадигматические ситуации людей,
принадлежащих к обществам совсем иного
типа, движимым иными историческими сила­
ми, отличными от тех, что выковали западный
мир.
Как мы уже сказали, стремление лучше по­
нять «других» оборачивается обогащением за­
падного сознания. Встреча могла бы даже
привести к обновлению философской пробле­
матики, подобно тому как полвека тому назад
открытие экзотического и iфимитивного искус­
ства открыло новые перспективы искусству За­
пада. Наг гример, нам представляется, что углуб­
ленное изучение природы и функции символов
могло бы стимулировать западную философс­
кую мысль и расширить ее горизонты. Порази­
тельно, что историки религии оказались вы­
нуждены уделить особое внимание дерзким
концепциям «первобытных людей» и жителей
Востока относительно структуры человеческо­
М Е Ф И СТ О Ф Е ЛЬ И АНД ГОГИ II 15

го существования, о п юсительно ша гкосги зем­


ной власти, необходимости познать «смерть»
для того, чтобы достичь царства «духа»; в этом
распознаются идеи, весьма близкие тем, кото­
рые сегодня оказались в самом центре внима­
ния западного философского поиска. И когда
в архаических и восточных религиозных идео­
логиях обнаруживаются концепции, сравни­
мые с концепциями «классической» западной
философии, это не уменьшает значения конф­
ронтации, так как эти концепции проистека­
ют из разных предпосылок. Так, когда ш иминс­
кая мысль или некоторые «первобытные»
мифологии объявляют, что решающий акт,
послуживший основанием нынешним услови­
ям человеческого существования, относится к
древним первобытным временам, то есть что
сущность предшествовала нынешним услови­
ям человеческого существования, западному
философу или теологу было бы в высшей сте­
пени интересно выяснить, каким образом и по
какой причине возникла такая концепция
Если открытие бессознательного подтолк­
нуло западного человека к конфронтации сего
собственной тайной и зачаточной «историей»,
встреча с внезападными культурами заставит
его проникнуть в самые глубины истории че­
ловеческого духа и решиться, быть может, ус­
воить эту историю как неотъемлемую часть сво­
16 М И Р И Л 'Jj / И А Д Е

его собственного существования В самом деле,


проблема, которая уже встает перед нами и
будет возника ть вновь и вновь, со все большей
остротой, со все большим драматизмом, перед
исследователями грядущих поколений, состо­
ит в следующем: какими средствами восстано­
вить все то, что еще можно восстановить в ду­
ховной истории человечества? И па то есть ддзе
причины: 1 ) западный человек не сможет бес­
конечно обходиться без о тсеченной от i iero важ­
ной части его личности, той самой, ч то слага­
ется из фрагментов духовной истории, значе­
ния и содержание которых он не в силах
расшифровать, 2 ) рано или поздно диалог с
«другими» — с представителями тридицион-
ных, азиатских и «первобытных» культур —
должен будет начаться уже не на сегодняшнем
эмпирическом и утилитарном языке (который
в силах выразить лишь социальные, экономи­
ческие, политические, медицинские реалии и
т.д.), но на языке культуры, способном к выра­
жению человеческих реальностей и духовных
ценностей. Такой диало! неизбежен, он вписан
в судьбу Истории. Трагической наивностью
было бы полагать, что он может до бесконеч­
ности вестись на ментальном уровне, как это
происхо; 1,ит сейчас.
Исследования, объединенные в этом не­
большом томе, иллюстрируют подход истори-
М Е Ф И С Т О Ф Е Л Ь И АН Д PO I И И 17

ка религии, пытающегося дать истолкование


некоторому количеству ти! гов религиоз! юго 110-
ведения и духовных ценностей, присущих пе-
европейцам. Я, не колеблясь, прибегал к при­
вычным культурным фактам, почерпнутым в
западной традиции, всякий раз, когда они да­
вали материал для сравнения, способный про­
яснить исследуемый вопрос Именно подоб! пле
сближения помогут сформулировать перспек­
тивы нового гуманизма будущего.
Четыре первых главы были прочитаны в
рамках собраний общества «Эранос» в Асконе
с 1957 по 1960 г., этим объясняется их устный
стиль. Хотя и велико было искушение, мы не
стали пытаться, включая их в книгу, перера­
батывать и расширять их; иначе каждый их
этих маленьких докладов мог бы разрастись до
размеров книги. Мы ограничились тем, что до­
бавили некоторые ссылки на недавние публи­
кации
Наш дорогой ученый друг, д-р Жан Гуйяр,
изъявил желание представить эти страницы
французскому читателю, выражаем ему нашу
искреннюю признательность.

Чикагский У ниверситет Мирна Элиаде


Ноябрь 1960
ОПЫТЫ МИСТИЧЕСКОГО
СВЕТА

Сновидение

В середине прошлого века один 32-летний


американский коммерсант увидел такой сон.
«Ясным сол нечным днем, — пишет он, — я сто­
ял за прилавком своего магазина; вдруг в мгно­
вение ока вокруг стало темнее, чем в самую тем­
ную ночь, темнее, чем в шахте. Господин, с
которым я разговаривал, выбежал на улицу.
Я поспешил за ним и несмотря на темноту за­
метил сотни, тысячи людей, которые высыпа­
ли на улицу, и все они спрашивали, что про­
исходит. В этот миг я увидел в небе, далеко к
юго-западу, свет, такой яркий, словно он исхо­
дил от звезды величиной с мою ладонь. На се­
кунду мне показалось, что свет растет и при­
ближается; он уже начинал освещать потемки.
Но тут он достиг размеров мужской шляпы и
распался на двенадцать огоньков поменьше, а
в середине один побольше, который стал очень
быстро прибывать, — и в этот миг я понял, что
происходит пришествие Христа. В тот момент,
М Е Ф И СТ О Ф Е ЛЬ И А11ДР0ГИН 19

когда я об этом подумал, весь юго-западный


край неба заполонила сверкающая толпа, а по­
среди нее был Христос со своими двенадцатью
апостолами. Теперь было светлее, чем в самый
ясный день, какой только можно себе вообра­
зить, и пока блистающая толпа приближалась
к зениту, друг, с которым я разговаривал, вос­
кликнул: "Это мой Спаситель!" — и в тот же
миг покинул свое тело и воспарил к небу, а я
подумал, что я недостаточно хорош, чтобы пос­
ледовать за ним. Потом я проснулся».
Много дней этот коммерсант находился
под столь сильным впечатлением, что не смел
рассказать этот сон кому бы то ни было. На
исходе второй недели он пересказал его жене,
а затем и другим людям. Три года спустя один
человек, известный своей глубокой религиоз­
ностью, сказал его жене* «Ваш муж родился
заново и не знает об этом. Духовно он ново­
рожденный ребенок, и глаза у него еще закры­
ты, но скоро он сам об этом узнает». В самом
деле, еще три недели спустя, идя вместе с же­
ной по Второй авеню в Нью-Йорке, он внезап­
но воскликнул: «О! Я обрел жизнь веч]гую!» В
этот миг он почувствовал, что в нем воскрес
Христос и что вера пребудет в нем вечно (would
remain in everlasting consciousness). Спустя три
года после этого события, когда он плыл на
корабле, окруженный толпой людей, ему вы­
20 МИ РИА ЭЛ ИАДЕ

пал новый духовный и интелектуальнный


опыт: ему показалось, что и душа его, и тело
залиты светом, Но в автобиографическом по­
вествовании, которое мы сейчас вкратце пере­
сказали, он добавляет, что все эти опьггы в со­
стоянии бодрсгвова» 1ия не заставили его забыть
о первом, который пришел к нему во сне1.
Я решил начать с этого примера спонтан­
ного опьгга света главным образом по двум при­
чинам: 1 ) речь идет о коммерсанте, который
был доволен своей работой и, казалось, нис­
колько не был подготовлен к такому, почти ми­
стическому, озарению; 2) его первый опыт све­
та состоялся во сне. Похоже, что этот опыт
произвел на него сильное впечатление, i ю смыс­
ла его он не уловил. Он лишь почувствовал, что
с ним произошло нечто значительное, нечто
такое, что сулит ему спасение души. Мысль о
том, что это было духовное рождение, пришла
к нему лишь после того, как он узнал, что ска­
зал его жене другой человек. Именно вслед­
ствие этой подсказки, исходившей от заслужи­
вающего доверия лица, он сознательно пережил
опыт присутствия Христа, а потом, спустя три
года — опыт сверхъестественного света, в кото­
ром омылись и тело его, и душа2.
Психолог мог бы сказать много интересно­
го о глубинном значении этого опьгга. Историк
религии, со своей стороны, заметит, что случай
МЕ Ф И С Т О Ф Е ЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 21

американского коммерсанта великолепно ил­


люстрирует ситуацию современного человека,
который считает себя — или хочет бьггь — не­
религиозным; религиозное чувство у него по­
давлено или изгнано в бессознательные облас­
ти психической жизни Между тем, как говорит
профессор К. Г. Юпг, бессознательное всегда
религиозно. Можно было бы долго распрост­
раняться о кажущемся исчез! ювении религиоз­
ного чувства у современного человека, а точнее,
о том, как религиозность прячется в глубинных
областях психики. Но эта проблема выходит за
рамки нашего разговора3. Я намерен предло­
жить развернутый историко-религиозный ком­
ментарий спонтанного опыта внутреннего све­
та, и приведенный выше пример сразу вводит
нас в суть проблемы: сейчас мы видели, как
встреча со светом — хотя и происшедшая во
сне — в конце концов радикально изменила су­
ществование человека, открыв ему мир духа.
Итак, во всех опытах со сверхъестественным
светом имеется общий знаменатель: с тем, кто
переживает подобный опыт, происходит онто­
логическое изменение, он усваивает другой об­
раз существования, открывающий ему доступ в
мир духа. Что означает iia самом деле онтологи­
ческое измене! ше индивидуума и что такое дух,
к которому он отныне получает доступ — это
другая проблема, которую мы обсудим позже.
22 МИРЧАЭЛЛАДЕ

Сейчас отметим такой факт: даже для предсгав-


литепя Крайнего Запада в XIX веке встреча со
светом означает новое духовное рождение.
Это не единичный случай; подобных при­
меров известно много, и мне еще при,) 1,стся при­
вести некоторые из них Но я обращаюсь к этой
теме как историк религии. Следовательно,
прежде всего важно выяснить, каково значение
внутреннего или сверхъестественного света в
разных религиозных традициях. Эта тема
I геобъят! ia; следователь! ю, мы вы! гуж;i,ei ibi себя
ограничивать. Достаточно полное изучение
религиозных ценностей внутреннего света iю; I,-
разумевает не только внимательное изучение
таких опытов во всем их многообразии, но и
обзор ритуалов, а главное — разных мифоло­
гий, связанных со светом. Ибо именно религи­
озные идеологии оправдывают и в конечном
счете узаконивают каждый мист ический 011ыт.
По мере возможности я попытаюсь вкратце
очертить идеологический контекст разных опы­
тов света в некоторых великих религиях. Но о
многих аспектах придется умолчать. Я не буду
говорить ни о мифологиях света, ни о соляр­
ных мифах, ни о ритуальных светильниках и
кострах. Не буду говорить и о религиоз» юм зна­
чении лунного света или молнии, хотя все эти
световые эпифании имеют большое значение
/ 1дя нашей темы.
МЕ ФИ С Т ОФ Е ЛЬ И ЛИ Д Р О Г И И 23

Каумапек

Главным образом нас интересует мифоло­


гия — или метафизика — молнии Мгновен­
ность духовного озарения сравнивалась с мол­
нией во многих религиях. Более того: внезапная
вспышка молнии, разрывающая тьму, расцени­
валась как mystcrium tremendum*, которая, пре­
ображая мир, наполняет душу священным тре­
петом. О людях, которых убило молнией,
думают, что они похищены у Неба богами гро­
зы, и останки их почитаются как реликвии. Тот,
кто остается в живых после опыта с молнией,
полностью меняется; в сущности, он начинает
новую жизнь, становится новым человеком.
Один якут, безболезненно перенесший удар
молнии, рассказал, что Бог спустился с неба,
разъял его тело на части, а потом воскресил его,
но в результате этой смерти и воскрешения,
имевших характер инициации, он стал шама­
ном. «Теперь, — добавил он, — я вижу все то,
что совершается на расстоянии тридцати
верст»4. Примечательно, что в этом примере
мгновенной инициации хорошо известная тема
смерти и воскрешения сопровождается и до­
полняется мотивом внезапного озарения; осле-
11ительный свет молнии вызывает духовное пе­

* Ужасная тайна (л а т )
24 МИРЧАЭЛИАДЕ

рерождение, вследствие которого человек при-


обретает дар особой зоркости. «Видеть на рас­
стоянии в тридцать верст» — это традицион­
ная формулировка сибирского шаманизма для
обозначения ясновидения.
У эскимосов этот тип ясновидения — ре­
зультат мистическогоoiплта, \взываемого «про­
блеск» или «озарение» {каумапек), без которого
человек не может стать шаманом. Судя по све­
дениям, которые получил Расмуссен у шама­
нов эскимосского племени иглулик, каума-
нек — это «таинственный свет, который шаман
внезапно чувствует в теле, внутри головы, в са­
мой сердцевине мозга, неописуемый маяк, све­
тоносный огонь, дающий ему способность ви­
деть во тьме, как в прямом смысле, так и в
перенос» юм, ибо t o i юрь о н а юсобсч i даже с зак-
рыгмми глазами видеть в потемках и прозре­
вать вещи и события будущего, сокрытые от
других смертных, так он может узнавать и бу­
дущее, и тайны других людей»5.
Когда новичок впервые переживает этот
опыт мистического света, все происходит так,
«как будто хижина, в которой он находится,
вдруг поднимается ввысь; он видит далеко пе­
ред собой, сквозь горы, как если бы земля была
огромной равниной, и его глаза прозревают
землю до самых краев Теперь ничто от него не
сокрыто. Он не только может видеть очень да­
М Е Ф И С I О Ф Е Л Ь И А I I Д Г 01 1111 25

леко, но в силах также обнаружить похищен­


ные души, даже если их стерегут, прячут в чуд­
ных дальних краях, и даже если они перенесе­
ны ввысь или вглубь в страну мертвых»6
Запомним основные моменты этого опыта
мистического озарения: а) оно — результат дол­
гой подготовки, но наступает всегда внезапно,
как «вспышка молнии»; б) речь идет о внутрен­
нем свете, который ощущается во всем теле, но
больше всего — в голове, в) когда его испыты­
вают впервые, оно со провожу;ается опытом воз­
несения ввысь; г) речь идет одновременно и об
особой зоркости, и о ясновидении, шаман ви­
дит повсюду и очень далеко, но он замечает
также невидимую реальность (духов, души
больных) и даже провидит грядущие события.
Добавим, что кауманек взаимосвязан с дру­
гим специфически шаманским духовным уп-
раж! гением — с даром видеть собственное те; ю,
низведе! II юе до состояния скелета Это другой
способ сообщить, что шаман способен «видеть»
то, что в настоящее время невидимо Это мож­
но понять и таким образом, что он проницает,
как рентгеновские лучи, человеческую плоть,
и таким, что он заглядывает далеко в будущее,
прозревая, что станет с его телом после смерти
Как бы го ни было, этот дар — тоже род ясно­
видения, которое становится возможным бла­
годаря озарению Это следует подчеркнуть:
26 МИРЧАЭЛИАДЕ

хотя озарение испытывается как внутренний


свет и ощущается как световое явление едва ли
не в физическом смысле этого слова, тем не
ме* гее эскимосскому \iгамаi iy 01 го дает од| ювре-
менно и парагномические способности, и зна­
ние мистического порядка

«Отвердевший свет»

От этого шаманского опьгга заманчиво было


бы перейти к изучению индийской концепции
внутреннего света. Там мы обнаружим то же
взаимодействие между опытом света, знанием
и выходом за пределы условий человеческого
существования. Но я хотел бы ненадолго задер­
жаться на другой группе фактов, относящихся
к архаическим обществам, а именно — на ини­
циации австралийских ценителей. Я не распо­
лагаю австралийскими примерами, сравнимы­
ми с «озарениями» шаманов племени игл улик,
но отсутствие у меня таких сведений связано,
возможно, с тем, что мы мало знаем австралий­
ских целителей. Все же мы вправе сравт 1ить пос­
ледних с сибирскими и арктическими шамана­
ми; не только обряды инициации у них имеют
немало общего, но к тому же считается, что и
те и другие обладают сходными парапсихоло-
гическими способностями: ходят по огню, по
желанию исчезают и вновь появляются, наде­
М Е ФИ С Т ОФ Е ЛЬ И А НД Р О Г И И 27

лены ясновидением, способны читать чужие


мысли и т. д7
Так вот, в ритуалах инициации австралий­
ских целителей мистический свет имеет боль­
шое значение. Целители представляют себе
Байаме, патрона обряда инициации, как суще­
ство, во всем схожее с другими чародеями, «за
исключением того, что из глаз его струится
свет»8. Иными словами, они чувствуют связь
между положением сверхъесгествс! iHoro суще­
ства и избытком света Байаме производит ини­
циацию молодых кандидатов, окропляя их
«священной и могущественной водой», и эта
вода, со слов самих целителей, есть не что иное,
ка к разжиженн ый кварт В об рядах ин ициа ции
кварц играет значительную роль. Считается,
что сверхъестественное существо убивает нео­
фита, разрезает его на куски и начиняет крис­
таллами горных пород; возвратившись к жиз­
ни, он обретает способность видеть духов,
читать чужие мысли, летать по небу, ста! ювить-
ся невидимым и т. д. Благодаря горным крис­
таллам, укрепляющим его тело, а главное —
голову, целитель существует по-иному, чем
прочиесмергные. Этим необыкновеннымавто-
ритетом кварц обязан своему небесному про­
исхождению. Трон Байаме сделан из кристал­
лов кварца, и сам Байаме кидает на землю
кусочки, откалывающиеся от этого трона 10
28 М И Р Ч А Э Л ИА Д Е

Иными словами, считается, что кристаллы па­


дают с небесного свода, в каком-то смысле они
представляют собой «отвердевший свет».
В самом деле, морские даяки называют кри­
сталлические породы «камни-огни»11. Этот от­
вердевший до состояния кварца свет считается
сверхъестественным: о\ 1 1 тдсляет i *елителя спо­
собностью видеть души, даже на очень далеком
расстоянии (например, когда душа больного
заблудилась в зарослях или ее похитили демо­
ны) Более того, благодаря кристаллам кварца
целители способны летать по небу — такое по­
верье отмечается также у народов Северной
Америки12. Дар видеть на очень дальнее рас­
стояние, подниматься в небо, прозревать духов­
ные реальности (демонов, богов, души умер­
ших) — в конечном счете все это сводится к
утверждению, что целитель ускользнул из-под
власти профанной вселенной непосвященных,
что он разделяет удел высших существ. Он от­
воевывает себе этот привилегированный удел
посредством инициационной смерти, во время
которой он оказывается начинен субстанцией,
рассматриваемой как отвердевший свет, когда
он мистически воскресает, можно сказать, что
он внутренне омыт сверхъестественным светом
Итак, у австралийских целителей мы обна­
ружим ту же взаимосвязь между духовным све­
том, знанием, вознесением, ясновидением и ме-
М Е ФИ СТ О Ф Е ЛЬ И А НДРОГ ИН 29

тагномическими способностями, которая была


нами обнаружена у эскимосских шаманов, —
но интересующий нас элемент, духовный свет,
расценивается совсем по-другому. Австралий­
ский неофит не обязан пережить опыт озаре­
ния, сравнимый с кауманеком экимосского
шамана* сверхъестественный свет нисходит
непосредственно в его тело в форме горных
кристаллов. Итак, здесь перед нами не мисти­
ческий опыт света, а смерть как часть инициа­
ции, во время которой тело неофита начиняют
кристаллами, символами небесного и боже­
ственного света. В этом случае мы имеем дело с
ритуалом, имеющим экстатическую структуру;
испытуемый, хотя он «мертв» и разрезан на
куски, видит, что с ним происходит: он видит,
как сверхъестественные существа наполняют
его тело кварцем, а возвратившись к жизни, в
большей или меньшей степени обладает теми
возможностями, которые даются эскимосскому
шаману в результате озарения. Акцент делает­
ся на ритуале, совершенном сверхъестествен­
ными существами, — в то время как озарение
эскимосского шамана есть опыт, полученный в
одиночестве и являющийся итогом длительной
аскезы. Но, повторим, последствия обоих топов
инициации аналогичны, как эскимосский ша­
ман, так и австралийский целитель становится
новым человеком, который «видит», понимает
30 МИРЧА ЭЛИАДЕ

и знает сверхъестественным образом и спосо­


бен совершать сверхчеловеческие деяния.

Индия: свет и А тм ан

В индийских религиях и философиях —


как, впрочем, и следовало ожидать — мистика
света оказывается намного сложнее. Прежде
всего, существует исходная идея, суть которой
в том, что свет — созидательное начало. «Свет
есть рождение» (jyotirprajananam) — говорит Ша-
тапатха-брахмана [VIII, 7,2,16-17]; он есть «рож­
дающая мощь» [Таиттирия-самхита, VIII, 1,1,
1]. Уже Ригведа [1,115,1] говорит, что Солнце —
это Жизнь, или Атман* — то есть «я» — каж­
дой вещи. Упанишады** особо подчеркивают

* Атман (санскр, букв в о зв р а т о в местоимение «я,


сам») — в брахманистской философии означает личное
«Я», индивидуальную душу, и вм епе с гем разрабатыва­
ется концепция тождества индивидуальной души и Лбсо-
люга-Брахмана (Прим. нпучн ред )
** Самхичы, брахманы, упанишады — разряды свя­
щенных гексюв индийцев, созданных в H-I тыс до н т ;
самхита — собрание гимнов-откровений, брахмана —
мифо-ритуальное толкование тгих i имнов, упанишада —
примыкающий к первым двум разрядам текст, в котором
детально разрабатываются отдельные философские про­
блемы устройства мироздания, соотношения индивиду­
альной души и Абсолюта, постижения Абсолгсна и проч
(Прим нпучн ред).
М Е Ф И СТ О Ф Е Л Ь И АНД PO ТИН 31

мысль о том, что бытие проявляется посред­


ством чистого Света и что человек знакомится
с бытием благодаря опыту сверхъестественно­
го света. Как говорит Чхандогья-yi шнишада [Ш,
13, 7], — «свет, что сияет по ту сторону этого
Неба, по ту сторону всего сущего, в высочай­
ших мирах, за которыми уже нет более высо­
ких, есть на самом деле тот же свет, что сияет
внутри человека (antah punisa)».
Осознание идентичности внутреннего све­
та свету транскосмическому сопровождается
двумя феноменами, хорошо известными в фи­
зиологии: согреванием тела и слышанием мис­
тических звуков [ibid., III, 13, 8 ]. Это указывает
нам, что проявление Лтман-Брахман* в каче­
стве Света — не просто акт метафизического
познания, но более глубокий опыт, в котором
человек усваивает свой экзистенциальный ре­
жим. Высшее знание несет с собой изменение
способа существования. Как говорит Брихада-
раньяка-упанишада [1,3,28], «от не-бытия (asat)
поведи меня к бытию {sat), от темноты поведи
мет Iя к свету (tamaso mägamaya), от смерти пове­
ди мс 11я к бессмертию».

* Брахман (санскр ) — абсолют, единый принцип


творения и существования мира, Мировой Дух (Прим на-
32 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

Следовательно, свет идентичен бытию и


бессмертию. Чхандогья-упанишада [III, 17, 7]
цитирует два ригведийских стиха, в которых
речь iaj 1,ст о созерцании «Света, что сияет выше
Неба», и добавляет: «Созерцая (этот) высочай­
ший Свет, но ту сторону Тьмы, мы достигаем
Солнца, бога среди богов» По знаменитому
выражению из Брихадараньяка-упанишады
[IV, 3, 7], Атман идентичен личности, что жи­
вет в сердце у человека в форме «света в серд­
це» (hrdy Hnuirjyotih puniwh). «Это безмятежное
существо, поднимаясь из его тела и достигая
наивысшего света, является в своем собствен­
ном обличье (s vena nlpeniibhinispndyute). Это и
есть Атман. Это бессмерт»юе, бесстрашное. Это
Брахман. На самом деле, имя Брахмана — Ис­
тинный» [Чхандогья-упанишада, VIII, 3, 4]13.
В момент смерти, сообщает нам далее Чхандо­
гья-упанишада [VIII, 6, 5], душа подымается
ввысь по лучам Солнца. Она приближается к
Солнцу, «Двери Мира» Те, кто знает, могут
войти, но для тех, к го не знаег, Дверь закрыта.
Речь идет, следовательно, о знании транс­
цендентного Iюрядка, знании, связанном с ини­
циацией, гак как получивший это знание не
только приобретает сведения, но и усваивает
новый, высший способ существования. Откро­
вение приходит внезапно; i юэ тому его сравни­
ваю г с молнией — в другом контексте мы уже
М К Ф И С Ю Ф Г Л Ь И А П Д ГО ГИ 11 33

анализировали индийскую символику «мгно­


венного озарения»14. Сам Будда во вневремен­
ной миг испытал озарение — когда, проведи
вторую ночь в медитации, на рассвете поднял
глаза к небу и внезапно заметил утреннюю
звезду Тысячи страниц были написаны об
этом озарении на рассвете. В философии ма-
хаяны* свет, льющийся с неба па рассвете, ког­
да ire светит луна, сгап в итоге символизиро­
вать «Ясный Свет, зовущийся Всемирной
Пустотой». Иными словами, состояние Будды,
свобода от какого 61л то ни было воздействия,
символизируется светом, который воспринял
Гаучама в миг своего озарения. Этот свет опи­
сан как «ясный», «чистый», то есть не точько
не имеющий пи пятен, ни тени, но и лишен­
ный какого бы то ни было цвета, какого бы то
ни было определения. Вот почему он называ­
ется «Всемирной Пустотой», ибо слово «пус­
тота» (sunyii) обозначает именното, что лише­
но всех признаков, всех особенностей: это
Urgrund**, наивысшая реальность Понимание
Всемирной Пустоты — точно так же, как осоз-

* NГаханна (санскр, букв «большая колесница») —


одно m основных от г . е л : j c h u h 1 н северного б у д д и з м а ,
получившею распространение г. Тибете, Km ас, Японии
(Прим научн ред )
** Первопричина, первооснова (или)
34 МИРЧА ЭЛИАДЕ

пание идентичности Брахмана и Атмана в


упанишадах — это мгновенный акт, сравни­
мый со вспышкой молнии. Подобно тому, как
ничем не подготовлена бывает ослепительная
вспышка, внезапно прорезывающая толщу
тьмы, — ничем, по-видимому, не подготовлен
оказывается и опыт озарения: оно принадле­
жит к явлениям другого плана, и между вре­
менем, которое ему предшествует, и вневре­
менным мигом, в который оно происходит, не
существует связи.

Йога и «мистические огни»

Но, по крайней мере в некоторых индийс­


ких учениях, прорыв па иной уровень, осуще­
ствляемый посредством озаре! 1ия, можно iipcv 1,-
чувствовать заранее. Аскет готовится с
помощью долгих медитаций и йоги, и на своем
духовном I|ути Ol I встречает hi югда з» 1аки, пре­
дупреждающие его о приближении оконча­
тельного откровения. Среди этих знаков-про-
ВОЗВССТ11 и ков наиболее важен опыт света
разных цветов. Шветашватара-упанишада [II,
II] тщательно отмечает «предварительные фор­
мы (röpänipiimssaräni) Брахма 1ia», ко горые в 11ро-
цессе примене! 1ия йоги даются в откровении во
время световых эпифаний. Это туман, дым, сол­
М Е ФИ СТ О Ф Е ЛЬ И А НДР 01 ИИ 35

нце, огонь, ветер, фосфоресцирующие насеко­


мые, молнии, хрусталь и луна. Мандала-брах-
мана-упанишада [II, IJ приводит совершенно
другой список: образ звез; 1,ы, грань алмаза,; [.иск
полной луны, полуденное солнце, пылающий
обруч, хрусталь, черный круг, затем точка
(binda), палец (кп1н), звезда {pnksatni), и ci юва сол­
нце, светильник, глаз, солнечное сияние и де­
вять гемм15.
Как видим, чередование световых oi 1ытов не
подчиняется точным правилам. Кроме того,
порядок, в котором отмечаются световые эпи-
фании, не соответствует постепенному возрас­
танию интенсивности света. По Шветашвата-
ре-упанишаде, свет луны доходит до нас
намного дольше, чем свет солнца. В Мандала-
брахмапа-упанишаде чередование световых
Э1шфаний озадачивает еще более. С нашей точ­
ки зрения, это лишний раз доказывает, что речь
идет не о физическом свете, а об опытах, имею­
щих мистическую структуру.
Разные школы йоги упоминают о явлени­
ях внутреннего света. Так, комментируя Йога-
сутру [1,36], Вьяса говорит о сосредоточеннос­
ти на «лотосе сердца», посредством которого
возможно прийти к опыту чистого света. В дру­
гом контексте [III, 1] он упоминает «свет голо­
вы» среди объектов, на которых должен сосре­
доточиваться йог. Буддийские трактаты
36 МИ Р Ч А Э Л И А Д Е

подчеркивают важность, которую может иметь


световой знак/щя успеха медитации. «Не об­
ходите вниманием знаков, подаваемых све­
том, — читаем мы в "Сравакабхуми", — будь
то свет лампы, жар от костра или от солнечно­
го диска!»16
Само собой разумеется, что эти световые
знаки служат в йоге только отправной точкой
для различных медитаций. Один из трактатов
по Йогавачаре подробно описывает перемену
окраски мистического света, виденного мона­
хом во время аскезы. Особенность этого учеб­
ника по Йогавачаре — медитация над косми­
ческими элементами: в нем предлагается
значительное число упражнений, каждое из
которых состоит из трех частей, а каждая часть
различается подругой окраске света. В другом
месте мы уже обсуждали метод, предложен­
ный в этом трактате по Йогавачаре17, поэто­
му возвращаться к этому вопросу не будем.
Скажем только, что проникновение в высшую
структуру каждого космического элемента —
проникновение, осуществленное посредством
йогической медитации — выражается в вос­
приятии света различной окраски. Понять
значение и искупительную ценность этого по­
гружения в высшую структуру космической
субстанции становится возможным, если
вспомнить, что для махаяны космические
МЕ Ф И С Т О Ф Е Л Ь И А НД Р О Г ИН 37

элементы — скандха или дхату* — отождеств­


ляются с Татхагата ми**: йогическая медитация
над космическими элементами — это, в сущно­
сти, обнаружение самой сути Татхагат, то есть
продвижение вперед по пути освобождения.
А высшая реальность Татхагат — это различ­
но окрашенный свет. «Все Татхагаты суть пять
Огней (Светов)», — пишет Чандракирти***18.

* Скандха (санскр , бум; «ветвь, часп>, k o m i t o h o i п » ) —


один из важнейших терминов буддийской психоло!ии;
скандхи — это компоненты психической деятельности ин­
дивидуума, порождаемые е ю неведением, в результате
4ei о KOI ктру ируетгя лож 1 юе noi wnio о существовании соб­
ственною «Я», души и проч , следока юлыю, буддизм учил
устранению скандх, освобождению от них разума Д ха!у
(санскр ) — букв «корень, основа», в буддийской психоло-
ш и термин используется для обозначения 18 классов эле­
ментов, создающих единый поток сознания познающей
личности (Прим научи ред)
** Гатхагаiа (санскр , букв «чак-пришедший, так-по-
шедший») — один из самых распространенных эп т еч о в
Будды; в почднем буддизме слово имеет множество трак­
товок, хотя сам Будда произносил его с юй целью, ччобы
избеган» местоимения «я», в буддизме махаяны, признаю­
щем множественность буди, это слово употребляйся не
1 о,п>ко в качествеэпичета Ьудцы Шакьямуни, но и для обо­
значения apvi их будд (Прим научн ред)
*** Чандракирти (VII в ) — видный буддийский мыс­
литель Индии, ком м еш аю р трудов Н тарчж х мы, пасчоя-
гель знаме! i итого m o i iaci ыря-универсич era Наланды (Прим
научи ред )
38 МЯ ГЧ А ЭЛИАДЕ

Дхармадхату*, то есть трансцендентная фор­


ма Вад^крадхары**, — это Чистый Свет, свет,
совершенно лишенный оттенков цвета. Чанд-
ракирти пишет. «Дхармадхату — это сияющий
Свет, и йогическая сосредоточенность есть его
постижение»19. Это сводится к тому, что бытие
постижимо только через опыт мистического
порядка — и что постижение быгия выража­
ется в опыте абсолютного Света. Как мы по­
мним, в yi 1ани 1на; i,ax Брахман или А тман отож­
дествляются со Светом.
Итак, мы имеем дело с всеиндийской кон­
цепцией, которую можно было бы сформули­
ровать а 1сдуютим образом: чистое бытие, или,
иначе говоря, высшая реальность, доступно по­
знанию более всего посредством опыта чисто­
го Света; процесс проявления космоса состоит,

* Дхарма-дхачу (сапскр ) — в буддийской психоло! ии


cymccibyol 1 ри классификации м ом етов-чхарм быгия*1)
по скандхам— эпеменчам эмпирической личиосчи, 2) по
«сферам познания» (аятана), 3) по классам "шемепчов —
дхату; в трелью классификацию попадаем класс «дхарма­
дхату», букв, «основание закона, мора пи, высшей реаль­
ности» (/ IpiiM научи ред )
** Ваджрадхара (санскр , букв «держащий алмаз») —
один из бодхисаттв в коемш ю жи махаяны, особое место
занимае! в ваджраяне; изображается обычно в у iрожаю­
щей позе, синего цвоча, с ваджрой в подня юй руке (Пркм
на\/чн ред)
М Ь Ф И С I О Ф Е Л Ь И А ИДНО! ИИ 39

при ближайшем рассмотрении, в серии свето­


вых эпифапим, а космическая резорбция повто­
ряет эти эпифании различно окрашенного све­
та. Согласно традиции, сохраняемой в
Дигханикайе* [12,2], когда Мир был разрушен,
уцелели только лучезарные существа, которые
звались Аббассара* у них были эфирные тела,
они летали в воздухе, излучали свой собствен­
ный свет и жили беспредельно долго Резорб­
ция в микрокосмическом масштабе имеет мес­
то также в момент смерти — и, как мы скоро
увидим, процесс смерти состоит, собственно
говоря, в серии опытов света
Из этой все индийской метафизики света
вытекает несколько следствий, а именно. 1 ) что
I(аиболее а; 1,екват1юе i фоявле! 1ие божества про­
исходит посредством света, 2) что те, кто под­
нялся на высокую ступень духовности, — то
есть, по индийской терминологии, достигли
или хотя бы приблизились к положению «ос­
вобожденного» или Будды, — сами тоже спо­
собны испускать свет; 3) и наконец, что космо­
гония может быть уподоблена явлению
светоиспускания. Проиллюстрируем каждый
из этих выводов несколькими примерами.

* Дш ханикая (пали) — Свод Долгих Сугр; состоит


из пропоиодей Ьулды па языке пали, одна из основных ча­
стей буддийского канона южной школы (Прим научи ред)
40 М И Р Ч А Э Л ИА Д Е

Световые теофапии

О том, что образцовая гсофания представ­


ляет собой ослепительный поток света, извест­
но каждому читателю Бхагавад-гиты. Вспомни­
те знаменитую XI главу, в которой Кришна
является А р г у н е в своем истинном обличии,
суть которого — оп юн пая масса.

Если бы тысячи солнц распространяли все


разом в небесах свое сияние,
Это было бы тогда как свет благородства [XI,
12 ]
Таким я тебя вижу — кто и когда тебя ви­
дел? — вокруг
Сверкающим, как ясность огня и сол h i 1,а, ог­
ромным [XI, 17].
Без начала, без середины, без конца, беско­
нечно могущественный,
Бесконечно сильный! Луна и Солнце —
твои глаза,
Таким я тебя вижу, лицо, пылающее огнем,
Твой блеск озаряет мир [XI, 19].
Ты достигаешь небес, ты сверкаешь тыся­
чею красок,
Рот твой разверст, большие твои глаза пы­
лают!
Твои рты с торчащими зубами —
Словно огонь уничтожения [XI, 24-25].
М Е Ф И С Ю Ф Е Л Ь И А ИД Г О Г И Н 41

Но этот пример—лишь самый знаменитый


среди бесчисленных световых эпифаний в Ма-
хабхарате и в i lypanax*. Харивамгтта** рассказы­
вает о путешествии Кришны, Лрд,жупы и од­
ного брахмана к северному океану Кришна
приказывает волнам отступить, и все трое пе­
ресекают океан, иjw о говно между двух водя­
ных стен. Они приходя! 1к величественным го­
рам, и по приказу Кришны горы отступают.
Наконец они проникают в область тумана, и
лошади останавливаются. Кришна бьет туман
своей чакрой*** и рассеивает его — и тогда Лр-
джупа и брахман вид,ят необычайно сверкаю­
щий свет, в котором в конце концов растворя­
ется Кришна. Позже Кришна открывает
Арджуне, что этотсвег был его истинным «Я»2(|.
В XII книге Махабхараты Вишну является
окруженный сиянием, сравнимым с излучени­
ем тысячи солнц. И текст добавляет: «Прони­

* Пураны (санскр ) — буки, «старины», священные


книги индуизма, содержание их настолько разнообразно,
ч*ю их правдиво называют энциклопедиями жизни древ­
них индийцев (flpuM научи рсд )
** Харивамш а— «Род Хари», один из священных тек­
стов индуизма, в ко юром изла 1 ается родословная Криш­
ны (Прим т у ч и ред)
*** Чакра (санскр ) — букв диск, колесо, часю один из
атрибутов (оружие) Кришны и цругих божеелв (Прим на-
42 МИРЧАЭЛИАДЕ

кая в этот свет, смертные, изучившие йогу, дос­


тигают окончательного освобождения»21. В той
же XII книге Махабхараты рассказывается ис­
тория отрех мудрецах, которые тысячу лет про­
ходили аскезу в стране к Северу от горы Меру*,
чтобы обрести способность созерцать истин­
ный облик Нараяны**. Голос с неба повелевает
им идти на север Молочного Океана, на Шве-
тадвипа, таинственный «белый осгров» индий­
ской мифологии, символика которого связана
одновременно с метафизикой света и сотерио-
логическим знанием. Мудрецы прибывают на
Шветадвипа, но едва они там оказываются, их
ослепляет свет, исходащий от Нараяны. Тогда
они еще сто лет предаются аскезе и начинают
различать каких-то людей, белых, как луна.
«Сияние, исходившее от каждого из этих лю­
дей, — уточняет текст, — было похоже на блеск
Солнца в миг, когда близится миг распада Все­
ленной». Внезапно три мудреца замечают свет,
сравнимый с сиянием тысячи солнц. Это эпи-
фания Нараяны — и весь народ Шветадвипы
бежит на свет и приветствует его коленопрек­
лонением и молитвами22.

* Меру — священная гора индийцев, находящаяся в


Гималаях, ueirrp и вершина мира, обию льбо! ов (Пргш на­
учи ред )
** Нараяна — одно из распроараненных имен Виш­
ну-Кришны (Прим научи ред)
МЕФИС'1 ОФЕЛЬ И А НЦР01 ИН 43

Этот последний пример иллюстрирует/цза


факта: что свет — это самая суть божества, но
также и то, что существа, совершенные в мис­
тическом смысле, испускают сияние Образ
Шветадвипы 23 подтверждает тождество света
духовному совершенству: эта страна «белая»,
потому что населена совершенными людьми
И достаточно простой аллюзии на другие «бе­
лые острова» индоевропейской традиции —
Левке, Аваллон, — чтобы мы осознали, чю миф
о трансцендентных областях, о краях, не при­
надлежащих профанной географии, связан с
мистической ценностью, присущей белому цве­
ту, символизирующему трансцендентное, со­
вершенство и святость

Буддизм

Сходные идеи обнаруживаются и в буддиз­


ме Сам Будда говорит в Дигханикайе, что знак,
предвещающий явление Брахмы, есть «Свет,
который поднимается, и слава, которая блис­
тает»24. В од! юй китайской сутре утверждается,
что «в Ру пал оке*, благодаря практике созерца­

* Рупалока (санскр ) — мир обратного или мир чис­


тых образов, второй ич грех миров в буддийской комоло-
ти -пси холо 1 ии наряду с миром желаний (ка ма-л о ка) и ми­
ром без образов (арупа-лока) или сферой чисгою созна­
ния (Прим научн ред)
44 МИРЧАЭЛИАДЕ

ния и отсутствию всякого нечистого желания,


боги (Девы) достигают вида самадхи*, извест­
ного под именем "вспышки огня" (ugnidlmu-
samädhi), и их тела становя гея более блистатель­
ными, чем Солнце и Луна Этот изумительный
блеск — результат совершенной доброты их
сердец»25. Согласно Абхидхармакоше, боги
ранга Брахмы белы как серебро, тогда как при­
надлежащие к Рупадхату**— желтые и белые26
Согласно другим буддийским тексгам, восем­
надцать разрядов богов все имеют тела, кото­
рые блисгают, как серебро, и живут во дворцах,
желтых, как золото27.
Будда тем более изображается излучающим
свет. В Амаравати*** он изображается в форме
огненного столпа. Окончив проповедь, он го­
вор ит: «Я стал огнем и поднялся в воздух до
высоты семи пальм» [Дигхапикайя, Ш, 27]. Два
образа преодоления рамок человеческого уде­

* Самадхи (санскр ) — состояние просветления, дос­


тигаемое медитацией (Прим научи ред )
** Рупадхату (санскр ) — в буддийской п си холоти ,
при классификации дхарм по классам-дхату, к данный
класс nonauaei все материальное, но здесь Элиаде, веро­
ятно, имеет в виду Рупалоку, го есть мир чисгых образов
(Прим научи ред )
*** Амаравати — месго вблизи Мадраса (Индия), 1 де
сохранились образцы буддийского изобразительного ис­
кусства II в д о н э (Прим научн ред)
М Е ФИ С 1 ОФЕЛЬ И А ИДИ01 ИИ 45

ла — огненная светоносность («самовоспламе­


нение») и вознесение — используются здесь
вмссге. Сияние Будцы превра т а ется чуть ли не
в клише в текстах [ср Дивьявадана, 46-47, 75;
Дхаммапада, XXVI, 51 и т. д.]. Статуи гандхаре­
кой школы изображают пламя, выходящее из
тела Будды, в частости, из его плеч28. На на­
стенных фресках Центральной Азии не только
Будды, но и архаты* изображены с языками
пламени разных цветов, вырывающимися из их
плеч Многие Будчы изображены летающими
в воздухе, что дало повод принять языки пла­
мени за крылья29.
То, что свет этот — йогического происхож­
дения, то есть Iфоисходит из осуществления на
опыте трансцендентного состояния, ничем не
обусловленного, утверждается во многих тек­
стах. Когда Будда пребывает в самадхн, у гверж-
дает «Лалитавистара», «Луч, называемый Ук­
рашение Света Знания {jniinniokiihmkanim пЛлм
rasmili), выхода из отверстия черепной выпук­
лости (usnfsH), колышется над его головой»30. Вот
почему иконография представ; 1,яет Будду с язы­
ком пламени, поднимающимся над головой
А. К. Кумарасвами вспоминает вопрос из «Сад-

* Архаг (санскр) — букв «достойный», при Будде


архатами называли тех, кто полностью осуществил путь
Будды, то ость цоетиг святости (Прим научи ред )
46 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

дхармапундарика» (с 467): «В силу какого зна­


ния (jnäna) сияет черепная выпуклость у Татха-
гаты7» — и ответ он находит в Бхагавад-гите
[XIV, II]: «Когда есть знание, из отверстий в теле
исходит свет»31. Сияние тела, сле/^вательно, —
это синдром трансценденции любого состоя­
ния: боги, люди и Будды сияют, когда они i гре-
бывают в самадхи, то есть когда они отождеств­
ляются с высшей реальностью, с Бытием
Согласно традициям, выработанным китайс­
ким буддизмом, пять огней сияют при рожде­
нии каждого Будды — а из его трупа брызжет
пламя32. И каждый Будда может озарить целое
мироздание пучком волос, растушим у него
между бровей 3\ Известно, что Будда безгранич­
ного света, Амитабха, находится в центре ами-
даизма — мистического учения, придающего
основное значение опыт}' света34.
Другая важная ддя нашего исследования
мистическая тема — nocemei гие Буд; Mi щро й,
когда тот медитировал в пещере Индрапгаила-
гуха Согласно этому мифу, Индра, сопровож­
даемый толпой богов, спустился с неба в Ма-
гадху, где Татхагата медитировал в пещере
горы Ведияка. Будда, чья медитация была пре­
рвана пением одного гандхарвы, волшебным
образом расширил пещеру, так, что его гости
смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру
озарил ярчайший свет. Как говорит Дигхани-
М Е Ф И С Т О Ф Е Л Ь И АП Д Р О Г И Н 47

кайя (Сакка Панха Сутта), свет исходил от бо­


гов, но другие источи ики (Диргханана-сутра,
X, и т д.) объясняютэто «пламенным экстазом»
Будды. «Посещение Индры» не упоминается в
классическихжизнеописаниях Будаы, написан­
ных на пали и санскрите. Но этот эпизод зани­
мает важное место в искусстве Гai щхары и Це11-
тральной А зии1’. Эта мифическая тема
представляет собой параллель к легенде о Рож­
дестве Христа в пещере и о посещении царей-
волхвов (см ниже) Как заметил Моннере де
Виллард обе легенды свода гея к тому, что Царь
Богов (Индра) или «Цари, сыновья Царей» про­
никают в пещеру, чтобы поклониться Освобо­
дителю, и во время их пребывания пещера оза­
ряется чудесным светом. Эта мифическая тема
несомненно древнее индо-ирано-эллинисти­
ческого синкретизма, она связана с мифом о
победоносном возникновении Солнечного бога
из Первичной пещеры.
Теперь следует сказать несколько слов об от-
ношениях между космогонией и метафизикой
света. Мы видели, что махая на отождествляет
Татхагатс космическими элементами (sknndhii)
и рассматривает их как светоносные существа.
Эта дерзкая онтология становится доступной
пониманию лишь в том случае, если иметь в
виду всю историю буддийской мысли. Но воз­
можно, что сходные идеи, или во всяком слу-
48 МИГ ИА ЭЛ ИА Д Е

час предчувствия этой грандиозной концеп­


ции, мо которой космогония еегь нс что иное,
как проявление Света, относятся к еще более
ранней эпохе. Кумарасвами сопоставил санск­
ритское слово «лила» (/71а), оз па чаю nice «игра»
и, особо, «космическая игра», — с корнем Iclüy,
что значит «пылать», «мерцать», «блистать»
Этот глагол leläy может передавать понятия
Огня, Света или Духа"'7. Итак, представляется,
что индийская мысль верно уловила неко торые
связи между сотворением космоса, понимае­
мым как божественная игра, с одной стороны,
и, с другой стороны — игрой огня, сверканием
костра, в котором достаточно дров. Очевидно,
что сопоставление картины сотворения космо­
са как божественного танца и картины танца
огня оказалось возможным только потому, что
огонь уже рассматривался как образец эпифа-
нии божества. После всех приведенных индий-
ских примеров такой вывод кажется нам обо­
снованным™. Итак, в Индии огонь и свет
символизируют космическое творение и самую
суть Космоса именнопотому, что Вселенная по­
нимается как свободное проявление божества,
или, в конечном счете, его «игра».
Сходную точку зрения обнаруживает па­
раллельная серия образов и понятий, выкрис­
таллизовавшихся вокруг понятия майя. косми­
ческое творение— божественная игра, мираж,
М Е Ф И С Ю Ф Е Л Ь И АИД ГО ГИИ 49

иллюзия, которую магическим способом творит


божество. Известно, что понятие майя имело
большое 311ачсч т е в развитии индийской 01 i t o -
логии и сотериологии. Меньшее внимание уде­
лялось тому факту, что разорвать покровы
майя, проникнуть втайну космической иллю­
зии — это, прежде всего, то же самое, что по­
стичь игровой характер этого начала, то есгь
свободной, спонтанной деятельности боже­
ства — и, следовательно, повторить божестен­
ный жест и достичь свободы Парадокс и\щий-
ской мысли заключается в том, что идея
свободы настолько вмонтирована в понятие
майя — то есгь в понятие иллюзии и рабства, —
что для того, чтобы до нее добраться, необхо­
димо проделать долгий окольный путь. Но в
сущности достаточно постичь глубинное зна­
чение майя— божествен ной игры, — чтобы уже
очутиться на пути к освобождению.

С вет и бардо*

Для Махаяны Ясный Светсимволизируетод-


новременно высшую реалы юсть и нирваничсс-
кое сознание. Все люди на несколько мгновений
сталкиваются с этим Ясным Светом в момент

* Бар-до ( т и б ) — промежуточное состояние между


смерило и последующим рождением (Прим научи ред )
50 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

смерти; йоги переживают его во время самад-


хи — а Будды непрерывно39. Смерть представ­
ляет собой процесс космической резорбции не
в том смысле, что плоть возвращается в землю,
а том, что одни космические элементы после­
довательно распюряются в других* элеме* гг Зем­
ля «течет» в элемент Вода, Вода — в Огонь, и г
д. Очевидно, что каждый синтез космического
элемента является очередной рсчрессией, и в
ко! гце этого npoi i,ecca тот Космос, которы й пред­
ставлял собой живой человек, оказывается унич­
тоженным; такому же уничтожению подверга­
ются Всела uibie в кош \с Великого Цикла (LtlnälifR).
Агонизирукмций человек физиологически ои iy-
щает каждую регрессию: например, когда эле­
мент Земля растворяется в элементе Вода, тело
лишается опоры (дословно — «подпорки»), то
есть единства, монолитности4*’: движения его
членов становятся расхлябанными, как у мари­
онетки (ср. ниже, гл. IV).
Когда процесс космической резорбции за­
вершается, умирающий замечает свет, похожий
на лунный, потом на солнечный, а затем погру­
жается во тьму. Внезапно его пробуждает осле­
пительный свет41: это встреча со своим «Я», ко­
торое, согласно всеиндийской доктрине, есть в
то же время высшая реальность, Бытие. В «Ти­
бетской книге о Смерти» этот свет называется
«Чистой Истиной» и описывается как «топкий,
МЕ Ф И С Т О Ф Е ЛЬ И А ИДИОТИЯ 51

искрящийся, сверкающий, ослепительный,


торжествующий и устрашающий в своем ве­
ликолепии». Текст предписывает покойному:
«Не опасайся и не страшись, это великолепие
твоей собственной натуры в ее истинном виде.
Признай ее1» И в этот миг из самой сердцеви­
ны этого свечения раздается шум, сравнимый
с тысячью раскатов грома, прогремевших од­
новременно. «Это природный звук твоего ис­
тинного "Я", — уточняет текст. — Не стра­
шись! <...> Поскольку у тебя больше нет
материального тела из п л о т и и крови, какие
бы то ни было шумы, огни или лучи не в си­
лах тебе повредить. Ты не способен умереть.
Довольно, чтобы ты признал, что эти явле­
ния — твои собственные формы мысли. При­
знай это все — это бардо»41.
Но, как это бывает с большинством пред­
ставителей рода человеческого, покойный не
умеет осуществить на деле эти советы. Покор­
ствуя своей каркгической ситуации, он дает себя
увлечь в цикл проявлений, характерных для со­
стояния бардо. На четвертый день после смерти
усопший получает предупреждение, что он
увидит сияние и богов. «Все Небо покажется
темно-синим». Он увидит белого Бхагавапа*

* Бхагаьан (санскр ) — букв «наделенный полей, бла-


Iом», распространенный эпитет Будды (Прим пиучн ред )
52 М И Р Ч А Э Л ИА Д Е

Вайрочану*, потом из его сердца появится и


станет видна Мудрость Дхармадхату, также
белого цвета, блистающая, прозрачная, яркая,
настолько ослепительная, что на нее нельзя
смотреть. «В то же время белый тусклый свет,
исходящий из девов-богов, ударит тебе в лицо».
Вследствие могущества дурной кармы, душа
испугается сверкающего света Дхармадхату и
полюбит тусклый белый свет девов Но текст
побуждает покойного не привязываться к све­
ту девов, чтобы не оказаться вовлеченным в
водоворот шести миров и сосредоточить свою
мысль на Вайрочане. Таким образом он в кон­
це концов растворится — в ореоле радужного
света — в сердце Вайрочаны и достигнет удела
Будды в центре Самбхогакая**43.
В течение следующих шести дней усопший
будет иметь возможность выбора меж; iy Чистым
Светом — представляющим освобождение,
отождествлю ше с сущностью Буд; 1,ы — и «нечи­
стым светом», символизирующим некую фор­

* Вайрочана — в космологии махаяны один из пяти


дхьяни-буцц; олицетворяет свег, изображается белого цве­
та, сидящим на белом лотосе и с Колесом Учения в руке
(Прим научи. ред )
* * Самбхогакая (санскр ) — «тело блаженсгва», одно
из трех (наряду с космическим и феноменальным) гам Буд­
ды; концепция трех 1 ел Будды имеег важное значение в
учении маханны (Прим научи ред)
М Е Ф И СТ О Ф Е ЛЬ И А НД Р О Г ИН 53

му после-существования, иными словами, воз­


вращение на Землю. После белого и cm юго све­
та он увидит желтый, красный и зеленый свет,
в конце — Свет всех цветов од! ювременно44.
У нас нет возможности сопроводить этот
крайне важный текст таким комментарием, ко­
торого он заслуживает. При;1,ется ограничиться
несколькими замечаниями, \iei юсредсгвет ю ка­
сающимися нашего исследования. Как мы толь­
ко что вщ 1,ели, у каждого человека еегь шанс
достичь освобождения в моме» гг смерти: для это­
го ему достаточно узнать себя в Ясном Свете,
который Ol I переживает на опыте в этот момент.
На первый взгляд это кажется парадоксальным,
1юскольку извесп ю, какое значе» ine i фидает кар­
ме вся индийская мысль, утверждающая, что
человек пожинает плоды своих поступков. По­
ступки индивидуума, который жил в невежестве,
представляют собой кармическое наследство,
которое невозможно уничтожить в момент смер­
ти. Но в действительности все происходит со­
гласно закону кармы — потому что душа невеж­
ды отвергает зов Ясного Света и дает себя увлечь
раз» 1ым видам загрязнет юго света, означающим
низшие способы существования. Напротив, те,
кто в жизни занимался йогой, способны узнать
себя в Ясном Свете и, соответственно, раство­
риться в сущности Будды.
54 МИРЧАЭЛИАДЕ

Следовательно, свет, быощ ий в лицо в мо­


мент смерти, — это тот же самый внутренний
свет, который в упанишадах отождествляется
с Амманом: во время земного существования
этот свет достижим лишь для тех, кто духовно
подготовлен к нему практикой йоги или по­
знанием. Если присмотреться, та же ситуация
повторяется и в момент смерти: Свет является
всем, но принимают его — и видят в себе —
только посвященные. Правда, во время агонии
и в первые дни после смерти лама читает для
усопш его «Книгу смерти», и это чтение вслух
п р ед ставл яет собой последни й призы в; но
судьбу свою мертвец решает сам. Он сам дол­
жен прояви ть волю , чтобы вы брать Ясный
Свет, и силу, чтобы устоять перед искуш ения­
ми п осл е-су щ ествован и я. И ны ми словам и ,
смерть предоставляет i ювую возможность стать
посвященным, но это посвящение, эта иници­
ация, включает в себя, как все прочие инициа­
ции, ряд испытаний, которые неофиту прихо­
дится встречать лицом к лицу и преодолевать.
Испытание света post mortem* — последнее и,
быть может, наиболее трудное испытание, от­
носящее к инициации.

После смерти (лат ).


М Е Ф И С I ОФЕЛЬ И А И ДЕ О Г И И 55

Свет и майтхуна

В тантризме известна другая возможность


пережить опыт внутреннего света, а имеш ю, во
время майтхуны, то есть во время ритуального
соединения с девуш кой (mudra), олицетворяю­
щей Ш акти*. Уточним, что речь идет не о мир­
ском поступке, но о церемониале, имитирую­
щем божественную «игру», ибо он не должен
заканчиваться извержением семени45. Коммен­
тируя один из важнейш их тантрических тек­
стов, Гухьясамаджа-тантра**, Чапдракирти и
Ц зонхава*** подчеркиваю т такую детать: во
время майтхуны происходит союз мистическо­
го порядка (samäpatti), в результате которого
чета обретаетнирваническое сознание. У мужчи­
ны это нирваническое сознание, называемое
бодхичитта, «Мысль Пробуждения», проявля­
ется в виде капли, банду (и в некотором роде

* Шакти (санскр) — букв «сила», этим словом в тан­


тризме обозначают женский, творческий, одухотворяю­
щий аспект божества, персонифицируемый в образе ею
cynpyi и (Прим научи ред )
** Гухьясамаджа-тантр а (санскр ) — один из базовых
текстов ваджраяны (одного из 1 лаг>ных направлений ма­
хаяны) (Прим научн р ед)
*** Цзонхава (1357-1419) — знаменитый реформатор
буддизма в Тибете, oci юватель школы гелугпа (/ 1рим научн
ред)
56 МИРЧА ЭЛИАДЕ

идентична с нею), спускающейся с макушки


головы и наполняющей половые органы пото­
ком упятеренного света. Чандракирти пишет:
«Во время союза надлежит медитировать о вад-
жре* и падме**, как о наполненных изнутри упя­
теренным светом»46.
«Капля» тождественна нирваническому со­
знанию; предполагается поэтому, что ома фор­
мируется па в ер ш ин е головы, гам, где вообщ е
переживается опыт внутреннего свел а. Соответ­
ственно, «капля» есть Ясный Свет нприапичес­
кого сознания. Но бодхичнтта в тантризме од­
новременно отождествляется с semen virile***.
Чтобы точнее разобраться в этом парадоксаль­
ном процессе, нам пришлось бы углубиться в
неуловимые тонкости индийской физиологии.
Так или иначе, отметим для себя такой факт:
нирваническое сознание есть опыт пережива­
ния абсолютного света, но когда оно достига­
ется посредствоммайтхуны, оно способно про-
никнутьвсамые глубины органической жизни
и там, в самой сущности semen virile, тоже обна­

* Ваджра (санскр ) — алмаз, молния, один из важней­


ших символов буддизма, сим вол прочности, си лы , исти­
ны (Прим научи р ед )
** Падма (санскр ) — лочос, символ красоты, чисгогы
и незапятнанности (Прим научи ред)
*** Мужское семя (лат )
М кФ И С ГОФЕЛЬ И АIIД 1*0 Г If II 57
ружить божественный свет, изначальное сия­
ние, сотворивш ее Мир. Д ля М ахаяпы такое
отож дествление м истического света с сутыо
semen virile было не лиш ено смысла — посколь­
ку и космические элементы, и Татхагаты, и, при
ближайшем рассмотрении, Urgrund всякого су­
ществования и свойство пробужденного созда-
1Ш Я ----в е с 'Г Г О С О З Д А Н О П З П Л Ч Л Ш * ! 1 Ы М С всгом
Эти метафизика и со териология света, вас
всякого сомнения, взаимосвязаны с долгой и
древней всеиндийской традицией. Однако, как
показал проф. Дж Туччи, Гух ья сам а/|,жа-та нт-
ра и особенно комментарии Чандракирти и
Цзо! 1хавы ) 1,емо1icrpnpy ют чересчу р очевидные
совпадения с манихейством, что заставляет за­
подозрить возможность иранского влияния47.
Особенное внимание обращ аю т на себя пять
световых элементов, играющие важную роль в
манихейских косм ологии и сотериологии, а
также тот факт, что божественная часть чело­
века, oodumimma, отождествляегея с semen.

Тибетские мифы о Человеке-Свете

Вероятно, некоторы е тибетские мифы о


происхождении мира также отмечены иранс­
ким влиянием В одном из таких мифов гово­
рится, что из первичной пустоты забил синий
свет, который сотворил яйцо# а из этого яйца
58 МИРЧА ЭЛИАДЕ

произошла Вселенная. Другой миф сообщает,


что Белый Свет породил яйцо, из которого вы­
шел Первый Человек. Наконец, третий миф
предлагает такую версию: из пустоты родилось
Первичное Существо, которое излучило Свет4*.
Как видим, согласно этим мифам, и Космос,
и Первый Человек родились из Света и состо­
ят, в сущ ности, из Света. Д ругая традиция
объясняет, как произошел переход от Челове-
ка-Света к нынешним представителям рода че­
ловеческого. Вначале люди были бесполы и ли­
шены сексуальны х ж еланий; они обладали
внутренним светом и испускали лучи Солнца
и Луны не существовало. Когда в человеке про­
будился сексуальный инстинкт, у него появи­
лись половые органы — но тогда Свет в нем
угас, а в небе появились Луна и Солнце49. Один
тибетский монах дал М аттиасу Германну сле­
дующее дополнительное пояснение. Вначале,
мол, люди размножались таким образом* свет,
исходивший из тела мужчины, проникал в мат­
ку женщины, освещал и оплодотворял ее. Сек­
суальный инстинкт удовлетворялся исклю ­
чительно посредством зрения. Но люди дегра­
дировали, начали касаться друг друга руками
и в конце концов открыли для себя сексуаль­
ное соединение50.
Согласно этим поверьям, Свет и Сексуаль-
1ю сть— два антагонистических принципа: ког­
М Е Ф И С 1 0Ф ЕЛ Ь И А И Д Р О Г И Я 59
да преобладает один из них, другой проявить­
ся не может, и наоборот. Быть может, в этом
следует искать объяснения тантрическому ри­
туалу, который мы анализировали выше: если
проявление сексуальности заставляет свет ис­
чезнуть, то этот последни й может i сходи ться в
скрытом виде только внутри самой сексуально­
сти, в ее сущности, которую сосгавляет семя.
Все то время, покуда человек, ослепленный ин­
стинктом, как живот» юе, осуществляет половой
акт, свет остается скрытым. Но он проявляет­
ся — в а южном опыте, состоящ ем из озарения,
познания и блаженства, — если соединение ста­
новится ритуалом или божественной «игрой»,
то есть если человек, останавливая извержение
семени, аннулирует биологическую иаправле-
ность полового акта. Рассматриваемая под этим
углом зрения, машпхх/на предстает как безна­
дежная попытка восстановить изначальное по­
ложение вещей, когда лю ди были светоносны­
ми и продолжали свой род посредством света.
Вне всякого сомнения, Гухьясамаджа-тант-
ра в том виде, как ее комментируют Чандра­
кирти и Цзонхава, не преследует эту цель со­
зн а т ел ь н о . С вет, п е р еж и ва ем ы й во врем я
майтхуны, — это Ясный Свет познания, нирва-
нического сознания, что дает достаточное оп­
равдание этому дерзкому упражнению. Но це­
лая группа индо-тибетских поверий, связанных
60 МИРЧА ЭЛИАДЕ

од 1ювремснно и с мифом об испускающем лучи


Первом Человеке, и с тантрическими и алхи­
мическими идеологиями и техниками, расска­
зывает о неких йогах, которые достигли телес­
ного бессмертия. Эти йоги не умирают, они
исчезают в Небе, облеченные телом, которое i ia-
зывается «радужным телом», «небесны м те­
лом», «духовным телом», «телом из Чистого
Света» или «божественным телом»51. В этом мы
узнаем идею астралы ю го— то есть состоящего
из Света — тела Первого Человека52.

Индийский опыт
мистического света

Рассматриваемые в своей совокупности раз­


личные опыты и оценки внутреннего света, зас­
видетельствованные в Индии и в индо-тибетс­
ком буддизме, складываются в исключительно
разветвленную систему. Опыт света означает,
но преимуществу, встречу с высшей реальнос­
тью; вот почему утренний свет обп ару жива ют,
когда осознают собственное «Я» (Атмап), или
когда проникают в самую суть жизни и косми­
ческих элемюггов, или, наконец, когда умира­
ют Во всех эгих обсгоятельспзах разрывается
пелена иллюзии и невежества Человек внезап­
но оказывается ослеплен Чистым Светом, то
МЕФИСТОФЕЛЬ И А И Ц Г О ГИ Н 61
есть погружается в бытие. С определенной точ­
ки зрения можно сказать, что мир непосвящен­
ных, обусловленны й м ир оказывается прео­
долен — и что дух вы ры вается в область аб­
солюта, которая является одновременно обла­
стью бытия и областью свящ енного. Брахман,
равно как и Будда — это одновременно знак
свящ енного и знак бытия, знак высшей реаль­
ности. Индийская мы сль отож дествляет бы­
тие, сакральное — и м истическое знание, акт,
посредством которого человек осознает реаль-
<f&Z77>. Г ?Г('<ХГГГ<;Л
время медитаций над бы тием — как в упани-
ш адах и в буддизме — а иногда при попыт­
ках провидеть сакральное, как это бывает в не­
к о т о р ы х ф о р м а х й о ги и в м и с т и ч е ск и х
учениях. Поскольку бытие отождествляется с
сутыо сакрального, божества неизбежно ока­
зываются светозарными или показываются сво­
им поклонникам в виде световых эпифаний.
Но и лю ди тоже испускаю т свет, если отказы­
ваются от системы обусловленности, характер­
ной для профанов, то есть если они овладели
высшим знанием и достигли области свободы.
Для индийской мысли свобода связана с зна­
нием. тот, кто знает, кто посги г профан и чес-
кие стр у кту р ы бы ти я, то т в ж и зн и д о сти г
освобождения, тот уже не подвержен воздей­
ствию космических законов; отныне ему дана
62 МИРЧА ЭЛИАДЕ

божественная спонтанность, он уже не дви ­


жется, как лю ди-автоматы, согласно причин­
но-следственным законам, а «играет», как бо­
ги — или как языки пламени.
Перейдем к выводам: для индийской мыс­
ли свет, у ви ден н ы й в м истическом о т к р о ­
в е н и и ,— это си н дром тр ан сц ен ден тн о сти
здешнего мира, мира непосвященных, сущ е­
ствующего по законам обусловленности, и до­
стижения ) фугой сферы существова! иля — сфе-
ры чистого бы ти я, бо ж ествен н ого н ачала,
высшего знания и абсолютной свободы. Эго,
главным образом, знак откровения высшей ре­
альности, ли ш ен н ой каких бы то ни бы ло
свойств. Вот почему она переживается на опы­
те как яркий белый свет, который вначале ос­
лепляет, а затем человек исчезает в нем, раство­
ряется б е сс л е д н о . В едь сл еды с в я за н ы с
персональной историей индивидуума, следова­
тельно, с памятью об эфемерных и, в сущ нос­
ти, ирреальных событиях, то есть с теми эле­
ментами, которые не имеют ничего общего с
бьггием. Тот, кто встречает Свет и узнает себя в
нем, достигает трансцендентного сущ ествова­
ния, которое мы не в силах себе вообразить Мы
можем понять только то, что для нашего мира
он навсегда умер — а также что он умер для
всех осталы плх миров, в которых возмож 1ю пос-
ле-существование.
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНДР01 И Н 63

Китайские техники

О бращ аясь к Китаю, мы видим, что и там


опы т света тоже означает вы ход за пределы
профанического сущ ествования. «Когда чело­
век достигает высшей степени душ евного по­
коя, — пиш ет Чжуан-Цзы (гл. XXTII), — он из­
лучает небесный свет. Тот, кто развил в себе
этот небесный свет, видит внутреннего Ч ело­
века (истинное "Я"). Только посредством этой
духовн ой практики человек м ож ет достичь
вечности». Встреча со Светом может произой­
ти как спонтанно, так и в результате долгой
аскезы. В эпоху правления династии Мин (XVI
век) один ученик располож ился рядом с учи­
телем, который более тридцати лет предавал­
ся медитации в пещере. О днаж ды ночыо уче­
ник этот, ьщя горной тропой, «почувствовал,
как внутри его тела циркулирует молния, и
услыш ал раскат грома в верш ине своей голо­
вы». Гора, ручей, мир и его собственное «Я»
исчезли. Этот опыт продолж ался «время, за
которое сгораю т пять дю й м ов ладана». Затем
он почувствовал, что стал соверш енно другим
человеком и что его собственны й Свет очис­
тил его. П озже учитель объяснил ему, что в
течение тридцати лет медитации переживал
этот опы т довольно часто, но научился боль­
ше не принимать его во внимание, и научил
64 МИРЧА ЭЛИАДЕ

своего ученика, что даж е этот мистический


опыт следует отстранять от себя*51.
В этом примере опыт переживания внут­
реннего света указывает на прорыв в другие
уровни, но это не ваечет за собой с неизбежно­
стью, как в Индии, встречи с высшей реальнос­
тью. Между тем, некоторые психофизиологи­
чески е т е х н и к и , вы р а б о т а н н ы е — или
систематизированные — в неодаосизме, прида­
ют большое 31 гаче! т е oi гьпу разных видов внут­
реннего света. Целая группа упражнений, об­
наруживающих некоторое сходство с йогой,
ставили своей целью так называемое поглоще­
ние (абсорбцию) дуновений Эти упражнения
состоят в медитации над дуновениям и, которая
продолжается, пока человек не начинает раз­
личать их цвета — и в этот момент их погло­
щать. Дуновения визуализируютсятаким обра­
зом, как если бы они шчи из четырех основных
направлений и из Ц ентра— то есть из всего Ми­
роздания целиком — и человек глотает их, зас­
тавляя проникать в свое голо. Бчагодаря этому
космическая энергия — которая есть одновре­
менно и сущность жизни, и источник бессмер­
тия — наполняет тело изнутри, озаряет его и
изменяет; ибо идеал даосизма — не освобожде­
ние, а славная и просвещенная Жизнь, блажен­
ство существования, безупречно вписывающ е­
гося в космические ритмы.
МЕФИСТОФЕЛЬ Н АI I Д Р ОГ И И 65

Эта процедура впитывания разноцветных


дуновений происходит, п о-в иди мо му, от более
древней техники, целью которой было погло­
щение дыхания Солнца. Вот какие предписа­
ния дает неодаосийский трактат*4: «На заре (от
трех до 11яти часов утра), в миг, ко г; ;а встает сол­
нце, сид,я или стоя, (но) сосредоточивая свое
внимание, девять раз скрипнуть зубами, из глу­
бины сердца позвать honen солнца, что блиста­
ет как жемчуг, рассыпая зеленые отблески, пре­
вращ аю щ иеся в красный ореол, в красного
отрока — и та и I /стве/ и iы й i ша меч ююп \у\й образ;
потом закрыть глаза и держать их крепко заж ­
муренными, медитируя о том, что пять цветов,
которые суть в солш i,e, paci 1ростра няются в виде
ореола и начинаю г касаться тела, доходя снизу
до обеих ступней, а сверху — до макушки. Кро­
ме того, сделать так, чтобы в середине сверка­
ющего облака возникло nypiiypi юс ду| ювение,
подобное глазному зрачку, и т. д.»
Такого же результата можно добиться, если
вместо дыхания солнца поглощать его образ.
Символ солнца надлежит вписать в квадра г или
круг, «и каждое утро, повернувшись к востоку
и держа бумагу в левой руке, сосре; дотачивать­
ся на нем таким образом, чтобы он сам превра­
щался в сияющ ее солнце; следует его прогло­
тить и сделать так, чтобы ое i остался в серд 1\с»^.
И наконец, есть еще одна процедура, состоя­
66 МИРЧА ЭЛИАДЕ

щая 15 том, чго в полночь человек медитирует


«о том, как солнце через уста вхо; 1,ит в серд 1 \с и
озаряет все сердце И311утри, так, чтобы оно сга-
ло таким же блистающим, как солнце; на неко­
торое время их оставляют вместе и чувствуют,
как сердце согревается»"’'1. В этом последнем
примере реальное солнце не играет никакой
роли, но его образ интериоризируется и про­
ецируется в сердце, чтобы пробудить в нем
вну тренний свет. Другой текст добавляет мно­
гозначительную деталь: после визуализации
солнечного диска — красного и величиной с мо­
нету — который находится в середине сердца,
этот образ заставляют циркулировать внутри
всего тела“57.

Тайна Золотого Цветка

Эта аллюзия на циркуляцию некоего обра­


за внутри тела станет понятнее, если обратить­
ся к процедурам, применяемым в даосизме, что­
бы добиться циркуляции внутреннего света.
Эти процедуры изложены в неодаосийском
трактате «Тайна Золотого Цветка», который
перевел Р. Вильхельм и прокомментировал
К. Г Ю нг*. Этот тексг достаточно хорошо из­
вестен; поэтому остановлюсь только на некото­
рых аспектах, напрямую касающихся нашего
сюжета.
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНДР01 ИН 67
«Сущность Жизни, — говорится в этом тек­
сте, — нельзя увидеть: она содержится в Свете
Сердт Свет С ердц а} юльзя увидеть: 0 1 ( со; дер­
жится в двух глазах»*59. Следовательно, придет­
ся упражнять оба глаза, чтобы они смотрели
внутрь. Во время медита 1\vivi, отчасти по; i,o6i гой
медитации йогов (дыхание должно быть рит­
мичным), веки опускаются — и глаза уже не
смотрит вовне, по озаряю т внутреннее про­
странство. Именно тогда человек обнаружива­
ет Свет™. Другое упражнение состоит в конце) i-
трации мыслей в пространстве между двумя
глазами, что позволяет Свету проникнуть глу-
бо ко в тол ом. Гла внос — не сто; iько обi ia ружить
Свет, сколько заставить его циркулировать
bi 1утри тела. Рекоме! щую тся разные i ipoi |,едуры,
но наиболее важная — то, что текст называет
« } движением b c iтять», «ходьбой i 1ро*гивтечения».
Благодаря этому психофизиологическому уп­
ражнению мысли собираются в месте Небесно­
го сознания, в небесном Сердце — и там, гово­
рит текст, находится господство Света62.
Не представляется возможным прокоммен­
тировать 3 '\ссь этот м еro/i, пре;уставляю!iщй со­
бой аналогию как тантрической технике «уль-
та-сахрсана»61 (букв, «идти против течения»),так
и даосийским процедурам «возвращения к ис­
токам»64. Отметим лишь, что в результате этого
yi фажпения в» 1утрен 11ИЙ свет начинает цирку­
68 МИРЧА ЭЛИАДЕ

лировать, и если ему позволяю т достаточно


долго перемещаться по кругу, то он кристал­
лизируется, то есть порождает то, что называ­
ется «природное Тело-Дух»65. Циркуляция све­
та производит внутри тела «истинное семя»,
которое трансформируется в эмбрион. Если его
согревать, питать и омывать в течение целого
года по методе, которая, несомненно, относит­
ся к алхимии (так как в тексте имеется намек
на огонь), эмбрион достигает зрелости66, то есть
рождается новое существо.
В другом месте уточняется, что, заставляя
свет циркулировать по кругу, можно добиться
кристаллизации, в форме спермы, космических
сил, которые символизируют Землю и Небо, и
спустя сто дней посреди Света родится «спер­
ма-жемчужина»67. Кристаллизацию света выра­
жает множество образов: Золотой Цветок, ко­
торый разрывает почку и расцветает, сперма,
которая развивается и превращается в эмбри­
он, наконец, жемчуг. Космологические, эмбри­
ологические и алхимические символы перепле­
таю тся и дополняю т друг друга. Конечны й
результат — получение эликсира бессмертия,
отождествляемого с Золотым Цветком.
Итак, расцветание Золотого Цветка знаме­
нуется опытом света. «Как только оказываеш ь­
ся в покое, Свет глаз начинает./гучиться,такчто
все, что перед тобой, озаряется сиянием, слов­
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНДРОГИН 69
но внутри облака. Если открыть глаза и поис­
кать тело, то ничего не найдешь. Это зовется:
"В пустой комнате появляется свет''. Это весь­
ма благоприятный знак. Или, когда предаешь­
ся медитации сидя, плотское тело начинает
ярко сверкать, как шелковое или нефритовое.
Оставаться сидя кажется трудно; чувствуешь,
как тебя словно подымает ввысь. Это зовется:
"Д ух является и теснит к Н ебу". Со временем
опыт делается столь напряженным, что в самом
деле воспаряеш ь ввысь»68.
Тексты эти сложнее, чем может показаться
по нашему чересчур краткому пересказу. Но
нас более всего интересует опыт переживания
внутреннего света. Как оценивался этот опыт в
даосийских кругах? Следует отметить, что эти
техники не подразумевают ни помощи, ни даже
присутствия божества. Свет от природы поме­
щается внутри человека, в его сердце. Этот свет
можно пробудить и заставить циркулировать
посредством мистической космо-физиологи-
ческой процедуры. Другими словами, тайна
ж изни и бессм ер ти я тела вписана в самую
структуру Космоса и, соответственно, также и
в структуру микрокосма, каковым является каж­
дый человек. Акцент зд о сы iaдает на практику,
а не на метафизическое знание или мистичес­
кое созерцание. Но в даосизме практика сама
по себе есть тайна — потому что речь идет не
70 МИРЧА ЭЛИАДЕ

об усилии, воле, технике в профапном смысле


слова, а о восстановлении изначальной спон­
танности, утерянной в результате долгого раз­
вития цивилизации, о новом обретении при­
родной мудрости/го есть мудрости, зависящей
и от инстинкта, а не только от так называемой
«мистической симпатии», благодаря которой
мудрец бессознательно воскрешает в самых глу­
бинах своего существа гармонию, соответству­
ющую космическим ритмам

Иран

Как заметил уже Р. Вильхельм, основная


роль света в «1 айне Золотого Цветка» заставля­
ет вспомнить о Персии 69 Иранские влияния об­
наруживались и в тибетских мифах о Первом
Человеке, которые мы рассматривали выше70.
Оставим в стороне весьма сложную проблему
иранских влияний в Центральной и дальнево­
сточной Азии Все же отмети м, что: 1) не а юду-
ет предполагать иранское происхождение у
всех форм дуализма или антагонизма, которые
встречаются в Азии71; 2) i ie следует также объяс­
нять иранскими влияниями все концепции, в
которых чистый разум или бытие отождеств­
ляется со светом. Как мы видели, уже в Индии
на уровне брахман и упапиш ад бытие и разум
связывались со светом. Но иранская ci iCKyj lhi 1,ия
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНД PO ГИ И 71
с невиданной прежде глубиной разработала ан­
тагонизм С вет-Тьма, понимая под Светом не
только доброго бога-творца, Ахурамазца, но и
суть творения и жизни, а главное, дух и духов­
ную энергию. На нескольких конференцияхоб­
щества «Эранос» Ai фи Kopoei гблестяще развил
разные аспекты и выводы, следующие из теоло­
гии света в зороастризме и исмаилитском гнос­
тицизме, так что возвращаться здесь к резуль га-
там его исследований не г необходимости72.
Скажем только, что некоторые образы, ис­
пользуемые в зороаст ризме ддя вы ражения еди-
носущности духа-света, напоминают совокуп­
ность ин дий ски х, в частности буддийских
представлений. Так, «Денкарг» уточняет, что
Заратуштра в утробе матери в последние три
Д11я до рождения налу 4 aji столь ch jiыюесия! ше,
что оно озаряло всю деревню сто отца7\ Муд­
рость, святость, короче говоря — чистая духов­
ность символизируются здесь — как в Индии —
более сильным сиянием. И подобно тому как
доктрина упанишач уподобляла Атмап внут­
реннему свету, в одной из глав «Большого Бун-
дахишна» душ а отождествляется с хварно*74 со
«Светом Славы», «чистым излучи гием, которое

* Хварно (авест ) — харизма, оожес! венная субстан­


ция, облачение которой даеч счасгье и Moiymecino 'Овла­
девший хкарносчановичея царем Ирана (Прим научи ред)
72 МИРЧА ЭЛ И АЦК

лежит в основе творений Ормазда»7\ 11о, в от­


личие от Индии, мы относительно мало знаем
о вещах, касающихся опыта внутреннего света
в древнем Иране7'*.
Несомненным представляется, что иранцы
воспринимали световые эпифан и и, и, в первую
очере; 1,ь, появление сверхъестественной Звез; \ъ\,
как знак, предвещ аю щ ий главным образом
рождение Космократора или Спасителя. И по­
скольку рождение будущего Ц ар я-И ск у п т еля
должно произойти в I т е т е р е 7, Звезда или Стоят i
Света будет сверкать над пещерой. Вероятно,
христиане заимствовали систему образов рож­
дества К осм ократора-Спасителя у парсов и
применили ее к Христу [ср W idcngren, op eit,
р. 70]. Наиболее древние христианские источ­
ники, указывающие, что рождество происходи­
ло в пещере, — это П ротоевангелие Иакова
[XVIII, 1], Ю сгин-мученик и О риген/й. Юстин
обличал посвященных в таинства Митры, ко­
торые, «побуждаемые дьяволом, утверж .1;али,
будто совершают свои инициации в месте, ко­
торое они зовут spdeum»7L). Эти нападки дока­
зывают, что уже во II веке христиане улавлива­
ли разницу между spclcum в культе Митры и
вифлеемской пещерой
Но наиболее важную роль в христианских
религиозных поверьях и в иконографии сгали
играть именно Звезда и свет, горящий над пе­
МЕФИСТОФЕЛЬ И A ll ДНО Г И И 73
щерой. И, как показали недавно Монро де Вил-
лар и Виденгрен, весьма вероятно, что этот мо­
т и в — иранский. Прогоевангелие [XIX, 2] гово­
ри ло об о с л е п и т е л ь н о м с в е г е , к о то р ы й
заполнил вифлеемскую пещеру Когда свет на­
чал уда литься, появился Младенец Христос. Эго
031 гачает, что Свет был единосущен Иисусу, или
был одной из его эпифаний.
Но анонимный автор «Opus imperfcctum »
[Patr. Gr., LVII, col. 637-638] вводит в легенду
новые элементы, вероятно, иранского проис­
хождения. С оглаа ю ому, двенадцать царей-вол­
хвов жили по соседству с Горой Побед. Им было
известно тайное откровение Сета о приходе
Мессии, и каждый год они взбирались на Гору,
где находи;]ся грот с источниками и деревья­
ми. Там они тихими голосами в течение трех
дней молили Бога и ждали появления Звезды.
Наконец она появилась в облике маленького
ребенка, и тот сказал им идти в Иудею. Ведо­
мые Звездой, цари-волхвы странствовали два
года. Вернувгиись домой, они рассказали о чуде,
коему были свидетелями. И когда апостол Фома
после воскресения прибываетв их страну, цари-
волхвы просят, чтобы он их окрестил [Monneret
de Villard, p. 2 2 sq.J.
Эта легсл 1да с 11Скоторыми весьма многоз 1 ia-
чительными доп олн ен и ям и содерж ится и в
«Хронике Zu q run», сирийском па мятнике, дол­
74 МИРЧА ЭЛИАДЕ

гое время приписываемом Псевдо-Диописию


Ареопагиту. Хроники Zuqnin останавливается
на 774-775 годах, но ее прототип (впрочем, как
и прототип Ори si nperfectum) должен относить­
ся к более раннему времени чем конец VI века
[Monneret de Villard, р 52]. Вот краткий пере­
сказ отрывков, имеющих отношение к нашему
предмету : после того как он вписал в книгу все,
что поведал ему Адам о приходе Мессии, Сет
спрятал текств Пещеру Сокровищ оккультных
Тайн. Он сообщил сыновьям содержание этих
тайн и наказам им каждый месяц взбираться на
гору и проникать в пещеру. Двенадцать «царей-
волхвов» из страны Шир, «Цари и сыновья Ца­
рей», 11ослу ш по сове pi i »ают р т у а чьпое восхож­
дение на Г ору, ожидая и а юл nei iия пророчества
Адама. Однажды они замечают столп i юсказан-
пого света, увенчанный Звездой, бмеск которой
затмевал сияние многих солнц. Звезда проник­
ла в Пещеру Сокровищ, и Пещера засияла. Раз­
дался голос, который пригласил царей войти
Проникнув в грот, цари оказываются ослепле­
ны светом и опускаются i ia колени. Но свет k oi i-
цснтрируется и вскоре принимает форму ма­
л е н ь к о го , см и р ен н о го ч е л о век а , котор ы й
сообщает им, что послан Отцом Небесным. Он
советует им взять сокровище, спрятанное в пе­
щере их предками, и идти в Галилею. Ведомые
Светом, волхвы приходят в Вифлеем. Они на-
МЕФИСТОФЕЛЬ И А НИРО 1 ИН 75
хо; дет там грот, похожий па Пещеру Сокровищ.
И чудо повторяется: столп света и Звезда спус­
каются и проникают б грот. Волхвы слышат го­
лос, I григла та ю щ и й их внутрь, вхо.1дет в пеще­
ру. О ни п р о сти р а ю тся п ер ед бл аж енны м
Младенцем и слагают к его i гогам свои короны.
Иисус приветствует их как «Сыновей Востока —
<страны> Высшего Света», «достойных видеть
изначальный вечный Свет». Тем временем вся
пещера озаряется. М ча;i,ei iei ъ «Сын Света», дол­
го беседует с ними, называя их «теми, кои по­
лучи ни Снег и достойны почучить совершен­
ный Свет» Волхвы i lyocaio тся в обратный i iyn>.
На первом же привале, пока они подкрепчяюг-
ся своими припасами, им снова даются фоги-
ческие (световые) опыты. Один из них видит
«большой Свет, равного которому нет в мире»,
другой — «Звезду, которая затмевает сияние
Солнца», и т. д. Вернувш ись в свои края, волх­
вы рассказывают о виденном Позже апосгоч
Иуда Фома прибывает в Шир и начинает рас­
пространять веру. Волхвы принимают креще­
ние, и тогда с Неба спускается Дитя Света и
говорит с ними''11.
В этом многословном и 1 геуклюжем повество­
вании отметим мотивы, напрямую касающиеся
нашей темы 1 ) преобладание световых эпифа-
ний (Столп Света, Звезда, Сияющий Младенец,
ослепительный свет и т .д ) — все ги отражают
76 МИРЧА ЭЛИАДЕ

концепцию Иисуса как неизреченного Света; 2)


Рождество в пещере; 3) название страны, кото­
рая в «Хронике» зовется Шир, что есть искажен­
ное Шиз, место рождения Заратуштры81; следо­
вательно, «Гора Побед» расположена в стране
Шиз82; 4) эта «Гора Побед», очевидно, является
репликой иранской Космической горы Хара Бе-
резайти, то есть Мировой оси, связующей Небо
с Землей83. Значит, именно в «Центре Мира» Сет
прячет пророчество о приходе Мессии, и имен­
но там Звезда возвещает рождение Космократо-
ра-Искупителя. Согласно иранским преданиям,
хварно, блистающий над священной Горой, —
это знак, возвещающий о Саошьянте, Искупи­
теле, чудесным образом родившемся из семени
Заратуштры. Отметим наконец символику пе­
риодического восхождения на Гору Побед: Эс­
хатологический Свет раньше всего можно уви­
деть именно в «Центре Мира».
Все эти элементы входят в значительно ира-
низированный великий синкретический миф
о Космократоре-Искупителе* Этот миф в той
или иной форме, несомненно, оказал влияние
на поздний иудаизм и христианство. Однако
некоторые из этих религиозных идей предше­
ствуют культу Митры и ирано-семитскому син­
кретизму. Приведем лишь один пример: в иуда-
и сти ч еской тр ад и ц и и М есси я я вл я ет ся на
вершине Горы*4. Оказывается, что эта идея ве­
МЕФИСТОФЕЛЬ И А НДР О Г И Я 77
дет свое происхождение от образа священной
горы Сион, расположенной на «севере» (ср., на­
пример, псалом 4 8,3); такая концепция уже от­
мечалась у ханаанеян85, с ней были знакомы и
вавилоняне. Разные ближневосточные религии
более или менее систематически вставляли в
свои мифо-ритуальные сценарии следующие
элементы: Космическая Гора — «Рай» — Дво­
рец верховного Бога или место рождения Кос-
мократора (И скупителя) — Спасение Мира
(космическая регенерация), осуществленная
посредством воцарения нового Владыки. Для
нашего исследования здесь важно то, что над
иранской картиной рождения Космократора-
Искупителя возобладали образы Света, Звезды
и Пещеры и что именно эти образы были за­
имствованы и переработаны христианскими
народными поверьями.

Ветхий Завет и иудаизм

Здесь не представляется возможным рас­


смотреть религиозные оценки света и различ­
ные мистические опыты света в иудаизме, элли­
нистическом синкретизме, теории гностиков и
христианстве. Помимо того, что сюжет этот ог­
ромен и плохо поддается краткому пересказу и
беглому обзору, он достаточно подробно изучен
многочисленными исследователями. Что каса­
78 МИРЧ АЭЛИА ДЕ

ется Ветхого Заьета и иудаизма, достаточно об­


ратиться к материалам Сверре Aajiei га в его кни­
ге «Понятия "Свет" и "Тьм а" в Ветхом За веге, в
поздней еврейской традиции и в раввинском
учении»86; о Филоне и мистическом опыте бо­
жественного света сказано в книге профессора
Эрвина Гудинафа «При Свете Свет. Мистичес­
кая проповедь эллинистического иудаизма»'46,1;
о символике света на исходе классической ан­
тичности — в исследовании Р. Бультмана «Ис­
тория символики света в древности»87; в недав­
них работах О. С. Рэнксна,Дж. Моргены ггерна
и Вербловского — о Хануке, еврейском празд­
нике С в е т а в исследованиях Ф. Дж. Дельге-
ра — о символ икеЛ и список этот далеко не ис­
черпывающий. Теперь мы проникаем в крайне
о южные религиозные обласги, и любое срав­
нение между разными видами символики и
мистического опыта света должно учитывать
различия между ними — иначе оно не прине­
сет пользы. Нужно считаться с культурной не­
примиримостью и разногласиями в сфере ре­
л и ги озн ой и д ео л о ги и , по т а к ж е и с
многочисленными co b j 1адепиями и слияниями.
Не может быть и речи о том, чтобы i фис ту­
пить к рассмотрению всей проблемы в се пол­
ном объеме. Ограничимся некоторыми замеча­
ниями. Так, например, важно отметить, что в
Ветхом Завете Све т не отождествляется с Богом
МЕФИСТОФЕЛЬ И АПДРОГИП 79

и но мыслится как божественная сила: он со­


здан Яхве, и эго не есть свет Солнца, так как
С олнц е было создан о на четверты й д ен ь9(\
С другой CTopoi 1ы, I геньзя толковать; iy алисти-
чески и борьбу Яхве с Ночью или с Первич­
ным Океаном. Тьма, как и водная тол т а , как и
Дракон, символизирует могущ ество Хаоса —
и битва Яхве, в сущности, есть космогоничес­
кий акт. Впрочем, Тьма достаточно редко свя­
зывается с изначальным Океаном и Драконом
и объединяется с ними91. Тьма \re i федстает про­
тивником Бога, как это было в Иране Великая
оригинальность Ветхого Завета состоит в том,
что Яхве радикально преодолевает космичес­
кую сакральность В иудаизме свет почитается
свяи tei гны м 11C потому, что tfBj 1яется — I ю са мой
своей природе — аналогией Духу и духовной
жизни, он священен потому, что он — творе­
ние Бога. Для Филона Свет связан с Духом, но
наделен таким авторитетом лишь потому, что
исходит непосредственно от Бога92.

Крещение и Преображение

Д ве други е м он отеи сти ч еск и е религии,


христианство и ислам, заняли близкие в теоло­
гическом отношении позиции. Но поскольку
нас в первую очередь интересует не теология,
а опыт внутреннего света, посмотрим, как его
80 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

познавали и оценивали в раннем христианство.


Один из основных моментов христианского та­
инства — эиифания божественного Света это
Преображение Иисуса Кроме того, мистичес­
кий свет содержится в важнейшем христианс­
ком таинстве крещения.
Разумеется, символика крещения крайне
богата и сложна, по весьма важную роль игра­
ют в пей элементы, связанные со светом и ог­
нем. Ю стин, Григорий Н азианзин и другие
отцы церкви называют крещет ine «озарением»
(photismos)', несомненно, они основываются в
этом па двух местах из «Послания к Евреям»
[6,4; 10,32], где те, кто приобщился христианс­
кого таинст ва, то есть те, кто принял крещение
(перевод с древнесирийского трактует эти мес­
та именно таким образом), обозначаются тер­
мином photisthentes, «озаренные». Уже во И веке
Юстип [Диал., 8 8 ] упоминает легенду, соглас­
но которой с момента Крещения Иисуса «огонь
загорелся в Иордане »91 Имеется целая группа
верований, символов и ритуалов, выкристалли­
зовавшихся вокруг понятия огненного креще-
ния‘м. Святой Д ух изображается в виде пламе­
ни; освящ ение выражается образами огня и
полыхания. Здесь перед нами один из теорети­
ческих источников веры в то, что духовное со-
Бершенствова! т е — то есть святость — i ie толь­
ко сообщает душе способность видеть осиянное
МЕФИСТОФЕЛЬ И АН Д Р О Г И II 81
тело Христа, но и сопровождается феномена­
ми внешнего порядка, тело святого лучится све­
том или сверкает, как пылающий огонь.
Другой источник этой веры — это, несом­
ненно, тайна преображения Христа на Горе
(позже отождествленной с горой Фавор^) По­
скольку любой поступок Иисуса crai ювится для
христианина образцом, которому следует под­
ражать, то и таинство П реображения тоже ло­
жится в основу трансцендентного образца ду­
ховного совершенствования. Подражая Христу,
святой оказывается достоин того, чтобы благо­
даря божественной благодати преобразиться
уже в этой жизни; во всяком случае, так поняла
Восточная церковь тайну горы Фавор. Посколь­
ку преображение лежит в основе любой хрис­
тианской мистики и теологии божественного
Света, интересно было бы выяснить, в каком
смысле его ждали или предчувствовали в иуда­
изме.
Харальд Ризенфельд в своей книге «Преоб­
раж енный Иисус» (1947) вы явил иудейский
фон этого таинства. Н екоторые его интерпре­
тации, особенно та, что касается культурных
аспектов царской власти у евреев, были в даль­
нейшем оспорены, но это не имеет отношения
к предмету нашего исследования. Вот что сле­
дует запомнить из иудейского фона преобра­
жения: 1 ) идея света включена в понятие боже­
82 МИРЧА ЭЛИАДЕ

ственной «славы» («ореола», «сияния»), и встре­


тить Яхве — значит проникнуть в Свет О ш вы;
2) Адам был создан как лучезарное существо,
но грех лишил его Славы (Ореола); 3) когда-
нибудь Слава (Ореол) вновь появится вместе с
Мессией, который воссияет как Солнце, ибо
Мессия есгь Свет и несет Свет; 4) у праведни­
ков в этом будущем мире будут лучезарны е
лица, потому что С вет— это характерный при­
знак г р я д у щ е г о обновленного Мира; 5) когда
Моисей спустился с горы Синай [И сх, 34,29 sq.],
его лицо было таким сияющим, что Аарон и
весь народ испугались его9*.
Важно было бы выделить П реображение
Иисуса из ветхозаветного и мессианского кон­
текста; это поможет лучше понять историчес­
кие корни раннего христианства. Но при бли­
ж айш ем р а ссм о т р ен и и мы за м еч а е м , что
ветхозаветная и мессианская идеология, подра­
зумеваемая в тайне горы Фавор, хотя истори­
чески и связана с религиозным опытом Израи­
ля и до и звестн ой степени с р ел и ги озн ой
протоисторией Ближнего Востока, однако не
вполнечужда и другим религиозным веяниям.
То, что свет является образцовой эпифанией бо­
жества, — это, как мы видели, одно из общих
мест индийской теологии. С лучезарным Ада­
мом можно сравнить Первого Человека-Света
в иранских и индо-тибетских мифах; точно так
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д ГО ГИ Н 83
же мотив сияния, исхо;дещего от тех, кто дос­
ти г духовного совершенства или был оделен
благодатью созерцать лицо божества, часто от­
мечается в И цции.
Оговоримся: речь идет не о точном соответ­
ствии, не об идентичности религиозногосодер-
жания или идеологических формул, а только о
сходстве, об аналогиях, о симметрии В k o i точ­
н о м счете все зависит от богословской или мета­
физической ценности, которая придается мис­
тическому опыту света — и сейчас мы убедимся,
что в лоне одной и той же религии, христиан­
ства, его оценки могут расходиться и противо­
речить одна другой. Но не менее важно и кон­
стати р о вать, что су щ еству ю т сбли ж ен и я и
симметрия между образами, символами и даже
идеологиями, роднящие азиатские религии и
иудейский монотеизм, который является i ю 11ре-
имуществу религией о гкрове ! 1ия, — а зна ч и г, и
христианство. Это у т в е р ж д е н и е позволяет нам
предполож ить, что, помимо определенн ого
единства на уровне собственно мистического
опыта, существует самая настоящая эквивален­
тность образов и символов, i юсре; цензом которых
выражается мистический опыт И, в сущности,
только начиная с того момента, когда происхо-
/1,ит конце! пуал иза 11,ия мистического oi 1ыта, вы­
являются различия и обозначаются несоотвег-
84 МИРЧА ЭЛИАДЕ

«Пламенеющие» монахи

К этой проблеме мы вернемся, подводя не­


которые итоги нашего сравнительного иссле­
дования. А теперь продолжим анализ фактов,
почерпнутых в христианстве. Оставим в сторо­
не образы и словарь мистического света в ран­
нехристианской литературе и патриотическом
богословии. В христианстве, как и в других ре­
лигиях, нас интересуют прежде всего две кате­
гории фактов: субъективный опыт света — и
объективные явления, замеченные другими.
Коль скоро вследствие крещения человек ока­
зывается «озаренным» («просветленным»); коль
скоро Дух Святой визуализируется как огнен­
ная эпифания; коль скоро Свет Преображения,
замеченный апостолами на горе Фавор, пред-
сгавляетсобой видимую форму божественнос­
ти Христа, — христианская мистическая жизнь
должна, по логике вещей, проявляться также в
виде световых явлений. Этот вывод был само­
очевиден для еги п етски х м он ахов-аскетов.
В «Книге о Рае» сказано, что монах «лучится
светом Благодати»97. Авва Иосиф объявляет,
что нельзя быть монахом, если не станешь весь
пылающим как огонь. Один из братьев, посе­
тивший как-то раз в пустыне авву Арсения, за­
метил его в окне кельи «похожим на огонь»98.
Больше всего монах лучился светом во время
МЕФИСТОФЕЛЬ И АИ ДР О ГИ И 85
молитвы. Когца Пизентий изнурял себя молит­
вой, вся его келья озарялась". Н ад тем местом,
где молились отш ельники, виден был величе­
ственны й столп света. В аскетической литера­
туре того времени каждый соверш енный че­
ловек рассматривался как огненный столп —
и этот образ обнаруж ит свое истинное значе­
ние, если мы вспомним, что в гностических и
аскетических текстах то и дело встречаются те-
оф ании или христоф ании в форме огненных
столпов. Авва Иосиф простер однажды руки
к небу, и его пальцы стали как десять пылаю­
щих факелов. Он обратился к одному из мо­
нахов и сказал: «Если хочеш ь, стань весь как
из огня!»10П
Кирилл из Скифополиса в «Ж изни святого
Саввы» сообщает, что Ю стиниан (в 530 году) ви­
дел «божественную благодать, состоящую из
света, огненную, имевшую очертания короны
на голове старца (Савве было больше девянос­
та лет), испускавшую солнечные лучи»101. Ког­
да авва Сисой умирал, отцы сидели вокруг него,
и тут «его лицо просияло как солнце. И он им
сказал: Вот идет аббат Антоний. Чуть погодя
он сказал: Вот идет хор пророков — и его лицо
засияло еще ярче. Потом он сказал: Вот идет хор
апостолов — и сияние его лица стало еще вдвое
ярче». П од конец Сисой «испустил дух, и это
было как вспышка молнии»102.
86 МИРЧА ЭЛИАДЕ

Нет надобности приводить еще примеры.


Добавим лишь, что христианская секта месса-
лиан зашла в поклонении мистическому свечу
так далеко, что измеряла степень совершенства
души по ее способности воспринимать в виде­
нии Иерусалим — город света — или славное
одеяние Господа. Для мессалиан конечной це­
лью было экстатическое e; i,hi iei 1ие ду ш и со све­
тоносным телом Хрисга. Такая экзальтация спо­
со б ство вал а п р е д у б е ж д ен и ю н е к о то р ы х
официальных теологов против опыта мистичес­
кого света.

Палима и свет Фавора

В XIV веке калабрийский монах Варлаам об­


рушился с нападкам и на исихастов с горы
Афон, обвиняя их в мессалиансгве, основывал­
ся он, во-первых, на их собственном утвержде­
нии, а именно — что они видят несотворепный
Свет. Но косвенным образом калабрийский
монах оказал большую услугу восточной мис­
тической теологии. Потому что он дал повод
Григорию П аламе, ф есаллонийском у ар хи ­
епископу, выступить в защиту исихастов с горы
А ф он на К о н с г а н г и н о п о л ь с к о м с о б о р е
(1341) — и выработать целую мистическую те­
ологию вокруг Ф аворского света.
МЕФИСТОФЕЛЬ И А НДРО! ИН 87
Палама без груда показал, что Святое П и­
сан ие и зоб HJ iy ет упоминании ми божестве! т о ­
го Света и Славы Божьей, а также что сам Бог
там назван Светом. Более того, он располагал
обширной мистической и аскетической лите­
ратурой — от отцов-пусгынников до Симеона
! ювого Богослова — чтобы доказать, что обоже­
ствление через Дух Святой и доступные наблю­
дению манифестации благодати проявляются
видением несотворепного Света или эманаци­
ями света. Для Паламы, пишет Владимир Лос-
ский, «божественный Свет — это данные мис­
т и ч е с к о г о о п ы та . Э го ви д и м ы й п р и зн ак
божества, энергий, в которых Бог проявляется
и открывается тем, которые очистили свои серд­
ца»11,4. Этот божественный и обожествляю!ний
свет есть Благодать. Для теологии Паламы Пре­
ображение Иисуса есть, несомненно, наиваж­
нейшее таинство. Дискуссия его с Варлаамом
касалась более всего следующего вопроса: был
ли Свет Преображения сотворенным или не-
сотворенпым? Большинство Отцов церкви рас­
сматривало свет, виденный апостолами, как пе-
со т в о р е н н ы й и б о ж е с т в е н н ы й , и П алам а
старается развить эту точку зрения104. Для него
свет природно присущ Богу, он сущ ествует вне
времени и пространства и становится видимым
в теофаниях Ветхого Завета. На горе Фавор с
Иисусом не произошло никаких изменений —
SS МИРЧА ЭЛИАДЕ

преображение совершилось в апостолах, они,


силой божесгкенной благодати, получили спо­
собность видеть Иисуса таким, каков он был, в
ослепительном сиянии бож ественною света.
Этой способностью об; Iада л Адам до грехопа­
дения, и она вернется к человеку в эсхатологи­
ческом будущем. Иными словами, способность
видеть бога в его несотворенном Свете связана
с изначальным и конечным совершенством, в
преисторическом Раю и в эсхатоне, который
положит конец истории. Но те, что окажутся
достойными Царства Божьего, уже теперь об­
ладают возможностью видеть несотворепный
Свет, как апостолы на горе Фавор.
С другой стороны, развивая традиции еги­
петских монахов, Палама утверждает, что ви­
дение несотворенного Света сопровождается
объективным свечением святого. «Тот, кто уча­
ствует в божественной энергии <...> сам в неко­
тором роде становится светом; он един со Све­
том и вместе со Светом видит воочию все, что
остается сокрыто от тех, кто лишен этой благо­
дати»705.
Палама основывался, главным образом, на
мистическом опыте Симеона нового Богосло­
ва. В «Жизни Симеона», написанной Никети-
ем Стефатосом, есть несколько чрезвычайно
точных указаний, касаю щ ихся этого опыта.
«Однажды ночью, когда он был на молитве и
МЕФИСТОФЕЛЬ И АН Д Р О ГИ Н 89
его очистивш ийся разум слился с изначаль­
ным Разумом, он увидел свет сверху, внезапно
извергнувший из выси небес на пего свою яр­
кость, свет чистый и огромный, все освещаю­
щий и такой ясный, что стало светло как днем.
Этот свет озарил и его самого, и ему показалось,
что весь дом вместе с кельей, в которой он был,
исчез и в мгновение ока обратился в ничто, а
сам он оказался увлечен в воздух и совершенно
забыл о своем теле». При другом случае «сверху
словно засверкал свет утренней зари <...>, он
понемногу усиливался, все больше и больше
озарял воздух, и сам он почувствовал, что вмес­
те со всем своим телом отдалился от земных ве­
щей Поскольку свет продолжал блистать все
сильнее и сильнее и превращался над ним в
некое подобие сол! ща в i юлуденном блеске, oi 1
заметил, что сам i iaxo,' 1,ится в це 1 ггре света и весь
исполнен радости и еле* из-за кротости, кото­
рая теперь затопляла все его тело Он увидал,
как свет небывалым образом соединяется с его
плотью и мало-помалу проникает во все его
чле! 1ы <...>. И вот он увидел, что этот свет мало-
помалу затопил полностью все его тело, и серд­
це, и внутренности, и превратил его самого в
огонь и свет; и как это было только что с домом,
так и теперь свет заставил его потерять чувство
формы, положения в пространстве, плотности,
внешнего облика его тела»106.
90 МИРЧАЭЛИАДЕ

Эта концепция доныне сохранилась в пра­


вославных церквах. Упомяну в качестве приме­
ра телесного свечения знаменитый случай со
святы м С ераф и м ом С ар овск и м (н ачало
XIX века). Ученик, позже за писавший «Открове­
ния» святого, рассказывает, что видел его од| \аж-
ды столь сияющим, что 1ia него 11евозможно было
смотреть. Ученик крикнул ему' «Я не могу гля­
деть на вас, Отец мой; ваши глаза мечут молнии,
ваше лицо ослепительнее солнца, и мне больно
глядеть на вас». Тощ а Серафим начал молить­
ся, и ученик смог смотреть на него. «Я глядел, —
пишет он, — и меня охватил благочестивый
страх. Вообразите посреди солнца, в блеске его
ослепительных по чуден пых лучей, лицо чело­
века, который к вам обращается. Вы видите дви­
жения его губ, меняющееся выражение глаз, вы
слышите его голос, вы ощущаете его руки, кото­
рые держат вас за i шечи, i ю вы не видите i т этих
рук, ни тела вашего собесе; щика — ничего, кро­
ме блистающего света, разлитого на несколько
туазов вокруг и освещающего своим сиянием
покрытое снегом поле и непресташ ю падающие
белые хлопья снега»107. Увлекательно было бы
сопоставить этот опыт ученика св. Серафима с
рассказом Лрджуны в главе XI Бхагавад-гиты об
энифании Кришны.
Напомним также, что Ш ри Гамакришна,
живш ий в одну эпоху со св. Серафимом Саров­
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНДРОГИН 91
ским, иногда представал сияющим или словно
в окружении огня. «Его тело казалось еще выше
и легким, словно увиденным во сне. Когда сия­
ние у сил ивал ось, смуглый 1узет сто пела превра­
щался в очень светлый <...>. Охряной цвет его
одеяния сливался с блеском тела, и могло по­
казаться, что он окружен языками пламени»
[Saradananda, Sri Ramakrishna, the Great Master,
Engl, tr., second revised edition, p. 825].

Мистика света

В феноменологическом исследовании мис­


тического света следовало бы отметить и тот
свет, что ослепил святого Павла по дороге в
Дамаск, и различные опыты свечения, пережи­
тые Иоанном Крестителем, и знаменитый за­
гадочный лист в бумагах Паскаля, на котором
было написано прописными буквами слово
«Огонь», и экстаз, охва гивший Якоба Беме, ког­
да солнце отразилось в тарелке, за которым
последовало столь мощное инте;шектуалыюе
озарение, что казалось, философ посгигвсетай-
ны; и многие другие, менее известные опыты,
как, например, случай с преподобной Сера фи-
ной ди Дио, монахиней кармелитского ордена
на Капри (ум. 1699), чье лицо после причастия
и молитвы испускало свет, как пламя, а глаза
метали искры, подобно огню1ПЧ; или даже того
92 МИРЧА ЭЛИАДЕ

незадачливого отца Сурина, который, много


лет настрадавшись от лаудонских чертей, ис­
пытал под конец жизни несколько блаженных
часов: однажды, когда он прогуливался в саду,
свет солнца стал столь ярким, сверкающим и
вместе с тем нежным, что ему почудилось, слов­
но он гуляет по раю 109. Не менее выразительны
у мусульманских мистиков светоносные виде­
ния, которыми сопровождаются разные стадии
зикра*: то семь «цветных огней», которые пос­
ледовательно видит внутреннее око аскета на
стадии сердечного зикраш, то изливающийся
свет, которого добиваются во время интимного
зикра, — свет этот воистину божествен и нега­
сим111. И тоти другой зикр могут сопровождать­
ся объективным свечением.

CnofimafiHue опыты света

Но оставим в стороне религиозные опыты,


связанные со светом. Мне хотелось бы привес­
ти еще несколько интересных случаев с лю дь­
ми, равнодушными к религии или почти ни­
чего не знающими о мистической жизни и о

* Букв «упоминание»; по сути — поминание как


прославление имени Goia, призы г»MO'iHiuei ося пелух к соб­
ственной памячи но время непрерывной мол in вы (Ilpiut
нт/чн р е д )
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н ДР О ГИ Н 93
теологии. И ными словами, давайте обратимся
к духовному кругозору американского коммер­
санта, о сокровенной истории которого было
р ассказан о в начале наш его и сследован ия.
Крайне поучительный случай представляет для
нас д-р Р. М. Бью к (1837-1902), один из наибо­
лее знаменитых канадских психиатров своего
времени. Он заведовал каф едрой нервных и
психических болезней в Западном университе­
те в Онтарио, а в 1890 году был избран прези­
дентом Американской М едико-Психологичес­
кой Ассоциации. В возрасте тридцати пяти лет
он пережил необычный опыт, о котором я сей­
час расскажу; этот опыт радикально изменил
его взгляды на жизнь. Незадолго до смерти он
опубликовал книгу, «Космическое сознание»
[C o sm ic C o n s c io u s n e s s ], к о то р у ю У и л ь я м
Д жеймс считал «важным вкладом в психоло­
гию». Д-р Бью к полагал, что некоторые лю ди
способны достичь высш его уровня сознания,
которое он назвал «космическим сознанием»;
реальность этого уровня сознания доказы ва­
лась, по его мнению, в первую очередь опытом
субъективного света. В его книге приводится
много похожих опытов, начиная с опыта Буд­
ды и св. Павла и кончая его современниками.
Его анализ и интерпретации представляютуме-
ренный интерес, но книга ценна благодаря до-
куме! нации: в ней сообщается о многих не они-
94 МИРЧА ЭЛИАДЕ

санных опытах, сообщенных »основном совре­


менниками.
Вот как д-р Вьюк рассказывает в третьем
лип,е о том, что произошло с ним однажды вес­
ной: проводя вечер с друзьями за чтением по­
этов — Водсворта, Шелли, Китса и более всего
Уитмена, он вышел в полночь и долго ехал в
кебе (дело было в Англии). «Им овладело со-
сгояниетихой, несколько расслабленной радо­
сти. Внезапно, без какого бы то ни было пре­
дупреж дения, он оказался окутан облаком
огненного цвета. На мгновение он подумал, что
это огонь, что посреди города вспыхнул по­
жар, — но тут же обнаружил, что огонь в нем
самом. И сразу же его охватило чувство экзаль­
тации, чувство безбреж! юй paj 1,осги, cm oi шви ie-
еся неописуемо сильным интеллектуальным
озарением. В его мозгу промелькнула мимолет­
ная вспышка брахмического сияния, которое с
тех пор озаряло его жизнь, на его сердце упала
капля брахмического блаженства, навсегда ос­
тавив в нем привкус Неба <...>. Он увидел, он
узнал, что Космос — не мертвая материя, но
живое Присутствие; что душа человеческая бес­
смертна <...>, что основной принцип мира есть
то, что мы зовем любовью, и что каждому со вре­
менем обеспечено счастье Ои узнал — так он
нам говорит — за несколько секунд озарения
больше, чем узнал до того за месяцы и даже
МЕФИСТОФЕЛЬ И А НДР Ol ИИ 95
годы учении, и узнал mi юго такого, чего не дало
бы ему никакое учение»112.
Д-р Бьюк добавляет, что за всю оставшуюся
жизнь у него более не было подобного опыта.
И вот каковы его выводы: реализация космичес­
кого сознания проявляется в таком чувстве, буд­
то вы затоплены пламенем или розовым обла­
ком, или, лучше сказать, чувством, будто сам
ваш разум (mind) наполнен облаком или тума­
ном Это ощущ ение сопровождается чувством
paj 1,осги, j доверия, торжества, «спасения». О д 1ю-
временно с этим опытом или сразу после него
происходит неописуемо сильное интеллекту­
алы юс озареиие. М гновенность этого озарения
м ож н о ср а в н и т ь т о л ь к о с о сл е п и т ел ь н о й
вспышкой молнии посреди кромешного мра­
ка, заливающей светом окружающий пейзаж,
прежде тонувший в темно ге1П.
Об этом опыте можно было бы сказать мно­
гое. Ограничимся несколькими замечаниями:
1 ) внутренний свет сначала кажется идущим из­
вне; 2) только после того, как д-р Быок понял
его су б ъ е к т и в н ы й х а р а к т е р , он и сп ы тал
необъяснимое блаженство и на него снизошло
интеллектуальное озарение, которое он срав­
нивает со вспышкой молнии, промелькнувшей
у него в мозгу; 3) это озарение полностью пере­
менило его жизнь, повлекло за собой новое ду­
ховное рождение. Типологически можно было
96 МИРЧА ЭЛ ИАНЕ

бы сблизить этот OI 1ы тс о заре» 1исм эскимосско­


го шамана и д о известной степени — ссам оот-
кровением Атмапа. Друг и поклонник Уитме­
на, д-р Бьюк говорит о «космическом соз! 1ании»
и «брахмическом сиянии»* это ретроспектив­
ное осмысление, зависящее от его собственной
И/реологии. Характер опыта, одновременно над­
личностный и проникнутый добротой, напо­
минает скорее о буддийской атмосфере. Пси­
холог юнгианского толка или католический
теолог сказали бы, что речь идет о пути к себе
^ U U p C I L l l H H ( Г о I Л с 1 » и и \. IIU HtJiLi

взгляд, то, что благодаря этому опыту внутрен­


него света д-р Бьюк достиг духовного мира, о
cyi 1lecTBOBa н и и кото ро го 11режде j 1,аже f ic i io; до­
зревал, и что доступ к этому трансцендентно­
му миру явилось для него incipit vita nova*.
Не менее интересен и случай женщины, ко­
торую д-р Быок называет лиш ь инициалами
А. Дж С. В детстве она повредила себе позво­
ночник при падении Обладая большими сно-
cooi юстями к пению, 01 ia ynopt ю работала, что­
бы сгать артисткой, но большим npei 1ятствием
оказалась для нее физическая хрупкость. Пос­
ле замужества она заболела нервной депрес­
сией, и ее здоровье начало значительно ухуд­

* Начинается новая жизнь (лат )


МкФИС'1 ОФЕЛЬ И А П Д Р О ГИ П 97

шаться, несмотря на лечение. Боли в позвоноч­


нике стали гак невыносимы, что она совершен­
но потеряла сон и ее пришлось поместить в са­
наторий Никакого улучшения не наступало,
она выжидала удобного случая, чтобы покон­
чить с собой — как вдруг пережила этот опыт.
Однажды, лежа в постели, она ощутила чувство
великого покоя. «Я заснула, и через несколько
часов проснулась в потоке света. Я испугалась.
Потом мне показалось, будто я слышу без конца
1ювторяюшиеся слова: " G юкой! ю, \ie во» и гуйся!"
/ Л ; c^tKJC у f //<■/ л ' / /v t /c ' / / / / с / / « '/ '/ ( A ; / / o '

слова разбирала ясно и отчетливо <...> В эгом


состоянии я оставалась некоторое время — как
мне показалось, довольно долго, а потом посте­
пенно вокруг меня снова стало темно».
С этой ночи она резко пошла на поправку.
Она стала очень сильной, как физически, так и
душевно, но образ ее жизни изменился, преж­
де она любила суету обществе! шой ж из 1ш, а те­
перь предпочитала ci юкой! юе замк! lyroe суще­
ствование и посещения немногих друзей. Она
открыла в себе способность исцелять других:
прикасаясь к людям, а иногда просто глядя им
прямо в глаза, она погружала в coi 1 тех, кто стра­
дал бессонницей. Она видела свет в возрасте 24
лет, а на протяжении остальной жизни — еще
дважды* В первый раз рядом с ней был ее муж;
она спросила, видит ли он свет тоже, но муж
98 МИРЧА ЭЛИ АДГ

ничего не заметил В своем автобиографичес­


ком рассказе, присланном д-ру Бьюку, 01 ia 1 ipn-
знается, что не в состоянии облечь в слова «то,
что открылось ей во время этого опыта и сразу
после явления света <...> Она как будто видела
изнутри, и, возможно, увиденное отчасти мож­
но передать словом " гармо! i ия"». Она добавля­
ет: «Умсгве! II 1ый опыт, которым смсч 1яется свет,
каждый раз в основном один и тот же; это силь­
нейшее желание о гкрыть человеку глаза на него
самого и помочь тем, кто пытается найти нечто
стоящее в том, что они называют "этой жиз­
нью " » 114
Данный опы т примечателен для нас не
только тем, что он совершенно внерелигиозеп,
но, главное, своим современным и, можно ска­
зать, «человеколюбивым» характером. В самом
деле, свет не содержал в себе ничего устраш а­
ющего, а голос, вполне человеческий, не содер­
жал тр а н сц ен д ен тн о го посл ан и я, а оч ен ь
скромно советовал быть спокойной. Начало
новой жизни было отмечено также быстрым,
едва ли не чудесным исцелением, но второе
рождение принесло свои плоды только в плане
человеколюбивой деятельности: молодая жен­
щина получила дар исцелять, в особенности
бессонницу, а духовное содержание ее озаре­
ния выразилось в желании помогать людям на­
ходить смысл в жизни.
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Г01 И И 99

Свет и Время

А вот рассказ о современном опыте, кото­


рый пережип у. Л. У ил м херст, автор «Созерца­
ний», в одной деревенской церкви, когда там
пели TeDeum. Он заметил «в нефе, неподалеку
от себя, голубоватый дым, струившийся из ще­
лей между плитами П рисмотревш ись внима­
тельнее, я увидал, что это не дым, а что-то бо­
лее разреженное, более неуловимое — нежная,
светящ аяся (selfluminous) ды мка фиолетового
света, непохожая ни на какие испарения, име­
ющие физическую природу <...> Я подумал, что
это оптический обман или мимолетная иллю­
зия, и мой взгляд скольз! !ул да льше в; !,оль i юфа,
но и там я тоже увидел эту тонкую дымку < ..>
Я обнаружил удивителы юе обстоятел ьство: о\\а
распространялась п оту сторону стен и крыши
здания, которые не являлись для нес препят­
ствием. Я мог смотреть сквозь стены и видел
иойзаж по ту сторону. <...> Я видел одновремен­
но все nth точка ми тела, а не только глазами. < >
И несмотря на эту огромную силу восприятия,
я не терял контакта ни с моим физическим ок­
ружением, ни с органами чувств. < . > Я ощу­
тил невыразимые счастье и покой. В тот же миг
голубая светозарная дымка, поглотившая меня
и все, что было вокруг, преобразилась в золо­
тистое сия 11ие, в невыразимый свет. < > Теп ерь
100 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

казалось, что фиолетовая дымка была оболоч­


кой или внешней границей этого золотистого
света, исходившего из огромного и сверкающе­
го шара, находившегося в центре. <...> Но уди­
вительнее всего было то, что эти лучи и волны
света, это обширное пространство фотосферы
и даже сам огромный центральный шар были
наполнены очертаниями живых существ. <...>
Все Iipocrpai ictbo было 3ai ioj i нено су\v\\пдм орга­
низмом, который, между тем, состоял из беско­
нечного множества отдельных жизней. <...>
Кроме того, я увидал, что миллиарды этих су­
ществ присутствуют в церкви, в которой я на­
ходился; они сплетались, толпились и беспре­
пятственно проходили сквозь меня и других
людей. <...> Н ебесн ое воинство проходи ло
сквозь это людское сборище, как ветер прохо­
дит сквозь купу деревьев .»115
Обрываю здесь перевод фрагментов этого
удивительного рассказа; дальнейш ие описан­
ные состояния заинтересуют скорее феномено­
логию мистического опыта в целом. О собен­
ность данного опыта состоит в том, что он не
был внезапным, а развивался во времени. Не
ciioiгташ юе озарение, a i юреход от голубоватой
дымки, похожей на дым, к фиолетовым испа­
рениям, а потом к ослепительному золотисто­
му свету. Видение трансформируется, и при­
рода его п о ст о я н н о м ен я е тся : в н а ч а л е
МЕФИСТОФЕЛЬ И АIIДРО ГИ И 101
пространство, наполненное фиолетовым све­
том, простирается по всем направлениям, и ав­
тор смотрит во все стороны и ви; 1,ит сквозь сте-
11ы то, что находится по ту cropoi iy } дереве! юкой
церкви. После этого опыта он испытывает не­
выразимые счастье и покой и в этом состоянии
без мятеж! юсти духа 0 6 11аруж икает, что свет ста­
новится золотистым, и замечает в центре шар;
далее он видит миллиарды существ-духов.
За этим видением последовало другое: из
его сознания исчезло все, принадлежащ ее вре­
мени и пространству, и осталось только «веч­
ное и нетленное». И сознание, пишет он, «дос­
л ал о ры вок к своем у к р ай н ем у п ределу и
перешло в области бесф орменного (formless) и
несотворенпого». В этот момент он не сознавал,
что вокруг существует материальный мир, но
этот порыв длился лиш ь несколько секунд, по­
тому что когда он очнулся, ещ е пели Те Dcum.
Следует о тметить быстроту перехода от одно­
го видения к другому, от ощущения материаль­
ного света к восприятию чистого трансцендент­
ного мира вне времени и пространства. Это
похож е на внезапную мистическую инициа­
цию, пропускающую отдельные этапы
Об аналогичном, хотя куда более поверхно­
стном опыте рассказывает Уорнер Аллен в сво­
ей книге «The Tim eless M om ent» (1946); этот
опы г был пережит между двумя последователь­
102 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

но звучавшими ногами Седьмой симф онии


Бетховена, хотя автор не переставал сознавать,
что слуш ает музыку. Вот описание У орнера
Аллена: «Я закрыл глаза и заметил серебряный
свет, который принял форму круга с источни­
ком в центре, который сверкал ярче остально­
го. Круг превратился в световой тоннель, начи­
навшийся из далекого Солнца и впадавший в
сердце "Я " (the heart of the Self). Тоннель тащил
меня быстро и мягко, и по мере того, как я про­
двигался вперед, свет из серебряного становил­
ся золотым. Мне показалось, что я черпаю силу
из безбрежного моря могущества, и я испытал
чувство растущего покоя Свет стал более свер­
кающим, но не ослепительным и vie пугаю пи’; м.
Я добрался до места, в котором уже не сущ е­
ствовало времени и движения. <...> Я раство­
рился в Свете Вселенной, в Реальности, блис­
тая как огонь, оттого, что ее познан, но в то же
время не переставая быть отдельным сущ е­
ством и самим собой, растворился, как капель­
ка ртути в мире, но тем не менее существовал
отдельно, как песчинка в пустыне. Покой, пре­
восходящий понимание, и трепещущая энер­
гия созидания находятся в Центре <. > т а м , где
примиряются все противоположности»116.
Этот опыт представляет, прежде всего, ин­
терес метафизического порядка, он приоткры­
вает нам Iырадокс суп 1ествования од! ювремен-
МЕФИСТОФЕЛЬ И А 11Д Р О Г И И 103
I ю во Времени и bi ie Времеч ги, — i юкоторым об­
разом, coincidentia oppositorum*; автор сознает, что
он — это он, и в то же время растворен во все­
ленной, он обладает вместе личным и надлич­
ностным сознанием, и в то же время ему ' (.ается
о тк р о вен и е об он тол о ги ческ ом центре, об
Urgrund, где примиряются противоположнос­
ти. Преамбула к этому откровению — световой
туннель, соединяющий «Я» с удаленным Солн­
цем, — сама I ю себе заслуживает исследования
Од| 1ако mi ie 1юра i терей пл еще к од i юму текст)7,
необычайно поучительному, поскольку его ав­
т о р — одновременно и добросовестный наблю­
датель, и просвещенный мыслитель. В самом
деле, K. X. М. Уайтмен, профессор математики
в Кеш iTayi ickom yi гиверситеге, прекрасно разби­
рается в метафизике и в мистической теологии
Запада и Востока, а также располагает множе­
ством личных наблюдений над различными па­
ра психологическим и состояниями117.
Вот рассказ об опыте, который он пережил
в 28 лет Ночыо, но не во сне, ему привиделось,
что он «расстался» с телом и очень быстро под­
нялся на большое расстояние. «Внезапно, без
каких-либо иных перемен, глаза мои откры­
лись. В вышине и передо мной, вокруг меня и

* Совпадение противоречий, противоположностей


(л а т )
104 МИРЧ АЭДИА Дк

во мне было сияние архетипического Света.


Более реального света быть не могло, потому
что этот Свет дает возможность любому друго­
му свету быть светом. Это не плоский, матери­
альный свет, но творческий свет самой жизни,
пронизанный Любовью и Пониманием и сво­
ей субстанцией порождающий все другие жиз­
ни < . > (N. В — оставляю в стороне дальней­
ший анализ, поскольку он не относится прямо
к i tanjeii теме.) Далеко внизу, i гасколько мож 1 ю
было в тот момент разглядеть не оборачиваясь,
виднелось нечто напоминающее поверхность
Земли Но это длилось всего один миг, ровно
столько, чтобы осознать огромную высочу, на
которую поднялась душа, и ее близкое сосед­
ство с Солнцем.
Как возможно описан* Источник? Как опи­
сать направление, в котором он находился? Это
I iai 1рав;iei 1ие было — вверх и biюред, но \ie в гео­
метрическом смысле и без соотношения с чем
бы то ни было еще; скорее, в силу своей архе ти­
пической природы, направление это было абсо­
лютным То был Источник Жизни и Истины,
поскольку из него вытекали все идеи жизни и
истины, — но закрепленный в пространстве
И вот внезапно, хотя направление ничуть
не переменилось, свет стал впден во, щой-един-
ствснной точке, и в этой точке находилась Идеи
Двенадцати, не "двенадцати" чего-го, что мо-
МЕФИСТОФЕЛЬ И АПДР0ГИ1Г 105

ж етбы ты ю дсчитан о и разделено на отдельные


единицы, но Идея Двенадцати, которая входит
во все наши понятия о двенадцати, не пости­
жимая иначе, как в Божестве. И пересекая этот
Свет насквозь <...>, я даже добра лея до архети-
пичсской идеи Отца. Но ту г понимание и по­
слуш ание начали бледнеть, и их место занял
мрак разума, причина которого была в безве­
рии "Я". На м гновение м не показалось, что я
увидал на низшем уровне воплощ ение Идеи
Семи: но было ли видение объективно или его
подсказало воображение? Я не в состоянии был
в этом разобраться. И тут же сознание вновь
вошло в тело»118.
Мне хотелось зако! гчить этим опытом, в ко­
тором снова содержится число « 1 2 », уже встре­
чавшееся нам во сне американского коммерсан­
та. П о р а ж а ет т о ч н о сть р а сск а за и о б и л и е
деталей: видно, что автор — математ ик, что он
читал труды философов и теологов. То, что он
сообщ ает нам о восприятии Света, о располо­
жении источника Света, об источнике идей
Ж изни и Истины, заставляет думать, что нео­
пределенность и расплывчатость в описании
некоторых сходных опытов происходят, преж­
де всего, от недостатка философской кулм уры
у их авторов. То, что представляю т нам как
«неописуемое» или недоступное пониманию,
относится не только к содержанию опыта, но и
106 МИРЧА ЭЛИАДЕ

к недостаточной философской подготовке рас­


сказчика. В отличие от других современных
примеров, которые я вам сейчас привел, этот
опыт пережит верующим и в то же время фи­
лософом. Мы имеем дело с эксгазом человека,
уже подготовленного многочисленными опы­
тами «выходов из тела» — и подготовленного
духовной верой и религиозной философией.
Вот почему — судя по тому, что открывает нам
автор, — эта встреча с божественным Светом
не повлекла за собой перелома в его жизни, как
было, например, с д-ром Вьюком: она лишь уг­
лубила его веру и просветила его в философс­
ком смысле.

Заключительные замечания

Мы рассмотрели всроваиия и опыты, име­


ющие отношение к свету, засвидетельствован­
ные, можно сказать, по всему миру, связанные
с различными религиями и даже с внерелиги-
озными философиями119. Теперь попытаемся
понять, до какой степени эти опыты сходны
между собой и в какой мерс различаются. Преж­
де всего, важ но п р о вести разли чи е меж ду
субъективным светом и световыми явлениями,
объективно наблюдаемыми другими лицами.
В индийской, иранской и христианской тради­
циях эти две категории опытов взаимосвязаны,
М Е Ф И С Т О Ф Е Л Ь И А ПД ГО 1 И И 107
и доводы, которым и оправдывается эта взаимо­
связь, по сути совпадают: поскольку божество
(или, в Индии, бытие) есть Свет или испускает
Свет, то мудрецы (в Индии) или те, кто дости­
гает zm/o ?mjstica*, лучатся светом (Бхагавад-гита,
бхакти**; шаманизм).
Морфология субъекта шюго oi гыта света чрез-
вычайно разнообразна Тем не менее мы можем
выделить наиболее часто встречающиеся типы.
1. Есть свет настолько ослепительный, что
он в некотором смысле уничтожает окруж аю ­
щий мир — и тот, кому этот свет открывается,
бывает ослеплен. Таков, например, опыт сия то­
го Павла по дороге в Дамаск и многих других
святых, а также, до известной степени, опыт Ар-
джуны в Бхага ват-гите
2 . Бывает свет, который преображает мир,
н е р а з р у ш а я О Г О . o u i > i r ч р с п п ы ч л Г и ic> т 11 i n c u t s

ного сверхъестестве! и юго света, ко торый озаря­


ет материю до самых глубин, но не разруш ает
се форм. Разновидность райского света, откры­
вающая нам мир таким, каков он был в пору
] юрвоначал ы юго совср! i ici 1ства — или, в иудео-

* Мистический союз (.tarn )


* Бхакти (санскр ) — буки означает «поклонение», одно
из релишозных течений it Ипаи и, признающих преданное
поклонение, служение божестьу ка к единел;енно возможный
пуп, к »lyxoBi юму осглбожнеиию (f /р1 Ш научн ред )
108 МИРЧА ЭЛИ АД Е

христианской традиции, каким он был до гре­


хопадения Адама. В эту категорию аходит боль­
шинство световых опытов мистиков, как хрис­
тианских, так и нехристианских
3. Довольно близким к этому типу опытов
оказывается озарение (кауманек) эскимосского
шамана; в результате такого озарения шаману
дается способность видеть i ia огромные рассто­
яния, а также воспринимать духовные сущнос­
ти — или он обретает зрение, так сказать, по­
мимо сетчатки, которое позволяет видеть не
только необычайно далеко, но и во всех направ­
лениях одновременно, и в конце концов при­
водит к обнаружению j духовных cyii ic c t b — или,
наконец, ему открываются высшие структуры
материи, и это откровение включает в себя го­
ловокружительное возрастание ясности ума.
К этому следует еще добавить различия между
разными вселенными, мистически постигаемы­
ми во время опыта, — Вселенной, структура
которой, на первый взгляд, подобна структуре
природной вселенной, с той разницей, что те­
перь человек ее по-настоящ ему понимает, и
Вселенной, структура которой оказывается не­
доступна разуму в состоянии бодрствования.
4. Нужно также провести различие между
мгновенным опьгтом и разными типами света,
воспринимаемого nocrenei □ ю, i iaрастающая hiI-
тенсивность которого сопровождается ошущени-
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А IIД Р О Г И И 109
ем глубокого покоя, или уверенности в бессмер­
тии души, или сверхъестественной ясности ума.
5. Наконец, следует различать свет, который
проявляется как личное присутствие божества,
и свет, обнаруживающ ий безличную сакраль-
ность. сакральность М ира, Ж изни, человека,
реальности — и, наконец, ту сакральность, ко­
торая раскрывается в Космосе, рассматривае­
мом как божественное творение
Важно подчеркнуть, что, какова бы ни была
природа и интенсивность опыта света, он все­
гда переходит в опыт религиозный. У опытов
света всех типов, которые мы привели, есгь один
общий знамс! 1атель' они выводят человека из его
мирской, профанной вселенной или из его ис­
торической ситуации и выталкивают его в каче­
ственно другую всечеппую, в иной мир, транс­
цендентны й и сакральны й. С труктура этой
трансцендентной и сакральной вселенной ока­
зывается различной в разных культурах, в раз­
ных религиях — и мы достаточно подчеркива­
ли это обстоятельство, чтобы исключить любую
1 гутапицу Но есть и общий элемент* все; юн пая,
которую человек открывает благодаря встрече
со Светом, противостоит профанной вселенной
или выходи!' за ее пределы, поскольку имеет
духовную природу, а значит, доступна только
тем, Д11Я кого существует Дух. Мы много раз от­
мечали, что у человека, пережившего оп ы тсве-
110 М ИРЧ АО ЛИ А ДЬ

та, коренным образом mci 1яется oi тгологический


статус — человек этот становится открыт для
мира Духа. Для нас очевидно, что в истории че­
ловечества имеется огромное множество спосо­
бов постичь мир Духа и оценить его значение;
да и могло ли быть иначе 7 Ведь формирование
любого понятия неизбежно связано с языком и,
соогветствепно, с культурой и историей. Мож­
но сказать, что значение сверхъестественного
света непосредственно задано в душе того, кто
переживает этот опыт, — однако это значение
проникает в сознание лишь будучи полностью
включенным в ранее существовавшую там иде­
ологию Парадокс состоит в том, что значение
света есть, в сущности, личное открытие — но, с
другой стороны, каждый открывает то, что спо­
собен открыть в силу своей духов! юй и культур­
ной подготовлен» юсти. Как бы то ни было, фун-
даменталы юезначение имеет1о ;i,ni\б е с а iopi !ый
факт, какова бы ни была предыдущая идеоло­
гическая включенность человека, встреча со Све­
том производит в его существовании перелом, в
результате которого ему открывается — или ста-
1 ювится яснее, чем раны пе — мир Духа, сакрал ь-
ного, свободы, короче говоря, существование как
божественное творение или мир, освященный
присутспшем Бога.

1957 г.
М ЕФ И С Т ОФЕЛЬ И А Я ДРО ! И И 111
1 Этот небольшой автобиографический «екп был опуб­
ликован в кн R М Bucko, lhe Cosmic Consciousness
(Philadelphia, 1901), p 261-262 См некоюры е друг ие
опьпы сие ia do сне и их психологические интерпрета­
ции в кн C G Jung, Psychology and Alchemy (New Y o rk -
London, 1953), p 86, 8 9 ,1 6 5 , 177

2 Обрат m e внимание на частотность числа «гри»

4 Ср наш у кн Das Heilige und das Profane (R ow ohlt


Deutsche Enzyklopädie, H am burg, 1957) I*vc nep • M
Элиаде Священное и мирское М , 1994

4 К се н о ф о т о к С В Легенды и рассказы о шаманах у яку­


тов, б),ряг и TVHiycoB 2-е или М , 1930 С 76 и сл.
s Расмуссен, пит по пашей кн Le Cham an;sm e (Paris,
1951), р 69
6 Ibid , р 71

7 Ср A Р nikin, Aboriginal Men of High Degree (Sydney,


1946), p 52 sq

8 Ibid , p 96
9 Ibid

10 Ср нашу кн Le Chamanism e, p 135


11 Ibid

12 Cp ibid

n Ш анкара и ш ерп рети р уо! «поднимаясь и> е ю iejia»


(vanrat sanmtthaya) как «»покидая понятие иде 1ггичности
" Я " с телом»

ы Ср Images et Sy mbolos Essais sur le symbolisme m agico-


religieus (Paris, 1952), p 9 7 ,1 0 6
1Ц С Радхакриш нан |The Principal L'panishads (New York,
1953, p 721] воспроизводит ф р а 1 мент m Л ан кава 1ара
112 МИРЧА Э Л И АЦК

Сутры, согласно которому йог видич во время своих уп­


ражнений форму «Солнца или Луны, или нсччо на­
поминающее лотос, или д р у т й мир (подъемный), или
разнообразные формы ироде небесно! о огня или пому
подобное Когда все эчо огодвш ается в сторону и на­
ступает состояние, при котором образы о тсу ч сту ю т
< >, тогда Будды приходят bmccic из всех своих сф а н
и JOI да их пылающие руки прикасаются к голове й о т »
16 Ц ит в кн Л J IVayman, N otes on the Sanskrit term
jfiana — Journal of the American Oriental Society, vol 75,
1955, p 261, note

17 См * M. Eliade, Le Yoga Immortalite et Liberty (Paris, 1954),


p 198 sq

lg Цит it K i I G Tucci, Some (jlosses upon Guhvasamäja —


Memoires bouddhiques et chinoises, vol III, 1935, p 348.

19 Ibid

20 Харивамша, 169 (2 ,1 8 6 -1 8 8 ), cp М ахабхарата, XII, 333,


10; XIII, 14, 3 8 2 -3 8 3 Cp * W Г Clark, Sakadvipa and
Svetadvipa. — Journal of American Oriental Society, vol
39, 1919 (202-242), p 226 sq

21 М ахабхарата, XII, 336, 3 9-40


22 Там же, Clark, op c it, p 233 sq

Z4 О б тггой проблеме см наши кн •Le Chamanism e, p 367


sq ; Le Yoga, p 397

24 Dighanikaya, XIX, 15 — Dialogues of the Buddha, II, p


264

25 S Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese


(London, 1871), p 87

26 Ibid , p 88

27 Ibid , p 97
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И A U Д Р О Г Н И 113
z<i Ср В Rowland J r , 1 he Iconography of the Flame Halo —
The Bulletin of the Fogg M useum of Art, XI, 1949 (10-16).
Cm npyiyio о а г у ю Будды, воспроизведенную в ката­
л о г выставки- 1/A rte del Gandhara in Pakistan (Roma,
1958), pi III

29 В иконографии ирано-ишинисгическо!о си н кретзм а


языки пламени, исходящие из плеч, были характерис­
тикой определенных бою в и властителей Кушана Ср*
Ugo M onneretde Villard, Le monetedel Kushana e Tlmpero
rom ano — Orientalia, XVII, 1948, p 217, А С Soper, Aspects
of Light Symbolism in G andhäran Sculpture — Artibus
Asiae, XII, 1949, p 269 Вероятно, к эю й символике при-
бет-али художники Ганцхары при изображении Будды,
чю бы Iюреда гь ci о сия 1 шо Но « о т е ш 1ая сье m iapi юсп»>
тех, кю превзошел земной удел, — всеиндийская идея

10 Lalitavistara, I (ed Lefmann, 1902, р 3), cp Ananda K.


Coom arasw am y, Lila — Journal of A m erican Oriental
Society 1941 (98-101), p. 100

м А К Coom arasw am y, Lila, p 100

32 Ср.: E J Hitel, H andbook of Chinese Buddhism (2 e d ,


London, 1888), p 136a, 138b

34 Cp Ibid , p 188b Уже Aiimaxoina сравнивает рождение


Будды с горжествующим восходом Солнца, озаряющим
весь мир (Буддачарита, I, 28 и i д ) О солнечной сим­
волике в лею нде о Будде см В Rowland J r , Buddha
and the Sun God — Zalm oxis, 1 ,1938, p 69-84

M Cp T Richards, The New Testam ent of Higher Buddhism


(Edinburgh, 1910), p 5 5 ,1 4 0 sq , etc , H de Lubac, Amida
(Paris, 1955), в рази местах

^ Проблема была подробно изучена в кн A C Soper,


Aspects of Light Symbolism in Gandhäran Sculpture —
Atribus Asiae, XII, 1949, p 2 5 2-283, 314-330; XIII, 1950,
114 МИРЧ А ЭЛ И А Д Е

р 63-85 Автор намекает на влияние кулы а Митры


(р 259 s q )

36 Ugo Monneret de Villard, Le Loggende Orientali sui Magi


Hvangelici — Studi e Testi, 163 Cittä del Vaticano, 1952,
p 5 9 -6 0

37 А К Coomarasw amy, Lilft, p 100

Кумарасвами цитирует Деяния, II, 3 -4 (г ле Д ух Святой


является ученикам в виде языков пламени), ччобы по­
казать, что эта концепция не является исключительно
индийской (op cit, р 101)

39 Cp W Y Evans-W entz,Tibetian Yoga and Secret Doctrines


(Oxford, 1935), p 166, 223 sq , etc

40 Ibid , p 235

41 Ibid Cp также VV Y П\ ans-W ent/, The Tibetan Book ol


the Dead (Oxford, 1927), p 102 sq

42 Fbid , p 104

43 Ibid, p. 2 3 7 sq

44 Ibid , p 110-130, cp также ibid , p 173-177, idem, Tibetan


Yoga , p 237 sq

4* Об идеоло! ии, техниках и истории майтхуны см на т у


кн Le Yoga, р 256 sq , 395 sq

46 С lu cci, Some GJosses upon Guhyasamäja, p 349

47 Ibid.

48 Cp G Tucci, Tibetan painted scrolls (Roma, 1949) Vol II,


Appendice I, p 709 s q ; Mathias Hermanns, Mythen und
Mysterien, Magie und Religion d er Tibeter (Köln, 1956),
p 14 sq
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНД PO Г И f f 115
49 М Hermanns, Schöptungs- und Abstammungsmvthen der
1 ibcler — Anthropos, 4 1 -4 4 , 1946-1949), p 279 sq , idem,
Mythen und Mysterien, p 16

40 Ibid Ana, 101 ичиыо идеи обнаруживаются v монголов


боги занимаются любовью посредством поцелуев, сме­
ха или объятий Ср А Schiefer, Melanges asiatiques I,
p 396 Но эта концепция, по-видимому, тб етск о го про­
исхождения, ср М Hermanns, Mythen und Mysterien,
p 29 Об Адаме-Cßeie см Apokryphon de Jean, и др у­
гие гност ические тексты, ср J Doresse, Les liv res secrets
des gnostiques d ^ g v p te , I, p 225 s q , 88 (Codex deBruce),
190 (Revelation, без з а т а в и я , в частное! и посвящено
Pistis Sophia), 217 (M ynpocib И исуса), Е S Drower, The
Secret Adam , A Study ot N asoraean Gnosis Oxford, I960,
p 72, 75 и в других месгах

51 Ср на/ziy кн 4 Le Yoga, р 2 8 2 s q ,3 1 2 s q

42 Ср Hermanns, Mythen und Mysterien, p 42

Cp Chung-Yuan Chang, An Introduction to taoist Yoga —


Review of Religion, 1956 (131-148), p 146-147

54 Д ан 1 1ЫЙ фрагмент в переводе Анри Масперо i фивечен


в работе Les Procedes de «N ourrir Ie Principe vital» dans
la religion taoiste — Journal Asiatique, 1937 (1 7 7 -2 5 2 ,3 5 3 -
430), p 374

44 M aspero, op d t , p 374

56 Перевод Анри М асперо (ib id , p 375)

47 Ibid , p 376

58 Я использую английский перевод R Wilhelm, С G Jung,


The Secret of the Golden Flow rr (Niew York, 1931)

50 Ibid . p 23
116 МИРЧА Э ЛИ АД Е

60 Ibid, р. 40, 43

61 Ibid , р 40

62 Ibid , p. 24 sq

63 Cp нашу км L eY o g a, p 315.

64 Cp M Eliadc Forgerons et Alchimistes (Paris, 1956), p


129 sq

64 The Secret of the Golden Flower, p 24

66 Ibid , p 26

67 Ibid , p 34 sq

68 Ibid , p 56 Существует также опасноси» ложных опы­


тов со светом, в тех случаях, коiда, как говорится в ком­
ментарии к " 1айне Золотою I Цветка", человек, полагая,
что медитируем на самом челе п р е д а е м «ф а i палиям»,
cp Ibid , р 53

69 Ibid, р 10, u m a i a ит кн Р Y Saeki The N estorian


Monument in China (2eed , London, 1928) Э 101 аг.юр счи­
тает, что «рели [vw Зол о roi о Эликсира Ж иш и» (Чин Тан
Чжао) — несторианско! о происхождения

70 G Tucci, Tibetan painted scrolls Vol II, p 730 sq Г1о M


Германнсу, мифы «о добре» с дуалистической струк­
турой — и р ап ск о 1 о п рои схож ден и я [M yth en und
Mysterien, р 338 sq ]

71 Некоюрые примеры «дуализма» у первобытных наро­


дов можно н айти в статье Р Jo se p h H e n n in g e r,
L'A dversaire du Dieu bon c h e / lcs primitifs — Satan,
£tudes Carmelitaines XXVII, Paris, 1948, p 107-119 Cp
также H erm ann Baum ann, Das d op p elte G eschlech t
(Berlin, 1955), p 229 sq , L'go Bianchi, II dualismo religioso
(Roma, 1958), p 57 sq
МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А П Д Р О Г И Н

72 Ср и особо! п юсги Terre celeste et Corps de Resurrection


d'apres quelques traditions iraruonnes — Lranos-Jahrbuch,
1953, vol. XXIII, p 151-250.

73 Denkart, V, 2, 2; VII, 2, 5 6 -5 8

74 Т ак о е сбл и ж ен и е уж е п р о в о д и л Ш ай д ер, ср • R
R e it/e n s te in , Н Н S c h a c d e r, S tu d ien zu m antiken
Synkretismus aus Iran und Griechenland (f^eip/ig, 1926),
p 230, note 1, cp 1акже H Coibin, I’erre celeste, p 110

75 Ib id , p 109

76 О Вечном Свете зороастризма см тексты ь переводе и с


комментарием Р К Зенера R С Zaehner, Zurvan Л
/oroastn an Dilemma (Oxford, 1955), p 199 sq (3-я ni Боль-
iiioi о Бундахииша), 210 sq , 389 sq , и г>дру! их местах О
теологии спета и манихеизме ср комме» пиропа иные
тексты г» кн A V W illiam s Jack so n , R esearch es in
Manichaeism (New York, 1932), p 8 sq , 177, 183,191, 216,
etc См )акже Geo VVidengren, The Great Vohu Manah
and the Apostle of God (Uppsala, 1945), p 27 sq , H -Ch
Puech, \ j c Manicheisme (Paris, 1949), p 74 sq et les notes
285 sq (p 159 sq )
77 Об отой проблеме см Geo VVidengren, Iranisch-semitische
K u ltu re b e g e g n u n g in p a rte iisch e r Z e it —
Arbeitsgemeinschaft fur Гorschung der Landes Nordrhein-
Westfalen Heft 70, Köln und Opladen, I960), p 6 2 sq Речь
идет о м и ф о -р ту ал ь н о м сценарии, им i екающем, при
ближайшем рассмотрении, из культа М т р ы
n Ugo Monneret de Villard, Le Leggcnde Orientali sui Magi
evangelici, p 63

79 lustin le Martvr, Dialogue avocTr\ phon Ch 1 XXVIII, etc ,


цит u кн Monneret de Villard, op c i t, p 63

м Пер на vrran яз G Levi Della Vida, in U Monneret de


Villard, op c i t , p 2 7 -4 9 , лат пер J -В Chabot, Chronicon
118 МИРЧА Э ЛИ АД Е

Pseudo-Dionysianum vulgo dictum — ScriptoresSyri Ser


UI, t 1, Louvain, 1949), p 4 5 -7 0

81 G W idengren, op c i t , p 79

82 L -1 Ringbom , G raltem pel und Paradies Beziehungen


zwischen Iran und Europa im Mittelalter (Stockholm, 1951),
p 243 sq

83 Об этой символике см. наш и работы Le M ythe de


r£ tern el Retour, p 32 s q ; Centre du M onde, Tem ple,
M aison In Le Sym bolisme Cosm ique des M onum ents
religieux Rome, 1957, p 57 -8 2
M Cp Harald Riesenfeld, Jesus transfigure (Lund, 1941),
p. 221 sq
85 В y ia p m e рассказывают о горе Цапан, или Баал-Цапа-
ну, где Босседает на своем гроне Ваал (Баал, Балу), царь
богов и людей
86 Sverre Aalen, Die Begriffe « Licht» und «Finsternis» im Alten
Testament, im Spatjudentum und im Rabbinismus (Oslo,
1951) См также A M Gierlich, Die Lichtgedanke in den
P salm en Eine te rm in o lo g isch -exeg etisch e S tudie —
F re ib u rg e r 1 heologische S tu dien H 5 6, Freibu rg im
Breisgau, 1940

*** Erwin Good enough, By Light, Light The Mystic Gospel of


Hellenistic Judaism, New Haven, 1935

87 R Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum —


Philologikus, XCVII, 1948, p 1 sq
О S Rankin, The Origins of the Festival of Hanukkah, the
Jewish New Age Festival Edinburgh, 1930, idem, '1 he Festival
of Hanukkah In 1Ъе I^abynnth, ed S H Hooke, London,
1935, p 159-209, J Morgenstern, The Chanukkah Festival of
the Calendar of Ancient Israel — Hebrew Union College
A n n u al X X , 1 9 4 7 , p 1 sq ., X X I, 1 9 4 8 , p 3 6 5 sq ,
МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А1ГДРОГИ11 119
R J Zwi W erblow sky, H anou ca et Noel ou Judaisme et
Chnstianismc — Revue de l'Histoire des Religions, janvier-
mars 1954, p 30-68 Ср. также Sverre Aalen, op. cit, p. 130 sq

F J Dölger, Sol Salutns (Munster i W , 1920, 2e c d , ibid ,


1 9 2 5 ); id em , L u m e n C h risti U n tersu ch u n g en zum
abendlichen Licht-Segen m Antike und Christentum Die
D eo-gratias-Lampen vonSelinunt in Sizilien und Cureul in
Numidien — Antike und Christentum, V, 1936, p 1-43;
cp также H Rahner, Das christliche Mysterium von Sonne
und Mond — Eranos-Jahrbuch, 1943, vol X, p 3 0 5 ^ 0 4 В
особенности см ibid , p 352 sq , G Widengren, Iranisch­
semitische Kulturbegegnung, p 56 sq
90 См H G May, The Creation of Light in Genesis, I, 3-5 —
Journal of Biblical Literature, vol 58,1939, p 203 sq , и осо­
бенно Sverre Aalen, Die Begriffe «Licht» und «Finsternis»
im Alten Testament, p 14 sq
91 Cp Aalen, op cit, p 12 sq , против Гуикеля

92 Cp E R Goodenough, By Light, Light, p 7 sq О мистичес­


ком опыте «бож ественною света» (согласно Филону,
отождествляемою с Богом) cp ibid , р 146 sq , 166 sq

^ Cp . Н Usener, Das W eihnachtsfest (2е ed , Bonn, 1911),


p 62 sq

94 Cm •С M Edsman, Le baptem e du feu (Uppsala-Leipzig,


1940), p 182 sq

94 В евангельских текстах ю вори тся о «высокой горе»


(Ма j ,1 7 ,1 , Мар , 9,2) или о «святой горе» (Лук , 9, 28) О
названии Фавор ср Суд , 4. 6 sq , П с 88 ,1 3 , Евангелие
Евреев 77 (Hennecke р 54) Ср позднейшие упомина­
ния горы Фавор (Симеон, исихазм и ч д ) в ста п>е Мах
Pulver, Die Lichterfahrung im Johannes-Evangelium, im
Corpus Hermeticum, in der Gnosis und in der Ostkirche —
Eranos-Jahrbuch, 1944, vol X, p 288 sq
120 МИРЧА ЭЛИАДЕ
96 Н Riesenfeld, Jesus transfigure, р 98 sq , 11(1 sq , etc
97 Wallis Budge, The Book of Paradise, M l (London, 1904), p
1009, С -M Edsman, Le bapteme de feu, p 155

98 P G , t LXV, col 229 С (cp Budge, op c i t ,p 950, Ns 440;


Edsman, op c it, p 156), P G , t LXV, col 95 С (Budge, p
798, \ro 611, Edsman, op c i t )

99 Edsm an, op a t , p 162

100 Ibid , p 1 5 7 ,1 5 9 sq

101 V ita S S ab ae, ed E S ch w a rtz , p 1 7 3 , J L em u itre,


Dictionnaire de Spiritualite (1952), col 1850

102 P. G., 65, 3 % be, Lemaitre, op cit

103 Vladimir Lossky, La Theologie de la Lumiere chez saint


G regoirePalam as de I hessalonique — Dieu Vivant, 1,1945,
p 107 Ср 1акже у того же автора Essai sur la theologie
de I'figlise d'O nent (Pans, 1944), spec p 214 sq Кроме
то ю , см Jean Meyendorff, Saint Gregoire Palamas et la
m ystique orthodoxe (Paris, 1959), p 88 sq
1<м См V Lossky, La Theologie de la Lumiere, p 110 sq

105 Sermon pour la fete de la Presentation au 1 emple de la


Sainte Vierge, текст в пер Лосского, op. c it, p. 110

106 Vie de Symeon Ie Nouveau Theologien № 5, p 8-10, No


60, p 94—95, TCKCibi, цитируемые Lemaitre, op c i t , col
1852, 1853

107 Revelations de Saint Seraphim de Sarov, ф р а т е и г в пе­


реводе Лосского, op a t , p 111-112 О сиянии святых
ср значит ел ьпое собрание доку м о т о в г. кн О Leroy,
La splendour corporelle des saints (Paris, 1936).

I0Ä См * M on tagu e S um ners, The physical phenom ena of


Mysticism (2 ed , London, 1950), p 71
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А 1Щ Р О ГИ П 121

109 Ср Aldous Huxley, 'I he Devils of Loudun (1952), p 305

110 Louis G arde!, La mention du nom divin (dhikr) dans la


mystique musulmane — Revue Thomiste, 1952, p 641-679;
1953, p 1 97-213 spec 1952, p 669 sq О «семи сьетозар-
iiMX оболочках» cp L Massignon, Rccuell de textes inedits
concem ant la mystique en pays d'Islam (Paris, 1929), p 143,
и примечание 1 (по поводу Ала a i Давла Симнани, род
1336, коюрый был «первым миспгчсским писателем, б
ко юром намечается тип современного вождя конгре­
гации он тщательно классифицировал "цветные о п т ,
видимые во время экстаза", и испьпывал равные фор­
мулы зикр»)

111 «Огни зикра не yi асаю г и ei о свет не исчезает < > Гы


всесда видишь восхолящие и нисходящие о п т , о п т
B O K p yi тебя свет 1ы, очень юрячи и пылают» (Ibn 'Ata
Allah, пит в кн Gardet, op. c i t, р 677) «Проявления
зикра на "гит п а д и и можно сопосы вить с великими
озарениями в византийских традициях Сразу же с ie-
дует отмерить и ы у б о к и е о ы и ч и я в осмыетепии»
(Gardet, op c i t )

112 R M Buke, I he Cosm ic Consciousness, p 7 -8

in Ibid , p 6 0 -6 2

114 Ibid , p 300 sq

us VV L VVilmhurst, Contemplations, p 1 4 2 s q ,R С Johnson,


The Imprisoned Splenour (New York, 1 9 ^ ), p 306-307

116 W arner Allen, The Timeless M oment (London, 1946), p 30 -


33; R С Johnson, The Imprisoned Splendour, p 309-310
Нще несколько крайне и т е р е с н ы х опьгюв г,ну гренне-
го св ет а мож но н ай ти в кн Buke, The C osm ic
Consciousness, p 267-273, Johnson, op c it, p 102 (см в
кн Payne, Bendit, 1 he Psychic Sense, London, 1943, p 183—
184)
122 М ИРЧА ЭЛИ АДЕ

117 Он описал и п рок ом м сти ровал некоторые свои опы­


ты в исследовании The Process of Separation and Return
in experiences fully «out of the body». — Proceedings,
Society for Psychical Research May 1956, p 240-274 He-
КОгорыс из этих oi ibrroB «вне тела» включают в себя так­
же и опыт света Так, например, в возрасте двенадцати
лет, когда во время опытов над ф осф ором с автором
произошел несчасш ый случай, он наблюдал, как «свег
в комнате сгал сияющим и как во сне, и уши сразу же
оглохли» (op c i t , р 248) Во сие он отделился от своего
тела и чувствовал, что его necei очень дачеко; он заме­
тил величествен и ый дворец или храм, с ею вершины
через большое окно струился М01цпый свег Через не­
сколько мгновений на него снизошла и т елл ектуаль-
ная понятливость — и он почувствовал, что окутан еще
более живым светом В другом сне, в возрасте сорока
трех лет, он видел, как покидае! тело и проникает в
какой-то парк; сверкание света было необыкновенно
(с 252) В видении ему чуди1юсь, что он в состоянии на
I рани сна миновал тоннель и вышел с другой сю роны ,
а там ei о ждал залитый солнцем, омытый светом пей­
заж (с 254) Во сне, который приснился ему в сорок гри
года, он внезапно осознал, чю вспышка света, которую
он видит, — инте. игекту ал ьно го плана (с 259) В др у­
гом случае ему показалось, что oft может отличить свет
из дру! oi о мира отсвета из мира материального (с 266).

118 J H. М W hitem an, The Vision of A rchetypal Light —


Review of Religion, 1 8 ,1 9 5 4 , p 153-154

119 О лдос Хаксли в небольшойкнижке «Небо и земля» по­


казал роль чистых и сверкающих красок в визионерс­
ких и худож еоиенны х опытах
МЕФИСТОФЕЛЬ И
АНДРОГИН, ИЛИ ТАЙНА
ЦЕЛОСТНОСТИ
«Симпатия» к Мефистофелю

Л ет два/ щать тому назад я случайно \геречел


«Пролог на небе» из «Фауста» сразу после «Се­
ра фиты» Бальзака, и мне i юказалось, что эти два
произведения в каком-то смысле симметричны,
хотя я затруднялся сформулировать, в чем со­
стой г эта симметрия. В «Прологе на небе» меня
очаровывало и в то же время смущало то, что Бог
проявлял I ю отношению к Мефистофилю снис­
ходительность, и более того — симпатию. «Von
allen Geistern...»*, — говорил Бог...

Von allen Geistern, die verneinen,


Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last
Des Menschen Tätigkeitkann alizuleicht erschlaffen,
Er liebt sich bald die unbedingte Ruh,
Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und winkt und m uss als Teufel schaffen.

«Из всех духов » (нем )


124 МИРЧАОЛИАДЕ

(Из духов отрицаньм ты всех менее


Бывал мне в тяг ость, плут и весельчак
Из леи и человек впадает в спячку.
Ступай, расшевели его засгой,
Вертись пред иим, гоми, и беспокой,
И раздражай его своей горячкой У

Впрочем, симпатия была обоюдной. Когда


небо закрывается и apxai 1гслы исчезают, Мефи­
стофель, оставш ись один, признается, что он и
сам время от времени охотно встречается со
стариком: «Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten
gern».
Известно, что в «Фаусте» Гете нет ни одно-
го случайного слова. Поэтому мне подумалось,
что повторение наречия gem — «охотно», —
которое сперва произносит Бог, а затем М ефи­
стофель, долж но что-то значить. Как это ни
парадоксально, между Богом и Духом отрица-
нья существовала неожиданная «симпатия».
Если рассматривать ее в совокупности все­
го творчества Гете, эта симпатия становится
понятна. М ефистофель стимулирует челове­
ческую активность. Для Гете зло, так же как и
заблуждение, плодотворны. «Еслиты не совер­
ш иш ь ош ибки, ты не достигнеш ь п о н и м а­
н и и » ,— гово р и т М еф истоф ель Гом ункулу
(ст. 7847). «Противоречие падение! нас продук­
тивностью »,— заметил Гете Эккерману 28 мар­
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И A 4 Д Р О Г Н И 125
та 1827 г. А в одной из «М аксим» (№ 85) он за­
писал: «Порой мы понимаем, что заблуждение
способно встряхнуть 1 iac и побудить к действию
точно так же, как истина». Или, еще отчетли­
вее: «П рироду не заботят заблуждения; она
сама их исправляет и не задастся вопросом, ка­
кие последствия они могли иметь».
По мысли Гете, М еф истофель — дух, кото­
рый отрицает, протестует, а главное, останав­
ливает течение жизни и препятствует сверше­
нию чего бы то ни было. Деятельность Мефис­
тоф еля направлена не против Бога, но против
Ж из! in. Мефистофель — «otci увсех i юмех» (der
Vater aller Hindernisse) [Фауст, ст. 6209J. У Фауста
М еф истоф ель просит, чтобы тот остановился.
«Verweile doch!» (Помедли!) — к этой формуле
с в о д я т с я , в сущности, мефистофельские под­
сказки. Мефистофель знает, что в тот миг, ког­
да Ф ауст остановится, сто душ а погибнет. Но
остановка — не отрицание Создателя, а отри­
цание Жизни. Мефистофель противопоставля­
ет себя не самому Богу, а его главному творе­
нию — Ж и зн и . В м есто д в и ж е н и я , вм есто
Жизни он стремится навязать покой, неподвиж­
ность, см ерть. Ибо что перестает меняться,
трансф ормироваться,то подвергается распаду
и погибает. Такая «прижизненная смерть» вы­
ражается в духовном бесплодии; это, в конеч­
ном счете, и есгь проклятие. Кто дал погибнуть
126 МИРЧА ЭЛИ АД Е

в глубине своей души корням Жизни, тот на­


дает, побежденный мощью Духа отрицания.
Гете дает понять, что преступление против
Жизни есть преступление против спасения
души
Однако, как часто отмечалось, хотя М еф и­
стофель всеми средствами противится течению
жизни, он и придает ей i ювые силы. Он борет­
ся против Добра, но в конце концов сам начи­
нает творить добро Этот демон, отрицающий
Жизнь, тем не менее оказывается сотрудником
Бога Вот почему Создатель в своем божествен­
ном предвидении умышленно даст его в спут­
ники человеку.
Нетрудно привести еще много примеров,
показывающих, ч ю , по мнению Гете, заблуж­
дение и зло необходимы не только д/1я челове­
ческого существования, по также и для Космо­
са, для того, что Гете называл «Всё-Одно». Ра­
зу м еется, нам зн а к о м ы и сто ч н и к и этой
метафизики, коренящейся в имманентной фи­
лософии: Джордано Бруно, Якоб Бёме, Сведен­
борг. Но мне казалось, что изучение источни­
ков — не самый подходящий метол, для того,
чтобы как можно лучш е понять «симпатию»
между Создателем и Мефистофелем. К тому же
я не собирался ни толковать «Фауста», ни изу­
чать историю воззрений Гете Я ни в коей мере
не был специалистом в такого рода исследова-
МЕФИС1 ОФЕЛЬ И АИДГОГ ИИ 127

пнях Мне интересно было сблизить «тайну»,


очерченную в «Прологе на небе», с некоторы­
ми традиционными концепциями, в которых
содержались аналогичные «тайны».
Ж елая упорядочить свои размышления, я
написал небольшое исследование под заглави­
ем «О божественной полярности». И пока я ei о
писал, мне стало i юнятно, почему я уловил сим­
метрию в « Прологе на i leoe» из «Фауста» и «Се-
рафиге» Бальзака В том и другом произведе­
нии мы имеем д ел о с тай н ам и coincidentia
oppositorum и тайнами целостности. В «симпа­
тии», связую щ ей Бога с М еф исгоф илем , эта
тайна едва оьцутима, но ее легко узнать в мифе
об Ан дроги не, который был заимствован Баль­
заком у Сведенборга Вскоре я опубликовал
другое исследование о мифологии Андрогина,
а в 1942 г. объединил все эти тексты в неболь­
шой книжке, которую озаглавил: «Миф о ре­
интеграции» [Mitul Reintegrarii. Bucuresti, 1942].
Сегодня я не собираюсь возвращ аться ко
всем темам, которые рассматривал в той юно­
шеской книжке. Я намерен лиш ь обратиться к
некоторым традиционным ритуалам, мифам и
теориям, содержащим в себе единство проти­
воположностей и тайну целостности — то, что
Н и колай К у зан ски й н азы вал co in cid en tia
oppositorum . Известно, что ддя Николая Кузанс-
кого coincidentia oppositorum была наименее не­
128 МИРЧА ЭЛИ АД Е

совершенным из определений Бога2. Известно


также, что для Николая Кузапского одним из
источников вдохновения были труды Псевдо-
Ареоиагита. Как говорил Ареопагит, единство
противоположностей в Боге составляет тайпу.
Но я не хотел бы углубляться в эти теологичес­
кие и метафизические умозрительные постро­
ения Они, конечно, представляют огромный
интерес для истории западной философии. Но
мне каж ется, что сегодн я наш е вн и м ан и е
должна более всего привлекать предыстория
философии, досистематическая фаза развития
мысли
Не стану также задерживаться \ia важности
понятия целостности в трудах К Г Юнга Д ос­
таточно буде г напомни гь, что Ю нг часто упот­
ребляет выражения coincidentia oppositorum ,
complexio oppositorum , соединение противопо­
ложностей, myslerium coniunclionis ит. д. для обо­
значения целостности эго и тайны двойной
природы Христа. По Юнгу, процесс индивиду -
ации состоит гчавным образом в своеобразном
coincidentia oppositorum, поскольку эго содержит
в себе и всю полноту сознания, и тайные глу­
бины бессознательного. Наиболее полно тео­
рия Юнга о coincidentia oppositorum как о высшей
цели всей психической деятельности разрабо­
тана в его книгах «Психология перенесения» и
«Mysterium coniunctionis» '.
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р 0 1 И И 129

Предыстория coincidcntia oppositorum

И сторик религии может приблизиться к


coincidentia oppositormn, или тайпе целостности,
как со стороны символов, теорий и верований,
относящ ихся к высшей реальности, Grund* бо­
жества, так и через космогонии, объясняющ ие
со тво р ен и е мира др о б л ен и ем п е р ви ч н о го
Единства, через оргиастические ритуалы, цель
которы х— ниспровержение человеческого по­
ведения и смешение ценностей, через мисти­
ческие техники соединения проиивоположпо-
стей, через мифы об апдрогине и ритуалы апд-
рогинизации и т. д В общем можно сказать, что
цель всех этих мифов, ритуалов и верований —
напомнить людям, что высшая реальность, сак­
ральное, божественмое недоступны рациональ­
ному пониманию, что Grund постижим исклю­
чительно как тайна и парадокс, что божествен­
ное соверш ен ство следует поним ать не как
сумму достоинств и добродетелей, ею как абсо­
лют! iyio свободу, по ту сторо! iy Добра и Зла, ч го
божественное, абсолютное, трансцендентное
качестве! и ю отличается от че; ювеческого, oti ю-
сительного, непосредственного, потому ч го не
имеет ничего общего с частными случаями су-

Основаиис, причина (нем )


130 МИРЧА ЭЛИАДЕ

ществования и с жизненными ситуациями. Ко­


роче говоря, мифы, ритуалы и теории, вклю­
чающие в себя coincidentia oppositomm, учат лю­
дей, что лучш ий путь постижения Бога или
высшей реальности состоит в том, чтобы хоть
на несколько мгновений отказаться мыслить и
1 федставлять себе божество в категориях hci юс-
редсгвенпого омыта; подобный опьгг позволил
бы обнаружить только фрагменты и тенден­
ции.
Все это не означает, что люди непременно
сознают значение своих ритуальных действий
или мифологических представлений. В некото­
рых культурах, в некоторые исторические мо­
менты и для некоторых категорий индивидуу­
мов метафизические следствия из coincidentia
oppositorum ясно осознаются и принимаются как
должное. Прекрасной иллю страцией такого
осознания служат индийские примеры, кото­
рые мы сейчас приведем. Но большая часть
докумс! пов, которыми мы располагаем, не i фи-
наддежаткэтой категории. Возьмем, например,
мифы и легенды, касающиеся кровного родства
между Богом и Сатаной или между святым и
дьяволицей, — эти мифы, даже вдохновленные
ученостью, пользовались огромным успехом в
народной среде, и это доказывает, что они от­
вечали смутному желанию проникнуть в тай­
ну существования Зла или в тайну иесовершен-
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А П Д Р О ГИ П 131
сгва божественного творения. Разумеется, кре­
стьяне и пастыри, которые слушал и и распрос­
траняли эти мифы и легенды, не искали в них
философского или богословского содержания.
Но нельзя сказать, что они были для них про­
сто развлечением, способом убить время. Рели­
гиозный фольклор всегда песет в себе обучаю­
щий смысл. Эти мифы и легенды полностью
захва гывают слуп 1ателя, соз] 1ател ы юли, нет ли,
в конце концов он всегда расшифровывает и
усваивает их содержание.
Вот пример, который превосходно иллюст­
рирует сказанное и сразу вводит нас в самую
суть проблемы. Это фундамеьггальная концеп­
ция иранского зерванизма, исходя из которой
Ормазд и Ахриман оба произошли от Зервана,
Бога беспредельного времени. Здесь мы стал­
киваемся спаивьтсш им усилием иранской тео­
логии вырваться за пределы дуализма и посту­
лировать единый принцип объяснения мира.
Что бы мы ни думал Vi о происхождении зерва­
низма, непреложным остается одно* эти фун-
даментальныедоктрипы были задуманы и раз­
работаны умами, искушенными в теологии и
философии.
Между тем важно отметить, что сходные
доктрины встречаются в южноевропейском ре­
лигиозном фольклоре. Мы располагаем приме­
рами румынских верований и притч, согласно
132 МИРЧ А ЭЛ И АДЕ

которым Бог и Сатана — братья4. В этом случае


мы имеем дело со сращением двух отдельных,
но взаимосвязанных тем: гностического мифа
о братстве Иисуса и Саганы и архаического
мифа о связи, или даже мнимом братстве, Бога
и Дьявола. Немного погодя мы вернемся к это­
му последнему мифологическому мотиву Что
до первого, он засвидетельствован у богомилов:
согласно информации, которую сообщает Ев-
тимий Зигабенус, богомилы верили, что Сата-
наил был божий первенец,а Христос — второй
сын Бога5. Веру в брагские узы между Христом
и Сатаной разделяли и эбиониты, и это позво­
ляет предположить, что такая концепция мог­
ла иметь ход в иудео-христианской среде* Но
у богомилов эти верования, по всей видимос­
ти, происходили из иранского источника, по­
тому что в зерванистской традиции Ахриман
также считался первенцем7.
Но мы не будем останавливаться i ia пробле­
ме происхождения веры в кровное родство Хри­
ста с Сатаной или в дружбу между Богом и Дья­
волом. Для нас важно подчеркнуть тот факт,
что сходные мифы продолжали циркулировать
в народной среде Ближнего Востока и Восточ­
ной Европы вплоть до прошлого века Следо­
вательно, эти мифы и легенды отвечали опре­
деленной потребности народной души. Кров­
ное родство между представителями Добра и
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И И 13

Зла иллюстрируется также и циклом леген;


сложившихся вокруг борьбы святого с его ceci
рой, Дьяволицей, которая похищает и убивае
детей. В эфиопских версиях имя святого — Су с
ниос, а его сестру зовут Уэрзелия. Святой мо
лит Иисуса дать ему силу убить его собствен
ную сестру. И в самом деле, Сусниос пронзает.
Дьяволицу своим копьем и убивает ее8. В дан
ном случае мы имеем дело с очень древний
миф ом обратьях-врагах, по-новому интерпре­
ти р ован н ом и хр и сти ан и зи р о ван н ы м Тот
факт, что святой и дьяволица рассматривают­
ся как брат и сестра, доказывает, что мифоло­
гическое воображ ение воссоздает на разных
уровнях и в разных контекстах эталонный об­
раз кровного родства между Добром и Злом.

Связь между Богом и Дьяволом и


космогоническое погружение

Если говорить о м отиве связи, или даже


дружбы, между Богом и Дьяволом, нагляднее
всего он выступает в крайне распространенном
типе космогонического миф а9, который можно
резю мировать следую щ им образом, вначале
были Воды, и над Водами носились Бог и Дья­
вол. Бог посылает Дьявола на дно океана с при­
казом принести немного глины, чтобы сделать
мир Оставляю в стороне перипетии этого кос­
134 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

могонического погружения и последст вия это-


го сотрудничества с Дьяволом в деле сотворе­
ния мира10. Нас сейчас интересу ют только цен­
тральноазиатские и юго-восточноевронейские
варианты, в которых на первый план выдвига­
ется или кровное родство между Богом и Дья­
волом, или тот факт, что Бог и Дьявол совечны,
или, наконец,, невозможность ;у 1я Бога сотво­
рить или завершить Мир без помощи Дьявола
Так, например, в одном русском мифе сооб­
щается, что ни Бог, ни Дьявол не были созданы,
что они существовали вместе с начала времен11.
А согласно мифам, засвидетельствованным у
южных алтайцев, у абаканских качинцев и мор­
двин, Дьявол был создан Богом12. Но показатель­
но, каким образом он был создан: дело в том, что
Бог сотворил Дьявола в некотором роде из соб­
ственной субсга! и \wv\. Вот что рассказывают мор­
двины: Бог стоял в одиночестве на скале. «Если
бы у меня был брат, я бы создал Мир!» — гово­
рит он и плюет в Воды. Из его плевка рождается
Гора. Бог пронзает ее своим мечом, и из горы
выходит Дьявол (Сатана).Едва появившись, Дья­
вол предлагает Богу i юбрата гься и вместе сотво­
рить Мир «Братьями мы не будем, — отвечает
Бог, — а будем товарш цами». И вместе они при­
ступают к сотворению мирап.
В варианте тр ан си льван ски х цыган Бог
страдает от одиночества. Он признается вслух,
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И AIJД Р О Г Н И 13
что не знает, как создать Мир, не знает даже
зачем это нужно. Тогда он швыряет свой по
с о х — и из него выходит Д ьявол14. В финско*
варианте Бог смотрится в воду и, заметив отра
ж ение своего лица, вопрош ает у него, как мож
но создать М ир 15 Но наиболее симпатичную и
в конечном счете, созидательную роль отвода
Дьявол гу болгарские легенды. По одной из эти?
легенд, Бог прогуливался в одиночестве. Он за
мечает свою тень и кричит: «Восстань, това
рищЬ> Сатана восстает из тени Бога и просит
его разделить Вселенную на двоих: Землю —
ему, а Небо — Богу, живых — Богу, а мертвых —
Сатане. И они заклю чаю т договор об этом 16
В других болгарских легендах подчеркиваето
то, что можно было бы назвать «Божественной
глупостью». Создав Землю, Бог спохватывает­
ся, что не осталось места ддя Вод, м, не зная, как
разрешить эту космогоническую проблему, по­
сылает ангела войны к Сатане за советом17.
В некоторых вариантах космогонического
мифа (у алтай-кижи, бурят, трансильванских
цыган) Бог сам признается в своей неспособно­
сти сотворит ь М ир 18 и призывает Дьявола. Этот
мотив космогонического бессилия Бога взаимо­
связан с другой темой: неведением Бога отно­
сительно происхождения Дьявола. Но интер­
претируется это неведение в разных мифах по-
разному. В некоторых случаях (у алтай-кижи,
136 МИРЧАЭЛИАДЕ

восточных якутов, вогулов, буковинцев) то, что


Бог нс знает, откуда произошел Дьявол, еще
сильнее высвечивает его неспособность и бес­
силие. В других вариантах того же мифа (у мор­
двин, цыган, буковинцев, украиш *ев) 19 Бог я а ю
демонстрирует свою космогоническую мощь,
но происхождение Дьявола ему все же не изве­
стно. Иносказательный смысл этого заключен
в том, что Бог не имеет никакого отнош ения к
происхождению Зла. Он не знает, откуда про­
исходит Дьявол, следовательно, не отвечает за
существование зла в мире. В сущности это —
отчаянное усилие о гмежевать бога оттого фак­
та, что в мире существует зло Здесь мы сталки­
ваемся с морализирующим переосмыслением
более древней мифологической темы. Точно так
же в некоторых вариантах угринских и тюрко-
мопгольских мифов тот факт, что Дьявол ро­
дился из плевка Бога, рассматривается уже не
как доказа гельствоего частичной един осу щно-
сти с Богом, но, напротив, как неопровержимое
доказательство более низкого его положения20.
Все эти мифы и легенды заслуживают го­
раздо более подробного анализа, чем тог, что
мы можем здесь п р е д л о ж и гь21. В этой работе мы
ограничимся тем, что констатируем* на уров­
не религиозного фольклора еще среди издав­
на исламизированных или христианизирован­
ных народов Центральной Азии ощ ущ алась
МЕФИСТОФЕЛЬ И А НДР Ol И И 137

необходимость найти моего Дьяволу не только


как участнику сотворения мира — что можно
понять как потребность объяснить происхож­
дение зла, — по и рядом с Богом, как товарищу,
порожденному желанием Бога избавиться от
одиночества. Для нашей темы не так уж важно
определить, имеем ли мы дело с фольклорны­
ми произведениями ерет ического, то есть уче­
ного, происхож ден ия. В аж но то, что такие
мифы и легенды имели хождение в народной
среде, что они даже пользовались определен­
ным успехом: недаром мы обнаруживаем, что
они сохранились спустя семь-восемь веков не­
примиримой борьбы церкви с ересями В об­
щем эти мифы и легенды входят в христианс­
кий фольклор на том же основании, что и дру­
гой мифологический материал, «очищенный»
от язычества и усвоенный христианством. Для
нас существенно то, что народная душа с удо­
вольствием воображала себе, во-первых, одино­
чество Творца и его товарищество с Дьяволом,
который исполнял при Богерольсчуги, сотруд­
ника и даже главного советчика; во-вторых, бо­
ж ественное происхождение Дьявола, потому
что плевок Бога, что ни говори, имеет все же
божествен! юс происхожде! ine, и \iaKoi ici 1 в-тре­
т ь и х — некоторую «симпатию» между Богом и
Д ьяволом, напоминаю щ ую нам «симпатию»
между Создателем и Мефистофелем.
138 МИРЧА Э ЛИ А Д Е

Еще раз повторим: все это принадлеж ит


фольклору, этому огромному источнику веро­
ваний, мифов и концепций, не приведенных в
систему, одновременно архаических и совре­
менных, языческих и христианских. Тем более
важно убедиться, что более или менее сходные
темы служили темами медитаций для индийс­
ких спиритуалов, мудрецов и мистиков. Но,
обращаясь к Hi ищи, мы обнаруживаем пол ную
перемену декораций.

Левы и асуры

Индия была одержима проблемой высшей


реальности, Единого Существа, завуалирован­
ного многообразием и гетерогенностью. Упа-
нишады отождествляли эту высшую реалы юстъ
с понятием Брахман-Атман. Позже философс­
кие системы объясняли многообразие то — в
в е д а н т е *— косм ической иллю зией, майей,
то — в санкхье и йоге — динамикой материи,
которая находится в непрерывном движении и
непрерывно трансформируется, чтобы побуж­
дать человека к поискам освобождения. Но до-

* Веданта (санскр, букв «окончание Бед») — одна из


шести ортодоксальных философий Индии, основополож­
ником которой считается Шанкара (Прим научн р ед )
МЕФИСТОФЕЛЬ И АНДРОГИП 139

систематический этап индийской мысли пред­


ставляет еще больший интерес для нашего ис­
следован и я. В ведах и бр ахм ан ах учение о
единственной реальности включено в мифы и
символы. Ведийские мифология и религия, на
первый взгляд, представляю т для нас парадок­
сальную ситуацию. С одной стороны, между
девами и асурами, богами и «демонами», си­
лами Света и силами Тьмы имеются различие,
противопоставление и конфликт. Значитель­
ная часть Ригведы посвящена победоносным
битвам бога-воителя И ндры против дракона
Вритры и асуров. Но, с другой стороны, во мно­
жестве мифов упоминается о сдиносущносги
или братских узах, связую щ их девов и асуров
Можно по/^мать, что ведийское учение пыта­
ется установить двойную перспективу: если в
непосредственной реальности, в том, чгго про­
исходит у нас па глазах, девы и асуры непри­
миримы, различны по своей природе, обрече­
ны на взаимную борьбу, то зато в начале вре­
мен, то есть до сотворения мира или до того,
как мир принял свою нынеш нюю форму, они
были единосущ ны22.
В самом деле, они — сыновья Праджапати
или Тваш тара, то есть братья, появившиеся на
свет от единого Отца. Адитьи — то есть сыно­
вья Адити, «Солнца» — первоначально были
Змеями. Сбросив старую кожу — это означало,
140 МИРЧА ЭЛИ АД Е

что они обрели бессмертие — они стали бога­


ми, девами [Панчавимша-брахмана, XXV, 15,
4]. В ведийской Индии, как во многих других
традициях, сбросить свою кожу значит осво­
бодиться от «старого человека» и вновь обрес­
ти молодость или достичь высшего способа су­
ществования. Этот образ то и дело встречает­
ся в ведийских текстах. Но поразительного, что
такое поведение, присущее рептилиям, оказы­
вается свойственно и богам. Вставая на заре —
написано в Ш атапатха-брахмане [II, 3 , 1, 3 и 6 J
— Солнце «освобождается от ночи., точно так
же, как Ахи <змей> освобождается от своей
кожи» А божество Сома «точно как Ахи, вы­
ползает из своей старой кожи »23 Сбрасывание
оболочки животного и выползание из нее иг­
рает важную ритуальную роль: предполагает­
ся, что тот, кто это исполнит, избавляется от
удела непосвященного, от грехов или от ста­
рости. Но бог Сома не только ведет себя как
мифический змей Ахи: Ш атапатха-брахмана
буквально отождествляет его с Вритрой, пер­
ворожденным драконом24.
Это парадоксальное отождествление Бога
с образцовым драко! юм — не исключение. Уже
Ригведа характеризовала Агни как «жреца Асу-
ров» [VII, 30, 3], а Солнце — как жреца асура
Дева [VIII, 101,12]. Иными словами, боги явля­
ются, или являлись в прошлом, или способны
МЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А И Д Р О Г Н И 141

стать асурами, не-богами. А п in, бог огня и оча­


га, бог по преимуществу светоносный, едино­
сущен змею Ахи Будхнья, символу подземной
тьмы и подобию Вритры. В Ригведе [I, 79, 1]
Агни называется «яростным змеем» Айтарея-
брахмана [III, 36] утверждает, что Ахи Будхнья
в невидимой форме (puroksena ) является тем же
самым, что Агни Гархапатья — в видимой фор­
ме (prutyitksii). Другими словами, Змей — это воз­
можность Огня, а Тьма — это пеп роя вленный
Свет. В Ваджасанейя-самхите [V, 33] Ахи Будх­
нья отож дествляется с С олнцем (Аджа Эка-
пад*)25.
Возможно, рассуждения о змеиной сущно­
сти Агни ведут свое начало от образа рождаю­
щегося огня. Огонь «рождается» из тьмы или
из загадочного вещества хтоничсской стихии,
он стелется по земле, как змея. В Ригведе [IV, 1,
1 1 - 1 2 ] загорающийся огонь, который родился
«на дне великого пространства, в его лоне»,
описан как «безногий, безглавый, прячущий
два своих конца» (guhamfiiio anta), как свернув­
шаяся змея2*. Иными словами, он изображен как

* Аджа Экапад (санскр ) — букв «одноногий козел»,


второстепенное божество ведийской мифо юпш , связан­
ное с Солнцем, также встречается как эпитет Солнца, Аджа
(козел) также этимологизируется индийцами как «нерож­
денный» (д-/я) (Прим научн. ред )
142 МИРЧА ЭЛИ АД Е

Оуроборос, образ, которому присущи одновре-


мснпосочстанис крайностей и первоначальная
цел осп юсть. Акт отделения ног от головы сим­
волизирует в Индии раздробление начального
единства, то есть сотворение мира. В космого­
нии, как ее излагает Ригведа [X, 9 0 ,1 4 ], сотво­
рение мира началось с того, что голова велика­
на Пуруши была отделе! ia от его ног. Добавим,
что парадокс двойной природы Агни — одно­
временно змеиной и божественной — проявля­
ется также и в религиозной амбивалентности
огня В Ригведе [X, 16, 9 и т. д.] огонь, во-пер­
вых, есть Iюжирающая людей сила, которой во
что бы то ни стало следует избегать; с другой
стороны, огонь — глашатай (dütii) Богов, друг
(mitra) и гость (aüthi) людей.

Вритра и Варупа

Тема амбивалентности божества отмечает­


ся во всей религиозной истории человечесгва
Сакральное привлекает человека и в то же вре­
мя внушает ему страх Боги предстают благо­
склонными и вместе с тем ужасными. В Индии
каждое божество наряду с великодушной и лас­
ковой формой наделено «ужасной формой»
(krodha-müm): это его гневный, угрожающ ий,
устрашающий облик. Один из богов, которые
и привлекают и пугают, — Вару на. Во многих
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О ГИ II 143
ведийских текстах рассказхлвается о «сетях Ва­
ру мы»27, и водной из наиболеераснросгранен­
ных молитв выражена просьба о том, чтобы
«бы ть избавленным от Варуны » [например
Ригведа, X, 9 7,16 и т. д.] О д 11 ако веруюп 1,ий вос-
клицает: «Когда наконец буду я с Вару ной?»
[Ригведа, V, VII 8 6 , 2]. Варуна тоже отождеств­
ляется со змеем Ахи и с драконом Вритрой24.
В Атха рва веде [XII, 3, 57] он назван «гадюкой».
По всей видимости, имена Вритра и Варуна
восходят к одной эти м ологи и 29. Более того,
между Вритрой и Варуной сущ ествует опреде­
лен ное структурное соответствие. «Н очная»
сторона Варуны позволила ему стать богом
Вод, что сближает его с Вритрой, который «ос­
танавливает» или «оковывает» Воды30. У Вару­
ны есть «демоническая» ипостась опасного ча­
родея, который «связывает» людей на расстоя­
нии, парализует их, точно так же, как Вритра
блокирует Воды в расщелине Горы, «оковыва­
ет» их, грозит угасить Ж из» н> и bi ю вь i ю грузить
Вселенную в Хаос. Однако э ш «змеиные» аспек­
ты и «демонические» атрибуты не должны были
бы оказаться присущи природе Варуны, косми­
ческого бога и Господина Вселенной, бога звез­
дного неба, «тысячеглазого» и т. д .31 Но, как все
великие боги, Варуна — амбивалентный бог, и
индийская мысль прилагала огромные усилия,
чтобы интерпретировать эту амбивалентность
144 МИРЧА Э ЛИ АД Е

то как б о ж е ствен н о е д в у е д и н ств о , то как


coincidentia oppositorum.
Усилия и ли м ской мысли добрап>ся до един­
ственного Urgrund Мира, Жизни и Духа увенча­
лись! ie меньшим успехом и в отношении Врит-
ры, змеиного чудовища по своей супы. Вритра
символизируе г тьму, кос! юстъ, Hei ю; 1,вижносп> и
вместе с тем — виртуалы ю оъ, аморфность, i ieo-
пределеч шосгь, короче говоря — Хаос Ко» |фликт
между Индрой и Вритрой — классическим про­
тивником богов — играет значительную роль в
ведийской мифологии Битва между драконом
и бо! ом или солярным героем является, как из-
весп ю, весьма paa iростра i iei шым мифологи чес-
ким мотивом, который можно обнаружил, во
всех мифологиях античного Ближнего Востока,
в Греции, у древних герма! щев. В форме битвы
между Змеем — символом тьмы — и Орлом, сол­
нечной птицей, он распространен в Централь­
ной и Северной Азии вплоть до Индо! гсзииЧ Ai 1-
тагонизм меж 1iy; ipaKoi юм и богом-воите/ юм i ю; I,-
дается р азн ообразн ы м и н тер претаци ям . В
данной работе мы не намерены изучать различ­
ные аспекты этого классического мифа. Доста­
точно будет nai юмнитъ, что победа Hi щры име­
ет в Индии космологическое значение. Освобо­
див Воды, окованные Вритрой, Индра спасает
Вселенную, или, если прибегнуть к мифологи­
ческим понятиям, создает ее заново
МЕФ И СТОФ ЕЛЬ И А 11Д Р О Г И И 145

Между тем, отмстим поразительный факт:


этот опасный враг в некотором роде приходит­
ся Индрс «братом», потому что был создан его
отцом Т ваш тар о м . В сам ом д ел е, согласн о
мифу, Тваштар забыл пригласить своего сына
Ипдру на жертвоприношение сомы. Но Индрс
удается приблизиться к месту жертвоприноше­
ния, и он овла; девает сомой без разрешения. Его
отец в ярости вы плескивает в огонь остатки
божественногонапитка и восклицает: «Уверуй
и стань врагом Индры!» Из этих остатков оп­
рокинутой в огонь сомы и родился Вритра33. Но,
едва родившись, Вритра сразу ж е поглотил бо­
гов Агпи и Сому, и другие божества испугались.
Твапггар и сам настолько перетрусил, что дал
Инд ре свое оружие — гром — и этим в конеч­
ном счете помог ему одержать победу.
Не станем перечислять все ф азы битвы.
Соглас! ю некоторым источ! 1икам14, Небо и Зем­
ля образовались из тела Вритры — точно так
же, как в mccoi ютамской мифологии Марду к со­
здал Небо и Землю из рассеченного на части
тела Тиама га Ш атапатха-брахмана [I, 6 , 3J со­
общ ает в высшей степени многозначительную
деталь: побежденный Вритра обращается к Ин-
дре со следующими словами: «Не бей меня, ибо
ты теперь — то, чем был я!» И просит Индру
рассечь его на две части, что тот и исполняет.
Из той части, которая содержала сому, Индра
146 МИРЧА Э ЛИ АД Е

создал Луну. Из другой, менсс божественной


части Вритры он создал чрево людей. Вот по­
чему говорится: «Вритра внутри нас !»35
В заключение констатируем, что в этих ми­
фах и в их теологическом истолковании обна­
руживается менее очевидный, а потому менее
известный аспект божественной истории. Мы
почти могли бы сказать, что речь идет о «тай­
ной истории» божества, которая понятна толь­
ко посвященным, то есть тем, кто знает преда­
ния и понимает учение. Ведийская «тайная ис­
то р и я » о т к р ы в а ет нам , с одн ой сто р о н ы ,
еди! юкровность девов и а су ров, то, что два эти
класса сверхъестествен н ы х существ происхо­
дят из ол,ного и того же принципа; с другой сто­
роны, она вскрывает coincidentia oppositorum в
глубинной структуре каждого божества, кото­
рое является, поочередно или одновременно,
благосклонным и ужасным, созидательным и
разрушительным, солнечным и змееобразным
(то есть явным и виртуальным) и т. д. Мы отда­
ем должное усилию индийской мысли, направ­
лен ном у на вы явлен и е ед и н ого принципа
объяснения Мира, поиск той плоскости, в ко­
торой противоположности взаимопоглощают-
ся, а противоречия уничтожаются. Классичес­
кая метафизика будет лиш ь разрабатывать и
систематизировать эгу целостную концепцию
реалы юсти, эскиз! ю очерче! шую в ведах и брах­
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Я Д Р О Г И Н 147
манах. То, что кажется в этом мире противоре­
чивым, несоверш енным, дурным, «демоничес­
ким» и т. д., объясняется как i югативный аспект
реальности. Девы и асуры понимаются как вза­
имодополняющ ее возможности или последова­
тельные проявления о; и юй и той же божестве! i-
ной силы.

Две системы координат

Э то, р а зу м еется , сп р авед л и во только в


трансцендентной и вневременной перспекти­
ве, в непосредственном опьгге человека, в его
конкретном историческом существовании девы
противопоставлены асурам, и человек обязан
стремиться к добру и бороться со злом. То, что
справедливо /утя вечности, не всегда оказывет-
ся справедливо lyix конкретного времени. Мир
начал сущ ествовать вследствие разрыва с пер­
вичным единством. Существование Мира, так
же как и сущ ествование в Мире, предполагает
отделение Тьмы от Света, различение Добра и
Зла, выбор и напряжение. Но с индийской точ­
ки зрения Космос не рассматривается как об­
разцовый и непревзойденный вид реальности,
а существование в Мире не рассматривается как
summum Ъопит*. И Космос, и существование че­

* Высшее бла! о (лат ).


148 МИРЧАЭЛИАДЕ

ловека в Космосе — частные случаи, а частные


случаи не могут исчерпать сказочных богатств
Бытия. Как извесп ю, индийский духов» 1ый иде­
ал — это дживан мукта, «освобожденный при
жизни», то есть человек, который живет в Мире,
ноне подчинен структурам Мира, который уже
не зависит от своей ситуации, но «свободен пе­
редвигаться по собственной воле» (knmucarin).
Дживан мукта находится одновреме! н ю во вре-
Mei т и в вечности; его существование i [арадок-
сально в том смысле, что оно представляет со­
бой непостижимую и непредставимую coin-
cidentia oppositorum,
Усилия, которые соверш ает человек, что­
бы преодолеть противоречия, позволяют ему
выйти из рамок i ici юередствеш юй ли чi юй си­
туации и подняться до надличностной точки
зрения, или, иначе говоря, достичь метаф изи­
ческого знания. В своем н епосредствен ном
опыте человек зависит от пар противополож­
ностей. Более того, он не только отличает при­
ятное от неприятного, удовольствие от стра­
дания, дружбу от вражды, но все заставляет его
думать, что эти противоположности приложи­
мы и к миру абсолюта, то есть, иными слова­
ми, что высшая реальность может быть охарак­
теризована теми ж е оппозициями, которыми
определяется непосредственная реальность, в
которую человек погружен просто в силу того
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 149
факта, что ж ивет в Мире. И ндийские мифы,
ритуалы и умозрительные построения расша­
тывают эту свойствен i iyю человеку те» \j \qi п *ию
рассматривать непосредственный опыт Мира
как полноценное метаф изическое знание, от­
ражающ ее, так сказать, высш ую реальность.
Как известно, преодоление противоречий —
это лейтмотив индийской духовности. Посред­
ством ф и лософ ской реф лекси и и со зер ц а ­
н и я — как учит веданта — или посредством
п си хо -ф и зи о л о ги ч еск и х техн и к и м ед и та ­
ций — как рекомендует йога — удается пре­
одолеть п роти воречи я и даж е р еал и зовать
coincidentia oppositorum в собственном теле и
собственном духе.
Позже мы вспомним некоторые индийские
методы унификации. Теперь скажем только,
что в Индии, как и в каждой традиционной
культуре, фу! щамс! палы 1ые исги! 1Ы утвержда­
ются на всех уровнях знания, хотя выражаются
они средствами, присущими разным системам
координат. П ринципы , ясно вы раж енны е и
сформулированные в Упанишадах, или фило­
софские системы обнаруживаются и в народ­
ных об радах, и в религиозном фольклоре. При­
мечателен, например, тот факт, что в некото­
рых ср ед н евек о вы х ви ш н уи стски х те к ста х
архидемон Вритра становится брахманом, об­
разцовым воителем и даж е святы м !36 Д ем он
150 М ИРЧА Э ЛИАДЕ

Равана, который похитил Ситу* и унес сс на


Цейлон, считается также автором Кумаратан-
тры, трактата по магической детской медици­
не. Демон — автор трактата, в котором содер­
жатся антидемонические заклинания и риту­
алы! Богиня Харити обрела право пожирать
детей за свои заслуги в предыдущем сущ ество­
вании37.
И это не исключение: многие демоны изве­
стны тем , что обрели свою д ем о н и ч еску ю
власть благодаря добрым делам в предыдущих
существованиях. Иными словами: добро может
помогать творить зло. В награду за свои аске­
тические подвиги демоническое сущ ество по­
лучает свободу творить зло; аскеза приводит к
образованию запаса магических сил, позволя­
ющего предпринять какое угодно деяние, без
различения его «моральной» ценности. Все эти
примеры — лишь хорош о известные частные
иллюстрации ф ундаментальной индийской
доктрины, которая сводится к тому, что добро
и зло имеют смысл только в мире видимостей,
в сущ ествовании непосвящ енных и непросве­
щенных. В сфере трансцендентного добро и
зло, напротив, так же иллю зорны и относи-

* Сита, Гавана — Сита, праведная жена героя Рамы,


и демон Равана, похитите гъ Ситы, персонажи знаменито­
го индийско! о эпоса Рамаяна (Прим научн р е д )
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 151
тсльпы, как и все прочие пары противополож­
ностей — горячее-холодное, приятпое- i юпри-
ятное, длинное-короткое, видимое-i ювидимое
и г. д.
У всех мифов, ритуалов и поверий, которые
мы сейчас упоминали, есть нечто общее: они
заставляют человека вести себя по-иному, чем
он склонен был бы вести себя непосредствен­
но, о\т засгавля ют мысле! mo oci юривать то, что
показываю т человеку его непосредственный
опыт и элемс! rrapi 1ая логика, в общем — побуж­
даю т его стать тем, чем он не является — и чем
не может быть — в своем профанном, непрос­
вещенном состоянии, в подчинении условиям
человеческого существования. Иными словами,
эти мифы и их герме! ювтика выполняют фу* ik -
I\ию инициации. Известно, что втради 11,ио1 п 1ых
обществах И! !И1 jnai *ия готовит i юдросгка к при­
нятию на себя ответстве! шости взрослого чело­
века, то есть вводит его в религиоз! iy ю жиз! ib, в
мир духовных ценностей. Благодаря инициа­
ции подросток овла;девает надличностным зна­
нием, которое до сих пор было ему недоступ­
но3,4. И, как мы сейчас убедились, индийские
мифы о coincidentia oppositorum помогают тому,
кто над ними размыш ляет, преодолеть план
непосредственного опыта и обнаружить для
себя такой аспект реальности, который прежде
был ему недоступен.
152 МИРЧА ЭЛИАДЕ

Мифы и ритуалы, связанные


с интеграцией

Несколько примеров, приведенных и про-


комментированныхвыше, не являются исклю­
чениями в индийской духовной истории. Как
мы уже говорили, в И» щи и считается, что Цар­
ская дорога Духа — это интегрировать, унифи­
цировать, представлять в совокупности или,
другими словами, устранять противоречия и
объединять фрагменты. Это очевидно уже в
брахманической концепции жертвоприноше­
ния. Какова бы ни была роль жертвоприноше­
ния в индо-арийской протоистории и в ведий­
скую эпоху, несомненно, что, начиная с брах­
ман, ж ертва оказы вается главны м образом
средством восстановления первичного един­
ства. В самом деле, с помощью жертвы собира­
ют воедино рассеченныечлены Праджапати,то
есть восстанавливают Божественное существо,
уничтоженное в начале времен, чтобы из его
тела родился Мир. Основная функция жерт­
вопринош ения — вновь со ед и н и ть вм есте
(.snmdhit) то, что было расчлененош illo tempore*.
Параллельно символическому восстановлению
Праджапати, процесс реинтеграции происхо­

* Н ге времена (лат )
МЕФИСТОФЕЛЬ И A llДРОI И И 153
дит и в том, кто совершает жертвоприноше! т е.
Соединяя, согласно ритуалу, фрагмс! пы Прад-
ж апати, приносящ ий ж ертву человек и сам
«воссоединяется» ( samhamti), то есть старается
восстановить целостность своего истинного «Я».
Как пишет Ананда Кумарасвами, унификация
и становление самим собой являются одновре­
менно смертью, возрождением и бракосочета­
нием 39 Вот 1ючему символика h i щийского жер­
твопринош ения чрезвы чайно сложна: в нем
од! ювременно i ф исутствуют космологические,
сексуальные символы и символы, относящиеся
к инициации.
Ж ертвопринош ение, понимаемое преиму­
щественно как средство унификации, иллюст­
рирует, наряду со многими другими примера­
ми, непреодолимое стрем лени е индийского
духа преодолеть противоречия и возвыситься
до целостной реальности. Позднейшая история
индийской духовности развивалась почти ис­
ключительно в этом I впр авлен ии. Этим объяс­
няется, кроме всего прочего, почему индийское
мышление отказалось приписывать ценность
И стории и почему традиционная Индия не
имела исторического сознания. А все потому,
что в сравнении с целостной реальностью то,
что мы называем всеобщей историей, представ­
ляет собой лиш ь отдельный момент грандиоз-
I юй космической драмы. Hi 1дия — подчеркнем
154 М ИРЧА Э Л И А Д Е

еще раз — отказалась придавать преувеличен­


ное 31гаче* !ие тому, что, исхо; де из ее oi it o j югии,
было всего лишь мимолетным аспектом част­
ной ситуации, то есть тому, что мы сегодня на­
зываем «ситуацией человека в истории».

Апдрогин в XIX веке

«Серафита», несомненно, один из самых


чарующих фантастических романов Бальзака.
И не из-за теорий Сведенборга, которыми он
насыщен, а из-за того, что Бальзаку удалось с
несравненным блеском развить фу] щаме» ггаль-
ную тему архаической антропологии: тема
эта — андрогин как образец совершенного че­
ловека. Вспомним атмосферу и сюжет романа.
В замке на опушке близ деревушки, что в доли­
не Жарвис у фьорда Стромфьорд, жило crpai 1-
ное существо, прекрасное изменчивой и мелан­
холичной красотой. Как некоторы е други е
бальзаковские персонажи, оно, казалось, скры­
вало уж асны й «секрет», непостижимую «тай­
ну». Но тайна эта не имела ничего общ его с
такими «секретами», как у Вотрена. Герой «Се-
рафиты» — не жертва судьбы в разладе с об­
ществом. Это существо, качественно отличаю ­
щееся от прочих смертных, и его «тайна» свя­
зана не с темными эпизодами из его прошлого,
по со структурой его сущ ествования. Т аи н ­
М ЕФ ИСЮ Ф ЕЛЬ И АНД ГО ГИ Н 155

ственный герой любит Мин му и любим ею. Она


считает его мужчиной, Серафитусом, но кро­
ме того, его любит В ил ф ред, в глазах которого
он предстает женщиной, Серафитой.
Этот w 1,салы 1ый андрогтл i появился на свет
у родителей, которые были учениками Сведен­
борга. Он никогда не покидал своего фьорда,
не открывал ни одной книги, не беседовал ни с
одним ученым и не занимался никаким искус­
ством, но тем не менее этот Серафитус-Ссра-
фита 061 шруживает значительную эрудицию и
у м ствен н ы м и сп о со б н о ст я м и п р ево сх о д и т
обыкновенныхемертных. Бальзак с патетичес­
ким простодушием описывает качества этого
андрогина, его уединенную жизнь, его созер­
цательный экстаз. Все это, разумеется, основа­
но на учении Сведенборга, потому что роман
написан главным образом для того, чтобы слу­
жить иллюстрацией и комментарием ксведен-
борговским теориям соверш енного человека
Но бальзаковский андрогин очень мало при­
надлежит земле. Его духовная ж изны юлностыо
устремлена к небу. Серафи гус-Серафита жи­
вет исключительно для того, чтобы становить­
ся чищ е — и любить. Хотя Бальзак и не гово­
рит этого определенно, мы понимаем, что Се­
ра фитус-Серафита не мож ет покинуть землю,
пока не познает любви. Речь, по всей видимос­
т и ^ наивысшей и драгоценнейш ей степени со­
156 МИРЧА ЭЛ И АД Е

вершенства: лю оить реально и одновременно


двух существ противоположного пола. Это, ра­
зумеется, любовь серафическая, но при всем
при том ничуть не абстрактная, не всеобщая.
Бальзаковский андрогин лю бит двух вполне
индивидуализированных существ; то есть он
укоренен в конкретном, в жизни. Здесь, на зем­
ле, он — не ангел, а совершенный человек, то
есть «целостное существо».
«Серафита» — последнее великое произ­
ведение европейской литературы, централь­
ным мотивом которого является миф об анд-
рогине. Другие писатели XIX века тоже обра­
щались к этому сюжету, но произведения их
посредственны, а то и откровенно плохи. Как
курьез н ап ом н и м «А н д р оги н а» П елад ап а
(1891), восьмой том из серии двадцати ром а­
нов под общим названием «Латинский дека­
данс». В 1910 году Пеладан вернулся к тому же
сюжету в брош ю ре «Об андрогине» (серия
«Идеи и формы»), которая не вовсе лиш ена
интереса, хотя изобилует неточностями и заб­
луждениями Во всем творчестве Сара Пела-
дана — которое в наши дни едва ли кто-либо
отважится одолеть — rociю;^ствует мотив ai ка­
ротина Анатоль Ф ранс писал, что «он одер­
жим идеей гермафродита, которая вдохновля­
ет все его книги». Но вся продукция Сара Пе-
ладама — как, впрочем, и его современников,
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А11ДИ01 Н Н 157
служ ивш их ему образцами: Суинборна, Бод­
лера, Гюисманса — развивается под совершен­
но другим знаком, чем «Сераф ита»: герои Пе-
ладана «совершенны» в сф ере чувственности.
М етаф изическое значение «соверш енного че­
ловека» дегради рует и во второй половине
XIX века окончательно теряется.
Ф ранцузское и англи йское декадентство
время от времени возвращ ается к теме андро-
гина40, но речь всякий раз идет о зловещ ем или
даже сатанинском гермафродитизме (как, на­
пример, у Алистера Кроули). Как во всех вели­
ких духовных кризисах, охватываю щ их Евро­
пу, здесь мы вновь сталкиваемся с деградацией
сим вола. Когда дух утрачи вает способность
улавливать метафизическое значение символа,
этот символ воспринимается во все более и бо­
лее грубом плане. У писателей-декадентов ап-
дрогин понимается исклю чительно как гер­
мафродит, в котором анатомически и физио­
л о г и ч е с к и с о с у щ е с т в у ю т д в а п о л а. Д е л о
оказывается не в полноте, сущ ествую щ ей бла­
годаря синтезу полов, но в изобилии эротичес­
ких возможностей. Здесь нет речи о появлении
нового человеческого типа, в котором синтез
обоих 1 i o ; юв I юрождает новое с о з е 1анис, свобо;
ное от полярности, — речь, так сказать, о чув­
ственном совершенстве, происходящ ем от ак­
тивного присутствия двух полов
158 МИРЧ А Э Л И А Д Е

Эта концепция гермафродита была, весьма


вероятно, вдохновлена внимательным изучени­
ем произведений античной скульптуры. Но
писатели-декаденты не знали, что в античнос­
ти гермафродит являл собой идеальную ситу­
ацию, которую пытались духовно актуализиро­
вать посредством риуалов; однако е а ш у ново­
р о ж д е н н о го о б н а р у ж и в а л и с ь п р и зн ак и
гермафродитизма, его умерщвляли собствен­
ные родители. Иными словами, конкретный,
анатомический гермафродит считался ош иб­
кой природы или знаком гнева богов и, соот­
ветственно, немедленно устранялся. Только
ритуальный андрогин являлся образцом, иде­
алом, потому что ему было присуще не совме­
щение анатомических органов, но символичес­
кая целостность магически-религиозных сил,
связанных с обоими полами.

Немецкий романтизм

Достаточно обратиться к немецким роман­


тикам, чтобы обнаружить дистанцию, отделя­
ющую идеал Пеладана от идеала Новалиса. Для
немецких романтиков ацдрогин — тип совер­
шенного человека будущего41. Риттер, знамени­
тый врач и друг Новалиса, наметил в своей кни­
ге «Фрагменты из наследия молодого физика»
(Fragmente ans dem Nachlass eines jungen Physikers)
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О ГИ Н 159

целую ф илософ ию андрогина. Для Риттера


человек будущего, во всем подобный Христу,
будет андрогином. «Ева, — пиш ет он, — была
рож дена муж чиной без помощ и женщины,
Христос был рожден женщиной без помощи
мужчины; Андрогин будет рожде! i обоими. Но
супруг и супруга сольются воедино в одном и
том же сиянии». Тело, которое родится при
этом, будет бессмертно. Описывая новое чело­
вечество будущего, Риттер прибегает к алхими­
ческой термш юлогии — указание на то, что ал­
химия была одним из источников, из которых
черпали немецкие романтики для реактуали­
зации мифа об андрогине.
Вильгельм фон Гумбольдт в одной из юно­
шеских работ, «О мужской и женской форме»
(bber die männliche und weibliche Form), разрабаты­
вал ту же тему; больше всего внимания он уде-
ляе г божестве» шой андрогинности — архаичес­
кой и крайне распространенной теме, на кото­
рой м ы о ст а н о в и м с я п о зж е. И Ф р и др и х
Ш легель также рассматривал идеал андрогина
в своем эссе (Uber die Diotima), где критиковал
аю си ту а ц и ю исключительно мужских или ис­
клю чительнож енских характеров, которая ха­
рактерна ддя современного воспитания и со­
временных нравов. Поскольку цель, к которой
должен стремиться род людской, — так рассуж­
дает Ш легель, — это последовательная реин­
160 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

теграция полов вплоть до достижения андро-


гинности.
Но из вссх романтических писателей наи­
более значительную рольпроблеме андрогина
отводит Франц фон Баадер. Для Баадера анд-
рогин был началом всего — и вновь появится в
конце времс! i. Основным источником, вдохнов­
лявшим Баадера, был Якоб Беме Он заимство­
вал у Бёме идею первого падения Адама: сон
Адама, во время которого его небесная подру­
га отделилась от него. Но благодаря Христу
человек вновь станет апдрогипом, подобным
ангелам. Баадер писал, что «цель брака как та­
инства — восстановление небесного или ан­
гельского образа человека, такого, каким он
должен бьггь». Сексуальмуюлюбовь неследуот
путать с инстинктом продолжения рода: ее ис­
тинная функция — «помогать мужчине и жен-
щи 1 ie внутренне восста на вливать совершенный
человеческий облик, то есть изначальный бо­
жественный облик»42. Баадер считал, чго над
всеми прочими теологиями восторжест вует та,
которая представи г «грех как рас» [ад человека,
а искупление и воскресение — как его воссое­
динение»4^.
Чтобы отыскать источники этой переоцен­
ки андрогина в немецком романтизме, следует
изучить суждения Якоба Бёме и других теосо­
фов XVII века, в частности Й. Г. Гихтеля и Гот-
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А И Д Р О Т И П 161

тфрида Арнольда. Благодаря комментирован­


ной антологии профессора Э. Бенца «Адам.
Миф о первом человеке» [Adam. Der Mythus des
Urmenschen, München, 1955J эта работа может
быть проведена достаточно быстро Для Беме
сон Адама — это его первое падение. Адам от­
делился от божественного мира и «возомнил
себя» погрузившимся в j фироду; тем самым оп
деградировал и стал принадлежать земле. Воз­
никновение двух различных полов естьпрямое
следствие этого первого падения Согласно не­
которым п ро/должа тс; 1ям Беме, Адам, видя, как
совокупляются животные, был см у щен желани­
ем, и Бог даровал ему пол во избежание худше­
го44. Д р у га я ф у н д ам ен тал ьн ая идея Беме,
Гихтеля и других теософов состояла в том, что
София, божественная Дева, изначально нахо­
дилась в Первом Человеке. Оп пожелал надпей
господствовать, и тогда Дева от него отдели­
лась. Для Гот тфрида Арнольда это означает,
что плотское желание толкнуло Первого Че­
ловека на утрату этой «оккультной», тайной
супруги. Но даже и сегодняшний, «падший»,
мужчина, любя женщину, всегда втайне жела-
е г эту I icoeci iy ю Д еву45 Беме сраы iивал утрату
Адамом андрогиппой природы с распятием
Христа46.
Вероятно, Якоб Беме заимствовал идею ап-
дрогипа не в Каббале, а в алхимии — не слу­
162 МИРЧАЭЛИАДЕ

чайно он пользуется алхимической терминоло­


гией47. В самом деле, одно из имен философс­
кого камня было именно «Ребис», «двойное су­
щество» (букв, «две вещи») или герметический
Андрогин. Ребис рождается в результате союза
между Почвой и Луной или, в алхимических
терминах, между серой и меркурием48. Излиш­
не было бы подчеркивать значение андрогина
в opus alchymicum* после фундаментальных ра­
бот К. Г. Ю нга49.

Миф об андрогине

Мы не ставим перед собой цели изложить


историю учения об андрогине в Э1юху Возрож­
дения, в средние века и в античности. Доста­
точно будет напомнить, что Леоне Эбрео по­
пытался в своих «Диалогах о любви» связать
платоновский миф об андрогине с библейской
легендой о падении, истолкованной как дихо­
томия Первого Человека50. Иная, но также со­
средоточенная на первичном единстве челове­
ка, теория была предложена Иоанном Скотом
Эриугеной, который, впрочем, опирался на
Максима Испове/щика. Для Эриугены разделе­
ние полов было частью космического процес­

* Алхимическая работа (лат )


М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А И ДИОТИН 163

са. Разделение субстанций началось в Боге и


последовательно продолжалось вплоть до раз­
деления в природе самого человека, который
оказался разделен на мужчину и женщину. Во г
почему соединение субстанций должно начать­
ся в человеке и вновь заверш иться на всех уров­
нях бытия, в том числе и в Боге. В Боге не сущ е­
ствует разделения, ибо Бог — это Все в Одном.
Для Иоанна Скота Э ри уга 1ы разделение н а ; 1,ва
пола было последствием греха, но этому при­
дет конец благодаря воссоединению человека,
вслед за которым наступит эсхатологическое
объединение земного круга с раем. Христос
предвосхитил эту последшою,заключитсльпую
реинтеграцию. Иоанн С котЭриугена цитиру­
ет Максима Исповедника, согласно которому
Христос соединяет в своей природе оба пола,
ибо после своего воскресения он не был «ни
мужчиной, ни женщ иной, хотя рожден был и
умер мужчиной»51.
Н апом н им такж е, что многие midrashim
и зоб р аж али А дам а ап д р о ги п о м . С о гл а сн о
Bereshit гabba, «Адам и Ева были сотворены спи­
ной к спине, соединенные в плечах; затем Бог
их разделил ударом топора, разрубив их на две
части. Другие полагают иначе: первый человек
(Адам) был правой стороной мужчина, а ле­
вой — женщина; но Бог расщепил его на две по­
ловины »52. Но определеннее всего отводили
164 М ИРЧ А Э ЛИАДЕ

центральное место в своих учениях идее анд­


рогина некоторые христианские гностические
секты. Согласно сведениям, которые сообщает
святой Ипполит53, Симо! 1 волхв име! ювал изна­
чальный дух arsenothelys, «мужем-женой». На-
accei 1Ы54также рассматривал и Небесного Чело­
века, Адамаса, как arsenothelys. Земной Адам был
только образом небесного архетипа: следова­
тельно, он также был андрогином. Вследствие
того факта, что человечество происходит от
Адама, arsenothelys виртуально сущ ествует в
каждом человеке, и духовное совершенствова­
ние состоит име! ш ов том, чтобы обрести в себе
эту андрогинность. Высший Дух, Логос, также
был андрогином. И последняя заключительная
реинтеграция, «как в отношении духовных i ia-
чал, так и в отношении начал животных и ма­
териальных, должна произойти в человеке,
Иисусе, сыне Марии» [Rcfutatio, V, 6J. Соглас­
но Наассенам, космическая драма содержит в
себе три элемента: 1) предсущий Логос как бо­
жественная и всеобщая совокупность, 2) паде­
ние, результат которого — распад мироздания
!ia час ги и страдание, 3) приход Ci 1асителя, ко­
торый в своем единстве воссоединит бесчислен­
ные фрагменты, из которых сегодня состоит
Вселенная Для Наассеповандрогинность— это
один из моментов грандиозного процесса кос­
мического воссоединения.
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А И Д Р О Г И Н 165

В «П ослании Евгноста Блаженного», две


рукописи которого были недавно обнаружены
в Хенобоскионе, О тец сам из себя производит
человека-андрогина. Этот последний, объеди­
нившись со своей Софией, производит на свет
сына-андрогина. «Этот сын — первый Отец-
прародитель, Сын Человеческий, называемый
также Адам Света. <...> Он соединяется со сво­
ей Софией и производит великий андрогин-
ный свет, который но своему мужскому имени
зовется Спасителем, создателем всего сущего, а
по женскому своему имени — Софией, праро­
дительницей всего, называемой также Пистис.
Этими двумя последними существами порож­
дены другие шесть пар духовных андрогинов,
которые производят на свет 72, затем 360 дру­
гих сущ еств»55. Как видим, речь идет о череде
предков и потомков, которая начинается От-
цом-андрогином и повторяется на нисходящих
уровнях (более удаленных от «центра», в кото­
ром находится самопорожденный Отец).
А п д р о г и н н о с т ь п р и с у т с т в у е т та к ж е в
«Евангелии от Фомы», которое, не являясь, соб­
ственно говоря, гностическим произведением,
свидетельствует о мистической атмосф ере за­
рождающегося христианства. Этот текст, прав­
да в переработанном и перетолкованном виде,
был достаточно популярен среди первых гнос­
тиков, его перевод на саидский диалект ф игу­
166 МИРЧА ОЛИАЦК

рировал в гностической библиотеке Хенобос-


киона. В «Евангелии от Фомы» Иисус, обраща­
ясь к ученикам, говорит. «Когда вы сделаете два
<существа> одним, и когда вы то, что внутри,
сделаете таким же, как то, что снаружи, а то,
что снаружи, таким же, как го, что внутри! И ес­
ли вы сделаете мужское и женское едш 1ым, так,
чтобы мужское не было более мужским, а жен­
ское не было более женским, вот тогда вы вой­
дете в Царствие»™ В другом логионе [№ 106,
изд. Puech, № 103 Grant] Иисус говорит* «Когда
вы сделаете так, чтобы два ст али одним, вы ста­
нете сы н овьям и Ч еловека, и если скажете*
"Гора, перейди на другое место!", — она перей­
дет» [Doresse, II, р. 109, № 110] Выражение
«стать одним» упоминается еще три раза [log
4 Puech, 3 Grant; 10 Grant, 11 Puech, 24 Grant, 23
PuechJ.
Доресс отсылает’ к нескольким параллель­
ным местам Нового Завета [Иоанн, 17, 11, 2 0 -
23, Римляне, 12, 2 - 5 , 1-е Коринф., 1 2 ,2 7 и т д.].
Но важнее всего — Послание к Галатам, 3, 28
«Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни сво­
бодного, нет мужеского пола, ни женского, ибо
все вы одно во Христе Иисусе». Это единство —
то же, которое было в начале Творения, до со­
творения Евы, когда «человек» не был ни муж­
чиной, ни женщиной [Grant, р. 144]. По «Еван­
гелию от Филиппа» (рукопись X из Кенобоски-
МЕФ ИСТОФЕЛЬ И A ff Д PO I И Н 167

она), разделение поло» — сотворение Евы, от­


деленной от тела Адама — было первопричи­
ной смерти. «Христос пришел, чтобы восстано­
вить то, чго было так <разделено> вначале и
чтобы вновь соединить два. Тем, которые у мер-
ли , потому что были разлучены , он вернет
жизнь, вновь объединив и х1» [Doresse, П, р. 157].
В других текстах содержатся сходные выс-
казывания о воссоединении полов, понимаемом
как совокупность признаков Царства. «Спро­
шенный кем-то о времени, когда наступит Цар­
ствие, Господь сам ответил: "Когда два станут
одним, то, что снаружи, таким, как то, что внут­
ри, а мужчина вместе с женщ иной — ни муж­
чиной, ни ж енщ иной"» [И послание Климен­
та, цит. Doresse, II, 157]. Цитаты, воспроизведен­
ны е в «П ослан и и К л и м ен та», происходят,
по-видимому, из «Евангелия от Египтян», из ко­
торого у Климента Алекса »три некого сохра­
нился следую щ ий отрывок. «Когда Саломея
спросила, когда узнаются вещи, о которых он
говорит, Господь ответил: "Когда вы растопче­
те одежды стыда и когда два станут одним, и
когда мужчина и женщ ина не будут ни мужчи­
ной, ни ж ен щ и н ой "» [С троматы, III, 13, 92,
Doresse, II, 158]
Здесь не место вникать в происхождение
этих гностических и парапю сгических форму­
лировок относительно божественной целостно­
168 МИРЧА ЭЛИ АД Е

сти и андрогинности «совершен! юго человека»


Как известно, источники то сти ц и зм а чрезвы­
чайно разнородны, наряду с иудаистическим
гностицизмом, с рассуждениями о первом Ада­
ме и о Софии, свой вклад в эго течение внес;!и
неоплатонические и неопифагорейские докт­
рины; имеются и восточные, главным образом
иранские, влияния. Но, как мы только что ви­
дели, уже у святого Павла и в Евангелии от
Иоанна андрогинноегь включена в число при­
знаков духовного совершенствования. В самом
деле, стать «мужчиной и женщиной», или не
бы гь «ни мужчиной, ни женщиной» — это гиб­
кие словосочетания, с помощью которых язык
пытается передать metanoia, «превращ ение»,
полное ниспровержение ценностей Быть одно­
временно «мужчи! юй V i женщиной» — такой же
11арадокс, как В! ювь стать peoei ikom, как за! юво
родиться, как войти в «узкую дверь».
Разумеется, сходные концепции сущ ество­
вали и в Греции. Пла гон в «Пире» [189E-193D]
описывал первобытного человека как бисексу­
альное существо сферической формы. Для на­
шего исследования существенно то, что как в
метафизическом рассуждении Платона, так и
в теологии какого-нибудь Филона Александ­
рийского, как у теософов-i юоплатон и ков и i ieo-
пифагорейцев, так и у герметисгов, ведущих
свое происхождение о г Гермеса Трисмегиста
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А НДРО! И И 169

(Трижды-величайшего) или от Пойма! щра, та к


и у множества христианских гностиков, чело­
веческое соверш енство мыслилось как един­
ство, не имеющее щелей и уязвимых мест К то­
му же оно считалось только отражением боже­
с т в е н н о г о с о в е р ш е н с т в а , В сего в О дном .
В «Совершенном рассуждении» Гермес Трис-
мегист открывает Асклепию, что «Бог не име­
ет имени или, вернее, все имена — сто, ибо он
сразу и Одно, и Всё Бесконечно исполненный
плодовитостью обоих полов, он всегда порож­
дает все, что намеревался произвест и на свет.
— Как, Трисмегист, ты говоришь, что Бог
имеет два пола?
— Да, Асклспий, и не только Бог, но все жи­
вотные и все растения...»57

Божественная андрогинпостъ

Именно эта идея всеобщ ей дву пол ости, не­


избежно вытекающ ая из идеи божественной
дву полости, поскольку божество есть образец
и первопричина каждого существования, спо­
собна прояснить для нас суть дела. Ведь подоб­
ная концепция подразумевает, в сущности, что
совершенство, то есть Бытие, своди тся в общем
и целом к единству-целостности. Все сущее в
идеале /должно быть всеобщим и на всех уров­
нях и во всех контекстах долж но содержать
170 МИРЧА ЭЛИ АД Е

coincidentia oppositorum. Это подтверждается как


андрогинностью богов, так и ритуалами сим­
волической андрогинизации, по также и нали­
чием космогоний, которые объясняю тМ ир ис­
ходя из космогонического яйца или из началь­
ной целостности в форме сферы. Подобные
идеи, символы и ритуалы обнаруживаются не
только в средиземноморском мире и на антич­
ном Ближнем Востоке, но и в некоторых дру­
гих архаических и экзотических культурах. Та­
кое распространение нельзя объяснить, не при­
знав, что, значит, эти мифы, придавая божеству
и высшей реальности неделимую целостное ть,
тем самым представляли удовлетворительный
образ божества и даже удовлетворительный
образ высшей реальности и в то же время по­
буждали человека приблизиться к этой полно­
те с помощью ритуалов или мистических тех­
ник реинтеграции.
П риведем несколько примеров, которые
помогут нам лучше понять этот религиозный
феномен. В древнейших греческих теогониях
божества женского пола или бесполые произ­
водят на свет потомство самостоятельно. Этот
партеногенез подразумевает андрогинность.
По преданию, которое сообщает Гесиод [Тео­
гония, 124 sq.], от Хаоса (бесполого) родились
Эреб (бесполый) и Ночь (женского пола). Зем­
ля самостоятельно породила звездное Небо.
М Е Ф И С ТОФЕЛЬ И А ЯДРО Т И П 171

Таковы мифологические формулы первичной


11СЛОСП юсти, содержащей в себе все силы, а зна­
чит, и все бинарные оппозиции: хаос и формы,
тьму и свет, виртуальное и проявленное, мужс­
кое и женское и т. д. Дву полость как образцо­
во-показательное проявление порождающей
силы помещается в ряду чудесных свойств бо­
жества. Гера сама породила Гефеста и Пифо­
на; эта «богиня брака вначале предегавмяетсо­
бой ai 1дрогш т у ю фигуру»'*. В Лабрапде, в Ка-
рии, поклонялись бородатому Зевсу с шестью
сосцами, расположенными треугольником у
него па груди54. Геракл, герой, отличающийся
именно своей м уж ественностью , поменялся
одеждой с Омфачой На таинст вах Геркулеса-
Победителя Италийского бог и посвящаемые
были одеты женщинами, как убедительно по­
казала Мари Делькур, предполагалось, что этот
ритуал «способствовал здоровью , молодости,
силе, продолжительносгижизни,а может быть,
даже в некотором роде давал бессмертие»™
На Кипре почитали б о р о д а т у ю Афродит}7
под именем Афродитос, а в Италии — лысую
Венеру. А Дионис вообще был двуполым боже­
ством. В одном из фрагмен гов у Эсхила (фр. 61)
некто кричит, видя его* «Откуда ты, мужчина-
женщ ина, и где твоя родина? Что на тебе за
одеяние?»61 Изначально Диониса представля­
ли себе как сильное бородатое существо, вдвой­
172 МИРЧ А Э Л И А Д Е

не могущественное по причине своей двойной


природы. И только позже, в эллинистическую
эпоху, искусство придало ему женственность62.
Не станем останавливаться на других синкре­
тических андрогинных божествах, Hai фимер i ia
фригийской Великой Матери и двуполых су­
ществах, которых она рождастна свет, Лгдитис
и Ми се. Что же касается божества, которое древ­
ние называли Гермафродитом, оно сформиро­
валось позже, около IV или III века до н. э., и его
весьма сложная история63 представляет мень­
ший интерес для нашего исследования.
Не будем напоминать здесь также и об анд­
рогинных божествах, имеющихся в других ре­
лигиях64. Их довольно много. Их можно встре­
тить как в сложных, развитых религиях — на­
пример, у древних германцев, на античном
Ближнем Востоке, в Иране, в Индии, в Китае, в
Индонезии и т. д., — так и у народов с архаи­
ческой культурой, в Африке, Америке, Мела­
незии, Австралии и Полинезии*5. Большинство
божеств произрастания и плодородия двуполы
или отмечены чертами андрогинности. «Sive
deus sis, sive dea»*, — говорили древние римля­
не о земледельческих божествах; а ритуальная
формула sive mas sivefemina** часто встречалась

* Будь ты или бог, или богиня (лат )


** Или мужчина, или женщина (лам )
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 173

в обращ ениях к божествам. В некоторых слу­


чаях (например, у эстонцев) земледельческие
божества в течение одного года считаются муж­
чинами, а в течение следующего — женщина­
ми66. Но вот что удивительнее всего: андроги-
пами оказываются явно мужские или явно жен­
ские божесгва; этому можно найти объяснение,
если учесгь тра;опционную концепцию, соглас­
но которой невозможно безусловно являться
чем-либо, если одноврем ет ю i ie являешься чем-
либо противоположным, или, еще точнее, если
вт о ж е самое время i ic 1/редсгааляешь собой ei де
многое другое.
Андрогином был Зерван, иранский бог бес­
предельного Времени, — а также китайское
высш ее божество Тьмы и Света67. Эти два при­
мера ясно показывают нам, что андрогинность
была преимущественной формулой целостно­
сти. Потому что, как мы уже видели, Зерван был
отцом близнецов Ормазда и Ахримана, богов
Д обра и Зла, — а Тьма и Свет, как в Индии, так
и в Китае, символизирую т непроявленные и
проявленные возможности высшей реальности.
Ко многим божествам обращались, называя
их «Отцом и Матерью»6*. Это было од] ювремен-
но и намеком на их полноту или на их возмож­
ное самопорождение, и указанием на их про­
изводительную силу. Возможно также, что не­
которое количество «божественных пар»— это
174 МИРЧ А Э ЛИ АД Е

позднейшие переработки первичного андро-


гинного божества или персонификация их при­
знаков. Поскольку андрош нносгь — это разли­
чительный признак первичной целостности, в
которой соединяются все возможности, — пер-
вочеповек, мифический предок человечества во
многих преданиях мыслится как андрогин.
Выше мы приводили пример Адама. Туисго,
первый человек германской мифологии, также
бы л д в у п о л ы м ; э т и м о л о ги ч е ск и е го имя
связано с древнепорвежским tvistr («двухраз­
дельный»), с ведическим dvis, с латинским bis
и т д.69 В некоторых преданиях мифический
предок-андрогин был заменен парой близне­
цов, как Яма и Я ми в Индии или Йима и Йи-
мак в Иране.

Ритуальная андрогинизация

Во всех этих мифах о божественной андро-


гинности и о двуполом первочсловеке обнару­
живаются образцовы е модели человеческого
поведения. В соответствии с этим андрогин-
ность символически оживляется, заново актуа­
лизируется посредством ритуалов. Эта ритуаль­
ная андрогинизация преследует различны е
цели, и морфология ее чрезвычайно сложна.
Мы н и в коем случае не ставим перед собой за­
дачи предпринять ее исследование. Достаточ­
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А И Д Р О Г И Н

но будет напомнить, что у многих первобьг


пых племен отроческая инициация подразум«
вает предварительную андрогинизацию нес
фита. Наиболее известным, хотя до сих пор н
наш едш им объяснения, примером являете
и I ж циациош 1ая суби h i 1изия, принятая у некс

торыхавстралийских племен; она символичес


ки одаривает неофита женским половым орга
ном70. Если иметь в виду, что у авегралийцев
как, впрочем, и у многих других первобытны)
племен, непосвященные рассматриваются как
не имеющие пола и что обретение пола есть
одно из aieziCTBUH инициации, глубинноезна-
чение этого ритуала представляется нам так-
невозможно стать зрелым в сексуальном отно­
шении мужчиной, пока не испытаешь сосуще­
ствования полов, андрогинности, иными сло­
вами, невозможно познать какой-то отдельно
взятый и четко oi федеиенный способ существо­
вания, пока не познаешь способ существования
вообще
В обряде инициации андрогинноегь не все­
гда обозначается непременно операцией, как
у австрал ий! *ев. Во многих случаях j шмек на нее
дает переодевание юношей в девичыо одежду
и, наоборот, девушек — в юношескую Такой
обычай засвидетельствован у некоторых афри­
канских племен, а также в Полинезии71. Имеет
смысл задуматься* не означает ли символичес­
176 МИРЧА ЭЛИАДЕ

кой андрогинизации ритуальная нагота, неред­


ко входящая в обряды отроческой инициации.
Равным образом, гомосексуальная практика,
отмечаемая во многих обрядах инициации,
объясняется, по-видимому, сходными поверь­
ями, коль скоро во время инициации неофиты
объединяют в себе оба пола.
Интерсексу ал ьное переодевание было рас­
пространено также и в античной Греции Плу­
тарх приводит некоторые обычаи, которые ка­
жутся ему странными «В Спарте, — пиш ет
он, — женщина, которой поручена забота о но­
вое рач ной, обривает ей roj i o b v , 11а девает на нее
мужскую обувь и одежду, затем кладет ее на
ложе одну, без света. Муж приходит к ней ук­
радкой» [Плузарх, Л и кур г, 15]. «В Аргосе но­
вобрачная в первую ночь надевает фальшивую
бороду» [Плутарх, Добродетель женщин]. «В
Косс муж I вд евает жег i c k v ю одежду i ie p e ;i, тем,
как принять жену» [Плутарх, 58, Греческий воп­
рос]72 Во всех этих примерах интерсексуальное
переодевание является брачным обычаем. О д­
нако нам известно, что в архаическую эпоху в
Греции вступление в брак следовало за отро­
ческой инициацией. Переодевание имело мес­
то также по случаю афинских Осхофорий —
1дремот 1ии, в которой мож! ю различить «остат­
ки мужских инициаций, праздник урожая и
торжество в память о возвращении Тесея. Как
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И АНДРОI И И 177

показал А. Ж анмер, они так тесно слились по­


тому, что сама легенда о Тесее коренится в древ­
нем общественном ритуале испытаний, явля­
ясь, по крайней мере частично, его повествова­
тельной и) 1терпрета 11ией »73.
Но помимо этих остатков инициационных
переодеваний, интерсексуальное переряжива-
ние практиковалось в Греции в ходе некоторых
дионисийских церемоний, во время празднеств
Геры на Самосе и в других случаях74 Учиты­
вая, что переодевания были весьма распрост­
ранены в Европе во время карнавала или празд­
ников весны, а также в ходе разных земледель­
ческих церемоний в Индии, в Персии и в дру­
гих азиатских странах'5, можно 11011ять главную
функцию этого ритуала: речь идет, в общем и
целом, о гом, чтобы выйти за пределы себя,
преодолеть свою частную ситуацию , насквозь
историзированную, и восстановить изначаль­
ную ситуацию — расположенную по ту сторо­
ну человеческого, по ту сторону истории, по­
скольку она, эта ситуация, предш ествует обра­
зованию человеческого общества, ситуация эта
парадоксальна, ее невозможно поддерживать в
мирском, профанном времени, в рамках исто­
рии, по важно периодически ее возобновлять,
чтобы восстанавливать, хотя бы на мгновение,
изначальную полноту, непочатый источник
сакральносги и могущества
178 МИРЧА Э Л И А Д Е

Ритуальное переодевание подразумевает


символическое «опрокидывание поведения»;
оно служит предлогом для карнавального шу­
товства, а также и для рас пуще i шости сату pi ia-
лий. В общем это временное приостановление
законов и обычаев, потому что оба пола начи­
нают вести себя таким образом, который пря­
мо противоположен нормальному. Опрокиды­
вание поведения включает в себя полное сме­
шение ценностей — такова особенность всех
оргиастических ритуалов. М орфологически
интерсексуальные переодевания и символичес­
кая андрогинность соответствуют церемони­
альным оргиям. В каждом из этих случаев мы
отмечаем ритуальное «воссоединение», реин­
теграцию противоположностей, регрессию в
сторону первобытной хаотичности. По сути,
речь идет о символической реставрации Хаоса,
недифференцированного единства, предш е­
ствовавшего Творению, и этот возврат к хаоти­
ческому претворяется, благодаря ч у д од ей ­
ственному возрастанию сил, в мощнейшее воз­
рождение. В этом кроется одна из причин
ритуальной оргии, совершаемой ради будуще­
го урожая или по случаю Нового года: в пер­
вом случае оргия о б еа 1ечивает плодородие, во
втором — символизирует возврат к докосмого-
ническому Хаосу, сопровожу 1,аемый погружени­
ем в неисчерпаемый источник сил, который
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 179

сущ ествовал до сотворения мира и благодаря


которому смогла осущ ествиться космогония.
Н арождающийся год соответствует миру в мо­
мент его сотворе» гия76.

Первичная целостность

Итак, мы видим, что эти ритуалы установ­


ления целостности посредством символической
андрогинности или оргии могут опираться на
разные ценности. Но все они осуществляются,
когда ьгужно обеспечить успех в начале чего бы
то ни было — это может быть начало сексуаль­
ной или культурной жизни, которое отмечает
инициация, Новый год, весна или «начало»,
ознаменованное новым урожаем. Если учесть,
что для представителей традиционных обществ
космогония есть главным образом «i га чало»,
становится n o i lh th o присутствие космого! 1ичес-
ких символов в инициационных, земледельчес­
ких или оргиастических ритуалах. «Начать»
что-либо значит, в сущности, приступить к со­
зданию этого, то есть воспользоваться огром­
ным запасом священных сил. Этим объясняет­
ся структурное сходство между мифом о пер­
вичном Л ндрогине, П редке человечества, и
космогоническими мифами. И в том и в дру­
гом случае мифы открывают, что в начале, in
illo tempore, была густая плотная целостность —
180 МИРЧА Э Л И А Д Е

и что эта целостность оказалась расчленена или


разломана ради того, чтобы могли родиться
мир или человечество. Первичному ai шрогину,
ocoöet 11ю ан; фоги! iy сферическому, oi j исаш ю-
му у Плато» ia, в космическом плане соответству­
ет космогоническое яйцо или первичный ант­
ропокосм ический гигант.
В самом деле, множество космогонических
мифов представляют первичное состояние —
Хаос — как плотную и однородную массу, из
которой невозможно вычленить никакой фор­
мы; или в виде похожей на яйцо сферы, внутри
которой слиты воедино Небо и Земля; или как
гиганта — макрочеловека, и т. д. Во всех этих
мифах сотворение мира осущ ествляется как
разделение яйца на две половины, изображаю­
щие Небо и Землю, или как расчленение одно­
родной массы77.
Итак, в начале — как в космическом, так и
в антропологическом плане — была полнота,
таившая в себе все возможности. Но эта одер­
ж имость «н ач алом », об н ар у ж и ваю щ аяся в
множестве разных мифов и ритуалов, может
быть истолкована и в другой системе коорди­
нат. Ведь мы убедились, что тенденция к уни­
фикации, к полному воссоединению хотя и
проявляется на разных уровнях, тем не менее
выражается сам ы м и разными средствам и и
преследует различные цели. Слияние проти­
М ЕФ И С 1О Ф Е Л Ь И А НДРО! И Н 181

воположностей и уничтожение противоречий


имеют место как в ритуальной оргии, так и в
иниационной андрогинизации, но плоскости
их осущ ествлен и я при этом не совп адаю т.
О б ъ ед и н ен и е п о ляр н о п р о ти в о п о л о ж н ы х
п ри н ц и пов происходи т такж е поср едством
йогических техник, особенно это характерно
для тантрической йоги. И в этом случае цель —
доби ться «еди н ства-ц ел остн ости », но опы т
разворачивается одновременно на нескольких
уровнях, а конечная униф икация мож ет быть
описана лиш ь с помощью трансцендентны х
терминов. Иными словами, во всех этих плос­
костях темного опыта ритуальной оргии, ри­
туальной андрогинизации или возврата к до-
космическому Хаосу мы имеем дело с воссое­
динением и унификацией, которые сравнимы
по своей структуре с тенденцией Д уха возвра­
щаться к «Одному-Всему». Сейчас не будем уг­
лубляться в толкование этого парадокса, в силу
котор ого Ж и зн ь стр ем и тся вести себя как
Д ух78. О днако важно уточнить, что если все эти
мифы, ритуалы и техники подразумевают пол­
ную coincidentia oppositorum , если, с точки зре­
ния структуры, космогоническое яйцо соответ­
ствует ри туальн ой оргии, ан д роги н и зац и и
или ситуации дживан мукта, — единство-це­
лостность, которой достигает участни к оргиа­
стического ритуала, отличается от той, кото­
182 МИРЧА ОЛИАДЕ

рой достигает человек, снимающ ий противо­


речия с помощью йоги.
Приведем несколько примеров, которые
помогут нам лучш е понять это разнообразие
точек зрения и различие плоскостей. Мы уже
сказали, что андрогин допускался в Греции
только как ритуальная реальность, а детей,
рождавшихся с признаками гермаф родитиз­
ма, родители умерщ вляли. Следовательно, в
этом случае анатомико-физиологическая и ри­
туальная реальность никак не могли см еш и­
ваться. Сибирский шаман иногда объединяет
в себе символически оба пола: его костюм ук­
рашен женскими символами, а в некоторых
случаях шаман пытается имитировать поведе­
ние женщин. Но известны примеры шаманиз­
ма, в которых двуполость засвидетельствова­
на ритуально, то есть конкретно: шаман ведет
себя как женщ ина, одевается в женскую одеж ­
ду, иногда даж е берет себе мужа79 Эта риту­
альная двуполость — или бесполосгь — при­
звана a iyжить одновременно знаком духовно­
сти , о б щ ен и я с б о га м и и д у х а м и — и
источником сакр ал ьн ого м огущ ества. И бо
шаман соединяет в себе два полярно противо­
полож ны х при нц ипа; а поскольку его со б ­
ственная персона представляет иерогамию ,
священный брак между богами, то тем самым
он символически восстан авли вает единство
МЕФ И СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 183

Неба и Зем ли, а значит, об есп еч и вает связь


между Богами и лю дьм и80. Эта двуполость пе­
реживается ритуально и экстатически; она до­
пускается как необходимое условие выхода за
пределы проф анного сущ ествования.
Элеме 1 ггы o t k h o i 1ения о г \юрмы, \фисущие
некоторы м из этих ш ам ан ски х те х н и к , не
должны заслонять от нас тот ф акт, что конеч­
ной целью и теологическим оправданием ри­
туальной бесполосги или двуполосги является
превращение человека, и если в иных случаях
делались попытки осуществить это превращ е­
ние средствами, подразумевавшими ф изиоло­
гическое превращение шамана, то это ничего
не меняет в нашей проблеме. История религий
3! шет немало примеров c m c i пения разных i шос-
костей; это случаи, когда на уровне ф изиоло­
гического опыта предпринимаются попытки
изобрести способ духовного сущ ествования,
достижимый исключительно ритуальным или
мистическим путем.
То ж е смеш ение плоскосгей наблюдается у
сибирских и индонезийских шаманов, которые
извращ ают свое сексуальное поведение, чтобы
in concreto* пережить ритуальную андрогин-
ность. Не столь важно, что в этих последних

В действительности, на самом деде (лат )


184 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

случаях перед i т м и добровольное извращение


или деградация индийской мистической техни­
ки, которую шаманы не умеют применять или
ее духовный смысл оказался ими забыт. Важно
то, что ритуальная андрогинизация шаманско­
го типа, особенно в тех случаях, когда она при­
нимает извращенные формы, свидетельствует
об отчаянном усилии конкретными физиоло-
гическимисредствами достичь парадоксальной
целостности человека. Иными словами, и в этом
случае также следует проводить различия меж­
ду целью и средствами, применяемыми для
достижения этой цели. Средства могут быть
примитивными, а иногда по-детски наивными
и экстравагантными, тогда и начинают объе­
динять про тшю пол ожности в прямом, конкрет­
ном смысле этого слова и в результате прихо­
дят к такому способу существования, который
оказывается и не человеческим, и ненад-чело-
веческим И все-таки цель сохраняет свою цен­
ность, несмотря на неадекватность средств, с
помощью которых делаются попытки достичь
этой цели Лучшее доказательство тому — то,
что аналогичная цель угадывается в некоторых
техниках тантрической йоги Но достаточно
вспомнить об имплицитном метафизическом
содержании этих техник, и сразу становится
понятно, что здесь мы имеем дело с опьггом со­
всем другого плана.
МЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Г О Г И И 185

Тантрические учения и техники

Известно, что для тантрической метафизи­


ки абсолютная реальность, Urgrund, заключает
в себе все дуальности и полярные противопо­
ложности, объединенные в состоянии абсолют­
ного Единства (advaya)m Творение — это взрыв
первичного Единства и разрыв между двумя по­
лярными принципами, воплощенными в Шиве
и Шакти. Всякое обусловленное существование
подразум евает состояние двойственности, а
зн ач и т, и стр ад ан и е, иллю зию , «рабство».
Тантрическая конечная цель — объединить два
полярно противоположных принципа, Шиву и
Ш акти, в собственном теле. Когда Шакти, ко­
то р ая с п и т , с в е р н у в ш и с ь в ф ор м е змеи
(kundalinf) у поднож ия ствола, просы пается
благодаря определенным йогическим техни­
кам, она движется внутри срединного канала
(sL isun viä), пересекает каркас, поднимается к са­
мой вер ш и н е черепа (sahasrära), где ж ивет
Шива, — и соеди! 1яе гея с i i h m Сосдине! me бо-
жесгвенной пары внутри его собственного тела
превращ аетйога в подобие андрогина. Но сра­
зу же необходимо уточнить, что «андрогини­
зация» — это лиш ь о чин из аспектов всеобще­
го процесса соединения противоположностей
В самом деле, тантрические тексты говорят о
большом количесгве «мар противоположное-
186 М ИРЧА ЭЛ И АД Е

тей», которые следует об ъеди н и ть. Н уж но


слить воедино Солнце и Луну, две мистические
струи, ида и пингала (которые, кстати, симво­
лизируют оба светила), и два дыхания, прана и
алана; главное, необходимо воссоединить прад-
жня, мудрость, и упайя — средство, позволяю­
щее ее достигнуть; шунья, пустоту, и каруна,
сострадание. Хеваджра-тантра говорит также о
состоянии «два-в-одном», когда женский эле­
мент в принципе превращается в мужской [II,
IV, 40-47; ed. Snellgrove, p. 24 sq. J. К тому же это
соединение противоположностей соответству­
ет парадоксальносу сосуществованию сансары*
и нирваны**. «Нет сансары вне нирваны», —
объявил Будда [Хеваджра-тантра, II, IV, 32]***.
Иными словами, мы имеем дело с coincidentia
oppositorum, осуществляемой на всех уровнях
Жизни и Сознания. Благодаря этому соедине­
нию противоположностей опыт двойственнос­
ти уничтожается, и мы в ы хо д и м за п р е д е л ы

* Сансара (санскр ) — крую ворот мирского бытия,


связанного с цепью рождений (Прим научн р ед )
** Нирвана (санскр ) — букв означает «за гу хан не пла­
мени», наивысшее состояние сознания, противоположное
сансаре, состояние Будды, состояние, в котором отсутству­
ют желания, отсутствуют перерождения, ничею опреде­
ленного о нирване сказать нельзя, кроме toi о, чго это со­
стояние свободы, покоя и блаженства (Прим научн ред )
*** Хеваджра-тантра — один из важнейших текстов
ваджраянм (Прим научн р ед )
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 187

мира феноменов. Йогу оказывается доступно


необусловленное состояние свободы и транс-
ценденции, обозначаемое термином самараса
(что отож/ [.есгвляется с радостью), парадоксаль­
ный опыт полной целостн ости . Н екоторы е
тантрические школы учат, что самараса более
всего достижима при посредстве майтхуны (ри­
туального полового акта) и характеризуется
«остановкой », или «неподвиж ностью » трех
главных ф ункций человеческого организма:
дыхания, семяизвержения и мысли82. Объеди­
нение противоположностей проявляется в ос­
та! ювке биосоматических i ipoi 1,ессов и одновре­
м енн о— психо-мыслителыю го потока. Непод­
вижность наиболее подвижных, непрерывных
функций — это знак того, что человек вышел
за пределы условий обычного существования
и прорвался в плоскость трансцендентного.
Отметим иерокосмическую символику, ко­
торая служит для того, чтобы выразить соеди­
нение противоположностей. Йог уподобляет­
ся одновременно Космосу и пантеону; в своем
собственном теле он воплощает и Ш иву*сШ ак-
ти, и многие другие божества, которых, впро­

* Шива — один из трех главных божеств индуистс-


KOI о пантеона (наряду с Брахмой и Вишну), если Брахма в
индуизме выступает как творец Вселенной, Вишну — как
ее хранитель, то Шиве iфиписываегся аспекгг разрушитель­
ный (Прим научн р е д ).
188 МИРЧА Э ЛИ АД Е

чем, можно свести все к той же архетипической


паре. Вот две главные фазы садханы* в тантри­
ческой йоге: 1) «космизация» психо-соматичес-
кого опыта; 2) уничтоже» 1ие этого Космоса, сим­
волическое возвращение к изначальнойситуа-
ции, существовавшей, пока акт творения еще
не взорвал первичного Единства. Иначе гово­
ря, освобождение и блаженство абсолютной
свободы уподобляются той полноте, что сущ е­
ствовала до сотворения мира. С определенной
точки 3pei 1ия, можно сравнить парадоксальное
состояние, достигаемое в русле тантры во вре­
мя самарасы, с ритуальной «оргией» и докос-
мической тьмой: в обоих состояниях восста! (ав-
ливаются «формы», а напряжения и противо­
речия устраняются. Но следует уточнить, что
сходство это — чисто формальное: йог, выходя
за пределы мира, не обретает блаженства внут­
риутробного существования. Вся эта символи­
ка воссоединения и всеобщего слияния указы­
вает, что йог не зависит от космических ритмов
и законов и что Вселенная для него перестала
существовать, что ему удалось очутиться вне
времени, в том мгновении, когда Вселенная еще
не была создана.

* С'адхаиа (санскр ) — буки «средгсг.о», в религиоз­


ной практике означает « ср е д сi по реализации» (Прим
тгучн ред )
М ЕФ И СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г Н И 189

Отмена Космоса — это то же самое, что i ipe-


одоление любой обусловленной ситуации, до­
стижение недвойственности и свободы. В клас­
сической йоге «обретение с помощью самадхи
из! тачальной недвойсгве» шости i фив! юсит эле­
мент, новый по отнош ению к первичной ситу­
ации (той, которая существовала до разделения
реальности на о б ъ ек т и субъект): этот эл е­
м е н т — знание о единстве и блаженстве. Про­
исходит "возврат к корням", i ю с той разни! *ей,
что "освоб оди вш и й ся при ж и зн и " обретает
первоначальную ситуацию, обогащенную зна­
чи тел ьн остью своб оды и тр ан сц ен д ен ц и и .
И ! 1ыми словами, он не восстаi iaвливает автома­
тически "заданн ую " ситуацию , а восстанавли­
вает изначальную полноту, предварительно ус­
тановив неизвестный доны не и парадоксаль­
ный способ сущ ествован и я, сознание своей
свободы, несущ ествую щ ее нигде в Космосе, ни
на уровнях Ж изни, ни на уровнях "м иф ологи­
ческих божеств" (Дева), и свойственное только
Высшему существу, И ш варе*»83
Небезынтересно будет отмстить, что пара­
доксальное состояние /ркиван мукта того, кто
достиг независимости, — какими бы словами
ни выражалось эго состояние: самадхи, мукта,

* Ишвара (< анскр ) — букв Владыка, Господь; распро-


С!рапонный эпитет Шиг.ы (Прим научн ред)
190 М ИРЧА ЭЛИ АД Е

нирвана, самараса и т. д — это недоступное


воображению состояние рисуется с помощью
противоречивых символов и образов. С одной
стороны, это образы чистой непосредственно­
сти и свободы (дживан мукта — это камачарин,
«тот, кто передвигается по собственной воле»,
вот почему о нем говорился, что он может «ле­
тать по воздуху»44); с другой стороны — образы
абсолю тной неподвижности, окончательной
остановки всяческого движения, отвердение,
исключающее какую бы то ни было подвиж­
ность85. Сосуществование этих противоречивых
образов объясняется парадоксальной ситуаци­
ей «освободившегося при жизни», ибо он про­
должает существовать в Космосе, хотя и не под­
вержен более воздействию космических зако­
нов; в су щ н о сти , он уж е не п р и н ад л еж и т
Космосу. Образы неподвижности и полного вос­
соединения вы раж аю т п реодолени е лю бой
обусловленной ситуации, выход за ее пределы,
ибо система обусловленности, то есть Космос,
есть по определению то, что характеризуется
постоянным движением и напряжением меж­
ду противоположностями. Перестать двигать­
ся и не разрываться более под воздействием
противоположностей — это то же самое, что
более не существовать в Космосе. Но, с другой
стороны, не подвергаться воздействию проти­
воречий — это равносильно абсолютной сво­
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 191

боде, совершенной спонтанности; и лучше все­


го такую свободу можно выразить образами
движ ения, игры, свободного перемещения в
пространстве или полета.
В сущности, мы опять-таки имеем дело с
трансцендентной ситуацией, которая, будучи
»1епосгижима, выражается противоречивыми и
парадоксальными образами. Именно по этой
причине формулировка coincidentia oppositorum
употребляется во всех случаях, когда нужно
выразить невообразимую в нашем Космосе или
в нашей Истории ситуацию Совокупность пре­
имущ ественно эсхатологических признаков,
свидетельство того, что Время и История при­
шли к концу, — это агнец рядом со львом и ре­
бенок, играющий с ядови гой змеей. Конфлик­
ты, то есть противоречия, отменены; Рай обре­
тен вновь Этот эсхатологический образ делает
для нас совершенно очевидным тот факт, что
coincidentia oppositorum не всегда подразумевает
«достижение целостности» в конкреп юм смыс­
ле слова; она может обозначать и парадоксаль­
ный возврат Мира в райское состояние. Тот
факт, что ягненок, лев, ребенок и змея суще­
ствуют, значит, что Мир — здесь, что вокруг —
Космос, а не Хаос. Но тот факт, что ягненок ос­
тается рядом со львом, а ребенок засыпает воз­
ле змеи, подразумевает также, что речь идет не
о нашем мире, а о Рае Короче, речь о парадок­
192 МИРЧА ЭЛИАДЕ

сальном мире, поскольку оп расчищен от труд­


ностей и конфликтов, неотъемлемых от всего
нашего мироздания. Точно так же в некоторых
ai юкрифическихтекстах («Деяния Петра», «Де­
яния Филиппа», «Евангелие от Фомы» и т д.)
исмользуются пара; ^оксалыгые об разы ;у 1я опи­
сания Царствия или космического потрясения,
которое совершается вследствие прихода Спа­
сителя. «Сделал? то, что снаружи, таким, как то,
что внутри», «сделат ь верх — низом», «сделать
первых — последними», «сделать правое — ле­
вым» и т. п. [ср, Doresse, op. cit., vol II, 158 sq.,
207 sq.] — все это тоже парадоксальные форму­
лы, обозначаю щ ие полное ниспроверж ение
ценностей и ориентиров, производимое Хрис­
том. Примечательно, чго эти образы употреб­
ляются параллельно образам апдрогинности и
возврата к состоянию детства. Каждый из этих
образов [ io; очеркивает, ч го «\фофа 1 и 1ая» вселен­
ная оказалась таинственно заменена Toni Све­
том, свободным от законов и обусловленности,
Миром, имеющим чисто духовную природу.

Значения coincidentia oppositorum

Что открывают нам все эги мифы и симво­


лы, все эти ритуалы и мистические техники, эти
легенды и верования, с большей или мепыттей
отчетливостью подразумевающие coincidentia
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И АП Д РО ! И1Г 193

oppositorum , объедш iei 1ие противо! юлож! юстей,


совмещение разрозненных фрагментов? Преж­
де всего то, что человек глубоко не удовлетво­
рен своим положением, не удовлетворен гак
называемыми условиями человеческого суще­
ствования. Человек чувствует себя раздирае­
мым на части, испыты вает боль разлуки Не
всегда ему бывает легко как следует разобрать­
ся в том, что это, собственно, за разлука. иног­
да он чувствует, что разлучен с «чем-то» могу­
щественным, совсем другим, чем он сам; а иног­
да он чувствует себя в разлуке с каким-то не
поддающ имся описанию вневременным «со­
стоянием», о котором у него пет четкого воспо­
минания, но о котором, тем не менее, он пом пит
в самых глубинах своего сущ ества; это первич­
ное состояние, которым он наслаждался, когда
ещ е не было ни Времени, ни Истории. Эга раз-
/гука оказалась разрывом, который произошел
одновременно и в самом человеке, и в Мире.
Это было «падение», не обязательно в иудео-
христианском смысле этого слова, но все же —
падение, потому что выразилось оно в роковой
для рода человеческого катастрофе и, вместе с
тем — в онтологическом изменении в структу­
ре Мира. С определенной точки зрения можно
сказать, что сама многочисленностьверований,
подразумевающих coincidentia oppositorum , сви­
детельствует о 1юсгал ьгии i ю утра чем и юму раю,
194 МИРЧА Э ЛИ АД Е

ностальгии но парадоксальному состоянию, в


котором противоречия сосуществуют, так ска­
зать, мирно уживаясь друг с другом, а множе­
ственность предстает аспектом таинственного
Единства.
В ко) ючном счете именно желание обрести
это утраченное Единство заставило человека
осознать противоречия как взаимодополняю­
щие аспекты единой реальности Именно на
ос! юве экзистенциальных опытов, вызванных к
жизни необходимостью преодолевать!фотиво-
речия, сложились первые теологические и фи­
лософские умозрительные построения. Преж­
де чем стать преимущественно философскими
понятиями, Одно, Единство, Целостность были
формами ностальгии, которые открывались в
мифах и верованиях и возвышались в ритуалах
и мисгическихтехниках. На уровне досистема-
тической мысли тайна целостности отражает
усилие человека, направленное на то, чтобы
достичь плоскости, в которой противоречия
yi гичтожаются, Д ух Зла оказывается возбудите­
лем добра, демоны предстают ночными ипос­
тасями богов То, что эти архаические темы и
мотивы сохранились в ф ольклоре до наших
дней и постоянно возникают в мире сновиде­
ний и воображения, доказывает, что тайна це­
лостности — неотъемлемая часть человеческой
драмы. Эта тайна вновь и вновь возникает в
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А П Д Р О Г И П 195

разных обличьях и на вссх уровнях культурной


жизни — как в мистической теологии и фило­
софии, так и в мифологиях и фольклоре всего
мира, как в мечтах и ф антазиях современни­
ков, так и в произведениях искусства46.
Не случайно Гете всю ж изнь искал истин­
но е место Мефистофеля, ту плоскость, в кото­
рой Дьявол, отрицающий Ж изнь, должен па­
радоксальным образом выступать как его бес­
ц ен н ы й и н е у то м и м ы й с о т р у д н и к . И не
случайно Бальзак, создатель реалистического
романа нового времени, в прекраснейшем сво­
ем фантастическом романе по/рсватил миф, не­
отступно преследовавший человечество на про­
тяжении тысячелетий И Гете, и Бальзак вери­
ли в ед и н ство евр о п ей ск о й ли тературы и
считали свои собственные произведения Ири­
на1у »ежащими этой литералу ре. Они гордились
бы ещ е больше, если бы предчувствовали, что
корни этой европейской литературы уходят
куда глубже Греции и Средизем] юморья, глуб­
же античного Ближнего Востока и Азии, что
мифы, возрожденные в «Фаусте» и «Серафи­
те», пришли к нам из оченьдальних далей вре­
мени и пространства — они пришли к нам из
предыстории.

1958 г.
196 МИРЧА Э Л И А Д Е

1 Пер Б Пастернака В дословном пер два последние сти­


ха звучат так «Поэтому я охотно даю ему (ю есгь чело­
веку) приятеля, который раздражает и м а н т , и должен
все устраивать по-бесовски»

2 Уже Гераклит писал «Бог есть день-ночь, зима-лето,


война-мир, сытость-гол од то есть все про гиво1 юл ож-
ности» (фр 67, Ипполит, Реф IX, 40) Ср текст и ком­
ментарий в кн С S Kirk, J Е Raven, The Presocratic
Philosophers, Cambridge, 1957, p 191 sq

3 Ср С G Jung, Die Psychologie der Uebertragung, Zurich,


1 9 4 6 ; a tiu i iiep . R F C H ull, P sy ch o lo g y of the
Transference. In The P ractice of P sy ch o th erap y The
Collected Works of С G Jung, vol 16, \ow York, 1954, p
163--321; idem, M ysterium Coniunctionis Untersuchung
über die Trennung und Zusam mensetzung der seelischen
Gegensätze in der Alchemic, I—II, Zurich, 1955-1956 Во
избежание недоразумений добавим, что на последую­
щих сграницах мы не принимали во внимание ю ш и -
анской концепции «психической ц елостноои ». Взгля­
ды Юнга на природу зла вызвали ожесточенные ди с­
куссии С р , например- Н L Philр, Jung and the problem
of Rvil (New York, 1959), Victor White, Soul and Psyche
(London, 1960), osp p 141 sq

4 Притчи, собранны е и опубликованные Zane, ср Vf


Pliade, Traite d'Histoiro dos Religions, Paris, 1949; 3-e ed ,
1959, p 356

5 Ruthymius Zigabenus, Panoplia, P G , vol 130, col 1290

6 Cp R Schaerf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament


In С G Jung, Symbolik des Geistes, Zurich, 1948, p 252, n
60
Cp R С Zaehner, Zurvan Л /oroastrian Dilemma (Oxford,
1955), p 419 sq В одном мкуюком мифе Х р и с т с сотво­
ряет мир, а Сатана объянлясгсебя ei о c ia p n m M бра гом
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 197

(ср. W Schmidt, Ursprung der Gottesidee, vol XII, Munster


i W ., 1955, p 34) Весьма вероятно, что здесь мы имеем
дел о с христиан и заци ей более древн ей идеи Злой
Д у х — старший бра г Д оброго Д уха

8 Ср. М Eliade, Notes d edum onologie — Zalm oxis, 1,1938,


p. 197-203), idem, Mitul Reintegrarii, p. 56 sq Эта леген­
да, по-видимом у, — иран ского прои схож ден и я; ср
Н. A. Winkler, Salomo und die Karina, Stuttgart, 1931, p
154; Erik Peterson, Fis Theos, Göttingen, 1926, p 122

9 Этот миф ставит перед нами целый ряд проблем, на ко­


торых сейчас мы не можем ооанавливатъея Единствен­
ный аспект, интересующий нас здесь, — это тема связи
Boi3 и Дьявола при сотворении мира — тема, которая,
впрочем, не была засвидетельствована в наиболее ар­
хаических вариантах зтого мифа
10 Основные данные можно найти в кн . О Daehnhardt,
N atu rsa g e n , !, L eip zig -B erlin , 1 9 0 7 , p 1-8 9 ; W ilhelm
Schm idt, Ursprung der Gottesidee, vol XII, p 9-173, M
E lia d e , P rcisto ria unui m otiv fo lk lo ric ro m an esc —
Buletinul Bibliotecii Romane din Freiburg, vol III, 1955-
1956, p. 41-54.
11 Daehnhardt, op c i t , p 338 sq.
12 Schm idt, op c i t , p 129-130

13 D aehn hardt, op c i t , p 61 s q , 101 sq , U H arva, Die


religiösen Vorstellungen der M ordwinen, Helsinki, 1954,
p 1 3 4 -135

14 Daehnhardt, op c i t , p 34 sq

14 Schmidt, op c it, p 49

16 Daehnhardt, op c i t , p 44; Schmidt, op c it, p 123

17 A. Strauss, Die Bulgaren, I^eip/ig, 1898, p 6sq , Daehnhardt,


op. c i t , p 2 sq «Божгс! венная глупость» — э ю ми фол о-
198 МИРЧАОЛИАДЕ

гическое выражение «усталости» 'I норна после заг.ер-


П1СНИЯ сон.ореиия Мира

18 Ср Schmidt, op c i t , р 136-137

19 Ibid #р 126

20 Ibid , р. 127, ср также Schmidt, Ursprung, vol VI, р 38


sq , о том же мотиве в североамериканской мифологии

21 См намгу статью Preistoria unui motiv folkloncromänesc,


и исследование, которое сейчас готовится к выпуску
Folklore sud-est-europeen et mythologies asiatiques

22 Ананда К Кумарасвами изучи;! угу проблему в несколь­


ких опубликованных работах Ср особенно Angel and
Titan An Fssay in Vedic O ntology — Journal of the
American Oriental Society, 55,1935, p 373—419, idem, The
D arker Side of D awn — S m ithsonian M iscellan eous
Collections, vol 94, \ u m b er I, W ashington, 1935, idem,
Atmavajna Self-Sacrifice — H arvard Journal of Asiatic
Studies, 6, 1942, p 3 5 8 -3 9 8 Бьмь может, Кумарасвами
грешит излишней меыфизической системаш зацией
Не следует думать, что связная теория непременно яв­
ляется результатом систематического мышления она
проявляется уже на стадии образа и символа — и пред-
п а в ; 1яет собой нео гъемлему ю часть мифологического
мы итлен ия

^ Ригведа, IX, 86, 44, См др ссыпки в Coom arasw am y,


Angel and Titan, p 405

24 «Сома был Вриф ой», Ш а]апагха-брахмана, III, 4, 3 ,1 3 ,


III 9, 4, 2, IV 4, 3 ,4

25 Об "лом мотиве см Coom arasw am y, Angel and Titan, p


395 и прим 30

26 О змеиных а грибу 1 ах Зари ср C oom arasw am y, The


Darker Side of Dawn, p 7 et passim
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И АНЦРО! И И 199
27 Ср М Eliade, Images et Symboles, Paris, 1952, p 124

28 См с с ы л к и , аруп п и рован н ы с Кумарасвами [Angel and


Titan, p 391, примечание]

29 Cp images et Symbol es, p 128, см также* Angel and Titan,


p 391

40 Ha ttv тему см Images et Symbol es, p 128 sq


31 О Варуне см нашу кн Traite d'Histoire des Religions, p
70 sq , 365 sq Здесь мы не станем подробно останавли­
ваться на различных, но взаимочополняющих функци­
ях Митры и Варуны, блестяще проанализированных
Жоржем Дюмезилем; ср Mitra-Varuna, Pans, 1940,2eed ,
1950; Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941, etc Отмеш м
однако, что метафизическая спекуляция отождествля­
ла непроявленное, вир iy а. н»ноо и вечное в Варуне и
проявленное в Митре (см уже в Ришеде, 1 ,164, 38) По­
мимо го го, два аспекта Брахмана — П р ага и p a ra , «низ­
шее» и «высшее», видимое и невидимое, проявленное
и непроявленное — использовались созерцателями,
чтобы уловить свойства всеобъемлющей реалы ю с т

Об этом мотиве см нашу работу, которая гоювится к


публикации L' Ai gl е et le Serpent

34 Тайтгирия-самхига, II, 4 ,1 2 и 5 ,1 sq , Kayши’гака-брах­


мана, XV, 2-3, см также Coom arasw am y, Angel and Titan,
p 385 Напомним, что Вишварупа, брат Вритры, носит
прозвище «Жрец девов» (« Гайттирия-Самхита», II, 5,1)

44 Н ап р и м ер , П а н ч ав и м ш а-б р ахм ан а, XVIII, 9, 6; ср


Coom arasw am y, op n t , p 386, note 18

Несомненно, это аллюзия на змеевидноегь кишок Но


71 о г образ Iюслужи» i отправной точкой ;v 1я умозритель­
ных рассуждений о мистической ц ен н о о и пищи и пи­
щеварения, а сю довагельно, и о божественных силах,
дремлющих в человеке
200 МИРЧА Э ЛИ АД Е

3ö Ср М Eliade, Notes de dnm onologic — Zalmoxis, 1,1938,


p 201 sq

37 Cp Notes de dvrmonologie, p 201

'8 О функции и морф оло!ии инициаций см нашу кн


Xaissances mystiques, Paris, 1959

39 Ср Atmavajnja Self-Sacrifice, р 388 Ср ibid , р 372, о


«воссоединении целостности» при н осящ ею жертву
посредством жер \во 11ри h o i j iei i ия

40 Обо всем н ом движении см Mario Praz, La cam e, la


morte e il diavolo nella letteratura romanUca, Milano-Roma,
1930

41 Подробнее см Fr Giese, Der romantische Charakter, Bd


1 Die E ntw icklung des an d rog y n en Problem s in d er
Frbhromantik, I^angensal/a, 1919 Cp 1 акже Eliade, Mitul
R e in te g ra -rii, p 76 sq ; Ronald D G ray, G oethe the
Alchemist (Cambridge, 1952), ch X (Male and Female)

42 Gesammelte Werke, KI, p 309, этоттек с 1 приводитЭрпсг


Бенц в своей а н ю л о г и и A dam D er M yth u s d es
Urmenschen, Mbnchen, 1955, pp 221 sq

41 Gesammelte Werke, Ш, p 306, Berv7, op a t , p 219 Cp.


также E Susini, Franz von B aad er et Ie ro m an tism e
mystique (Paris, 1942)

44 Benz, op c it,p 6 0 s q ,1 1 0 Cp также J Fvola, Metafisica


del Sesso, Roma, 1958, p 272

Ben/, p 125 sq , 129 e t c ; J Evola, op n t , p 273

"b Der Weg zu Christo, цигируе! Германн Бауманн в кн


Das doppelte Geschlecht, Berlin, 1955, p 175

4/ Cp J Evola, op c i t , p 271 См 1 лкже А Коугй, La


philosophie de Jacob Boehme (Paris, 1929), p 225
М ЕФИ СТО Ф ЕЛЬ И А И Д ГО Г И И 201

48 Ср определение ребис, данное Михаэлем Майером в


1687 г и процитированное в кн * John Read, Prelude to
chemistry, London, 1959, p 239 Ср также описание анд­
рогина по неизданному своду правил в кн * Carbonelli,
Sulle fonti storiche della chimica, Roma, 1925, p 17

,9 См особен н о Psychologie d er Uebertragung, passim,


M ysterium Coniunchonis, 11, особенно p 224 sq См так­
же Joh n R ead , op cit , pi X V I, LX etc Cp Mitul
Reintegraru, p 82 sq Добавим, ч ю андрог ин продолжа­
ет занимать современную богословскую мысль Ср , на­
пример, работу каю лическоготеолога Георга Кёпгена
Die Gnosis des Christentums (Salzburg, 1939), в которой
Хрисгос, а также Церковь и священники рассмагрива-
ются как апдрош ны (р 316 sq , ср Jung, Myst C o n j, 11,
130 sq ) И для Н Бер;1яст>а тоже совершенный человек
будущ его— а н д р о т п , каковым был Х р и е т с (ср The
Meaning of the Creative Act, 1916, англ пер 1955, p 187,
ср также Donald A Lowrie, Revellions Prophet A Life of
Nicolai Berdjaev, \ e w York, 1960, p 75 s q )

40 Leone Ebreo, Dialoghi d'Am ore, ed Caramella, Bari, 1929,


p. 4 17 sq , E Benz, op c i t , p 31 sq

De divisionibus N aturae, II, 4, II, 8 ,1 2 ,1 4 , тексты цитиру-


Ю1 Ся в кн Evola, op c i t , p 180

42 Э ги т е к с 1 Ы цитируются г>кн М Eliade, Traite d'Histoire


des Religions, p 361 См также Mitul Reintegrärii, p 90 sq

41 Refutatio omn h a e r, VI, 18

4 Refutatio, V, I-II Cp M Eliade, Mitul Reintegrärii, p 86 sq

45 J Doresse, Les livres secrets des gnostiques d '£gypte, vol I


(Paris, 1958), p 211 Cyib «Послания Du моста Блажен­
ного» находпгся в 'ipvioM гностическом !сксге, найден­
ном н Хенобоскионе, «София Иисуса», ьторая редак­
202 МИРЧА ЭЛИ АД Е

ция которш о была известна уже по берлинской руко­


писи Ср } Doresso, I, 215 sq

56 J Doresse, vol 11 (1959), op c i t, p 95, A Guillaumont,


H.-Ch Puech, e tc,L 'tv a n g ile se lo n T h o m as(1959), log 1 7 -
18, Robert M Grant, The Secret sayings of jesus (Mow York,
1960), p 143 sq

57 Corpus Hormetieum, II, 20, 21.

48 M arie D elcourt, H erm aph rodite M ithes et rites de la


bisexuahte dans I'Antiquite classique, Pans, 1958, p 29

59 Marie Delcourt, op c i t , p 30
60 Ibid, p 36

61 Э тоттексг цитирует Мари Делькур [op c i t , p 40 ]

62 «Оно <искуссгво> отнимает у него одеяния, символи­


зировавшие его двойную природу, — шафранное по­
крывало, пояс, золотую митру Оно обнажает его, нис­
колько не лишая мужественности, но при этом делая
его слишком хрупким для того, чтобы мужественное!ь
эта имела значение Овидий (Метам, IV, 20) и Сенека
(Эдип, 408) рисуют е ю нам с «лицом девственницы»,
что весьма удивило бы архаических художников, изоб­
раж авш и х его с I устой б о р о д о й » |M arie D elco u rt,
Hermaphrodite, р 42-43J О гермафродитизме Диониса
см также Karl Lehmann-Hartleben, F С Olsen, Dionvsiac
Sarcophagi in Baltimore (Baltimore, 1942) p 34 sq , и биб­
лиографию, приведенную в прим 89

61 Она изложена в кни 1 е Мари Делькур [op c i t , р 65 sq ]

м Ср Eliade, Mitul R eintegrärii, р 90 s q ; idem , Traite


d'Histoire des Religions, p 359 sq

Достаточно обильные маю риалм можно найти в кн


H erm ann Baumann, Das doppelte Geschlecht, p 129-249
Не станем каса!ься здесь проблемы хроно'нмии — эга
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д PO 1 И Н 203
проблема весьма значительна Г Бачманн полагает, что
божеством! 1ам двуполосп, о теч аеч ея ц оааточно ясно
только начиная с mci алитических кулыур (ср также
наши заметки в Revue d'H istoire des Religions, 1958, p.
89-92) Бисексуальная и т е р п р е 1 ация неко i орых палео­
литических идо юв, п ровож ен н ая Л Ф Зотцем [Bull
Soc Preh Г гап с, 4 8 ,1 9 5 1 , р 333 sq ], была опроверпгута
[Н Breuil, ibid , 49, 1952, р 25, К J Narr, Anthropos, 50,
1955, р 543 sq ] Это не означает, 4 1 о понятие божества -
андрогина но мопю быть и^весшо первобытным пле­
менам (см , например, работу Clyde Kluckhohn в кн
Mvth and Mythmaking, изданной Honrv А Murray, New
York, 1960, p 52) Отметим также, что на уровне арха­
ичных кулы ур «'нсеобщноечь» можс! 6i.rn» выражена
какой VI од! ю бинар! юй оппозш т о й ж ы юкое-мужское,
видимое—невидимое, Н е б о -З е м 1я, cboj-тем нота

66 Ср Traite d'H istoire des Religions, p 359


67 Traite d'H istoire des Religions, p 360

68 Cp Alfred Bertholet, Das Geschlecht der Gottheit, Tübingen,


1934, p 19

6Q Cp Mitul Reintegrärii, p 92
70 Об эю й проблеме см M Cliade, Naissancos mystiques,
p 62 sq

71 H Baumann, op c i t , p 57-58, Fliade, Naissancos mystiques,


p 64

72 Marie Delcourt, H erm aphrodite, p 7

73 Ibid , p 1 5 -1 6

/4 Cp Marie Delcourt, op c i t , p 18 sq

75 Cp Traite d'H istoire des Religions, p 362 О переменах


костю ма по случаю свадьбы см Г Sam ter, Geburt,
Hochzeit und Tod (Berlin, 1911), p 92 sq Об ттой же про-
204 МИРЧ А ЭЛ И АДЕ

блемс ср W Mann hard t, Der Baumkultus der Germanen


und ihre Nachbarstamme (Berlin, 1875), p 200 sq , 480 s q ,
J J M eyer, Trilogie altindischer Machte und Feste d er
Vegetation (Zunch-Leipzig, 1937), I, p 76, 86, 88 sq

76 На эту тему см M Eliade, Le M ythe de Interne! Retour,


Paris, 1949, p 83 sq

77 C p M E liad e, S tru c tu re et fo n ctio n du m y th e


cosmogonique In La Naissance du Monde, Paris, 1959, p.
4 7 1 -4 9 5

78 На эту тему см наши замечания о символике вознесе­


ния в кн Mythos, reves et mysteres, Paris, 1957, p. 133 sq.

79 M Eliade, l^e Chamanisme et les techniques archaiques de


l'extase, Paris, 1951, p. 233 sq

80 C p , например, шаманизм у нгадью-даяков М Eliade,


Le Chamanisme, p 317 sq

81 Ср. M Eliade, Le Yoga Immortalitee et Liberte, Paris, 1954,


P 211sg

S2 Cp Le Yoga, p 255 sq

84 Le Yoga, p 111 Го же самое можно было бы высказать


по поводу даосийских техник В самом доле, Дао — ">го
доформальпая целостность, из которой всплывает на
поверхностьтрехчасгное проявление Вселенной (Небо,
Зем ля, п одзем н ы й м и р ), но о б р ести знание Д а о
равносильно достижению идеальной ситуации, воз­
можной для человека, — посредничества между двумя
внеземными космическими областями Ср Carl Hentze,
Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der
Shanzeit (Anvers, 1951), p 192 s q , и паши замечания в
журнале Critique, № 83, avril 1954, р 323 sq.

** См Mythos, reves et m ysteres, p 146 sq.


МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 2

85 В западной алхимии чаще всего используется TCpN-


«коа 1 уляиия (сгущение) меркурия»

86 Однако следует сразу же заметить, что не все форму;


ровки coincidentia oppositorum равнозначны Мы у беж»
лись в этом уже не раз преодолевая противоречия,
Bcei д а приходишь к одному и тому же образу сущесп
вания; огромная разница существует, например, мо
ду духовной андрогинизлцией и «смешением поло
во время оргии, между р ец есси ей в аморфное и зач
точное и восстановлением «райских» непосредствен»
сти и свободы Общее для всех этих ритуалов, мифов
символов, ко горые мы здесь вспоминали, то, что все он
стремятся к преодолению частной ситуации, имея
виду уничтожить заданную систему обусловлен пост
и достичь «целостного» существования Но, исходя и
культурных KO irreKcrOB, зта «целостность» можетобер
ну] ься как первичной неразберихой (например, «орги
ей» или «хаосом»), так и ситуацией дживан мокши vuw
свобод.1>1 и блаженства для то ю , кто обрел Царствие l
своей дуй ie Нам поиадобилоь бы куда больше места,
чем предусмотрено в настоящей работе, чтобы уточ­
нить IV\и каж дою отдельного исследуемого случая, к
какому именно роду «трансцендепции», преодоления,
ведет уничтожение противоречий С другой стороны,
не менее справедливо и то, что каждое усилие, направ­
ленное на преодоление противоречий, несет в себе оп­
р ед ел ен н у ю о п а сн о ст ь И комплекс coincidentia
oppositorum ]Оже вызывает всякий раз амбивалентные
чувства с одной стороны, человек одержим желанием
вырваться из рамок своей частной ситуации и восста­
новить/для ( ебя надличностные возможности; с дру| ой
стороны, ei о Iтр али зует сграх утра гить свою «идентич­
ность» и «потерять себя».
КОСМИЧЕСКОЕ
ОБНОВЛЕНИЕ
И ЭСХАТОЛОГИЯ
Эсхатологический нудизм

Году в 1944-1945 на одном из островов Но­


вые Гебриды, на острове С в я т го Духа, i юя вил­
ся странный культ. Его основатель, человек по
имени Цек, разослал по деревням следующее
послание: мужчины и женщины /должны снять
с себя набедренные повязки и выбросить их, а
также отказаться от жемчужных бус и прочих
украшений. Цек добавлял: «Уничтожьте все, что
досталось вам от белых, уничтожьте также все
орудия для изготовления циновок и корзин.
Сожгите свои жилища и постройте в каждой де­
ревне по ддза барака — один для мужчин, дру­
гой для женщин. Муж и жена не должны с этих
пор быть друг с другом ночью. Постройте еще и
большую кухню, где вы будете готовить пищу
при свете солн ца, готовить что-либо в темноте
строжайше запрещено. Прекратите работать на
белых. Убейте всех; i,OMai i т и х живот* 1ых: кошек,
собак, свиней и т. д.» Кроме этого Цек настаи­
вал на отмене многочисленных традиционных
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 207

табу, например, на запрете заключать браки


между членами одного клана-тотема, на обяза­
тельной покупке жены, па изоляции юной ма­
тери после родов. Должны были быть измене­
ны и похоронные обряды: покойника теперь
надо было выставлять па деревянном помосте в
джунглях, а не погребать вмесге с его хижиной.
Но наиболее сенсационной частью послания
Цека было объявление о скором явлении на ос­
трове самой «Амрики»: все адепты культа полу­
чат горы всякой всячины, более того — адепты
эти будут жить вечно и никогда не умрут1
В этих особенностях культа, насаждаемого
Ц еком, узнаются черты, специф ические ,чдя
эсхатологических и милленарисгских культов,
распространившихся на островах Океании и
получивших название культов «получения гру­
за» (cargo-cults), на которых мы позже остано­
вимся подробнее. Отметим лишь, что этот ну­
дистский культ держался на острове Святого
Духа не один год. Грэхем Миллер отмечает в
1948 году, что чем глу бж е п р о дви гаеш ься
внутрь острова, тем ярче становятся проявле­
ния культа Цека Его адептами стала треть на­
селения острова. Хотя последователи Цека и
принадлежали к разным языковым группам,
ими более приспособлен для общения единый
язык, получивший название маман (татап). Вне
зави си м ости от тр а д и ц и о н н ы х плем енн ы х
208 МИРЧА ЭЛИ АД Е

структур установился еще один порядок — не­


кое религиозное единство. Члены секты были
уверены в превосходстве нового порядка и в i ю-
рочносги старых сгрукгур. От христианства,
насаждаемого миссионерами, открыто отрека­
лись. Центры нового культа находились в де­
ревнях, расположенных в глубине острова, куда
белые гак и не смогли проникнуть по-настоя­
щему2. Секта» ггское уче 1ine Цека, как и все мил-
ленарисгские культы Океании, носило харак­
тер борьбы с белыми людьми.
При всем этом, успех Цека не был полным.
После периода начального энтузиазма стало
проявляться определенное сопротивление но­
вому культу. Обещанная утопия не воплоща-
лась в реальность, а вот вопиющее запустение
охватывало целые районы. Более того, абори­
гены стали жаловаться на насаждение нудизма
и оргии, проистекающие от введения промис­
куитета Кроме того, по словам информатора
Грэхема Миллера, поощрение оргий как раз и
могло стать действительной причиной насаж­
дения нудизма. Сам основатель культа, кажет­
ся, заявлял, что половой акт, будучи естествен­
ной потребностью , должен осущ ествляться
прилюдно и при свете дня, по образу и подо­
бию собак и диких животных. Все женщины и
девушки без различия npni шлдежали всем муж­
чинам3.
МЕФИСТОФЕЛЬ И А1ЩТОГИ1 1 209

С полным основанием можно утверждать,


что аборигены, даже некоторые адепты куль­
та, сами стали жертвами сексуальной свободы
и скученности обитания. Дело в том, что этот
эсхатологический нудизм, так же как и разру­
ш ение дом ов и орудий тр уда, имеет смысл
лиш ь как акт ритуального поведения, который
предвещает и подготавливает новую эру про­
цветания, свободы, блаженства и вечной жиз­
ни Л поскольку это Ц арствие блаженства на­
ступать не торопится, происходит то, что все­
гда и происходит в среде милленарисгских
движений: первоначальный энтузиазм сменя­
ется усталостью и разочарованием.
И I ггерес, 11pej i,cra вляю i ци й этот i гудистск и й
эсхатологический культ для нашего исследова­
ния, зиждется, в основном, на его райских ха­
рактеристиках. Цек заявляет в своем послании,
ни больше ни меньше, о неминуемой рестав­
рации Земного Рая. Люди пересгапуттрудить-
ся, орудия труда им более не понадобятся, так
же как и домашние ж ивотные или скарб. А так
как старый порядок будет отменен, то законы,
правила и запреты потеряю т смысл. Санкцио­
нированные традицией запреты и обычаи ус­
тупят место абсолютной свободе, и в первую
очередь — свободе сексуальн ой , оргии, по­
скольку в любом человеческом обществе имен­
но сексуальная жизнь подчинена строжайшим
210 МИРЧА Э Л И А Д Е

табу и не менее строгим ограничениям. Уйти


из-под власти закона, запретов, привычек —
значит обрести утраченную свободу и перво­
зданное блаженство, то есть то состояние, что
предшествовало нынешнему сущ ествованию
человека; иными словами, значит — обрести
рай. Если прибегнуть к терминам иудео-хрис-
тианской цивилизации, то это — возврат к со­
стоянию Адама до его изгнания из Рая. Не по­
этому ли мала-мала (malamala) или нудисты с
острова Святого Духа стараются приноровить
собственное сексуальное пове; 1,ение к сексуаль­
ному поведению животных, то есть лиш ить его
понятия стыда, — ведь они считают себя без­
грешными Именно поэтому они ждут одновре­
менно и бессмертия, и прибытия американцев,
увешанных бесчисленными дарами. Трудно,
однако, сказать, числится ли в голове у основа­
теля культа среди американских подарков бес­
смертие или же оно является следствием нис­
хождения эсхатологического Царствия. В лю ­
бом случае, б ессм ер ти е и и зоби ли е пищ и
являют собой райский синдром в чистом виде.
Живешь вечно и в полнейшем благополучии,
потому что ешь, не затрачивая; у «я этого труда,
а любовь свободна от традиционных запретов.
Этот райский синдром и делает эсхатоло­
гический нудизм с острова Святого Духа в выс­
шей степени интересным, он же позволяет про­
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А И Д Р О Г И Н 211

вести различие между ним и другими мелане­


зийскими «карго-культами» — сам культ, осно­
ванный Цеком, принаущежиткэтой группе ост­
ровных культов и является движением провид­
ческим, милленаристским. В нем, однако, при­
сутствуют все черты ожидания рая, поскольку
эра изобилия и свободы, искомая всеми карго-
культами, у нудистов с острова Святого Духа
нюансирована и предвосхищает будущее: речь
действительно идет о возвращ ении в рай, по­
скольку допущ енные в него будут пользовать­
ся не только дарами, привезенным и этими гру­
зовыми судами, по и абсолютной свободой и
отсутствием моральных границ.

Прибытие американцев
и возвращение мертвецов

Ч т о ) 1,0 американцев, то это, очевидно, 11ред-


ки, мертвецы, которые возвращ аю тся нагру­
женные дарами. Американцы были последни­
ми представителями белой расы, вошедшими
в контакт с аборигенами с этих островов в оке­
ане, что, главным образом, происходило во вре­
мена второй мировой войны. В мифологичес­
ком сознании местных жителей американцы
заняли место голландцев, немцев, французов
или англичан. Все они принадлеж ат к белой
расе, то есть в глазах местных жителей являют­
212 МИРЧА ЭЛ И А Д Е

ся духами умерш их, привидениями, фа! ггома-


ми. Они действительно прибывают издалека, с
тех островов, откуда во времена мифические
пришли предки меланезийцев и куда каждый
меланезиец возвра!цается после смерти. Л так
как предки прибыли на судах, то умершие по­
мещаются в небольшие лодки, которые долж ­
ны будут отвести их в страну, где предки эти
родились4.
Речь, конечно, идет о стране мифической,
расположенной по ту сторону Океана. Даж е
если меланезийцы и сохранили воспоминания
о миграциях предков, приведших их на остро­
ва, где теперь обита ют 11ынешние милленари и,
воспоминание это очень быстро мифологизи­
ровалось. Страна предков за Великими Вода­
ми — это легендарный остров, некий Рай, где
душ и умерш их ж дут своего триумф ального
возвращ ения к ж изни. И они действительно
когда-нибудь вернутся, но на этот раз — на
пышных судах, груженныхтоварами, и суда эти
похожи на гигантские грузовые суда (cargo),
ежедневно принимаемые белыми у себя в пор­
тах.
Такова религиозная концепция, послужив­
шая основанием для карго-культов. Все они
провидческие и милленаристские5.
Они провозглаш аю т непреложность нача­
ла сказочной эры изобилия и блаженства. Або­
М ЕФ И С Т ОФЕЛЬ И А Н Д Р О ГИ П 213

ригены b i ювь станут хозяевами i ia своих остро­


вах, работать они псроста i гут, поскольку мерт­
вецы привезут им столько еды, что и предста­
вить себе I гевозмож! ю. В этом-то и заключается
причина того, что большая часть этих движе­
ний требует разруш ения всех материальных
ценностей, начиная с тех, что когда-то были
куплены у белых; с другой же стороны, строят­
ся просторнейш ие магазины для размещения
в них товаров, которые будут привезены мерт­
вецами О некоторых вицах карго-культов мы
поговорим позже. Сначала представляется не­
обходимым объяснить, каким образом появле­
ние грузовых кораблей у берегов Меланезии
могло вызвать к жизни подобные микрорели­
гиозные общины, как те, что исповедуют про­
роческие и мши гена рисгские ку ль™ . В основа­
нии их заложена, как мы видим, мифологичес­
кая и дея о тр и у м ф а л ь н о м возвр ащ ен и и
умерш их, нагруженных дарами. Таким обра­
зом, выходит, что прибытие грузовых судов в
порты, принадлежащие белым, осознается або­
ригенами как чудо. Ведь они успеваю т заме­
тить, что белые лю ди получаю т провизию и
множество предметов обихода, к изготовлению
которых не причастны. Аборигены видят толь­
ко продукт труда, сам же .длительный процесс
производства, происходящий далеко от их осг-
оовов, остается лля них неизвестным6. Закпю-
214 МИРЧА ЭЛ И А Д Е

чение, к которому приходят аборигены, совер­


шенно, в их понимании, логичное, основыва­
ется на уверенности, что товары эти делаются
либо руками умерших, либо появляются по­
средством магии7. Если следовать первому
предположению, то товары эти принадлежат
аборигенам по праву, потому что умершие ра­
ботали для них, аборигенов, а вовсе не для бе­
лых. Достаточно часто аборигены придержи­
ваются той точки зрения, что грузовые суда,
направляемые к ним мертвецами, просто кон­
фискованы у их предков представителями бе­
лой расы, и существующее уже напряжение в
отношениях между темнокожим населением и
белыми поселенцами еще более усугубляется
этой несправедливостью. С другой стороны,
если появление товаров является результатом
магических чар, то товары эти все равно при­
надлежат им, аборигенам, поскольку произве­
ли их божества темнокожих и их мертвецы.

Хр и cm иан ско-яз ыческ и й спнкрет изм

Из этой несовместимости причин и след­


ствий родилась атмосфера фрустрации и вза­
имного недоверия. С одной стороны, по край­
ней мере вначале, представители белой расы
рассматривались как предки, пришедшие на
острова со своими дарами. Да и как могло быть
М Е Ф И С ТС) ФЕЛ1> И А НДР О Г И Н 215
иначе: кожа у пришельцев была б ела я, к а к у
призраков, и приплывали они на острова на
судах. С другой же стороны, обосновавш ись на
островах, белые начинали вести себя как хозя­
ева, аборигенов они презирали, оставляли им
наиболее тяжелые работы и старались обратить
их в христиа! гство. Наличие и той и другой точ­
ки зрения в отнош ениях местного населения к
белым как раз и объясняет возникновение на-
ционал-либеральных антизападнических на­
строений одновременно с рождением у того же
населения чувства зависти, ревности к белым
и механического копирования западных цен­
ностей. Почти во всех карго-культах наблюда­
ется более или менее очевидный отказ от при­
нятия христианства Тем не менее христианс­
кая эсхатол о ги я и н тегр и р овал ась м естн ы м
населением — и не единожды — и вошла в ме­
ланезийский милленаристский к у л ь т . Гак, ме­
стный свящ енник по имени Унико, избравший
своим убежищ ем джунгли полуострова Гион,
взял по велению Господа имя Лазаря. В одном
из этих движений, у последователей миллена-
ристского культа на Пайском побережье (1936)
объявилось Второе пришествие. Мамбу, абори­
ген из округа Маданг, принявший католиче­
ство, встал во главе синкретического христиа -
но-языческого движения, направленного про­
ти в б е л ы х и м и сси о н ер о в*. Е щ е оди н
216 М И Р Ч А ЭЛИАДЕ

меланезийский культ, известный под названи­


ем Ассизского, предрекает прибытие па одном
из грузовых судов И и сугса Христа; вследствие
этого события аборигены должны были сме­
нить кожу: стать белыми и превратиться в хо­
зяев над белыми, которые после прибытия Хри­
ста превратятся в темнокожих.
Семнадцатилетняя; 1,еву111ка по имени Ф\л) ю
из местечка Каимку тоже основа ла пророчес­
кий и синкретический культ. Один из ее дядь­
ев назвался Богом-отцом, другой — Иисусом.
Приверженцы этого культа пели и плясали дни
и ночи напролет вокруг алтарей, распевая при
этом католические молитвы и местные закли­
нания. Фило предсказала, что Бог отправит им
не только товары, но и оружие, чтобы выгнать
с их исконных земель европейцев, миссии долж­
ны будуг в первую очередь подвергнуться на­
падению, поскольку распространяют они лож­
ную религию, за ними обьекгами наказания
должны были стать полицейские посты9.
Один из вождей другого меланезийского
культа в местечке Буке, по имени Сапой, обви­
нял европейцев в сокрытии части христианс­
кого ритуала и церковных догматов 10 А по мне­
нию папуасов из голландской Новой Гвинеи,
принадлежавших к ещ е одному подобному
культу, европейцы просто вырвали из Библии
первую страницу, скрыв тем самым, что Иисус
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А1ГДР01 И И 217

на самом деле был папуасом; благодаря этой


своей уловке европейцы и присвоили себе при­
вилегированное положение, по праву принад­
лежавш ее папуасам. Дабы иа фавить сверш ен­
ную несправе/ушвосгь, поклонники этого куль­
та переименовали свои поселения в Галилею,
Иерихон и т. д., а один из духовных вождей
культа — звали его, впрочем, Моисей — уда­
лился для размышлений на гору, которая при
переиме] ювании получила название Кармел ит-
ской (Mont Сarmeiy\ В 1939 году одна старуха,
больная проказой, возвестила, что корабли с то­
варами уже в пути, Ш аутенские острова она ок­
рестила в Иудею и Гадару, ее собственная де­
ревня превратилась в Вифлеем, а речушка ря­
дом — в И ордан12.
Но эго не все: миллепаристские движ ения
отбрасывали зачастую и традиционные формы
меланезийской религии. Были уничтож ены
маски тайных обществ, и женщины стали до­
пускаться на эзотерические церемонии. Случа­
лось, что о г традиционных форм религии от­
казывались полностью. И дело совсем не в том,
что аборигены вдруг переставали быть рели­
гиозными и решали разом избавиться и от хри­
стианства, и от религии предков. Н апротив,
полная смена религии говорит о новом подье-
ме религиозных чувств, гораздо более исгин-
11ых и таящ их в себе беско» ie 4 i ю больш ие t b o d -
218 МИРЧ А ЭЛИ АДЕ

ческие силы, так как питательная среда для


этих чувств — пророческий и милле* 1аристский
опыт. Начиналась подготовка себя к Царствию
Божию, и все религиозные формы прошлого
должны были быть отме! rei 1Ы Начиналась под-
готовка в новой, радикально переделанной
жизни, готовились не к чему-нибудь, а к драго­
ценному су шествованию, поскольку сущ ество­
вание это объявлялось блаженным и земного
предела не имеющим Те же черты мы отмеча­
ли в нудистском культе с острова Святого Духа:
одновременно отброшены были христианство,
этические и экономические ценности белых, а
также привычки и традиционные племенные
запреты. Велись приготовления к реинтеграции
в Раю.
Конечно, все эти милленарисгские движе-
ниявозникли вОкеании вследствие определен­
ной исторической ситуации и являются выра­
жением стремления к политической и эконо­
мической независимости. М нож ество работ
пролили свет на социо-политический контекст
меланезийских «карго-культов»13. О днако их
историко-религиозная ин терпретация едва
началась. Получается, что все эти провидчес­
кие черты можно расшифровать со всей опре­
деленностью только в ю ра юктиве постановки
j

этих микроверований в контекст общей исто­


рии религии. Невозможно осознать значение
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 219

«карго-культов» и понять их неожиданный ус­


пех без учета мифо-ритуальной стороны мела­
незийских верований, которая в этих культах
весьма важна, это ежегодное возвращение умер­
ших и то космическое обновлет т с, которое сле­
дует за их возвращ ением14. Космос должен еж е­
годно обновляться, и на церемониях встречи
Нового года, которая и воплощ ает эту регене­
рацию, умерш ие присутствуют. О днако этот
мифо-религиозный комплекс имеет продолже-
ние в мифе о Великом Годе, который его и д о­
полняет, Великий Год — это год радикального
обновления Космоса, что достигнется разруш е­
нием всех сущ ествую щ их форм, низведением
их до состояния Хаоса и последующим актом
творения.

Уничт ож ение М ира


и установление Золотого Века

Разрушение и периодическое пересоздание


Космоса — чрезвы чайно распространенный
религиозный мотив, и к нему мы обратимся
чуть позже. Сейчас же попробуем вычленить
синдром Великого Года в том виде, в котором
о?г проявляется в некоторых меланезийских
культах Например, пророк из Милн Вея (Но­
вая Гвинея) по имени Токериу возвестил, что в
1893 году наступит настоящий Новый год и бу­
220 МИРЧА Э ЛИ А Д Е

дет настоящий праздник мертвых, которые и


установят новую эру изобилия Но до этого ужа­
сающие катаклизмы — извержения вулканов,
землетрясения, навод* iei шя — у \гичтожат всех
вероотступников, читай: всех тех, кто не прим­
кнул к секте Токериу. После этой катастрофы
космического масштаба — в ней однозначно
узнается картина Конца Света — ветры, внезап­
но изменив направление, 11ринесут с собой хо­
рошую погоду. Сады будут полниться урожая­
ми таро и ямса, деревья будут клониться под
тяжестью плодов, и, взойду на свои суда, мерт­
вые пр и плывут навестить живых, и их появле­
ние послужит началом эры изобилия и блажен­
ства. Приверженцы культа должны были так­
ж е о с т е р е г а т ь с я и с п о л ь зо в а т ь о р у ди я
европейского производства10.
В 1929-1930 годах миф о Золотом Веке рас­
пространился среди племени байнипг из Но­
вой Британии. Землетрясение, по их мнению,
должно было обратить в камень всех европей­
цев и скептически насгроенных к новому веро­
ванию аборигенов; горы должны были обра­
титься в долины, и на их месте раскинуться по­
крытые садами и полями равнины, работать
на которых не будет никакой нужды; мертвые
восстанут, восстанут даже кошки и собаки16.
В 1923 году пророк с острова Святого Духа, ме­
ланезиец Роновуро, возвестил об ожидающ ем­
МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А } 1 Д Р О Г Н И 221

ся наводнении, за которым должно было пос­


ледовать возвращение па Остров Мертвых, ко­
торые приплывут на грузовых судах, гружен­
ных рисом и прочей провизией .17 О тч а е тся ,
что после долгих лет пророчесгвований про­
рочества эти начинают считаться действ итель-
но произошедшими. Так, к 1934 году стало счи­
таться, что движение, известное под названи­
ем «Безумие Вайлалы» — оно появилось в 1919
году, — к 1923 году стало терять сторонников
и в 1931 году полностью исчезло — полностью
воплотило в реальность свои пророчества. И
действительно, в том году вроде бы происхо­
дили подземные толчки, и туземцы считали,
что деревья действительно качались, и сразу
после зем летрясени я, мол, зацвели деревья.
Вспоминали аборигены и о том, что приезжа­
ли мертвые, которые в ту же ночь уплыли об­
ратно. На следую щ ее утро после этого посе­
щения якобы можно было различить на песке
их следы — а мертвые были обуты в европейс­
кую обувь — и даже отпечатки велосипедных
шин18. Свершение пророчества регистрирует­
ся задним числом, это м еняет направление
предсказания, но в конце концов пророчество
начинает считаться совершившимся.
В долине Маркхама, округ Моробс Новой
Гвинеи, абориген по имени Марафи объявил в
1933 году, что его посетил Сатана, который ув­
222 М ИРЧ А Э ЛИАДЕ

лек-де его с собой в чрево земли, где показал


духов умерш их, которых поместил в эти мес­
та. Умерш ие сообщили М араф и, что были бы
не прочь вернуться на землю, но Сатана им ме­
шает. Правда, если Марафи удастся убедить
своих соплеменников в том, что Сатана явля­
ется высшим существом, то они смогут совер­
шить задуманное. Сущ ественно, что Марафи
сам пришел к логичному заклю чению , кото­
рое зиждилось па неприятии узурпации белы­
ми религиозной и политической власти на его
острове, он реш ил, что настоящ им богом в
новом пророческом веровании м ож ет быть
только антибог белых, то есть Сатана. Конеч­
но, речь идет об отображении на образном
уровне антагонизма белы е-цветны е, но в фак­
те возникновения подобных культов присут­
ствует также и осуждение сущ ествовавш ей на
тот момент исторической и религиозной си­
туации, поскольку христианство, исповедуе­
мое белыми, не соответствовало евангельско­
му духу.
Но и это не все* Марафи возвещал, что воз­
вращению мертвых будет предшествовать кос­
мический катаклизм: подземны е толчки все
разрушат, затем дождь из горящего керосина
спалит все дома, сады и все живое. Для спасе­
ния Марафи советовал построить весьма вмес­
тительный дом, который при первых знаках
МЕФ ИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 223

приближ аю щ егося мирового потрясения, то


есть когда земля начнет дрожать, может послу­
жить убежищем для целых общин. Выйдя на
следующее утро из укрытия, они встретят уже
прибывших к ним мертвых, нагруженных по­
дарками: консервированным мясом, рисом, та­
баком, одеждой, осветительными приборами и
ружьями. И с этих пор аборигенам больше не
надо будет обрабатывать свои сады1У.
В «каpro-культах» Меланезии возвещаемые
перед прибытием м ертвых землетрясения и
падение тьмы — часто встречающиеся темы20.
Миф, известный среди населения голланд­
ской Индии (то есть современной И н д о н е з и и ) ,
говорит о возвращении героя Мансрена, кото­
рый установит на земле Золотой Век: в том ме­
сте, где он теперь оживет (Индонезия — по од­
ним вариантам, Сингапур или Голландия — по
другим), он посадит дерево, вершина которого
будет касаться небес (вспомним об образе axis
тип Ai), затем дерево наклонится и коснется сво­
ей вершиной острова М иук Вунди, места рож­
дения Мансрена, и тут по стволу этого дерева
пробежит чудесное дитя, мальчик Конор. По­
явление этого puer aeternus* послужит знаком к
1 тч ал у Нового Века - старики ста* iyr молодыми,

Вечный матьчик (лат )


224 МИРЧА Э ЛИ АД Е

больные выздоровеют, мертвые верьгутся к жиз­


ни. И будет много всего — еды, женщин, укра­
шений и оружия. И никому больше не придет­
ся работать и платить налоги 21
В поздних версиях упомянутого мифа при­
бытие Мансрсна и появление puer aeternus ко-
pei п1ым образом изменит \ie только социальное
положение аборигенов, включая способ их су­
ществования, но и саму структуру Космоса.
Ямс, картофель и прочие клубневые культуры
будут расти Iia ; деревьях, в то время как кокосы
и прочие плоды станут клубневыми. Морские
животные будут жить i ia суше и наоборот Так,
в образной форме, отображается опрокинутая
система ценностей современного мира: то, что
сейчас наверху, окажется внизу и т. д. Весь Кос­
мос познает обновление будут уничтожена
Земная Твердь и Небеса, а на их месте будут
созданы Новые Небеса и Новая Зем 1 гая Твердь22.
Знаменитый Джон Фрум пророчествовал,
что остров Тана из архипелага Новые Гебриды
вследствие катаклизма станет плоским: вулка­
ны рассыпятся, и их обломками будут запол­
нены долины, и тогда на месте гор и ущелий
раскинутся плодородные равнины (Разруше­
ние гор и уплощение поверхности Земли —
одна из наиболее часто встречающихся апока­
липсических тем среди населения Индии и
Ближнего Востока.) Затем старики вновь обре­
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 225

тут свою молодость, исчезнут болезни, все пе­


рестанут возделывать свои сады, белые уйдут,
а Джон Фрум построит свои школы вместо тех,
что создали миссионеры23.
В диких районах Новой Гвинеи, которые
были исследованы только двадцать лет назад,,
были обнаружены ещ е более удивительны е
формы м иллснаристских верований. Падег,
мол, Великая Тьма, и после нее яви гея в сопро­
вождении предков Христос, нагруженный то­
варами. А д,ля того, чтобы не пропустить весть
о прибытии Христа, аборигены устанавливали
/VI и иные бамбуковые шесты, утверждая, что
устанавливают телеграфные антенны. Стави­
ли они и полые телеграф ные столбы: с их по­
мощью Иисусу будет легче спуститься на зем­
лю, а им — подняться на небо. (Перед нами
снова тема axis m uridi ) Могилы тщательнейшим
образом чистились, скарб и оружие уничтожа­
лись. Было также возвещено, что цветные ста­
нут белыми, а все, что принадлежи г белым, ста­
нет принадлежать цветным. А поскольку або­
ри ген ы Н овой Г ви н еи бы ли сви д етел ям и
воздушных боев между японцами и союзника­
ми, то они поверили, что к о е - к т о из предков
прибудет к ним на аэропланах. И первые авиа­
торы, которые со вер л гил и посадку на тех зем­
лях, приняты были местными жителями с боль­
шими почестями, как авангард предков24.
226 МИРЧА ЭЛИАДЕ

Ожидание ум ерш их и ритуальная


бездеятельность

Во всех м елан езийских «карго-культах»


ожидание катастрофы, после которой начнет­
ся Золотой Век, отмечено последовательностью
действий, служащих выражением полного от­
каза от привычного поведения и установлен­
ных ценностей В жертву приносятся свиньи и
коровы, чтобы ГЮК011 ч т ъ с европейскими; i,ci ili­
ra ми, спускаются все наличные деньги, и х ) 1,аже
бросают в море25, строят склады для провизии,
убирают цветами могилы и прокладывают к
ним новые дорожки26; работать прекращают, и,
в ожида! гии прибытия покой» 1ых живые усажи­
ваются за праздничные столы27. В движении
Джона Фрума по случаю общих праздников
допускаются определенные вопыюсти: пятни­
ца — а в этот день и начнется Золотой Век —
объявляется священным днем, а суббота про­
ходит в таш *ах и питие кавы*. IOi юши и деву п i-
ки живут вместе, в одном доме, днем они вмес­
те купаются, а ночью танцуют28.
Если оставить в стороне элементы синкре­
тизма и христианства, все малые мелапезийс-

* Капа — меланезийский гуземный на поток, заме­


няющий пино и пиво, получается из перебродившего сока
корней одного из видов перца (Прим научи ред)
МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И II 227

кие верования формируются вокруг централь­


ного мифа — возвращения мертвецов, которое
рассматривается как знак к началу космичес­
кого обновления. Речь, таким образом, идет об
основополагающей религиозной идее мелане­
зийцев. «Кар го-культы» лиш ьподхватили, рас­
ш ирили, переосмыслили эту традиционную
тему меланезийских верований, придав ей бо­
лее интенсивное звучание в связи с пророчес­
ким характером милленаристских верований;
главное же было уже известно: Космос перио­
дически обновляется, а если точнее, то он каж­
дый год символически перевоссоздается.Празд-
нование Нового года есть отражение законов
космогонии* народился Новый Мир, мир чис­
тый, свежий, богатый, со всеми достоинствами,
присущими лишь чему-то новому, нетронуто­
му временем, иными словами — родился такой
мир, каковым он являл себя в первый день тво­
рения Эта идея, которая, кстати, весьма распро­
странена, выдает желание верующ его челове­
ка освободиться от груза прошлого, ускользнул?
из-под воздействия времени и начать свое су­
ществовать ab ovo*2\
Большой праздник Нового года в Мелане­
зии содержит следующие элементы: прибытие
мертвых, запрещение лю бого вида работ, под­

* Oi яйца, с самого начала (лат )


228 МИРЧ А Э Л И А Д Е

ношения для мертвых, разложенные на специ­


альных настилах, или же угощения, нредназ-
начасмыеддя духов умерших, и, наконец, кол­
лективный праздник, проходящ ий по типу
оргии™ В сценарии этого большого аграрного
праздника Нового года легко различить черты,
характерные для «карго-культов»: это ожида­
ние мертвых, большое жертвоприношение до­
машних животных и различные подношения
духам мертвых, отказ от работы и оргиастичес­
кие наслаждения. Европейцев более всего по­
ражали огромные разрушения, происходившие
там, где распространились эти культы, и пол­
ный отказ от любого вида деятельности. Для
примера приведу описание посещения одного
из районов на Папуа, зараженного так называ­
емым «безумием Вайлалы», сделанное действу­
ющим р ези д ен то м у п р а вл ен и я . « С и д ел и
они, — пишет он, — совершенно неподвижно,
за время моего посещения не было произнесе­
но ни слова, а я разгляды вал их в теч ен и е
нескольких минут. Это могло привести в яроегь
кого угодно: было достаточно только взгля­
нуть, как по-идиотски они ведут себя, это были
сильные, хорошо сложенные люди, одетые во
все новое и чистое, но, вместо того чтобы ра­
ботать или, как лю бое разумное создание, хо гь
чем-нибудь заниматься, они сидели, не произ­
нося ни слова, застыв как камни или бревна.
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 229

В общ ем, пациенты дугя дома умалиш енных,


не иначе»31.
3ai гад! юму человеку тру; ц ю понять эту ри­
туальную неподвижность: нет, па безделье это
похоже не было, это было настоящ ее безумие.
На самом же деле эти аборигены осущ ествля­
ли ритуальное отправление: они ждали возвра­
щ ения своих предков, и работать им из-за это­
го было запрещено. О днако на этот раз речь
шла не о новогоднем возвращ ении мертвых, не
о ежегодном обновлении мира, аборигены жда­
ли, если можно так выразиться, начала новой
к осм и ч еск ой эры , прихода В ели ко го Года.
М ертвые тогда вернутся навсегда и больше не
покинуг живых. А отмена смерти, болезней и
старости сотрет какую бы то ни было разницу
между мертвыми и живыми. Э тот радикально
измененный мир практически является возрож­
дением Рая. Именно поэтому, как мы уже ви­
дели, в преддверии Великого Года сверш аются
ужасные катаклизмы: землетрясения, наводне­
ния, нисхождение тьмы, оп генные дожди и т. д.,
на этот раз речь идет о полном разрушении
старого мира ддя установления новых законов
космогонии и рождения новоготипа существо­
вания — существования райского.
И если «каpro-культы» ассимилировали в
себе христианские идеи Второго пришествия,
то произошло это лиш ь потому, что абориге­
230 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

ны нашли к христианстве свой старый эсхато­


логический миф, традиционно им знакомый.
Идея восстания из мертвых, проповедуемая
христианством, уже была им хорошо известна.
И если аборигены в конце концов разочаровы­
ваются в миссионерах, а большинство их «кар­
го-культов» приобретает антихристианский
характер, то происходит это не из-за самого
христианства, а из-за того, что аборигенам на­
чинает казаться, будто миссионеры и новооб­
ращенные ведут себя не как настоящие хрис­
тиане Разочарования, ожидавшие аборигенов
при столкновении с официальной христианс­
кой доктриной, были многочисленным и и тра­
гическими. В христианстве ведь их более всего
привлекало известие о радикальном обновле­
нии мира, о непреложном пришествии Христа
и восстании из мертвых, именно пророческие
и эсхатологические аспекты христианской ре­
лигиозной мысли находили в них самый мощ­
ный отклик. Но эти же аспекты религиозной
мысли характеризовали те верования, которые
не признавались миссионерами и новообра­
щенными или игнорировались ими. Религиоз­
ные милленаристские движения приобрели
резко антихристианскую направле! шостьлишь
тогда, когда духов» гые i »астыри этих д,виже1 1ИЙ
поняли, что миссионеры, косвенные вдохнови­
тели самих этих движений, не верили в сущ е­
М Е Ф И С '10 (PhjlЬ И А НДР0 1 ИII 231

ствование кораблей умер! них (предков), нагру­


женных дарами, в общем, не верили в непре­
лож н ое устан овлен и е Ц арства, в восстан и е
предков из мертвых и утверждение Рая.
Конфликт, в котором выясняется противо­
действие идеологии милленаристских «карго-
культов» и идеологии оф ициального христи­
анства, наиболее ярко выявляется в неудачной
деятельности легендарного Йали — фигуры
первого ряда среди представителей пророчес­
ких верований религии Маданга. Именно рас­
сказом о нем мне хочется закончить этот обзор
м ел ан ези й ск и х м и л л ен а р и стск и х культов
Йали привлекла в милленарисгское движение,
которое за к; почало в себе много элемет i t o b хри­
стианской эсхатологической идеологии, народ­
ная истовая вера. Но в 1947 году его вызвали к
высшим а д а и н и сф а 'т в п ы м чиновникам 15сто­
лицу Папуа Новой Гвинеи, П орг-М оресби — в
столице были обеспокоены его деятельностью.
В Моресби он и узнал, что европейские хрис­
тиане не верят в чудесные грузовые суда пред­
ков. Его сот uicMci шик показал ему к\ 1игу по эво­
люции, доверительно сообщив, что вера хрис-
ти а п-европейцев действительно связана с этой
теорией. Это чрезвычайно смутило Йали. Он
обнаружил, 4 1 0 европейцы думают, бу; i,to про­
исходят от животных, то есть разделяют старые
тотемические верования его племени12. Йали
232 МИРЧАЭЛИАДЕ

почувствовал, что сто обманули. Он становит­


ся ярым борцом с христианством и возвраща­
ется к религии предков. Лучше знать, что про­
исходишь от какого-нибудь из известных тебе
тотемических животных, чем от непонятной
обезьяны, которая, может быть, и жила в некие
сказочные геологические эпохи, но очень уж
далеко от его род] юго острова...

Новый год и обновление


мира у калифорнийских аборигенов

Племена, о которых мы собираемся теперь


повести речь, не сажают клубневые и не разво­
дят свиней, как меланезийцы. И живут они не
в тропической зоне, а на землях, простираю­
щихся между северо-западом Калифорнии и
реками Кламат, Салмон и Тринити. В основном
речь идет о различных ветвях племен карок,
хопи и юрок, занимающихся не земледелием, а
ловлей лосося. Крометого, хопи собирают так­
же желуди, из желудевой муки индейцы гото­
вят что-то вроде каши
Свою главную религиозную церемонию
племена эти называют «реставрацией мира»,
«обновлением мира» (repair) или «установлени­
ем мира» (fixing). По-английски церемонию эту
называют New Years, потому что, по крайней
мере изначально, приурочивалась она ктузем-
М ЕФ ИСТОФЕЛИ И А Н Д Р 0 Г И 1 Г 233

ному Новому году*. Церемония «реставрации


мира» ежегодная, и целью ее является восста­
новление или утверждение Земли в ее настоя­
щем состоянии на весь последующий год, или
даже на два. Некоторые ритуальные действия
аборигены назы ваю т «забиванием свай под
Мир» Тот факт, что церемония эта проходит
таким образом, что начинается с исчезновени­
ем луны, а апогея своего достигает во время
новолуния, также указывает на символику об­
новления34. Но все эти понятия обновления,
р еставр ац и и , стаб и л и зац и и , устан овлен и я
мира представляются религиозному сознанию
калифорнийских индейцев ритуальным повто­
рением творен ия м ира. Действител ы ю, служи­
тель культа следит за тем, чтобы не отклонять­
ся от установленны х канонов, от тех жестов,
которые производили сь «бессмертны ми», и
тех слов, что произносились ими; сам и же «бес­
смертные» суть /тухи, которые жили на земле
до появления на ней людей и покинули ее или
же превратились в камни в те времена, когда
племена калифорнийских индейцев заняли их
земли. Выходит, как мы в этом убедимся в даль­
нейшем, что именно «бессмертные» и создали
тот мир, где индейцы обосновались впослед­
ствии, кроме того эти духи создали для индей­
цев гражданские и культовые институты и ус­
тановили для них правила поведения.
234 МИРЧА ЭЛИАДЕ

Церемония «реставрации Мира» состоит из


двух частей: первая — эзотерическая, ее творит
в одиночестве сам шаман и она сохраняется в
строжайшей от всех тайне. Другая ее часть ис­
полняется всеми — это танцы и состязание в
стрельбе из лука, проводимое среди юношей.
Однако общественные церемонии тоже в дос­
таточной степени проникнуты религиозным
символизмом. Но не о них сейчас речь. Основ­
ная часть эзотерического ритуала состой г в рас­
сказе о том, что говорили духи Бессмертных,
или диалоге i ia ту же самую тему. Ритмический
рассказ coi фовождается телодвижениями, сим­
волизирую tun ми занятия Бессмертных, коим те
предавались во времена мифические Вместе
эти ритуалы создают сценарий некой космого­
нической структуры. Частично строится или
обновляется церемониальный дом, где прохо­
дят танцы, и работа эта символизирует укреп­
ление Мира У некоторых племен юрок укреп­
ление Мира достигается путем ритуального
воссоздания паровой хижины15. Излишне гово­
рить, что культовый дом представляет собой
для индейцев imago mundi*. Даже у таких столь
далеко живущих друг о т ; фуга i иleMei 1, ка к ква-
киутль и вин неба го, культовый дом воплоща­
ет собой Мир и даже называется «Наш мир»%.

* Образ мира (лат )


МЕФИС'1 ОФЕЛЬ И А И Д РО! ИII 235

Второе ритуальное действо состоит в заж и­


гании нового огня, пламя и дым которого явля-
ются табу для публики. Как известно, огни на­
кануне Нового года зажигаются во многих час­
тях света , и д е л а е т ся эго для то го , чтобы
ригуально расцветить праздник Первого дня
Нового года. Космогонический символизм здесь
очевиден: темные ночи ол ицетворяю г собой до­
историческую тьму, 1 ювый огонь — I юявление
нового мира37.
Третья составляю щ ая ритуала состоит из
дли тельн ы х переходов, которы е совер ш ает
шаман, для того чтобы побывать во всех свя-
Iuei 1ных местах, то есть ivx местах, г?ie Бессмерт­
ные и производили некие тел о; движения. Ниже
мы увидим, что маршруты, которыми следую т
шаманы, не только вер* юйшим образом воспро­
изводит пути Бессмертных, но и само следова­
ние им подразумевает повторение тех жестов,
что были произведены Бессмертными в миф и­
ческие времена, тех жестов, после которых мир
обрел тот вид, который имеет и сегодня. Кроме
прочего, в церем они ал вклю чаю тся бдени е
шамана в паровом шалаше, молитвы и благо­
словения. Но главной фазой остается церемо­
ниальное вкуш ение пищи, приготовленной из
лосося, или каиш из желудевой муки. Ш аман,
который по ритуалу изолирован от остальных,
в одиночестве приготавливает пищу и в од и-
236 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

ночесгве же ест ее. Э го ритуальное жертво! |ри-


ношение первых плодов земли, оно-то и явля­
етея сигналом к началу ловли лосося и разре­
шению на новый сбор желудей. Символически
неревоссоздав Космос, шаман церемониально
вкушает первых плодов Нового Мира.

Ритуал индейцев корок

Конечно, различия между церемониями


празднования у различных индейских племен
существуют, но структурообразующий сцена­
рий всюду один и тот же. Чтобы не усложнять
изложения, проследим основны е сценарные
линии этого ритуала у индейцев карок™. Ша­
ман представляет, вернее воплощает, Бессмерт­
ных. Это подчеркивается его титулами и теми
табу, которым шаман подчиняется. Называют
его «бессмертным» и «духом». Во время цере­
монии— особенно когда шаман зажигает огонь
и принимает пищу — смотреть па него запре­
щено. Еще в течение двух-трех месяцев после
церемонии шаман должен подчиняться опре­
деленным табу: он должен, например, есть и
говорить только сидя, не должен пить и т. д.
Главные ритуальные церемонии растягива­
ются на десять-;цзенадцать дней. Ш аман прово­
дит не один час в паровом шалаше, где он по­
стится и молится. Но особое значение придает­
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И И 237

ся ритуалам, coucpiпасмым им во время его пе­


ремещений, и тем словам, которые он при этом
I фоиз!юсиг Шама! i карок из i и i c m c ! ги ипам рас­
сказывал Ж иффорду ( Gifford) все, что oi 1 делает,
и все, что oi I говорит во время своего ггути к свя­
щенным местам39. Он погружается в реку и, плы­
вя подводой, «думает» заклинание. Выходит из
воды и трогается в путь с такими мыслями: «Вот
так же шли и Бессмертные в Мифические вре­
мена». И он продолжает молить о процветании
своего племени. Так он добирается до того мес­
та, где лежит камень. Шаман начинает вращать
его, ч гобы придать большую ста бил ы юегь миру.
Он направляе тся к священному месту и зажига­
ет огонь. И тут он принимается мести землю,
приговаривая: «Бессм ертны й подметает для
меня. Все, кто ныне болен, теп ерь начнет выздо­
равливать». Шаман обметает края Мира, на за­
паде и на востоке- Затем он поднимается в гору.
Там он разыскивает какую-нибудь ветку, из ко­
торой делает себе палку, и при этом приговари­
вает: «Мир этот разбит, но стоит мне провести
этой палкой по земле, как все трещины затянут­
ся, и земля снова станет твердой». На горе ша­
ман снова зажигает о го нь и обметает, как он это
делал до этого, все края Мира.
Теперь он спускается к реке Он разыскива­
ет и тут камень и крепко устанавливает его на
земле, приговаривая: «Земля, что была скину­
238 МИРЧА ЭЛИ АДЕ

та, будет вновь i ю; ц 1ята. Люди будут жить [дол­


го] и будут набираться силой». Затем он уса­
живается на камень. «Как только я сяду на ка­
мень, — об ъ ясн ял ш ам ан Ж и ф ф ор д у, —
Мир уже не сможет восстать и прекратит па­
дать». Камень этот находится здесь со времен
Бессмертных, а это значит, с начала мира. При­
несен сюда он был Изивса! юном, божеством, чье
имя означает «Мир, Космос».
На шестой день шаман перевоплощается в
самого могущ ественного среди Бессмертных
(ixkareya) — Астексева векарейя. Когда шаман
говорит что-нибудь, например «Тот, кто эго
сделал, проживет долго и не будет болеть, —
он добавляет, — Астексева векарейя говорит
так». Когда он выбирает место ^ я стрельбы из
лука, он говорит: «Это сам Астексева векарейя
выбрал это место». И снова шаман поднимает­
ся в гору, и снова зажигает огонь. Он срезает
сорную траву и возносит молитву: «Мир полон
болезнями. Астексева векарейя срезает в мире
болезни». Шаман начинает выметать то место,
где находится, и говорит: «Теперь Астексева
векарейя выметает все болезни, со всего мира
выметает. Дитя мое будет здорово». (Выраже­
ние «дитя мое» относится ко всем детям мира.)
Шаман вырезает палку и кладет ее на землю,
приговаривая: «Астексева векарейя кладет пал­
ку на землю. Пусть всем хорошенько повезет, и
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 239

I гусгь в мире больше i ie будет болезней. Дичь и


рыбу пусть будет легче ловить, и пусть пребу­
дут они в изобилии» Когда огонь потухнет,
шаман уходит из этого свящ еиного места и по­
вторяет ту же самую церемонию в другом свя­
тилище, находящемся километрах в пяти-шес-
ти от первого.
Вечером в деревне танцую т Танец Оленя.
Когда шаман готовится зажечь огонь, кто-ни­
будь кричит, и каждый индеец прячет лицо в
сорванных ветках или в одеждах. Так пребыва­
ют они довольно долго, потом шаман заливает
водой огонь и прыгает в реку со скалы высо той
в несколько метров. По этому 3i 1аку 1 фисутсгву-
ющие на церемонии могут открыть лицо. На
следующ ий день шаман идет к кострам, кото­
рые он зажигал на горе, и тщ ательно собирает
в тех местах пепел.
Ш аман карок путеш ествует десять дней,
именно этот срок был установлен Бессмертны­
ми. Каждое святилищ е, которое посещ ает ша­
ман, соответствует тому месту, где один из Бес­
смертных совершил некий ритуал, а затем ис­
чез Б ессм ер т н ы е же р еш и л и , что ш ам ан
должен каждый год приходить на эти святили­
ща, происходить эго должно во время церемо­
ниала Обновления Мира, и шаман должен тщ а­
тельнейш им образом повторить все, что дела­
ли Бессмертные.
240 МИРЧАЭЛИАДЕ

Индейцы хопи, юрок и ка рок сходятся но


мнении, что Бессмертные (Kixunai) жили \ia зем­
ле panbuie расы людей, но именно они создали
лю дские сообщ ества и учредили ритуалы .
Мифы этих племен относятся к деяниям Бес­
смертных, и во время священных церемониа­
лов поются их священные каноны. Священные
же камни, которые воплощают Бессмертных, не
успевших покинуть землю до появления на ней
людей, являются теперь частью плато, возвы­
шающегося напротив культового типи40.

Новый год и космогония

Церемониальный комплекс, о котором мы


только что напомнили, воплощает в себе кос­
могонический сценарий. В мифические време­
на Бессмертные создали мир, в котором пред­
назначалось жить калифорнийским индейцам:
Бессмертные наметили границы земель, обо­
значили их центр и основание, они обеспечи­
ли людям изобилие лосося и желудей, они же
изгнали болезни. Однако мир перестал быть
тем вневременным, неизменным Космосом, в
котором жили Бессмертные. Он сгал живым, его
населили существа из плоти и крови, которые
стали пользоваться этим миром, а сами оказа­
лись подвластны законам рождения, старения
и смерти. Но мир этот требует и периодически
М ЕФИ СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И И 241

повторяющегося 061 ю вло шя, i ючинки и укреп­


ления его основ. Однако обновить мир можно
лиш ь повторив то, что in illo tempo сделали Бес­
смертные, воспроизводя акт творения. Именно
поэтому шаман и следует путями, уже задан­
ными Бессмертными, именно поэтому он по­
вторяет их слова и жесты. В общем шаман, в
конечном счете, воплощ ает Бессмертных. Ина­
че говоря, считается, что Бессмертные по слу­
чаю Нового года снова присутствуют па земле.
Именно поэтому-то ритуал ежегодного обнов­
ления мира является наиболее важной священ­
ной церемонией у калифорнийских индейцев.
Во время этой церемонии миру не только воз­
вращается устойчивость, он не только обнов­
ляется, — он получает благословение на свое
существование символически присутствующи­
ми в нем Бессмертными. Шаман же, который
на какое-то время воплощает их собой, стано­
вится тоже «бессмертным», а это означает, что
смотреть на него запрещено, это означает, что
до него нельзя дотрагиваться. Ритуальные дей­
ствия соверш ает он вдалеке от людей, в совер­
шен но м од иночестве— ведь когда впервые эти
же действия совершались Бессмертными, лю­
дей на земле еще не существовало.
Итак, символически в каждый Новый год
возобновляется мир: Бессмерт! ibie i фиводятего
в устойчивое положение, они благословляют
242 МИНЧА Э ЛИАДЕ

его существование, делают Мир чистым и бо­


гатым, таким, каким он был в начале времен.
Именно поэтому шаман провозглаш ает, что
болезней больше не будет, не будет и катаклиз­
мов, а еды у людей будет вдоволь. Снятие зап­
рета с ловли лосося и разреш ение на сбор же­
лудей позволяет людям вкушать от свежеродив-
шихся плодов Космоса. И вкуш ают лю ди их
точно так же, как первые человеческие суще­
ства вкушали их на земле в первый раз.
Для нас, людей современных, понимание
вкушаемой пищи как ризуального приношения
давно утеряно, нам трудно понять тот священ­
ный смысл, которым проникнуто ритуальное
вкуй юн ие от первых плодов. Попробуем, одна­
ко, ггредставить себе, чем же может бы ть; \ля чле­
нов традиционного общества переживание от
вкушения плодов нового Космоса, который освя­
щен к тому же присутствием в нем Бессмерт] гых,
что значит потрогать эти плоды, попробовать,
1 трожевать, I фоглотить. Для этого стоит предста­
вить себе чувство современного человека, кото­
рый переживает первый любовный опьгг или
впервые ви/1,ит пере; i, собой i фскраа iy ю далекую
страну, или же видит художественный шедевр,
лицезрение которого открывает зрителю его
артистическое призвание. Впервые — этим все
сказано; в этом слове — ключ ко многим ритуа­
лам и церемониям, которые сопровождают об­
М ЕФИ СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 243

новление Мира, космогоническую рейтерацию.


В этом угадывается пронзительное желание пе­
режить каждый опыт так, как он был пережит
впервые в те времена, когда он осознавался как
некая эпифания, как встреча с чем-то могуще­
ственны м, значительны м , даю щ им импульс
жить, как встреча, из-за которой осмысливается
все су 11юствова 11ие.
Современный мир уже давно утерял свя­
щенный смысл физического труда и естествен­
ной человеческой деятельности. Даже там, где
эта естественная человеческая деятельность
еще сохранилась, ее священный смысл теряет­
ся под сокрушительным натиском европейских
технологий и европейской идеологии. Но по-
I [ять эти смыслы можно, лишь осоз 11ав тот факт,
что представителю традиционного общ ества
необходимо периодически переживать воспо­
минание о шоке, полученном от первоначаль­
ного опыта, иначе говоря, переживать различ­
ные возможности своего существования, пере­
живать их как будто в первый раз. В те далекие
времена все было новым и значимым и являло
собой трансцендентальное число и трансцен­
дентальную реальность.
Это стремление периодически переживать
обновление Космоса — того мира, в котором
живешь, нашего мира, единственного реально
су щесгвующего, — отмечается во всех традици-
244 М ИРЧА Э ЛИ АДЕ

опных обществах. Конечно, воплощается это


стремление в каждом обществе по-разному, в
соответствии со структурой культуры, характе­
ризующей это общество, и в зависимости от
различий в исторических памятниках. Так, при
анализе двух типов общ ества, которыми мы
ограничились— меланезийского и индейско­
го (северо-запад Калифорнии), разница идео­
логий и культового поведения не может прой­
ти незамеченной — настолько она очевидна.
В М еланезии во время больш ого аграрного
праздника Нового года возвращаются умершие
и мифические предки. У калифорнийских ин­
дейцев речь идет о символическом возвраще­
нии Бессмертных. В Меланезии, как, впрочем,
во всех а фарных обществах, периодическое воз­
вращение умерших позволяет отметить это кол­
л ек ти вн ы м п раздн еством о р ги асти ч еско го
типа. И, как мы видим, драматическое напря­
жение в ожидании посещения умерших, синд­
ром ожидания ра;финального 061 ю вле!ш я мира
может послужить голчком к возникновению
верований пророческого толка, милленарист-
ских верований. Культовый мир калифорний­
ских индейцев, живущих на северо-западе по­
луострова, совершенно иной. Здесь мы имеем
дело с миром замкнутым, соверш енным, ми­
ром, который, если так можно сказать, постро­
ен Бессмертными по геометрическим законам;
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 245

шаман, проходя в одиночество тропами Бес­


смертных, медитируя, произнося заклинания,
его ежегод! го «перевоссоздает». Срав* тигельный
анализ может выявить и другие более или ме­
нее серьезные различия.
Но несмотря на эти различия, в двух ука­
занных типах обществ распознается некое ри­
туальное единство и сравним ость (гомоген­
ность) культовых идеологий. Как у мела! юзий-
цев,так и у калифорнийских индейцев Космос
должен быть перевоссоздан, отсчет времени
периодически окончен и начат заново, космо­
гонический же сценарий, по которому и про­
изводится это обновление, обусловлен созрева­
нием нового урожая и сакрализацией пищи.

Периодическая регенерация мира

Необходимость в периодической регенера­


ции Космоса, суд# по «селгу, осознавалась все­
ми архаическими и традиционными общества­
ми, подобные ритуалы встречаются повсюду41.
Периодичность этой регенерации чибо ежегод­
ная, л и б о — как в А встралии42— связана с про­
ведением церемоний инициации; проведение
этого ритуала может быть связано и с внешни­
ми факторами: на островах Фиджи это — угро­
за, нависшая над урожаем, в ведической Ин­
дии — освящение королевской власти.
246 МИРЧ А Э ЛИ АД Е

По крайней мерс некоторые из этих перио­


дически повторявшихся церемоний должны
были быть при своем зарождении праздника­
ми Нового года, или же новогодние церемонии
служили им прообразами, поскольку именно
праздник Нового года представляет собой па­
радигму обновления, частый пример космичес­
кой регенерации. Год— это завершенный цикл,
закончеч Iн ы й образ i ю ; \c j i имого 1 1 ростра нетвеч i-
но-временного единства. Н аиболее тщ атель­
ную проработку ритуальный сценарий празд­
нования Н ового года получил на античном
Ближнем Востоке, где годовой календарь был
bi шмательнейшим образом выверен в а грарных
и городских культурах. В этом ритуале встре­
чаются игровые и оргиастические черты, харак­
теризующие ежегодные празднества в аграр­
ных обществах. Космогоническая рейтерация
включает в себя ритуальную битву между дву­
мя группами — так происходило в М есопота­
мии, у египтян и хеттов; известно, что эта бит­
ва является рсактуализацией битвы между Мар-
дуком и морским чудовищем Тиамат* между

* М ардук — центральное божество вавилонского


пантеопа, 601 ю рода Ваши юн, считается творцом неба и
земли, владыкой вселенной и шавенсгвует над прочими
богами пантеона С о 1ласно аккадской k o c m o i оничоской
поэме «Энума тлиш», Марчук в космической битве между
поколениями богог» вступает в битву с Тиамат, морским-
чудовищ ем (обы чно ли бо д р ак о н , л и бо сем и головая
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 247

Теш убом * или ж е м еж ду Ра** и змеем Л по-


пом***, — битвы, которая происходила in illo

гидра), олицетворяющим первозданную морскую сгихию,


мировой хаос Г1обедиг> чудовище, Мардук творит мир, рас­
секая 1ело Тиамат на две часги — из нижней делает землю,
из верхней — Iгебо; далее г в о р т людей, о г1ределяет путь све­
тилам, иерархию 601 ов и г п В той же битве Мардук завла­
девает «таблицами судеб», которые определяю! движение
мира и мировых судеб В честь э ш х побед торжественно
справлялся праздник новолечия, все ooi и собирались под
нредводительс! вом Марлу ка и угадывалась судьба царя и
царсш а в n a cjy пившем i оду (Прим научн ред)
* Тещуб — хуррито-урартский 6oi !розы Возглавля­
ет бог ов актуального настоя гпег о, и гр ао централы гую роль
в reoi оническом цикле о смене поколений 6oi ов, свергает с
небесно! о пресгола своего отца (Г 1рим науч р е д ) и Змеем
Иллуянка*, Иллуянка— вхеггскойм иф олош изм еи, похи­
тивший сердце и т а з а у 6oi а грозы, победившего ею в по­
единке (Прим научн ред).
** Ра — ei ипетский 601 солнца, воплощался в образе
сокола. При V динасгии Древнего царства (26-25 вв до н
о ) сгал 1лавным бою м пантеона, и его кулы принял об-
шео1-ипетский характер Pi о стами счига п> созца гелем мира
и людей, о т о м б о т в , о т о м ф араона Существует цикл
мифов, посвященных борьбе Ра с силами мрака, как пра­
вило воплощенными в образе змея Апопа Другой ряд
мифов о Ра связан с предс!авлениями о смене времен года
{Прим научн ред)
*** Апогг — в е т п е г ск о й мифологии oi ромный змей,
оли ц е1воряющий мрак и зло, собирательный образ всох
врагов со/ilша Апоп обитает в i лубине земли, где каждую
ночь происходит его борьба с Ра Г 1обеждая Апопа, Ра зас­
тавляет его изрыгнуть воду подземного Нила, которуютот
выпивает (Прим научн р е д )
248 МИРЧА ЭЛИАДЕ

tempore и которая, после победы в пей божества,


положила конец Хаосу
Выражаясь другими словами, по случаю
празднования H o b o i о года реитерировался пе­
реход от Хаоса к Космосу, космогония повто­
рялась в настоящем В Месопотамии церемони­
ал Нового года (akitu) включал в себя также Зак-
мук (Z актик) — праздник судеб, назван он был
так потому, что в это время «вытаскивалась»
судьба на каждый месяц нового года, как бы
создавались предстоящие двенадцать месяцев.
К перечисленным ритуалам добавлялась еще
целая серия: нисхождение Мардука в Ад/ уни­
чижение Царя, изгнание напастей, представ­
ленных в виде козла отпущения, и, наконец,
иерогамия бога с Ц арпаниту**— царь воспро­
изводил этот акт с храмовой проституткой в
свяли 1ище богини, и это служило знаком к на­
чалу коллективной оргии. Таким образом, по­

* В цикле мифои об Эрре, аккадском бою войны и


чу me>i , Марлу к. спускается п подземное ц ар о в о , куда ею
обманным пугем зам ан и вав Эрра, дабы o io o p aib u iacn .
у «стгца 6oi ов» Мардук сам времо! и ю \юрецаст вл ао ь Эрре,
и тот насылает на землю чуму, хаос и разруху Впослед­
ствии Эрра, устыдившись, прекращает пси ром и возьра-
т а е т Мардуку власть (При.и научи ред )
** Царпаниту — супруга Мардука, главная бош ия \о-
рода Вави; юн Ее имя толклва, юсь в i шроде как « со з д т ель-
ница семени», что указывает на ее близость к культу 601 и-
ни-магери (Прим научи ред)
МЕФИС /ОФЕЛЬ И А НДР О! И Н 249

лучается, что речь здесь идет о символическом


нисхождении в Хаос (главенство Тиамат, «сме­
щение форм», оргия), за ним же следует новое
творение (победа Мардука, выкликание судеб,
порогами я, новое рожден ие)4\
Ритуальный повтор космогонии, следую­
щий за символическим уничтожением старо­
го мира, регенерирует время во всей его пол­
ноте Целью ритуала является начало новой
жизни среди вновь созданного мира. В иранс­
кой традиции также сохранилось эго стремле­
ние к полному обновлению времени (что реа­
лизуется через ежегодное повторение космо­
гонии). Один текст на пехлеви звучит так: «Это
месяц Ф равардин, день Хурдхад, в который
Господь Ормазд* восстанет и обретет свое " вто­
рое тело", и мир с порожденными им демона­

* Ормазч. (Ахура Мазда) — it иранском мифологии


верховное божоогпо зороаприйско! о и ахомонилско! о пан­
теонов В «А весю » изображается жрецом, пилимым ею
проявлением, «че юм», назван о т н ь , небесные »оды име­
нуются ею женами Он творпч мир усилием или посред­
ством мысли и ipeovei себе avxounoi о поклонения, молит­
вы перед сня1ценным о т е м Учение Заратуппры содер­
жало ап о кали п си ч ески е п оняти я о Страш н ом Суде,
вершимом Ормазцом, о 1 рядущей победе Ормазда и его
приверженцев (и часгн осж , фраварги — б л а т х личных
гениеп, олицетворения человеческой души) над силами
зла, об ответствешюсги каждого живуше! о существа пе­
ред Ормаздом (Прим научи ргд)
250 М ИРЧ А ЭЛ И А Д Е

ми, наваждениями и т. д. придет в бессилие.


И настанет изобилие повсюду, все будут сыты,
мир стан ет чи ст, и человек поборет [злого
духа] и обретет навсегда бессмертие». Казви-
ни* говорит, что в день Нового года Бог вос­
кресит усопш их, «вернет им их душ и и велит
небесам полить их дождем, вот почему люди
за вели при вы ч ку лить в этот ден ь ; фу г на дру­
га воду». Единство, сущ ествующ ее между иде­
ями «создан ия посредством воды » (водная
космогония; потом — периодически регене­
рирующий историческую жизнь дождь), по­
явлением на свет и восстанием из мертвых,
подтверждается и такой цитатой из Талмуда:
«Господь им еет три клю ча: ключ от дож дя,
ключ от появления па свет и ключ от восста­
ния из мертвых»44.
Согласно традиции, передаваемой Д и м ас­
ки, в Новый год, в день Навруза, царь заявля­
ет: «Настал новый день нового месяца Н ового
года; нужно заново создать то, что время при­
вело в негодность!» В этот же день на весь год
определяется и судьба людей. Практиковались
в то время и очищ ение водой, и ж ертвенные
возлияния, для того чтобы дождей в новом

* Катвини — п ер си д ск и й учены й и л е т о п и се ц
(XIV в ), автор книги «Сердцевина летописей» (Прим научн
ред)
М ЕФ И С ТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 251

году выпадало достаточно. Недаром во время


Больш ого Навруза каждый сажал в глиняный
горш ок семь зерен разных культур и, наблю­
дая за их ростом, мог строить предположения
на урожай нового года. У поминаемый тут об­
ряд аналогичен «установлению судеб» во вре­
мя Нового года в Вавилоне — этот церемони­
альный комплекс до наш их дней сохранился
у езидов* и ма идеей**. Л поскольку Новый год
заклю чает в себе повторение космогоническо­
го акта, то и двенадцать дн ей, отделяющие
эпиф анию от празднования Нового года, мо-
нрежнему рассматриваю тся как прообраз две­
надцати месяцев года. Европейские крестьяне
каждый год по народным приметам определя­
ют в течение этих двенадцати дней, какая в
каком месяце будет температу ра и какое вы­
падет количество осадков. В ведической Ин­
дии эти двенад! \ать дней i юередине зимы тоже

* Гзиды — последователи религиозной секты, рас-


просф анивш ейся среди курдог>, культ происходит о г зо­
роастризма, претерпевш ею изменения под влиянием ис­
лама (Прим научн р е д )
** Мандеи — сохранившийся доныне осгаток рели-
гиозно-ш осгической секты сабиев (субба), или кресгиль-
ников («христиан Св И оанна») Исповедуют учение об-
iu e m o c iического типа, в нем заметно смешение халдейс­
ко ю язычес!ва с библейскими представлениями (Прим
научн р е д )
252 МИРЧА Э Л И А Д Е

являли собой образ и точное отображение це­


лого года [Ригведа, IV, 33J, такое же поверье су­
ществовало и в Древнем Китае4\
Таким образом, можно заметить, что в аг­
рарных общ ествах и общ ествах городского
типа сцен арий праздн ован и я Н ового года
включает в себя серию драм атически х эле­
ментов, наиболее важные из которых — по­
вторение космогонии посредством си м воли­
ческого возвращ ения Хаоса, оргиастическое
смешение, ритуальны е битвы и конечная по­
беда бога, и згнан ие грехов и возвр ащ ен и е
мертвых, заж жение нового огня, регенерация
времени путем «создания» двенадцати м еся­
цев народивш егося года, «предрекание» уро­
жая и т. д. Не стоит напоминать, что этот сц е­
нарий нигде не воплощ ается полностью: каж­
дый тип культуры вы работал определенны е
элементы, придав забвению другие. О днако
главная тема — регенерация Космоса путем
повторения косм огони и — встречается по­
всюду. Добавим лиш ь, что тс провидческие
движ ения, д ви ж ен и я, п рон и кн уты е духом
мессианства и м илленаристские культы , рас­
пространенные в Д ревнем мире, вы кристал­
лизовывались именно здесь, на Ближнем Во­
стоке, и особенно там , где позднее возникли
напряженные отнош ения между религиозной
идеологией и теми политическими целями,
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г Н И 253

которы е обусловливались определенн ы м ви­


дом культуры — аграрны м , городским, ско­
товодчески м . Э схатология, ож и д ан и е С паси­
теля — реального или косм ического — и вера
в восстание мертвых имеет глубоки е корни —
это «область» всеобщ ей renovatio и обновле­
ния Земли.

Рим ские игры: ашвамедха ( asvamcdha)

Как мы уже сказали, perei гсрация мира, хотя


она и происходит в некоторых общ ествах пе­
риодически, может быть не связана с праздно­
ванием Нового года. Мы уже отсылали читате­
ля к ритуалу космического обнов;юния, кото­
рый в Австралии приурочивается к некоторым
ритуалам инициации. Другим примером пери­
одичности, не связанной со сценарием празд­
нования Нового года, являю тся ритуальны е
римские игры, которые, однако, тоже развора­
чиваются по определенному ci денарию. По мне­
нию А. Пигапьоля, главной темой ludi* было —
не дать иссяк!гуть священной силе, с которой
связана ж изньприроды , группы лю дей или же
ж изнь какого-нибудь важного лица Ритуаль­
ные игры являлись средством, предназначен­
ным именно для омоложения как мира, так и

* Игры (лат)
254 МИРЧА ЭЛИ АД Е

богов, омоложения мертвых и живых4*. Главным


образом ludi приурочивались, как уже говори­
лось, к празднованиям в честь аграрных бо­
ж еств (в этом случае они носят в основном
сезонный характер)47, к юбилеям выдающихся
людей (в этом случае это церемонии pro salute*,
празднованиям побед (чтобы возобновить пре­
бывание божественной силы, обеспечившей по­
беду) или же к началу (иногурации) нового
периода (в этом случае игры «имели своей це­
лью обновление мира до нового временного
рубежа»)44.
Однако механизм, позволяющий выявить
подвижность ритуального сценария Н ового
года, наиболее ярко проступает в ведической
Индии. Известно, что аш вамедха — знамени­
тое ж ертвование коня, которое исполнялось
ведическими индийцами, служ ило или для
того, чтобы обеспечить Космосу способность
родить, или очиститься о г грехов, или подтвер­
дить вселенскую власть. Сущ ествует, между
тем, вероятность, что ашвамедха первоначаль­
но представлял собой ритуал празднования
Нового года49. Структура его содержит в себе
космогонические элементы50, в текстах Ригве-
ды и брахманских свящ енных книгах настоя­

* Церемонии пожелания здоровья, добра —


равные церемонии»
МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 255

тельно подчеркивается связь Коня с Водой. Из­


вестно, что в Индии именно Воды являются
воплощ ением космогонической субстанции:
именно в них берут свое начало последова­
тельны е М иры. Воды сим волизирую т собой
прорастаю щ ие зерна, виртуальность (возмож­
ность ж изни) — в общ ем, все творческие воз­
мож ности. И, как мы только что отмстили,
главной целью аш вамедха является достиже­
ние вселенского плодородия. А непристойные
диалоги, которые сопровож даю т этот ритуал,
указы ваю т на j древность его происхождения и
народный характер"1. Однако совершенно оче­
видно, что речь ид ето ритуаче, предназначен­
ном как для регенерации целого Космоса, так
и ддя возобновления и упрочения всего соци­
ального классового порядка и всех его пред­
назначений в их беспрекословном исполне­
нии. Ж рец читает во время церемонии ашва­
медха следую щ и й текст: «И пусть родится
брахман в своей святости, и в свете своей свя­
тости! П усть правитель родится в своем коро­
левском величии, пусть родится герой, пусть
родится лучник, воин с тугим луком, на непо­
бедимой колеснице! И пусть корова уродится
молочной, и бык — тягловым, и конь быстрым,
и ж енщ ина дети ой, и солдат пусть родится
п о б ед и тел ем , а ю н о ш а — ум елы м в речах!
Пусть родится от этого ж ертвопринош ения
256 МИРЧА ЭЛИАДЕ

сып героем! Л Парджанья* наградит пас дож­


дем, как только мы того захотим! И пусть пше­
ница наша уродится тучной! И отдых, и труд
наш будет благословлен !»52

Коронование индийского правителя

Желание регенерировать Космос через сим­


волическую косм огони ческую реитерацию
проглядывает также в церемонии коронования
индийского правителя — в ритуале рал^касуя
(rüjüsüya) Главные церемо»ши устраивались i ie-
задо пго до Нового года. Миропомазанию пред­
шествовал целый год церемоний посвящения
(diksü), а за миропомазанием следовал также це­
лый год церемоний завершения празднества.
Возможно, рал^касуя i федегавляет собой сокра­
щенный вариант целой серии ежегодно повто­
ряемых церемоний, служащ их /у1Я восстанов­
ления мира51.
Еще Хокарт выявил структурную идентич­
ность церемоний миропомазания индийского

* Парджанья — в провиси! 1динекой мифологии 6 oi


г ротовой гучиидож ля Имес! непосредственное о i ноше­
ние к плодородию он оживляет землю с в о и м и семенами
(=дождем), производил ско'1 и семена растении, выращи­
вает растения, идущие в п и т у , он помещает семя не топь-
ков растения, но и в коров, лошадей, женщин (Прим научи
ред)
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 257

монарха с косм огони ческой р еи тер ац и ей 54.


Действительно, различныесгадии ригуала пос­
ледовательно отраж аю т сначала низведение
будущего суверена до эмбрио! 1ал ы юг о состоя­
ния, затем рост этого эмбриона, его развитие, а
потом его мистическое возрождение в виде кос-
мократора, который идентиф ицируется и с
Космосом, и с n p a ;i^ a n a ги (Pmßpti)*. Период
нахождения будущ его правителя в эм бри о­
нальном состоянии соответствовал времени
вызревания Мира и, вполне возможно, бьгл во
время своего возникновения связан с периодом
созревания урож ая^ Ритуалып>ш возвр ат к
пренатальной стадии содержит в себе отрица­
ние индивидуума. Действие это чрезвычайно
опасно. Вот почему ; и 1я того, чтобы отпугнуть
злые силы (Ниррти, Рудра и пр.) и освободить
вовремя владыку от эмбриональных покровов"*,
используются специальные церемонии. Вторая

* П ра'1жаггати («госпочин потомства, тв о р ен и я »)—


ь дровноиндийскои мифиии пи божссчво-п’.ороц всею су ­
щ ею В одном и~ ihm ног, Р т во д е >[ ю в о р т с я , что он воз­
ник как ^о ю ю й зародыш, сгач единственным господином
творения, полдоржа 1~ом 1Ю и небо, укрепил со in не, из­
морил прост рапстио, ча i жи^нь и силу, F1ра.джапа ги вла­
ствует над двуног ими и Monsopoi 101 ими, он единственный,
кю существовал вначале, ыавный бог и огоц 601 o b , у с ы ­
новитель жертвоприношения f lovuioo 0 10 ж дсст1;дяс]ся с
Ьрахмой (Прим научи ред )
258 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

фаза ритуала завершается обретением влады­


кой нового тела — тела символического, кото­
рое получается либо вследствие мистического
бракосочетания царя с кастой брахманов или с
народом, бракосочетания, которое позволяет
ему родиться по их матрице, либо вследствие
союза мужских вод с водами женскими, либо
вследствие союза золота, символизирую щ его
огонь, с водой57.
Третьей фазой раджасуя является череда
ритуальных действий, благодаря которым царь
получает власть нал, тремя мирами, то еегь он
одновременно утверждается как Космос и как
Космократор. Главная церемония включает в
себя 11есколько действий. Царь пощ шмает руку,
и этот жест имеет косм ого ническое значение:
он символизирует установление axis m undi.
Пока царь получает миропомазание, он стоит
на троне с воздетыми руками: он воплощает
собой космическую ось, установленную в «пупе
земли», то есть на троне, являющемся центром
мира и упирающемся в небо’’8. Окропление со­
относится с Во;сами, спускающимися с небес
вдоль axis mundi , то есть по телу царя; происхо­
дит эго для оплодотворения земли. Затем царь
делает шаг по направлению к четырем осново­
полагающим точкам и символически восходит
к зениту. В конце этого ритуала царь приобре­
тает власть над четырьмя концами света и над
МЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А IIД Р О ГИ II 259

временами года; иначе говоря, он обретает кла­


ды чество над п ростран ствен н о-вр ем ен н ы м
единством мира59.
В историческую эпоху рад^касуя проводи­
лась всего два раза: первый — когда царь полу­
чал миропомазание, и второй — для обеспече­
ния ему вселенской власти Однако возможно,
что во времена про го исторические раджа суя
проводилась ежегодно и до чж на была ознаме­
новывать собой регенерацию Космоса Струк­
тура этого ритуала приближает его к классу
ин дий ски х сезон н ы х праздн и ков — утсава
(,utsjvJ )6П. Возможно также, что в древние вре­
мена народ принимал в них более широкое
участие.
Мы показали, каков механизм интеграции
космогонического сценария празднования Но­
вого года в церемониал миропомазания царя;
и та и другая ритуальная система преследова­
ла одинаковую цель — космическое обновле­
ние Правда, возвращ ение к исходному, а сле­
довательно, и символическая космогоническая
рейтерацим выявляется и в других ритуалах.
Происходит эго потому, что — это уже отмеча­
лось нами на к он ф ер ен ц и и в «Э раносе» в
1956 г о д у — косм огонический миф является
классической моделью любого акта творения
(рождения)*1. Но та renovatio, что осущесгвля-
ласьпослучаю миропомазания царя, обрела се­
260 МИРЧАЭЛИАДЕ

рьезные последствия в последующей истории


человечества. С одной стороны, церемониалы
обновления теряют свою временную фиксиро-
ванность, перестают быть привязанными к ка­
кой-нибудь сезонной дате и становятся более
подвижными, с другой же — именно царь в оп­
ределенной мерс становится ответственным за
стабильность, плодородие и процветание все­
го Космоса в целом. Это-то и дает возможность
предположить, что всеобщее 061 i o b ji c i ine начи­
нает с тех пор связываться не только с косми­
ческими ритмами, но и с историческими собы­
тиями и персонажами.

Регенерация и эсхатология

Именно в русле этой концепции находятся


истоки будущих исторических эсхатологичес­
ких и политических теорий. И действительно,
позже будет неоднокра тно случаться так, что
ожидание космического обновления, «исцеле­
ния» мира, будет связыва ться с появлением
некого царя, героя, спасителя или даже вожд^
политического. Современный мир еще продол­
жает хранить эсхатологические надежды па все­
ленскую renovatio, хотя и облачаются эти чая­
ния в совершенно светские покровы, а вопло­
щ аю тся в ж и зн ь ч ер ез п о б ед у о д н о го
социального класса над другим, или же одной
М ЕФИ СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 261

партии над другой, а может быть — в победе


некой политической ф игуры. М арксистский
мир, приведш ий во время своего «золотого
века» к окончательной победе пролетариата,
представляетсобой, из всех современных поли­
тических теорий, наиболее четкое и вопиющее
вы р аж ен и е э с х а т о л о г и ч е ск и х ч ая н и й . По
Марксу, бесклассовое общ ество будущего по­
кончит со всеми конфликтами и напряженны­
ми сигуациями, которые характеризуют исто­
рию человечества со времени его зарождения.
История, в некотором роде, зако! 1ч ится, начнет­
ся некий земной рай, так как человек обретет
нако* 1ец свободу: есть oi г будет когда и сколько
захочет, работая при этом минимально, так как
придуманные учеными машины будут выпол­
нять все остальное.
Не может оставить i iac p a B i ю; душными и тот
факт, пе лишенный при этом значимости, что
в конце пути, предназначенного человечеству,
ж дет нас все тот же — или почти такой же —
«райский» синдром, который мы уже наблюда­
ли в меланезийских милленаристских культах:
та же обильная пища, та же абсолютная свобо­
да, та же отмена необходимости грудиться Не
хватает разве что мотива возвращения мертвых
и обретения бессмертия. Но ос» i o b i юе-то со.»дер­
жан не присутствует, оно никуда не исчезло,
хотя и лишилось религиозного и эсха гологичес-
262 МИРЧА ЭЛИАДЕ

кого содержания. Культурный контекст, конеч­


но, совершенно другой. В Европе XIX века речь
идет не только об обществах с чрезвычайно
сложной структурой, но и о радикально светс­
ких обществах. Маркс старается наделить про­
летариат сотериологической миссией, но, как
и следовало ожидать, доводы его совершенно
лишены религиозного содержания — Маркс
говорит об иапорической миссии пролетариата.
Развитие диалектического материализма пол­
ностью согласуется с обшей орис) ггирова! и юс-
тью научной мысли XIX века Маркс более даже
не утру ждае г себя «десакрализацией» психоло­
гических процессов и экономических ценнос­
тей Они суть очевидное, и значит, принима­
ются всеми за очевидное. Именно этого и дос­
таточ н о дл я четк ой д и ф ф ер ен ц и а ц и и
традиционных обществ от современных. Дело
в том, что представитель традиционного обще­
ства рассм атривает психо-ф изиоло! ические
процессы, в первую очередь еду и сексуальные
потребности, как тайны, мистерии, представи­
тель же современного общества сводит их до
процессов физиологических.
Этот факт ставит проблему «настоящего»
значения всех мифов и ритуалов, о которых
здесь велась речь. Как можно было заметить,
занятия, касающиеся сбора урожая, охоты или
рыбной ловли, то есть добывания пищи на каж-
М ЕФИ СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 263

ды йдень, почти всегда оказывались вовлечены


как составляю ит е в различные сценарии пери­
одического обновления мира. И тогда воз» [ика­
ет соблазн выяснить, не идет ли в конце кон­
цов речь о грандиозной духовной мистифика­
ции, целью которой является сведение этих
функций к их истинному значению — то есть
отправлению первичных, экономических и со­
циальных функций, возмож! ю, и психологичес­
ких? Как известно, такой метод достаточно удо­
бен, но эго упрощ енческий подход, который
состоит в сведении ф еномена духовного к его
«базису», ю есть материальному субстрату''2.
Так же демистифицируя, ведут себя и пресло­
вутые марксистские авторы Однако подобное
направление развития европейской научной
мысли само по себе является следствием жиз­
ненного выбора современного человека и, та­
ким образом, представляетсобой целую состав­
ляющ ую новейшей истории западного мира.
Но это направление не является повсеместным
и универсально значимым в духовном разви­
тии мира, как это считали в XIX веке, это то
единственное направление духовной жизни,
приемлемое для Homo sapiens. Объяснение мира
посредством цепочки уп рои фений преследует
одну цель: освободить мир от надмировых зна­
чений. Эта систематическая банализация мира
предпринимается с целью его завоевания и под­
264 МИРЧА ЭЛИ АД Е

чинения себе. Однако завоевание мира не яв­


лялось, по крайней мере еще пол века назад, гой
целью, которую ставили перед собой все миро­
вые человеческие общества Это характерно
лишь для западной цивилизации. Другие ци­
вилизации преследуют иные цели: например,
постичь смысп мира для того, чтобы жить так,
как «живет» мир, то есть постоянно обновля­
ясь Эт о более важное предназначение челове­
ческого существования, и оно — уже духовно­
го порядка.
Если мистификация и присутствует, то су­
ществует она не у примитивных народов, ко­
торые видят в космических ритмах ясную мо­
дель их собственного сущестгювания, а у совре­
менных материалистов, которые уверены, что
весь этот космический ритм сводится к перио­
дичности урожая. Дело в том, что представи­
тель традиционного общества трагически осоз­
нает тот факт, что для поддержания жизни
надо есть, с его стороны какая бы то ни было
мистификация в отношении фатальной необ­
ходимости ежедневного питания исключена.
Основное недоразумение проявляется сразу же,
как только забывается, что питание представ­
ляет собой не только физиологическую ф унк­
цию, но и вид человеческой деятельности, по­
скольку u iю I шгружечю символическими значе­
ниями Еда как сугубо физиологическая или
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А IIД Р О Г И И 265

экономическая деятель» юсть является абстрак­


цией. Еда же Iга самом деле — это факт культу­
ры, а не только органический (физиологичес­
кий) процесс. Да же в раннем детстве младенец
веде г себя по отнош ению к еде как к некому
символическому миру.
Что же касается представителей традици­
онных обществ, го значение, которым они на­
деляю г еду, входит неделимой частью в общий
тип их поведения по отнош ению к Космосу.
Через пищу человек приобщается к высшей ре­
альности: он ест чго-го богатое, сильное, пре­
стижное, ест то, ч 1о создано высшими существа­
ми или же — в некоторых случаях — ест плоть
самих этих существ, которая в любом случае
является производным тайны (ведь любая пе­
риодическая регенерация животного или рас­
тительного вида, как всякий урожай, за виси гот
«мистерии» мифо-ритуальногосценария, пере­
данного людям т illo tempo re богами. Более того,
пища служит не только д/1я еды — н ней сокры­
ты такж е резервы маг ически-религиозныхсил,
или же через них проявляют себя авторитеты,
и в этом смысле они являю тся знаками, указы­
вающими на социальное положение индивиду­
ума или же на его предназначение, «судьбу» в
космическом пути.
Целая серия религиозных отношений меж­
ду человеком и Космосом может быть расшиф­
266 МИРЧА ОЛИАДЕ

рована (прочтена) через то i юсгупки, с помощью


которых человек ищет, достает или же произво­
дит пищу. Для верующего человека с\/щсство-
ватъ — это значит неукоснительно находиться в
реальном Космосе, то есть в Космосе живом, i юл-
ном сил, плодородном, обладающем способнос­
тью к периодическому обновлению. Но, как мы
видели, обновить мир — 31 1ачитс7/оЙ1 благоаювить
его па существование, q услать его i юдоо! 1ым тому,
каким он был in principio*; и случает ся, что эго по­
вторное благословение на бытие становится эк­
вивалентно возвращению на стадию «райского»
существования мира. Эго значит, ч го представи­
тель традиционного общества чувствовал необ­
ходимость своего существования в богатом и зна­
чимом Космосе, богатом не только едой (таковым
он не всегда был), но богатом своими знаковыми
значениями. В последней своей инстанции этот
Космос открывается в цифровом значении; он
«говорит», через свои структуры, через свои воз-
мож! юсги, присущие ему ритмы он передаст i ю-
слание6\ Человек «слушает» или «читает» эти i ю-
слан ия и, соответствсЕ и ю, сгавргтсебя по оп юше-
нию к Космосу, как перед связной знаковой
системой. Таким образом, эта цифра Космоса,
когда она правильно расшифрована, выводит на
пара космические реалии.

* 11о суги, i/пиачалмю (лат )


М ЕФИС ТО ФЕ Л Ь И АНДРОГ ИН 267

И менно по этой причине периодическое


обновление мира было тем мифо-ритуальным
сценарием, который находил наиболее частое
применение в религиозной истории человече­
ства. И действительно, его без устали интер­
претировали на разный манер и наделяли но­
выми значениями, он бесконечно интегриро­
вался во многие разнообразны е культурные
контексты . И деологии королевской власти,
различные типы мессианства и милленарист­
ских культов, так же, как и в совреме! п iyio Э1ю-
ху движения за национальное освобождение
колонизированных народов, более или менее
напрямую зависят от этого старого религиоз­
ного сценария: Космос может бы ть обновлен
ab integro*, и это обновление подразумевает со­
бой не только «выздоровление» мира, но и ре­
интеграцию стадии райского существования,
характеризуемую обилием пищи, добываемой
без труда. Человек чувст вовал себя таинствен­
ным образом соединенным с Космосом, и знал,
что Космос периодически обновляется, но ему
такж е было известно, что обновление может
быть достигнуто через ритуальный космогони­
ческий повтор, который совершается либо еже­
годно (сценарий Нового года), либо по случа­
ям космических кризисов (засухи, эпидемии и

* O l и с т о к о в (лат )
268 МИРЧА Э ЛИАДЕ

т д.), либо 15 связи с событиями исторически­


ми (восхож ден и е н ового царя па п р естол
и т. д.). В последний момент верующий чело­
век начинает чувствовать себя ответственным
за обновление мира Именно в этой ответствен­
ности реп игиоз! юго i юря; 1,ка еле; [,ует искать ис­
токи всевозможных форм политики, как «клас­
сической», так и милленаристской.

1 ] Graham Miller, Xaked Cults in Central W est Santos —


The Journal of the Polynesian Society, vol 57 ,1 9 4 8 , p 3 3 0 -
341, особое внимание па с 331-333

2 Ibid , р 334
4 Ibid, р 34(К341

4 О ковчегах мер гвецов ср М Eliade, Le Chamanisme et les


techniques archaiques de l'extase Paris, 1951, p 319, V
L a n te rn a ri, O rig in c sto rich e dei cu lti p ro fe tici
melanesiaru — Studi в Materiali di Storia della Religioni,
XXVII, 1956, p 31-8 6 , p 77 О связях культа и мертвецов и
«карго-культов» с р . А Lom m el, Der «C argo-cu lt» in
Melanesien Ein Beitrag zum Problem der «Europaisierung»
der Primitiven — Zeitschrift für Ethnologie, vol 78 ,1 9 5 3 ,
p 17-53, а также Lantemari, op d t , p 77

4 Л т е р а ту р а по провидческим и милленариаским куль­


там ужедоеппочноширокопредств,гена Библиофафия
по 1951 г была составлена Идой Л т о н [Ida Leeson,
Bibliography of Cargo Cults and other Xativistic Movements
in the South Pacific, South Pacific Commission, Paper n 30,
s o p t o m tx I lsy">2J у к а з а н и и t\a n a n U u i c o о е р ь о .п ы о и и л о -
д о м н и я , ц о и и и в ш и о с н i m o i o 1951 i , м ож но н а »п и у
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А П Д Р 0 1 И И 2 69
Lantemari, op c it, р 39, n 2 ct passim Следует добавим ь к
тгому Archives de Sociologic des Religions, vol IV (Paris,
juillet-decembre, 1957) и V (janvier-juillet, 1958), посвятен-
ные i ipo6j jcmc мессианизма и mmjuici »аричма (особетnio cp
Jean G uiart, Institutions relig ieu ses trad ition nelles et
Messianismes modernes ä Fiji, vol IV, p 3-30; Jean Guiart et
Peter Worsley, Iл repartition des mouvement millenaristesen
Melanesia, vol V, p 38-46, имеемся кар га), Peter Worsley, ITie
Trumpet shall sound A Study of «Cargo» Culls in Melanesia,
London, 1957, A BuehJer, Kulturkontakt und KuItur/erfall —
Actn Tropica, XIV, 1957, p 1 -35 О проблеме мессиансша и
прими 1ив!тых культах ср R Low ie, Le m essianism e
primitif — Diogene, \'o 19,1957, p 1-15; Guglielmo Guanglia,
P ro p h e tism u s und H eilserw artu n g sb ew eg u n g en als
völkerkundlicher und religionsgeschichtliches Problems (Wien,
1959), W Köppers, Prophetism us und Messianismus als
völkerkundliches und uruversalgeschichtliches Problem —
Saeculum, X, 1959, p 3 8 4 7

6 Ломель |Lommel, op c i t , p. 58] прекрасно иыяиил нали­


чие э ю 1 о факта Ср также Lapternari, op c i t ,p 84, Peter
W orsley, The Trumpet shall sound, p 44

7 Cp Woksley, op cit, p 97

8 W orsley, op c i t , p 103

9 Ibid , p 111

Ibid , p 119

11 Ib id, p 137

12 Wolslev, op c i t , p 138 Cp с другими примерами хрис-


чианско-язычсско! о синкретизма Ibid , р 209; 245 и i д
Добавим, ччо бо 1ыни!гство пророческих и мессианист-
ски х ьжем 1ии папин/] скор pa^i.n щ р i роди п р и м и ш к
ыых ийродоп, »глрдггпио их i»<-i р<»чм t xpiu*m aiK-i ком м
270 МИРЧА Э Л И А Д Е

западной культурой Ср с грудами G Guariglia и W


K o p p e r S , 1ЦГ1 БЫ111С, КОММС1ГГ 5

п К мо hoi рафиям, упомянутым в комм ент 6, добавим еще.


] Poiricr, Los m ouvem ents de liberation m ythique aux
Nouvelles-Hebndes — Journal de laSodetedesO cearustes,
vol V, 1949, p 9 7 -1 0 3 , Tibor Bodrogi Colonisation and
Religious Movements in Melanesia — Acta Etnografica
Academiae Hungaricae, vol II, Budapest, 1955, p 259-292;
Jean Guiart Espirito Santo, Paris, 1958

14 Заслуга выявления эго! о ми фо-рели то ч н о го сценария


в м ел ан ези й ск и х « к ар го -к у л ь тах» п р и н ад л еж и т
Lanternari, op c i t , р 45, 55; См также Guanglia, op cit

14 Ср Charles W Abel, Savage Life in \ ew Guinea, London,


1902, p 104-128, кра i кое содержа» lhc в lanternari, op c i t ,
p 45, и *Worsley, op c i t , p 51

16 P Worsley, op c i t , p 90

г V Lanternari, Origini storicho doi culti profotici melanesiam,


p 47

18 F E Williams, The Vailala madness in retrospect In Essays


presented to С G Seligmann, London, 1934, p 369-379, p
373, Worsley, op, a t , p 90; ср также Lanternari, op c i t , p
46

19 W o r s le y , o p c i t , p 1 0 2

23 См примеры в W orsley, op c i t,p 1 1 6 ,1 8 4 ,1 9 9 ,2 1 4 и г д

21 О мифе о М ан ср еп е см F С K am m a, M essian ic
M ovements in W estern N ew G uinea — International
Review of Missions, vol 41, 1952, p 148-160; W orsley, op
c i t,p 126

22 О поздних формах мифа о Мансрене см Worsley, op


c i t,p 136-137
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 271
23 О р е 1игисг>1юм кульie Джек ia Фрума гм Jean Guiart, John
Frum Movement in Tanna — Oceania, XXIf, 1951, p 165-
177; I^antornari, op c i t , p 44; Worslev, op c i t , p 152

24 R M Berndt, A C argo M ovem ent in the East Central


Highlands of Xevv Guinea — Oceania, ХХШ, 1952-1953, p
4 0 -6 5 ,1 3 7 -1 5 8 ,5 3 ,6 0 Резюме работы см Worslev, op n t ,
p 199

25 Ояиижснии Джона Фрумл Worb ley, op c i t ,p 154; про


роческий культ о с т р о е Pam6 vcm>h ibid,p ТВВ^фояю я
склады для приема провизии, кчлдбища приводя ich г*.
порядок и убираются цветами, па них прокладываются
новые дорожки

26 Ср W orslev, op cit, р 118

ъ’ Саг кроме п рочи хmohoiраф ий W orslev, op c i t ,p 84

28 См JeanG uiart, John Frum Movement, p 167, W orslev, op


c i t , p 155

29 Обо ьсом этом см нашу работу Mythe d e le t e r nel Retour,


Paris, 1949

"*° Cp V L an tern ari, O rigini sto rich e dei culti profetici


m elanesiani, p 46, idem, L'annua festa «M ilam ala» dei
Trobriandesi interpretazione psicologica e fun/ionale —
Revista di Antropologia, XIII, 1955, p 324; счатьм эта была
написана еще до появления книги того же автора La
G rande Festa Storia del Capodanno nelle civilta primitive,
Milano, 1959

31 Papua, Annual Report, 1919-1920 — Appendice V, текст


воспроизведен Worslev, p 84

32 P Lawrence, Ih e M adang District Cargo Cult — South


Pacific, VII1, p 6 ,1 3 ; W orsley, op c i t , p 216
272 МИРЧА ЭЛ И АЦК

33 См для маюриалов этой 1лавы А L Krocber et Н W


Gifford, World Renewal, a CultSustem of Native Northwest
California — Anthropological Records, XllI, NgI, University
of California, Berkeley, 1949

M Gifford, в кн A L Krocber e t F W Gifford, op c i t , p 106


45 Kroeber, op cit, p 5 Чтобы не усложни ib за о эссе, мы не
останавливаемся в нем на юх верованиях, которые про-
никну im параллелизмом с приведенными нами, и были
отмечены у др>т их племен американских индийцев (3
символике обновления (починки) р т у а л ь н ы х типи у
ш ейенов см W e rn e r M u eller, Die R elig io n en d e r
Waldlandindianer Nordamerikas, Berlin, 1956, p 306

См Vemer Mueller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, p.


60, idem , W eltbild und Kult d er K w ak iu tl-In d ian er,
Wiesbaden, 1955, p 17

47 Несколько обобщающих замечаний см в моей книю


Mvthe de ГЁегпе1 Retour, Paris, 1949, р 86,1 0 2
34 Giftord, в кн А I- K roeber et L W Gifford, W orld
Renewal, op c i t , p 6, 10, 19, 48

Gifford, op c it, p 14—17 Мы досгаю чн о подробно вос­


производим этот д о к у м е т и часлично приводим тр а­
диционные формулы, произносимые шаманом

40 Gifford, по Goddard, op c i t , р 58
-1 Ср наш Mythe de l'£ternel Retour

42 Cp Mircea Fliade, Naissancos mystigues Essai sur queques


types d'initiation, Paris, 1959, p 51

43 См наш Mvthe de l'£ternel Retour, p 89

44 См 0 1СЫЛКИ в нашем Mythe de l'Eternel Retour, p 101

44 Cm Le Mythe de rtte rn e l Retour, p 104


М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И АIIЛ 1*01 ИII 273
46 А Piganiol, Recherches sur los jcux rem ains, S trasbourg-
Paris, 1923, p 149

47 Piganiol, op c i t ,p 145
48 Ibid, p 148

49 Cp С D d'Onofrio, Le «nozze sacrc» dclla rogina col cavallo


— Studi e Matcriali di Storia dcllc Rolligioni, XX IV -XX V ,
1 953-1954, p 133-162, 143
40 См M Fliadc, Traite d'Histoire des Religions, Paris, 1949
(3o ed , 1959), p 92

4 О н е п р и сто й н ы х 'м е м е ш а х см Р -F D u m o n t,
L'A svam edha, Paris, 1927, p VI, XII, 276

42 Vajasaneyi Samhita, XXII, 22, пер H Oldenberg-V Honrv,


in La religion du Veda, Paris, 1903, p 316

44 C p J С H e e sle rm a n , The A n cien t In d ian Royal


Consecration, 'sGravenhage, 1957, p 7
4 A M H ocart, Kingship, Oxford, 1927, p 1 8 9 , а гакженаш
Traite' d'H istoire des Religions, p 345 О мистической
трансформации жертсопаючя и Мир см ickciw , кото­
рые были процитированы, с 10, 29 и i д

44 H eesterm an, op c i t , р 67
^ Ibid , р 61, 17

ч/ С) союте женских и мужских г*од см H eesterm an, op c i t ,


и комментарии к помещ ен!fbiM им текстам с 8 8 — бра­
косочетание с народом, с 52 — бракосочетание с кас­
той брахманов, с 56, 78, концепции очищения поды зо­
лотом — с 87

** О сн о в о п о л а га ю щ и е тек сты о тк о м м ен т и р о в ан ы
H eesterm an, op, c i t , р 102 О симболикс трона как «пупа
земли» (= цеьггру мира) см J Auboyer, Le trone et son
sym bolism e dans 1'Inde ancienne, Paris, 1949, p 79, а так-
274 МИРЧА ОЛИ АЦП

же ] Gonda, Aspects of Early Visnuism, Utrecht, 1954, p


84 О символизме центра см M Eliade, Images etSymboIos,
Paris, 1952, p. 3 3 -7 2

59 Heesterman, op c i t , p. 101

60 Об этом виде сезонных праздников см J Gonda, Skt


«utsava» — festival, India Autiqua, Leyden, 1947, p 1 4 6 -
155

61 См M Eliade, La vertu creatrice du m ythe — Eranos-


Jahrbuch, XXV, 1956, p. 5 9-85

62 Cp M Eliade, Mythes, reves et mysteres, Paris, 1957, p


161

^ О «цифре» Мира cm ui V
НИТИ И МАРИОНЕТКИ
«Чудо веревки»

Ашвагхоша (Asvaghostif рассказывает в сво­


ей поэме «Булдхачарита» [Buddhacarita, XIX, IS ­
IS] о том, как Будда впервые после своего Про­
светления посетил свой родной город Капила-
в а ст у ** и п р о д е м о н с т р и р о в а л та м некую
«чудесную силу» (.siddhi). Чтобы убедить жите­
лей своего родного города в своих духовных
силах и подготовить обращение горожан, он
поднялся в воздух, разрубил свое тело на кус­
ки, кинул их на землю, дабы затем под восхи­
щ енными взглядами зрителей соединить их
воедино1. Это чудо настолько тесно связано с
традицией индийской магии, что стало типич­

* AruBai хоша — буддийский поэт, драма jypi и фи­


лософ (ок II в н э ), авю р знаменитой поэтической био­
графии Будды «Буддхачарита» (Прим научн ред.)
** Капп raBaciy — столипа i о су д ар о в а шакьев на се­
вере И н дии , где жили царь Ш у д д хо д ан а и е ю жена
Майя — родители Будды (Прим научн р е д )
276 МИРЧ А Э ЛИ АД Е

ным для факиров. В знаменитом «чуде верев­


ки» (rope-trick) факиров и б р о / ^ и х циркачей
создается иллюзия того, что веревка сама под­
нимается очень высоко в небо, маг заставляет
своего юного ученика подниматься по ней на
такую высоту, что тот исчезает из виду Потом
факир подбрасывает в воздух нож, и части тела
молодого человека падают одна за другой на
землю.
Суручи-Джатака (№ 498) рассказывает, что
один факир, решив рассмешить сына царя Су­
ру ч и, создал чудесным образом манговое дере­
во2 и подбросил очень высоко в воздух клубок
шерсти, привязав конец нити к одной из веток
дерева. Карабкаясь по нити, жонглер исчезает
в верхних ветвях дерева. Части его тела падают
на землю, по тут другой факир собирает их,
орошает водой, и человек воскресает0.
«Чудо веревки» должно было быть весьма
популярно в Индии в VIII—IX веков, поскольку
Гауда па да (Gnudapäda)* и Шанкара (Snmküni)**

* Гауцапада — индийский философ (ок 800 i н ->),


один из ыавных представителей древнейшей ф илософс­
кой школы Индии — санкхья, считается автором некото­
рых частей упанишад и ком м е т ариек к ним Возможно,
являлсяучтелем Шанкары (Прим на\{чн ред)
** Шанкара (V III—IX вв н з ) — знаменитый индийс­
кий религиозный реформа ю р и философ, о чин из глав­
ных учителей и проповедников философской школы ад-
вай !а-ведан та, автор ряда тр актатов и коммен iapnei>
МЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А ИДИОТИИ 277

не раз упоминаю т о нем, чтобы живее проил­


лю стр ировать иллю зии, создаваем ы е майей
(mäyä)*4. Ибн-Батута (Ihn Batutah)** уверяет, что
был свидетелем подобного чуда в XIV в при
дворе правителя Индии. Император Джахан-
гир [Jahangir)*** описывает похожее зрелище в
своих «Воспоминаниях». Поскольку, со времен
Александра Македонского**** по крайней мере,
Индия слыла классической страной магии, те,

Согласно учению Шанкары, человеческий дух юждествен


мировому духу, составляем с ним одно целое, вне нашей
души и верховно1 о духа не г ничем о, весь г.нешний мир есть
лишь произведенные мироьым духом формы, то есп> —
г>псча ыонио, иллюзия нашей душ и (майя) (Прим шп/чн ред )
* Майя — в ведийской мифо ю т и способ н ос н> к пе­
ревоплощению, ср.ойсг венная сверхъестественным персо­
нажам, иллюзия, обман В философии обозначает иллю-
зорносп» бы ш я, вселенной, дейсгви 1ельносгь, понимае­
мую как «грезу божес! ва», и мир — как божесм венную игру
(лила) (Прим nai/чи ред)
** Ибн-Батута — арабский писатель и путешествен­
ник С 1324 по 1353 I совершил большое n y ie шествие по
Востоку, в ч а с т о с т и по Индии Оставил подробное опи­
сание посещаемых им стран, сохранившееся во фра! мен­
тах (HpiL\t пацчн р е д )
*** Джахаш ир (1569-1627) — император из династии
Великих Моголов, правивший б Индии с 1605 г (Прим на­
учи ред)
**** Александр Македонский предпринял поход на
Индию в 3 2 7 -3 2 5 i r д о н э , покорил племена, жившие к
западу oi р Him, и присоединил их территории к своей
империи (Прмш намчн ред )
278 М И Р Ч А Э Л И АДЕ

кто посещал ее, рассказывал, что являлся сви­


детелем многих факирских чудес. Весьма се­
рьезный мистик Аль Халладж* отдал должное
достаточному числу рассказов, из которых сле­
дует, что поехал он в Индию, дабы изучить бе­
лую магию, «для того чтобы привлечь людей
к Богу». Л Массиньон резюмирует и перево­
дит один такой рассказ, coxpai швшийся в «Ки­
та б-аль-Оюн»: в соответствии с ним, Аль Хал­
ла дж, прибыв однажды в Индию, «разузнал об
одной женщине, пошел к ней, имел с ней бе­
седу. И она велела ему прийти на следующий
день. Тогда она вышла вместе с ним на берег
моря, взяв с собой клубок ни гок с узлами, как
будто это была веревочная лестница Затем
женщина эта произнесла какие-то слова и ста­
ла подниматься по нити вверх, ставя ноги на
узлы, как на ступени, и поднималась она так
до тех пор, пока не исчезла из нашего вида.
И тогда Аль Халладж, обернувш ись ко мне,
произнес." В Индию я приехал из-за этой жен­
щ ины"»1’
Здесь представляется совершенно необхо­
димым вспомнить о весьма многочисленных
свидетельствах о rope-trick в старой Индии и в
современной. Июль и Г. Кордие собрали дос­

* Аль Халладж (В58-922) — выдающийся иранский


суфий, казненный за с б о и проповеди (Прим нпуч ред )
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 279

таточно свидетельств о rope-trick, о которых упо­


миналось в англо-индийской прессе XIX века6.
Р. Ш мидт, Л. Якоби и А. Лехманн расш и­
рили это досье, добавив в него множество при­
меров, относящ ихся не только к И ндии7, по­
скольку rope-trick — одно из типичных чудес
факиров — распространен не только там. Rope-
trick отмечался в Китае, в голландской Индии
(Индонезии), в Ирландии и древней М ексике.
Приведу описание этого чуда, свидетелем ко­
торого в Китае был Ион Батута. Факир «взял
деревянный шар со множеством отверстий, че­
рез которые были продернуты ремии. Он под­
бросил его в воздух, и шар взлетел так высоко,
что исчез из вида <. > Когда в руке у факира
остался только конец ремня, он приказал од­
ному из своих помощников повиснуть на нем
и начать взбираться по ремню вверх, что тот и
проделал, также скрывшись в вышине. Факир
трижды окликнул ученика, но ответа не полу­
чил, тогда он, как будто впав в ярость, взял в
руку нож и такж е исчез в вышине. После этого
сверху на зем лю упала рука ребенка, потом
нога, потом другая рука, за ней другая нога,
само тело и голова. Запыхавш ийся ф акир, в
п ереп ачкан н ой кровы о одеж де, сп у ск ается
вниз. Тут эмир что-то приказывает ему, и фа­
кир собирает отдельные часги тела своего по­
мощника, приставляет их друг к другу, и вот
280 МИРЧА ЭЛ И АД к

уже ребенок встает во весь рост i ia собсгве» и 1ые


ноги Все это меня очень удивило, сердце у меня
заколотилось, как и в тот раз мри дворе индий­
ского царя, гдем был c b h j устелем аналогичного
чуда.. »я
Голландский путеш ественник XVIII века
Эд. Мельтон утверждает, что присутствовал на
похожем представлении в Батавии, но показы­
вала его группа китайских фокусников9 Почти
аналогич! ibie c b h j 1,етельс гва встреча ются у m i ю -
гих голландских путешественников, начиная с
XVIJ и XVIII веков1’.
Знамена гельпо, чго наличие «чуда веревки»
i юдтверждается также в ирландском фольклоре
Наиболее известный рассказ о нем находится в
собрании С Г. О Тради11 Чародей подкидывает
в воздух шелковую пить, которая цепляется за
облако. По этой нити он пускает вверх кролика,
а за ним — собаку (напомним, чт о чародей, о ко­
тором говорит Джагангир в своих «Воспомина­
ниях», пускал вверх i ю i т т и собаку, за \гсй— сви­
нью, за ней — паш'еру, потом льва и тигра)12. За­
тем поднимались по пей юноша и девушка и тоже
исчезали в облаках. Через некоторое время, об-
1 1аруЖИВ, ЧТО f Ю I ЮДОСМОТру, ДО! ly iU C l й ЮМу К)! ю-
шей, собака съела кролика, чародей тоже пачи-
нает взбираться по шелковой нити вверх. Он от­
резает ю\ юи ю голову, I ю, i ю просьбе i ювслителя,
возвращает ее на место и оживляет' юношу.
М ЕФИ С' IОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 281

В различных европейских странах были за­


фиксированы легенды, содержащие одну или
две темы” , характеризующие ropc-trick, это* а)
чародеи отрезают части собственного тела пни
проделывают то же с другим человеком, чтобы
затем вернуть себя или другого к жизни, б) ча­
родеи или колдуны поднимаю тся ввысь по
струнам, нитям или веревкам и исчезают из
вида. Ко второй теме мы еще вернемся. Все ев­
ропейские легенды говоря г о чародеях; леген­
ды первого типа — вероятно, ученого проис­
хождения. Вот какое представление давал в Гот-
тингене маг Иоган Филадельфиа в 1777 году
он был разрублен на куски, и куски эти были
сложены в бочку. Но когда бочку открыли, не
дождавшись указанного срока, то нашли гам
только эмбрион, который н е у а юл вырасти,так
что маг так и не вернулся к жизни. В средние
века рассказывали похожую историю из Верги­
лия, а Пара цел ьс записал аналогичные расска­
зы о Семигорье14 Дербио в «Магических изыс­
каниях» (Discisihonsjnagicnc) (1599) повествует о
маге Зедехее из Иудеи, жившем во времена Лю­
довика Боязливого; о\i \юдкидывал людей в воз­
дух, отрезал от них различные части тела и за­
тем вновь соединял тела воедино^ Сахагуп го­
ворит, что похожие представления имели место
и среди ацтеков в Мексике Речь всюду и д е т о
магах, которых называю г мотетски, что значит
282 МИРЧА Э ЛИ АД Е

«тс, кто разрубает себя на куски». Мотетски


разрубали себя на куски и складывали их под
покрывалом; затем исчезали под этим покры­
валом сами и почти мгновенно показывались
вновь, без единой царапины16. Джахангир от­
мечает такие же представления у магов в Бен­
галии: разрубленный на куски человек покры­
вался чем-нибудь, маг залезал под покрывало
и мгновение спустя человек этот уже стоял на
своих собственных ногах17.

Гипот езы

В качестве объяа rei гия для «чуда веревки»


предлагался либо факт коллективного внуше­
ния, либо невероятное масгерство ф окусни­
ков18. Л. Якоби, со своей cropoi ibi, отмечает, что
большая часть описаний «чуда веревки», сде­
ланных европейцами^ю ситф абульный харак­
тер 19. Однако, каково бы ни было объяснение,
на котором остановятся исследователи — вну­
ш ение или искусство иллюзионистов, — чго
такое rope-trick, так пока и остается неясным.
Почему был придуман такой фокус? Почему
для представления публике, будьон осуществ­
лен с помощью самовнушения или коллектив­
ного внушения, был выбран именно этот сце­
нарий — восхождение по веревке, расчленение
ученика, за которым следует его оживление?
МЕФИСТОФ ЕЛЬ И А П Д Р 0 Г И 1 1 283

Иначе говоря, «чудо веревки», в современной


форме его существования в свидетельствах оче-
видцев или в описаниях фокуса, имеет свою
историю, и история эта может быть прояснена
лиш ь при рассмотрении ритуалов, символов и
древних верований.
В «чуде веревки» необходимо рассмотреть
лдза со ставл я ю щ и х ся элем ен та:!) расчленение
ученика; 2) восхождение на небо с помощью
веревки. И тот и другой элементы характер» !ы
для шаманизма, его идеологии и ритуалов Для
нача; ia п роа на; 1из иру ем i юрвы й состав; 1я ю щи й
элемент, первую тему. Известно, что во время
своих «инициальны х наваждений» ученики
шаманов присутствуют при расчленении соб­
ственного тела, совершаемом духами или демо­
нами, которые исполняют роль учите; 1я в про­
цессе инициации; ученикам отрубают голову,
рубят их тело па кусочки, очищают кости от
мяса и т. д , и в конце концов «демоны» вновь
собирают кости ученика и покрывают их но­
вой плотыо2П. Этот ритуал представляет собой
экстатический опыт инициальной структуры:
за символической смертью ученика следует об­
нов; юниеего органов, и испытуемый возвраща­
ется к жизни. Н ебесполезно напомнить, что
экстатические опыты такого же рода были рас­
пространены среди населения Австралии, у
эскимосов, среди аф риканских племен и пле­
284 МИРЧА ЭЛ НАЛЕ

мен американских индейцев21. А это указывает


на то, что подобная процедура инициации вос­
ходит к временам архаическим. Заслуживает
особого внимания и то, что тантрический ги­
малайский ритуал чод (tch o d f также включает
в себя символическое расчленение неофита: он
присутствует при том, что ему отрубают голо­
ву, что дакини (däkint)** или другие демоны22
расчленяют его. Таким образом, можно пред­
положить, что шаманисгский сценарий иници­
ации с течением времени почти полностью
лишился своего сакрального содержания, пре­
врати вш и сь в ф окус, п оказы ваем ы й ф аки ­
ром, — расчленен т е ученика и его оживление.
Что касается второго элемента, составляю­
щего rope-tnck — восхождение на небо с помо­
щью веревки, то истолкование его i ie представ­
ляется столь очевидным. С одной стороны, су-

* Чод (т иб , бую; «огсекагь») — тю ю ричсский об­


ряд г и б е г ск о т буддизма; цель обряда — «огсечь» связи и
разрушить иллюзию двой с1воннос1и сансары и нирваны
(Прим научн ред )
** Дакини — свиролью демонические супюсчва жен­
скою пола, в буддийской мифоло! ии ьачжраяны они —
женскоо c o o i b o j c i b h o будд, бодхисан; и прочих мифоло-
1 ИЧССКИХ персонажей Дакини оказывают помощь с т р о н -
никам буддизма, но яростно u.ieiynaioi прош в всего, *гю
связано с процо.ьжонисм сущ епвования сансары, — бы­
тия, связан н ою со сграчанием и нескончаемым кругом
перерождений (Прим научи ред)
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д И 01 И И 285

шествует чрезвычайно распространенный ар­


хаический миф о дереве, веревке, горе, лестни­
це, мосте, которые в начале времен соединяли
небеса и землю и по ним осуществлялась связь
между людьми и богами. Из-за ошибки, совер­
шенной мифическим предком, связь эта обо­
рвалась — дерево было срублено, веревка или
лиана разорва! гы23. Этот миф имел хождение не
только в зонах, где был распространен шама­
низм, однако в ш аманистских мифологиях и
экстатических шаманистских опытах он игра­
ет весьма заметную роль.

Тибетские мифы о космической


веревке (струпе)

В Mi 1дии и Тибете миф о j lecri 1ицс ил и стру-


I ie, соединяющих небо и землю, достаточно рас­
пространен С неба Траястринса (Tmyastrimsa)*
по лестнице спускается Будца, желая «пробить
дорогу людям»: с верха лестницы видны были

* Т р ам ори м са («тридц ать три») — г> бупдийской


мифо ioгии на*шапиг в ю р о ю н ебесн ою мира г> «сфере
желании» и об ш а юн дох ь нем божесп; Нахочигся на пер-
u j u h c I ори Меру В I раяспринсе p aciei mi аш ское дерепо

Парш пра, под коюрым будда Шакьммуни проповедовал


учение оуцдичма своей ма 1ери и другим бож еовам (Прим
паучн р а ) )
286 МИРЧ А ЭЛИАДЕ

все Миры Брахмы (Brahmaloka)*, а а т зу — про­


пасти Ада, поскольку лестница была настоящей
axis mundi, воздвигнутой в центре Вселенной24.
Эта чудесная лестница фигурирует на горель­
ефах Бхархута и Санчи**, в буддисткой тибетс­
кой живописи эта же лесгница служит людям
для восхождения на Небеса25.
По предбуддийской тибетской традиции
бол***, вначале существовала нить (сгруна), со­
единяющая небо и землю. Боги агускались по
этой нити на землю и встречались с людьми.

* Миры Брахмы — в буддийской мифолоши высшие


девалоки, миры богов, находящиеся в сапсаре и насепен-
ные брахмами или «бонами, имеющими юла брахмы»,
которые подчиняются законам кармы и включаю 1ся в цепь
перерождений (Прим научн ред)
** В Санчи и Бхарху ie находился древней шиебулди й-
скис каменные ступы (Ш в до п э ), считающиеся класси­
ческим образцом раннебуддийских культовых сооруже­
ний Ступа иредсгавтяет собой каменное основание с ре­
шеткой вокруг на ко юром возвышае :ся купол, увенчанный
опрокинутой пирамидой и навесами, символизирующими
деление вселенной на сферы Каменные стены и входные
ворота покрыты символическими горельефами, изобража­
ющими буддийские сюжеты и эпизоды из жизни Будды
(Прим научн р ед )
*** Бон — система религиозных представлений тибет­
цев, включающая в себя народные кулыы, шаманские ве­
рования, считается, что данная система существовала до
прихода буддизма г» Тибет; возможно ее иранское проис­
хождение (Прим научи ред)
М ЕФ И СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г Н И 287

После «падения» человека и появления смерти


связь между небом и землей прервалась26. По
всей видимости, i юрвый Правитель Тибета тоже
спустился по этой нити (струне) с Неба. И пер-
вые тибетские i фавители не умирали, oi т вновь
поднимались на небо27. Но с тех пор, как нить
порвалась, только души, кощ а люди умирают,
могут подниматься в небо — на земле же оста­
ются лишь людские бренные останки28.
Во многих магических практиках, в част­
ности в бон, до сих пор прибегаю т к попытке
подняться в небо по магической нити (стру­
не)29, а также там бытует верование, что посте
смерти людей болезненных они возносятся на
небо с помощью невидимой струны (нити)30
Все эти верования являю тся выражением
разных аспектов одной и той же доктрины, ко­
торую можно резюмировать так: 1) во времена
мифические сообщение между 11ебом и землей
было незатрудненным, так как нить (или дере­
во, или гора и т. д.) связывали землю с небом; 2)
боги спускались на землю , а цари — тоже не­
бесного происхож дения — поднимались на
небо по этой нити после того, как их миссия на
земле была окончена; 3) вследствие некой ка­
тастроф ы, которую можно сравнить с иудео-
христиан ским «грехоп аден и ем », нить была
порвана, и реалы сосущ ествовавш ая связь меж­
ду небом и землей стала невозможной; 4) ката­
288 МИРЧА ЭЛ И А ЛЬ

строфа изменила и структуру Космоса (Н ебо-


Земля окончательно разъединились), и челове­
ческое сущ ествование, так как человек стал
смертен; иначе говоря, человек познал разъе­
динение души и тела, 5) и действительно, на­
чиная с первичной катастрофы, только душа
после смерти человека может подняться на
небо; 6) тем не менее существуют некоторые
привилегированные (богобоязненные люди и
маги), кому и по сей день еще удается под» 1ять-
ся в Небо с помощью нити (сгрупы).
Судя I ю всему, теория, которую мы изложи­
ли, восходит к временам архаическим. Распро­
странение ее о гмече! ю на Тибете и в Ц е 1 гграль-
ной Азии, а также и в других районах мира.
Идеология мистических шаманских практик
была разработана на основе похожих мифоло­
гий— «рая» и «падения»31. Проблема слишком
сложна, чтобы говорить о пей здесь. Да она на­
прямую и не связана с нашей темой. Здесь же
достаточно подчеркнуть, что после «падения»
нить (струна) стала доступна лишь для людей
привилегированных — царей, магов, жрецов
По нити человек может взобраться па Небо, а
если уж не человек, то его душа Нить рассмат­
ривается как лучшее средство достижения Неба
для встречи с богами Но не все могут ею вос­
пользоваться — лишь ограниченное число «из­
бранных».
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 289

Нить шамана племени негрито

Т еперь приведу н есколько аналогичных


примеров, встреченных у примитивных наро­
дов. Во время ритуала исцеления шаман (хеишк)
негров n axaiгг держит между пальцами верев­
ки, сплетенные из пальмовых волокон, или же,
п одругам источникам, очень тонкие нити. Эти
нити и веревки тянутся до Бойсу ( Bonsu ) — не­
бесного бога, который ж ивет над семью небес­
ными этажами. И пока длится сеанс исцеления,
халак через эти нити или веревки напрямую
связан с небесным богом, который и спускает
шаману эти нити, а после исцеления снова за­
бирает их себс^2.
Эго должно означать, ч го исцеление произ­
ведено шаманом вто время, когда он находился
в общении с небесным богом, и произошло оно
именно благодаря этому общению. Во время же
самого исцеления халак использует также и ма­
гические камни, из которых, как считается, был
сложен трон высшего существа или же сам не­
бесный свод^. В общем главным элементом ис-
I деления является религиоз! гый oi шгг i памаi ia, oi i
чувствует себя напрямую связанным с Небом и
небесными существами И сила его происходит
оттого, что oi I держит всвоей ладони предмет, )ртв-
ший с неба, — будь то пить, веревка или камень,
отделенный от небесного свода.
290 МИРЧА Э ЛИ АД Е

Не будем обсуждать здесь древность этого


культа. Как известно, некоторые элементы ма­
лайского шаманизма представляют собой не­
давние влияния. Концепция семи ступеней
(этажей) неба, например, индийского проис­
хождения44. Тем не менее главное содержание
ритуала негритянскою хмика — архаическое,
поскольку магические камни, упавшие с неба,
играют важную роль в ритуалах инициации
цели т л е й в Австралии и среди племен абори­
генов Южной Америки.35
И, как мы это увидим позже, авст ралийским
целителям также известна магическая нить, с
помощью которой они могут подниматься в
воздух и даже взбираться на небо
О бладание веревкой (нитями) заведом о
предполагает весьма богатый религиозны й
опыт xivumi Предшествует ему «божественный
выбор» Ф еном ен «бож ествен н ого вы бора»
слишком хорошо известен, чтобы останавли­
ваться на нем здесь. Речь всегда идет о неком
«призыве» («зове») свер хъ естествен н ы х с у ­
ществ, который сопровождается целым рядом
психопатологических симптомов'". Для наш е­
го же исследования заслуживающим внимания
представляется тот факт, что в некоторых ви­
дах шаманизма «божественный выбор» заявля­
ет о себе в форме видения, в котором избран­
нику является нить, спускающаяся с небес Леи-
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А П Д Р 0 1 И И 291

ша де Мария-Басти (Lqicha de Maria-Ba^ti) пове­


ствует, что за этим следует: «Если чеуювеку бы­
вает виде! гие и в нем он видит, как спускается к
нему с кеба нить, он должен истолковать этот
31шк как небес! 1ый i гриказ стать п iaMai юм (Bong-
thing или М пп). Те, кто был избран подобным
образом, должны подчиниться этому приказу
и посвятить свою жизнь Шамано ву. Бывает че­
ловеку и другое видение: он видит, как нить с
небес спускается на другого человека. В этом
случае он обязан рассказать о своем видении
этому человеку, который, в свою очередь, это­
му велению должен подчиниться. Если же в то
время, как нить спускается с неба на человека,
кто-то рвет ее, то человек, па кого спускалась
эта нить, скоропостижно умрет»17.
Это свидетельство выявляет следующие по­
ложения: 1) мистическое призвание является
результатом божественного выбора; 2) выбор
этот передается через видение нити, спускаю­
щейся с небес на голову будущ ему шаману; 3)
спускающаяся нить несет в себе ф атальное из­
вестие: будто судьба вдруг откры лась перед
этим человеком; 4) и действительно, избранник
чувствует, чго он утерял свою личную свободу,
он чувствует себя «прикованным», как «плен­
ник», связанный вочей другого. Нить, спустив­
шаяся с небес, свидетельствует, что «призва­
ние» шамана было решено богами. И, как по­
292 МИРЧА Э Л И А Д Е

казывает вся история шаманизма, противосто­


ять этому божественному решению равносиль­
но смерти.

Индия: космические нити


и пневматическое ткачество

В косм ологи чески х и ф и зи ологи чески х


представлениях древних индусов образ верев­
ки (струны) и нити используется повсеместно.
Резюмируя, можно сказать, что нить (струна,
веревка) играет роль «приводного ремня» все­
го живого — и Космоса, и человека. Подобные
определяющие образы служат как для выявле­
ния структуры Вселенной, так и для описания
той специфической ситуации, в которой нахо­
дится человек во Вселенной. Образы нити и ве­
ревки (струны) смогли выразить то, что ф ило­
софия будет пытаться объяснить много позже,
а именно: все сущее по природе своей произве­
дено или «спроецировано», «соткано» Высшим
разумом, и любое существование во времени
подразумевает наличие «нити» или «управле­
ния». Тем не менее среди многих аналогичных
тем важно подчеркнуть следующее.
1. Космические нити (тоесгь Ветры) поддер­
живают Вселенную точно так же, как дыхание
поддерживает и оживляет человеческое тело
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И И 293

И дентичность дыханий-пран и Ветров* отме­


чалось уж е в А тхарваведе [А тхарваведа, XI,
4 Л 51**. Органы держатся вместе благодаря ды ­
ханиям, то есть, в последней инстанции, благо­
даря Атману. «М не ведома сущ ествую щ ая на­
тянутая нить, на которой держатся живые су­
щества, и ведома мне нить нитей, которая есть
Великий Брахман» [Атхарваведа, X, 8 ,38]. Нить
эта (sütra) является Атманом и в Брихадаранья-
ка-упанишадс [Брихадараньяка-упанишада, III,
7 ,1 ]; учение о сутратмане (süträtmari) сф орму­
лировано ясно: «Знаешь ли ты, Капья, ту нить,
которой соединен этот мир с другим и все су­
щества? <...> Тот, кому нить эта ведома, кому
ведом этот внутренний движ итель, тот знает
Брахмана, миры ведомы ему, он знает и богов,
и Атман, он знает все».

* В ведийской и индуистской мифологии персони­


фикацией ветра является бог Ваю, который породил ма-
рутов — божества бури, ветров, грома и молнии Сам Ваю
есть жизненное дыхание (прана) и возник из дыхания Пу-
руши, перво чел о века, из которог о возникли элементы кос­
моса и который, таким образом, сгал символом перехода
от единой цслостносги к множественной расчлененности
Волос поздняя традиция отождествляет Пуруш у с Агма-
иом (Прим научи ред )
ж* Лтхариа1к?да — чечвер]ая из вед, содержащая в ос­
новном магические заклинания п р о i иг. вредоносных бо-
ж е с т , болезней, диких зверей, вражеских козней и т п , а
также заговоры целебного сво й о ва (Прим научн р ед )
294 МИРЧА Э Л И А Д Е

2. Когда наступит Koi ici \Света, струны вет­


ров будут обрублены ( vrasennam vätarzijjüniim),
Вселенная распадется на куски [Майтри-упани-
шада, I, 4]. И поскольку «воздух, как нить, со­
единяет этот мир с другим и им соединены меж
собою все существа <...>, то говорят, когда че­
ловек умирает, что все его 4J iei 1Ылишились ды ­
хания, р а с а iaбились (vyitsnimsisata-asyx-nngöni),
поскольку именно Воз,' i,yx (=дыхание) соединя­
ет эти члены, как нить» [Брихадараньяка-упа-
нишада III, 7, 2 ] 38 Добавим, что похожие идеи
встречаются в Китае. Чжуан Цзы [III, 4] утвер­
ждает, что «древние описывают смерть как ре­
зультат ослабления натяжения нити, на кото­
рую Бог подвесил жизнь».
3. Миры привязаны к Солнцу нитью. Как
это неоднократно повторяет Ш атапатха-брах-
мана, «Солнце держит миры в своей власти по­
средством нити. Следовательно, нить эта нич­
то иное, как ветер» (väyuh) [Ш атапатха-брахма-
на, VIII, 7, 3, 10; см. также- VII, 3 ,2 ,1 3 ]. «Солнце
суть центральное звено, поскольку миры при­
соединены к Солнцу за четыре главные точки»39
[Ш атапатха-брахмана, VI, 7 ,1 ,1 7 ].
Солнце называется «хорошо сотканным»,
«поскольку оно ткет дни и ночи напролет» [ibid,
IX, 4 ,1 , 8]. Эта аллюзия на соединение дней и
ночей (света и тьмы) едина с ведийским обра­
зом ) 1,вух сестер — Ночи и Зари, — которые «как
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 295

две д овол ьн ы е пряхи прядут вм есте тугую


пить» [Ригведа, II, 8, 6], прядут время40.
4. Поскольку Солнце связало Мир с самим
собой посредством нити, само Солнце являет­
ся космическим Прядильщ иком (Ткачом), и
тысячи раз было сравнено с пауком. «Ткач по­
лотна тот, кто светит вверху, поскольку он рас-
11 ростра няется i ю м ира м/ка к н ить попо io ti iy »
[Ш атапатха-брахмана, XIV, 2, 2, 22]. Ж ертвен­
ная гатха*, упоминаемая в Каушитаки-брахма­
не [XIX, 3], говорит о Солнце (=Году) как о пау­
ке Многие унанишады используют образ пау­
ка и его паут ины, но в соответстви и с той
религиозной направленностью, которая соот­
ветствует каждой из них. С пауком сравнивают
либо Атман, либо «неизбывное» (nksnr:i), либо
Бога. «Как паук поднимается по своей нити,
<...> точно так же из Атман а исходят все дыха­
ния, все миры, все боги, все существа» [Бриха-
дараньяка-упанишада II, 1, 20; ср. Майтри-упа-
нишада, VI, 32]. «Совсем как паук испускает и
втягивает в себя [пить] (srjutegrhnute, букв. " из­
ливает и иссуш ает7') <...>, точно так же все бе­
рет начало в мире неиссякаем ого (нкъагй()»
[Мундака-унанишада, 1,1,7]. Для теистической
упанишады, такой как Ш веташватара, «на па­

* Гатха (iсанскр ) — сгих, и га 1я, стихотворная испанка


в прозаическое произведение (Прим научи ред )
296 МИРЧА ЭЛИ АД Е

ука похож Бог единый, который сам себя оку­


тывает нитями, исходящими из первородной
Ткани (Материи)» [VI, 10, пер. L. Siburn].
5. И наконец, некоторое число постведийс-
ких текстов идентиф ицирую т космического
Ткача либо с Атманом или Брахманом, либо с
воплощенным Богом, таким как Кришна из
Бха га ват-гиты. В то время как Гарги в знаме­
нитом отрывке из Брихадараньяка-упаниш а-
ды задает свой вопрос: «Яджнявалкья*, если
Воды суть нить, из которой все соткано, то на
какой нити держатся сами Воды7» Ял.жнявал-
кья отвечает ему: «На воздухе». И Яджнявал­
кья объясняет теперь, что воздух .держится на
нитях небесных М иров, те же нанизаны на
Миры Гандхарвов*, Миры Гапдхарвов наниза­
ны на нити Миров Солнца и так далее, пока

* Яджнявалкья— знаменитей индипскиймысчи'гсль,


представитель философии упанишач„ ее ичеачис-
ви дн ы й

ти чеекот направления Вз| ля чы Яджиявалкьи г»форме чи-


алогон изламются в нескольких разчелах Брихачараньяка-
умамщ лады, очного из самых airm pm em bix iv*Kcroi; индий­
ской философской традиции (Прим mxpi'i ред)
** Миры I андхарвов (1а!Щхарвачока)ввосьмичленной
системе деления вселенной, унаследованной системами
санкхья и в е д а т а , — один из средних миров, населенный
классом iio;iy6oiOB, небесных духов, co o i носимых с возч>-
хом, лесами, вонами и солнечным сипом В более пгодией
традиции [андхарг.ы !акже являются небесными певцами
и музыка!нами (Прим научи ред)
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р 0 1 И И 297

не дойдем до миров Брахмы. Но когда Гарги


спраш ивает его: «Л на какой нити держатся
миры Брахмы?» — Яджнявалкья отказывается
отвечать ему. «О Гарги, не спраш ивай об этом
слиш ком много, может лопнуть голова. Ты т а ­
ким образом спраш иваеш ь о бож ественном ,
сверх которого уже не о чем спраш ивать». Но
тут же [III, 7 ,1 J, в следую щ ем параграф е, Ядж ­
нявалкья утверждает, что настоящ ей причи­
ной Мира (Вселенной) является «внутренний
движитель» (antaryäminani). И этим «вн утрен­
ним движителем» является сутратман, Атман,
представляемый как нить
В Бхагавад-гите сам Бог «ткет» Мир. Криш ­
на сам себя п р овозглаш ает Высш им С у щ е­
ством, «которым соткан Мир» (yenа stirvam idam
tatam) [Бхагавад-гита, VIII, 22J. «М ною все это
соткано» (m ayä tatam idam sarvam) [Б хагавад-
гита, IX, 4J. А после блестящ ейтеоф ании (слав-
лепия бога) XI песни А рдж уна* восклицает:
«Ты Бог первозданный, Древний Д ух <...>, то­
бою же все было соткано» ( tvay a tatam visvam,
XI, 38).41

* Дрджуна — герой дреннеиндийско! о in oca Махаб-


харага, ip oim i среди бра гье в-панда во в, идеальный воин,
имеющий полу бож ео вен нос происхождение В основной
битве эпоса на гтоле Куру К р и п та, славший возничим на
колеснице Арл,жуны, возвещает ему свое божественное от­
кровение— Bxai а в а д -т т у (Прим т уч ред )
298 МИРЧА Э Л И А Д Е

Ткачество и обусловле}шость

Как очевидно, Первозданный Ткач оказы­


вается в том же положении, в каком выступач
Космический Паук: он уподобляем то Солнцу,
то внеличностному принципу (Атман — Брах­
ман), то личности самого Бога. Однако, какова
бы ни была его природа или та форма, кото­
рую он выбирает для существования, во всех
контекстах Создатель является «Ткачом», что
значит, будто он держит нити или невидимые
струны (веревки), которыми прикреплены к
нему Миры и сущест ва, что он создал (точнее -
«исторг» из себя).
Быть созданными и существовать во време­
ни, длиться — значит быть «продуцированны­
ми» Создателем и не порывать с ним связь, ко­
торая как бы воплощается в нити. Даже когда —
уже во времена брахман, но особенно в упани-
шадах — основная тяжесть падает на необхо­
димость «соединить» и объединить действия
дыхания (ветров) для того, чтобы вылепить (из­
ваять) бессмертное существо — А гман, — речь
постоянно идет о «процессе творения»: творит­
ся средство доступа к способу транссущностно­
го существования, производится инструмент, с
помощью которого достигается бессм ертие
Замечателы ю, что даже в упанишадах (где сто­
ит совершенно другая проблема: как выразить
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И АН Д РО ГИ Н 299

неизречимыйопы тоткрытия и познания само­


го себя) образ нити использует ся б с в я з и с Ат-
маном. Кажегся, что основные течения архаи­
ческой индийской духовности взросли на той
идее, что все живое, реальное, сущ ествую щ ее
(либо во времени, либо во вневременье) явля­
ется, в основном, сущностями сотворенными и
управляемыми. Прежде чем понять, что сущ е­
ствоединично, индийская философская мысль
приходит к выводу, что разъединение и несвя­
занные между собою существования (действия)
эквивалентны не-су шествованию; что ддя на­
стоящего существования необходимо едш юние
и интеграция. И наиболее адекватными обра­
зами для выражения всего этого стали нить,
паук, уток, ткачество. Паутина с чрезвычайной
наглядностью показывала возможность «объе­
динения» пространства, начиная с Центра, в
кот ором соединяются между собой четыре плав­
ные точки.

Образы, мифы , умственные


построения

Эти образы и построения являю тся резуль­


татами глубоко пережитого опыта. Каждый раз,
когда человек oco3i iae г свою собственную экзи­
стенциальную ситуацию, то есть лиш ь ему при­
сущий способ существования в Космосе, и ста­
300 МИРЧ А Э Л И А Д Е

рается этому способу существования подвести


итог, он прибегает для выражения главных ито­
гов этого опыта к образам и мирам, которые в
дальнейшем займут особое место в духовной
традиции человечества. Внимательный анализ
позволит вновь открыть те экзистенциальные
ситуации, которые обусловили индийскую сим­
волику нити и ткачества
Космогонический акт, так же, как и Космос,
символизируется процессом ткачества. Для
брахман Вселенная существует потому, что все
ее части подчинены центру, потому что благо­
даря жертвоприношению пространственно-вре­
менная ось оказалась «установленной» (натяну­
той). Однако эта концепция тканой Вселенной
и воссоединения Праджапати через таинствен­
ную магию жертвоприношения не столь древ­
няя. Праджапати, который, создав мир, богов и
живые существа, исчерпал сам себя и утерял воз­
можность действовать, представляет собой идею,
характерную исключительно для брахман. Од­
нако даже для брахман Вселенную создал Прад­
жапати, и жертвоприношение лишь продлева­
ет ее существование. Прославление всемогуще­
го жертвоприношения не должно заслонять от
нас тот факт, что и в брахманах Космос не суще­
ствует сам по себе, а имеет своего автора.
Солнце, Боги или Брахман «ткут» мир. Таким
образом, результат ткачества неразрывно связан
М ЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 301

с его творцом, ткань — с ткачом. Вселенная кем-


то создана, но это не все: она привязана нитями к
своему творцу. Творение остается связанным с
Творцом: оно соединено с ним пуповиной. Это
важно, так как означает, что ни миры, ни суще­
ства не «свободны» и не могут ими быть. Они не
могут приходить в движение по своей собствен­
ной воле. Жизнь в них поддерживается благода­
ря той нити, что соединяет их с Творцом, с их
Автором, но и он, Автор, зависит от этих миров и
существ. «Жить» означает, таким образом, быть
«сотканным» таинственной силой, что соткала
Вселенную, Время и Жизнь, или же — быть со­
единенным невидимой нитью с Космократором
(Солнцем, Брахманом, самим Богом). И в том и в
другом случае «жить»— значит зависеть от кого-
то другого, значит быть им обусловленным.
Этим «другим» может быть Бог или внелич-
ностное начало, таинственное, весьма трудно
определимое, присутствие которого тем не ме­
нее чувствуется во всяком существовании, во
времени; и действителы ю, всякое существо чув­
ствует, что оно является результатом как его
собственных поступков, так и еще чего-то; что
оно «соткано», то есть неразрывно связано со
своим собственным прошлым; и существо это
чувствует, что состоит из «ткани», и ткань эта
на каком -то уровне развития ф илософ ской
индийской мысли осмысляется как неразрыв-
302 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

пая втом понимании, что «ткань» не рвется со


смертью ш щивидуума, а соединяет нитыо од* ю
существование с другим, составляя таким об­
разом причину существования этого индиви­
дуума в его бесчисленных воплощениях.
Возможно, что один из корней идеи кармы
следует искать в философских умозаключени­
ях о космическом ткачестве и о существовании
ткани, которая состоит из непрерывного ряда
жертвоприношений. Мы не затрагиваем здесь
идею кармы. Отметим только, что эта идея не
находит своего воплощения среди жре! i,ob, ко­
торые чувствуют, что связаны нитями с самим
Богом; она возникает в умах лишь тогда, когда
выясняется, что человек является результатом
своих собственных рипуальных актов, то есть
когда человек начинает чувствовать, что связан
сам с самим собой.
Та настойчивость, с которой предаются раз­
мышлению на эту тему — что любой человек
включен в ряд происшествий во времени, что
он представляет собой часть ткани, что он не
может уйти от собственного прошлого, — до­
казывает, что размышления эти, эта мысль не
может более удовлетвориться ритуальными ре­
шениями, которые обслуживают 11 римитив! 1ые
и архаические общества и состоят в периоди­
ческой регенерации Времени (регенерации,
которая подразумевает отмену прошлого)42.
МЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О ГИ Н 303

Образы 11ити, веревки (crpyiты), jm a iш , тка­


ного полотна амбивалентны: они отражают как
привилегированное положение (соединение с
Богом, связь с космическим U rgrund ), так и по­
ложение жалкое, трагическое (человек оказы­
вается прикованным к чему-то, его сущ ество­
вание обусловлено, предрасположено и т. д.).
И в том и в другом случае человек fie свободен. Но
в первом случае человек живет# постоянной свя­
зи со своим Творцом , или же с косм и чески м
Urgru nd, — а во втором — i iaоборот: oi 1 чувству­
ет себя узником предопределенности, чувствует
себя скованным «чарами» или же своим соб­
ственным прошлым (суммой своих поступков).
Аналогичная амбивалентность проявляет­
ся в других образах индийской символики свя­
зывания, чему было посвящено наше предше­
ствующ ее исследование43.
Варуна, так же как Вритра и божества смер­
ти*, является «хозяином нитей»: божества эти

* Владыкой царства мертвых в прев не индийской ми­


фологии як.1я п ся Яма, «первый, кто умер» и открыл путь
смерти дтя д р у т х В позднейшейтрадиции Яма называет­
ся не только царем, но и судьей царсчва мертвых и, таким
образом, принимает на себя функции ведийско1 о Bapyin>i,
хранителя высшс! о закона it мирового порядка С Ямой свя­
заны 6 oi и Ка за («время»), Л ш ак а («ум ер 1вляющий») и
Мритью («смерть»), символизирующие специфические ас­
пекты божественной активности Ямы (Прим //rti/чн р ед )
304 МИРЧА ЭЛИАДЕ

связывают и парализуют живые существа, они


спеленывают мертвых, а Вритра «сковывает»
Воды. В эт их индийских символах соединения
преобладают магические элементы, связанный
человек Ilapajiизован, обрече» \\ia смергь. И >1,сй-
сгвител ы ю, те же самые образы и формулы свя­
зи, соединения можно найти в колдовских об­
рядах, дем он ологи и и м иф ологии см ерти.
И тем не менее именно Варуна и Индра* осво­
бождают людей от пут, «дают им свободу» (Ин­
дра «освобождает» также и Воды, «скованные»
Вритрой в глубине гор). Эт о позволяет сказать,
что божества эги имеют «власть связывать на
земле <.. > и на небесах» [М агфей, XV], 19 и
далее]
Другой пример: йога является соверш ен­
нейшим средством для освобождения от того
рабства, коим является любое человеческое су­
ществование. Через йогу достигается абсолют­
ная свобода. Но сам термин «йога» в i юко т р о м
смысле указывает на действия «связывания».

* Индра — в чревнеиндийской мифологии бог гро­


ма и молнии, [лава б о т в Mi иф а воплощает прежде всею
воинскую функцию, он — Boi битвы, уч ао ву ет в м н о т -
числспнмх сражениях п рош в демонов и чуждых ариям
племен Центральным сюжетом мифов об Индре яь,1я о 1-
с я с ю поединок с демоном Вритрой, преградившим тече­
ние рек. Победе над Вритрой придается космог оническое
значение (Прим нпучн ред)
М ЕФ И С ТОФ ЕЛЬ И А НДР ОI И И 305

санскритский корень «yuj» (соединять) связан


также с латинским jüngere, jugiuu и joug (ярмо),
yore. Это становится понятным, если вспомнить,
что йога является прежде всего техникой, кото­
рая направлена на совершенное владение те­
лом, на «взаимоподчинепие» органов тела че­
ловека его психо-ментальным способностям.
Речь, таким образом, идет о соединении, объе­
динении действий и актив!юсги органов и пси-
хо-ментального потока. Yukta значит «соединен­
ный», «объединенный»; но этот же термин обо­
значает и состояние единения с Богом.

Нити и марионетки

Все эти образы — как Ветров, гак и косми­


ческих нитей, как воздуха, из которого сотка­
ны органы и который держит их собранными
воедино, так и Атмана, выступающего в виде
нити, а также Паука, Солнца и богов-ткачей —
совпадают с другими архаическими представ­
лениями, такими как Нить Жизни, судьба, ко­
торая соткана богами-пряхами или же феями-
пряхами и т. д. Тема эта слишком обширна,
чтобы ее здесь затрагивать. Однако коротко ос­
тановимся на роли струны (веревки) и нити в
магии. Считается, что ко лдун ы не только мо­
гут заколдовать свои жертвы с помощью ни­
тей (веревок) и узлов, но с помощью веревки
306 МИРЧА Э ЛИ АД Е

они могут и летать по воздуху или исчезать в


небесах. Во множестве европейских легенд,
средневековы х и более поздних, колдуны и
колдуньи ускользают из своих темниц и даже
с объятого пламенем костра благодаря тому,
что кто-то бросает им нить или веревку44. Эта
фольклорная тема удивительно напоминает
индийское rope-trick
Как мы только что видели, веревка являет­
ся не только лучи Iим средством win связи неба
с землей; это ключевой образ, который присут­
ствует в умозаключениях, касающихся косми­
ческой жизни, человеческого существования и
человеческой судьбы, метафизического знания
(süträtmari) и, в более широком смысле, тайного
знания и магической власти. На уровне архаи­
ческих культур тайное знание и магическая
власть всегда подразумевают способность ле­
тать по воздуху и подниматься в небо45. Имен­
но ритуалом восхождения на небо является и
и гама некое действо залезания на дерево И не­
маловажен тот факт, что в традиционных ин­
дийских представлениях залезание па дерево
символизирует собой обладание не только ма­
гической силой, но и метафизическим знани­
ем. Мы видели, как фокусник из Суручи-джа-
таки залезает на дерево с помощью волшебной
веревки и затем исчезает из вида в вышине.
Здесь мы имеем дело с фольклорной темой, ко-
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 307

торам, впрочем, также встречается и в ученых


текстах В Панчавимша-брахма»ie [XIV, I ,12-13],
например, когда речь идет о тех, кто взбирает­
ся на верп 1и» гу высокого Дерева, уточт 1яется, что
тем, у кого есть крылья, то есть тем, кто обле­
чен знанием, удается взлететь, не обладающие
ж е крыльями обречены упасть на землю. Мы
встречаемся здесь опять с тем же самым эпизо­
дом: забраться на дерево, получить эзотеричес­
кое знание, подняться на небо — учитывая кон-
тексг индийской идеологии, значит перейти из
этого мира в другой и обрести освобождение.
Таким образом, как мы только чго видели, мы
встречаемся с одним и тем же эпизодом у всех
колдунов примитивных обществ.
Небеспол oil ю было бы i юпытаться срав» 1ить
образы и философские индийские умозаключе­
ния с символикой ткачества и связывания (ни­
тью, веревкой) в греческой и германской мифо­
логии. Мы уже затрагивали эту i фоблему ранее.
В работеОниана «Происхождение европейской
мысли» содержится также большое число глу­
боко проанализированных фактов и разнооб­
разных свидетельств о проведении ритуалов и
наличии символики связывания, ткачества, пря­
дения у древних греков и у древних народов, на­
селявших Европу,— пусть факты эги и самосто­
ятельны, объединяет их много общего4*. Про­
блематика эта обширна, и мы не претендуем
308 М ИРЧА Э ЛИАДЕ

на исчерпывающее ее освещение во всей слож­


ности. Напомним лишь, что образ нити (верев­
ки), которой связан с верховным божеством (или
Солнцем) Космос и человек, отмечался также и
в Древней Греции. Платон использует этот об­
раз, желая показать одновременно и человечес­
кое поведение, и способ его совершенствования.
«Рассмотрим, — пишет он, — каждого из нас —
одушевленное существо, как марионетку, изго­
товленную богами: что бы ни побудило их на
это — желание избавиться от нас или найти се­
рьезное приложение своим силам, мы об этом
никогда не узнаем правду! Однако знаем мы со­
вершенно определенно, что то состояние, о ко­
тором я говорил, пребывает в нас наподобие
внутренней веревки или нитей— потяни за них,
и мы начнем действовать, а потяни в другую
CTopotry, и нас уже влечет в противоположную
сторону к прямо противоположным действиям;
тут-то и надо искать ту разницу, что существу­
ет между добродетелью и пороком. В действи­
тельности же <...> существует лишь одна нить,
которой мы должны всегда действовать, если
она приведена в движение, от нее же ни в коем
случае нельзя и освобождаться, хотя напряже­
ние других, бывает, и желательно ослабить, и
нить эта не что иное, как золотая и священная
нить разума...» [Платон, Законы; курсив в ци­
тате. — М. Э.].
МЕФИСТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 309

Aurea catena Homeri*

П латоновский образ, бесспорно, происхо­


дит от легендарной «золотой нити», с помощью
которой Зевс мог притянуть к себе любую вещь.
Вспоминается начало VIII Песни «Илиады»:
собрав на Олимпе всех богов, Зевс запрещает
им помогать как троянцам, так и данайцам, и
угрожает строптивым сбросить их в Тартар. Так
как, продолжает Зевс, «вам известно, насколь­
ко я сильнее всех богов. Хотите, боги, испытай­
те меня, и вы увидите сами. Привяжите к небе­
сам золотой канат, затем уцепитесь за него все
вместе: и боги, и богини, все равно, как бы вы
ни старались, вам не удастся сбросить высшее
божество Зевса на землю. Однако, если же я дей­
ствительно того захочу, я сам потяну со всей
силой канат к себе и тогда я втяну к себе <на
Небо> и землю, и морс, и всех вас сразу. А за­
тем я привяжу этот канат к вершинам Олимпа,
и все на ваши муки будет отдано на волю воз­
душ ной стихии. Н астолько я сильнее всех лю ­
дей, настолько я сильнее всех богов, и все этс
так же верно!»**. Как можно заметить, речь здса
идет о переосмыслении юношеской игры в пе

* Золотая цепь Гомера (Прим научн. ред.) ✓


** Приводится свободный пересказ VIII Песни «Ил*
ады», сделанный самим М. Элиаде.
МИРЧ А Э ЛИ АД Е

ретягивание каната. Грекам, как и нам, дей­


ствительно «была извести а игра в перетягива­
ние каната, когда к разным его концам, чтобы
померяться друг с другом силами, становятся
две разные группы людей Провести такое ис­
пытание подбивает приглашенных Зевс. Толь­
ко перетягивание на этот раз будет происхо­
дить не горизо! ггалы ю, а вертикально, Зевс при
этом останется на Небесах в одиночестве, в то
время как другие боги будут внизу цепляться
за землю. Зевс же в этом случае покажет свою
силу и втянет к себе на Олими и богов, и зем­
лю, он привяжет все это, как трофей, к ода ой
из вершин священной горы»47.
Вполне возможно, что в этой исгории отра­
жается полустертый из i «амяти i ютом ков сюжет
индоевропейской мифологии О даако для на­
шего исследования наибольший ин терес пред­
ставляют символические толкования значения
золотой веревки. И действительно, с архаичес­
ких времен в Зевсовой золотой веревке видели
«то нить, которая связывает Вселенную в нераз­
делимое целое, то воплощение тех нитей, что
п р и вя зы ва ю т человека к вы сш и м си л ам »
[Leveque, op. cit., p. l l j . Так, в орфической по­
эме, которую ученые i ш ы ваю т «Рапсодической
теологией», Зевс вопрошает, обращаясь к Ночи:
«О мать, самая высокая из всех божеств, о боже­
ственная Ночь, скажи мне, каким образом еле-
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Г О Г И Н 311

дует мне установить свою гордую власть над


бессмертными? Каким образом спсдуст вести
дела так, чтобы все было едино и состояло из
самостоятельных частей? — Непременно окру­
жи всякую вещь эфиром, затем в середину по­
мести небо, и бесконечную сушу, и море, и все
созвездия, что венчаю т небеса. Но, когда ты
крепко обвяжешь каждую вещь золотой цепью
и прикуешь их к эф иру...» [Leveque, op. c it,
p. 14]
Бесспорно, что представление это восходит
к временам архаическим, поскольку Зевс обра­
щается за советом к космологическому боже­
ству — Ночи. «Духовно мы близки Ночи, что
показывает XIV песнь "И лиады ", и Ночь доста-
точ 1 ю могущественна, поскольку 01 ia может спа­
сти Гипноса от ярости главы над богами <...>;
близки мы и к Ночи из "Теогонии" Господа»
[см.: ibid., р. 116]. Вполне возможно, что часть
«Рапсодической Теогонии», о которой мы гово­
рили, восходит, если не по своей форме, то по
выявляемым сю элементам, к пгубокой древно­
сти, возможно даже к VI веку до н. э. Возможно,
что образ золотой цепи, и а юльзуемый Гомером
для космологических объяснений, использовал­
ся орфиками приблизительно в конце архаи­
ческого времени [Leveque, op. cit., р 15].
Платой в своем «Теэтете» уподобляет золо­
тую цепь солнцу. Сократ спраш ивает у юного
312 М ИРЧ А ЭЛИ А Д Е

Тсэтета: «Не увенчаю ли я все с живостью дока­


зывая тебе, что Гомер своей пресловутой золо­
той цс! и>ю хочет обоз! 1ачить лишь Солнце, ясно
показывая таким образом, что все живет и пре­
бывает живым, как среди богов, так и среди лю­
дей, столь долго, сколько пребывает небесная
сфера и солнце, но стоит лишь сдержать их, как
будто связав, как придет в упадок всякая вещь, а
то, что останется, будет, как говорится, лежать в
полном разрушении» [Платон, Теэтет]
В своем трактате «Государство» [X, 616] Пла­
тон хотя и не упоминает ни солнце, ни золо­
тую цепь, пользуется похожим образом. Объяс­
няя структуру Вселенной, он говорит «о свете,
который распространяется сверху, проходит
землю, и свет этот прямой как колонна и весь-
ма похож на радугу, однако же блестит он ярче
и сам чище. Доходят они до этого света через
день пути; и там, в середине этого света, они
видят окончания тех связую щ их нитей, что
протянуты из этой точки неба; потому что этот
свет и был связующей питью, которая держала иебо,
как веревки, что держат триеры, — так же эта
связующая нить держала вращающиеся сферы»
(курсив М. Э.). Таким образом, Платон дважды
использует образ светящейся веревки, что свя­
зывает Вселенную воедино и соединяет разные
ее части в единое целое Добавим, что другие
греческие авторы представляли в образе золо-
МЕФИСТОФЕЛЬ И 4 И Д Р О Г И Н 313

гой цени планеты, или же четыре элемента,


или же неподвижный аристотелевский движи­
тель, или же heimarmene.
Другое толкование образа золотой цепи, а
именно — толкование ее как духовной связи
Земли и Неба, связи, сущ ествующ ей между че­
ловеком и высшими силами, расширяет и до­
полняет космогоническую символику. Макро-
бий в своем «Комментарии к сиу Скип иона» ут­
верждает, что «поскольку все связано между
собой непрерывными последовательностями и
перерождается в зависимости от уровня, следуя
о г первой степени к последней, внимательный
и рассуди гельный наблюдатель обнаружит, что
все, начиная с высшего Божества до <проявле-
ния> самой низкой жизни, все соединено меж­
ду собой и сцеплено взаимными и навечноспа-
янными связями, это и есть та восхитительная
золотая цепь, которую, как представляет себе
это Гомер, присоединил Бог своей рукой к не­
бесному своду, и спускается она теперь до зем­
ли» [1,14,15, а также см.: Leverque, op c i t , p. 46],
Та же мысль высказывается в «Комментариях
в Горжиасу» Олимпиодора и в «Комментари­
ях к Тимею»Прокла [Leverque, op. c it , р 47-48].
С другой стороны, небезынтересно обратить
наше внимание на то, что для Псевдо-Диониса
Ареопагита образ золотой цепи символизиро­
вал молитву. Вот что он писал в «Священных
314 МИРЧА Э ЛИ АД Е

именах»: «Постараемся же с помощью наших


молитв под 1 гяться на верши* гу этих божествен­
ных и благонесущих лучей так же, как если бы,
сумев схватиться двумя руками за безмерно
сияющую цепь, свисающую к нам с Небес, мы
смогли бы подтянуть ее к себе, перехватывая
поочередно то одной, то другой рукой, у нас
могло бы возникнуть ощущение, что это мы
тянем ее книзу, на самом же деле все наши уси­
лия не смогут даже сдвинуть ее, поскольку она
снизу доверху будет видна вся, и это уж ско­
рее мы сами будем подниматься к высочайше­
му сиянию совершенного света. Точно так же,
как если бы мы были на судне и нам бросили
бы спасательные веревки с какой-нибудь ска­
лы — не мы бы подтягивали эту скалу к себе, а
нас, и с нами корабль, \ia котором мы находим­
ся, подтягивали бы к ней» [Ареопагит, Священ­
ные имена, 3 ,1 ].
Заметим, что греческие мыслители и теосо­
фы в течение длительного времени подверга­
ли интерпретации уважаемый гомеровский
миф о золотой цепи совершенно так же, как в
индийской философии постоянно использова­
лись архаические образы веревки, нити, ткаче­
ства. И совершенно как в Индии, хотя и в иной
перспективе, образ золотой веревки служил
отправной точкой как для космологическихте-
орий, так и для описаний человеческого по вс-
М ЕФИСТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 315

дения Добавим, что aurea catena Homeri продол­


жала питать ф илософ скую мысль вплоть до
XVIII века. Анонимный опус розенкрейперовс­
кого толка «Анега catena Homeri, или Одно опи­
сание о происхождении природы и природных
вещей» (Altera catena Homeri, oder Eine Beschreibung
von dem Ursprung der Natur und natürlichen Dingen)
сыграл важную роль в формировании мировоз­
зрения юного Гете

«Астральная ныть»

Образ нити временами используется для


обозначения той зависимости, что существует
между духом (nous) и душ ой (psyche) Плутарх в
своем небольшом труде «О демоне Сократа»
утверждает, что часть астрального тела, погру­
женная в плотскую оболочку человека, имеет
название psyche , а вот неиспорченная его часть
зовется nous. «И, — продолж ает Плутарх, —
трепещ ет над головой человека и касается его
макушки, ее мож 1 ю срав! 1ить с i гитыо, которую
следует держать в руках, не выпуская, а по­
скольку нить эта податлива, но не зависима от
плотских ai Iпетитов, то с помощью ее можно на­
правлять нижнюю часть разума».
Впол! ie возможно, что к о н ц е т щя nous, выс­
тупа ющего в виде нити, была, на основе Плу-
тархова текста, развита неоплатониками и рас­
316 МИРЧА Э ЛИ АД Е

ширена до понимания людей как марионеток


в руках Господних и золотой нити разума. Не
исключено, однако, что этот образ мог стать и
воплощением неких парапсихологических опы­
тов. Действительно, если судить по исследова­
ниям д-ра Г. К эррин гтон а и Сильвена Дж .
Мальдуна4*, которые не так давно стали пред­
метом обсуждения Рейнера С. Джонсона, то
существуют люди, которые обладают способно­
стью чувствовать нечто вроде нити, связываю ­
щей физическое тело с тонким телом (или с тем,
что называется ira псевдо-оккультистском жар­
гоне «астральным телом»), и одновременно с
этим чувствованием наблюдать его. По выра­
жению Рэйнера Джонсона, «он (С. Дж. Маль-
дун) утверждает, что существует некая очень
гибкая струна или астральная нить, соединяю­
щая голову астрального тела с головой тела
физического. Натяжение этой нити и ее конт­
роль ощущ ается в пределах круга восьми-пят-
надцати ш агов в диаметре. Стоит же только
выйти за пределы этого круга, как тебя охваты­
вает ощущение свободы, хотя нить никуда не
девается и, даж е если она очень тонка, толщ и­
ну свою сохран яет постоянной <...> Но как
только астральное тело выходит за пределы
действия нити < ..>, она истончается и посте­
пенно приобретает структуру простой нити,
что, естественно, ведет к тому, что поток энер­
М ЕФ И С ТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 317

гии, идущий от тела астрального к телу физи­


ч е с к о м у , зн а ч и т е л ь н о у м е н ь ш а е т с я < ...> ,
смерть физического тела, возможно, и прово­
цируется обрывом астральной нити»49.
Не будем обсуждать меру правдивости по­
добны х опытов. Остановимся на их констата­
ции, добавим л и т ь , что некоторые из наших
западны х современников утверж даю т, будто
чувствую т и видят эту тонкую нить. Вообража­
емый мир и промежуточный мир сверхчувстви­
тельных опытов не менее реален, чем мир фи­
зический. Конечно, и тут можно было бы воз­
разить, что только что процитированные нами
авторы неосознанно или, наоборот, осмыслен­
но «придумали» свои опыты вследствие чтения
Плутарха или других аналогичных текстов.

Магические нити

Это, однако, не преум еньш ает достовер­


ность подобных парапсихологических опытов.
Ведь австралийские целители тоже говорят о
нити, чудес! гым образом связывающей их тела.
После работ Говитта известно, что целители
располагаю т магической нитью , с помощью
которой они, по их утверждению, взбираются
на НебоЛ)
Недавние исследования Рональда Берндга
и I фофессора Э лкш ia принесли cetигациошгые
318 МИРЧА Э ЛИАДЕ

уточнения по гюводу этой магической »гнти Вот


какое описание ее дает Эл кип: «Во время ини­
циации целителей на юго-востоке Австралии в
них с помощью песнопений заставляют про­
явиться нить. Эта нить дает возможность совер­
шать чудесные подвиги: например, целители
получают возможность исторгать из своего ж и­
вота огонь на манер электрического разряда.
Есть и более интересные факты: это использо­
вание нити, чтобы подняться с ее помощью к
небу или же на вершины деревьев, или же в
воздух. Во время прохождения инициации, в
самый разгар церемонии колдун ложится под
деревом на спину, поднимает нить и взбирает­
ся по F-гей до гнезда, находящегося на верхушке
дерева, затем он перебирает ся на другие дере­
вья и на заходе солнца спускается вниз по ство­
лу. Только целители могут стать свидетелями
этого подвига, которому предшествует и кото­
рое заверш ает верчение (bull-roarer) и прочие
выражения эмоционального возбуждения
В оп и сан и ях эти х деталей , зап и сан н ы х
Р. Берндтом vt мной самим, можно найти и име­
на целителей, и следующ ие подробности, на­
пример, Ж оДаган, колдун племенивонгайбон,
ложится у корней дерева на спину, поднимает
свою веревку строго перпендикулярно и взби­
рается по ней, голова его при этом находится
сзади, тело свободно, ноги растопырены, руки
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 319

висят по сторонам туловища. Взобравшись на


высоту футов в сорок, он начинает махать ру­
ками тем, кто находится внизу, затем он спус­
кается так же, как и поднимался, а когда кол­
дун снова укладывается на спину, веревка воз­
вращается [втягивается] в его тело»51.
П рофессор А. П. Эл кин считает, что объяс­
нение этого колдовского представ;юния надо
искать в динамике коллективного внушения
Но даж е если речь идет о коллективном вну­
шении, небезынтересно выяснить, почему це­
лители выбрали именно этот традиционный
образ подъема вверх с помощью веревки, кото­
рую можно по собственному желанию извле­
кать из собственного тела и убирать в него. Как
мы уже говорили, извесп 1Ы 'также и другие при­
меры, когда австралийские целители утверж­
дают, что взбираются по веревке на Небо. Еще
и т е р е с н е е , что шаман одного из племен с Тер-
ра Фу эго — племени она — также имеет почти
трехметровую «магическую веревку», которую
он извлекает изо рта и в мгновение ока убира­
ет, проглатывая52. Подобные магические дей­
ствия должны рассматриваться вместе с «чудом
веревки» факиров.
Важно, что магическая веревка является в
Австралии также атрибутом целителей, то есть
тех, кто обладает тайным знанием. Таким об­
р азом , на ур овн е а встр ал и й ск ой культуры
320 МИРЧА ЭЛИ АД Е

встречается тот ж е самый сюжет, что отмечал­


ся в Индии и в фольклоре средневековой Ев­
ропы: наука, магия, магическая веревка, взби-
рание на деревья, небесный полет. С другой
стороны, известно, чго процесс инициации ав­
стралийских целителей предегавляет собой ша-
маническую структуру, поскольку содержит в
себе отрубание головы и ритуальное расчлене­
ние инициируемого^. Короче говоря, два эле­
мента, образующие rope-trick — восхождение на
Небо с помощью веревки и расчленение уче­
ника, — отмечем Iы также в традиции австралий­
ских колдунов. Не значит ли это, что «чудо ве­
ревки» имеет австралийское происхождение?
Нет, но техника наполнения и мистическая
философия похожи и чрезвычайно архаичны,
поэтому нельзя сказать, что rope-trick является
также исключительно индийским изобретени­
ем. Индия лишь переработала и вульгаризиро­
вала этот миф, соверш еннотак же, как индий­
ская философия построила вокруг символики
космических нитей (струн) и «сутратмана» це­
лую мистическую космо-психологию
Таким образом, мы вернулись к отправной
точке наш его исследован ия — значению и
функции «чуда веревки». На наш взгляд, важ­
ной кажется функция «чуда веревки» именно
в культурном контексте, а точнее — в контек­
сте тех архаических cj j,ei 1ариев, что сделали воз­
МКФ И C l ОФЕЛЬ И А и д г о г и п 321

можным появление этого чуда. Мы только что


увидели, что такие сценарии и та идеолог ия,
которой они проникнуты, происходит из сре­
ды колдунов. Демонстрация их имеет целью
предъявление доказательства сущ ествования
необъяснимого: священного мира магии и ве­
рований, доступ в который имеют л ишь посвя­
щенные. Те образы и драматические темы, ко­
торые находят здесь свое претворение, и в част­
ности, восхождение на Небо с помощ ью верев­
ки, исчезновение и инициационное расчлене-
1 ine у ч а ш ка,; 1,емо1 кттрируют i ie только оккуль­
тное могущество магов, темы эти, кроме всего
прочего, выявляют более глубинный уровень
реалы юсги, куда нет доступа непосвященным*
они действительно говорят о тайне смерти и
инициационном воскрешении, о возможности
выйти за пределы этого мира и исчезнут ь в пла­
не «трансцендентальном» Образы, высвобож­
денные «чудом веревки», могут одновременно
вызвать чувство причастности ч тайной, неви­
димой, «трансцендентальной» реальности и
чувство сомнения в реальности существования
знакомого и «ближайшего» мира. С этой точки
зрения rope-trick, как, впрочем и другие деяния
маю в, имеет положительное значение в куль­
турном контексте оно резко стимулирует во­
ображение и мышление, поскольку ставил’ но­
вые вопросы и проблемы и, в конечном счете,
322 МИРЧА ЭЛИ АД Е

проблему «настоящей» реальности мира. Не


случайно Шанкара пользуется примером rope-
trick для го го, чтобы проиллюстрировать тай­
ну космической иллюзии; с самого становления
философской мысли в Индии майя была маги­
ей в чистом виде, и боги, в той степени, в кото­
рой они были «творцами», сами была «майи-
нами»* — магами.
Кроме этого, необходимо учитывать «зри­
тельскую» сторону «чуда веревки» (и аналогич-
ныхдеяний). Фокусник (маг) изначально явля­
ется режиссером. Благодаря его мистическим
знаниям, зрители присутствуют при «драмати­
ческом действе», в котором они не принимают
активного участия, в том смысле, что они в нем
не «работают» (как это случается в других кол-
j 1ектив 11ых уфа матических i ^еремо! шях). Во вре­
мя «спектаклей» магов зрители остаются пас­
сивны: они лицезрят. Им как бы представляет­
ся возможность представить себе, как может
быть все сделано «без труда», просто «по вол­
шебству», посредством тайной силы мысли или
воли. Им также предоставляется возможность
представить себе творческую мощь богов, ко-

* Майин (санскр «тауш »)— буки о^начае» «*ioi, кто


обладает майей», го есть г>общем, если «майя» можеп по­
нимания как иллюзия, то «майин» — иллюзионист (Прим
научн. ред )
МЕФ И СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О ГИ Н 323

торы с творят не рукотворно, а силой своего


слова и мысли. Подводя итог, можно сказать,
что созерцание «спектакля», когда человек ока­
зывается в ситуации «лицезрения» «чуда верев­
ки», стимулирует в нем рождение целой исго-
рии о всемогуш естве духовных знаний, о чело­
веческой свободе и его возможностях выйги за
границы привычного мира.

П оложение человеки ии зем ле

Эти немногие наблюдения над «чудом ве­


ревки» затрагивают л ишь один аспект того сим­
волического комплекса, который привлек нас
в нем. Любой из других аспектов в равной сте­
пени заслужил бы большого сравнительного
анализа/ который мы не можем здесь предпри­
нять. Но и тс примеры, о которых мы только
что говорили, отчетливо выявляютследующее:
будь то результат исключительных паранор­
мальных способностей, присущих только при­
вил е торованным, или же это продукт челове­
ческой ф а!ггазии— образ веревки или невиди­
мой нити, связывающей человека с высшими
мирами, служ ит для выражения исключитель­
ного положения человека, индивидуум сообща­
ется с небом и богами, а следовательно, он из­
бран богами и призван к культовому a iужению,
в индийской ф илософ ии образ невидимой
324 МИРЧА ЭЛ И АДЕ

нити используется как для выявления сущнос­


ти Лтмапа, так и для описания взаимоотноше­
ний между Богом и его созданиями, однако в
Индии, как и в Греции, и древней Европе, об­
раз нити равным образом используется как для
описания человеческого поведения в общем,
так и для описаниячеловеческой судьбы («нити
жизни»; богини, прядущей судьбу), оси времен­
ного существования (кармы), а следовательно,
и людского «рабского состояния». Целая кате­
гория связан* 1ых с этим образов выражает «ли­
гатуры», производимые посредспюм магии или
несомые смертью. Что же касается символики
прядения,то хотя она и не находится в прямой
связи с символикой нити, но продолжает и раз­
вивает ее.
Как мы уже неоднократно отмечали, обра­
зы эти собираются вместе для того, чтобы вы­
разить идеи, похожие, но разнящиеся друг от
друга. В различных контекстах образ нити или
веревки может бытьна пол пен новыми нюанса­
ми. Эго, однако, и есть основная функция по­
добных образов: они приглашают человека к
размышлению, помогают ему думать и даже
заставляют это делать, они помогают уточнить
I locrai ювку i ipo6j |емы, беспреста нно открыва гь
новые значения, углублять знание и манипули­
ровать им. Ч резвы чаш ю 3i lawei 1ателсч i то г факт,
что образ веревки или нити занимает главен­
М ЕФ И СТОФ ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 325

ствую щ ее полож ение в воображаемом мире


примитивных целителей и в экстрасенсорных
опытах у людей современных, а также в мисти­
ческих опытах архаических обществ, в индоев­
ропейских ритуалах, в космологии и индийс­
кой философии, а также в философии гречес­
кой и т. д. Это указывает на тот факт, что образы
нити, веревки постоянно будоражат воображе­
ние человека и его мысль. Значит, образы эти
соответствуют чрезвычайно глубинному опы­
ту и, в конечном итоге, выявляют ситуацию,
положение человека в мире, которое невозмож­
но выразить другими символами и образами.

I960 г.

1 Ср M ircea E liad e, Ke ch am an ism e et les techniques


archaiques de I'extase (Paris, 1951), p 379, idem, Le Yoga
Immortalite' et Liberte' (Paris, 1954), p 319

2 Matnonop дерепо Sanspakrib идентично «главному ман-


i o h o m v дерену» царя Вессаьанм [Царь Вессапана (Вай-
шраиана, эпи геч Куперы) — и индуипской мифотш ии
бо! 6о 1 а 1п па В '1 ибе Iский буддийский i iai п eot i Кубе-
pa пошел поч именем Вайшрананы, о д н о ю ит «чем»!-
рех ьеликих царей», жинущих к центре яем in, на сья-
шенной ю р е Меру, он является 6oi ом схчатстпа, очним
m [ллиных «чаши*»никое религии» Вайшраване при-
надлежит ".аповедный сад Чайтрара jxa, находящийся на
o ip o ia x юры Меру (прим науч ред) ], кою рое и другой
джа гаке (\q 281) представляется какгшЧ mundi Ср Jataka,
гекс! пали, И, р 397, пер FausboII, И, р 271
326 М ИРЧА Э ЛИ АД Е

3 Тексг на на ж, IV, р 324, пер IV, р 204

4 Н von Glasenapp, La philosophie indienne (пер de Л M


Esnoul, Pans, 1951), p 152, 369, n 36

5 L Massignon, Al Hälläj, m artyr mystique de l'lslam (Paris,


1922), J, p 80-83

b Sir Henry Yule et H Cordier, 1 he Book of Ser Marco Polo


(London, 1921), f, p 316

7 R Schmidt, Fakire und Fakirtum im alten und modernen


Indien (Berlin, 1908), p 167, Л Jacoby, /u m Zerstückelung
und Wiederbolebimgsw under der indischen Kikiro — Archiv
f Religionswisseaschaft, XVII, 1914, p 455-475, особенно с
460; Л Lehmann, Einige Bemerkungen zu indische GaukJer-
Kunststucken — Jahrhuch d Museums f Völkerkunde zu
Leip7ig, XI, 1952, p 4H-63, обр шшмание с 51-59

8 С Defremery et le Dr В R Sanguinetti, Voyages d'lbn


Batoutah (арабский т е к о с параллельным переводом,
Pans, Societe Asiatique, 1822), vol TV, p 291-292 Мы уже
приводи;in это г отрывок в Le Chamarusme, р 380, n 1 ;
Le Yoga, р 319-320

9 Yule-Cordier, op cit, p 316, Jacoby, op cit, p 460-462, цит


no E D Hauber, Bibliotheca, acta etscn p tn magica, 1740,
p 114

10 Jacoby, op c i t , p 462-463

11 Silva Gadelica (London, 1892), vol U, p. 321-322, Jacoby,


op c it, p 470, идентичный и а р и а т приводится по А
Р. Elkin, Eine Sammlung irisches Er/ählungen, VI, p 130
12 Memoires of the Emperor Jahangir, p 102, воспроизведе­
на Yule-Cordier, p 318 «Они и сто р и и цепь д л и н о й в 50
звеньев и на моих главах направили ее вверх, и она вы­
тянулась и о сга та сь сю я т ы ак , какб\ что привязанная к
чему^го в I *ебесах Быта подброше! та вверх собака, и она,
М ЕФ И СТО Ф ЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 327
ухватившись за нижний конец цепи, гугженачлла взби-
р ат1>гм по цепи вверх Д о п и ш у м верхнего конца цепи,
собака исчезла из виду Го же самое произошло со сви­
т о й , пантерой, льпом i n иI ром, когоры евевою очередь
взобрались но цепи и гакже исчезли из виду В конце
концов цепь была сложена в сумку, и никто так и не смог
пон>пь, каким 3ai адочным образом Э1 и живо гиые смог­
ли исчезну гь в небесах»

п См свидегельсгва,собранные Якоби, с 4 6 6 -4 6 7 ,4 7 2 -4 7 3

14 Jacoby, op c i t , р 466 О ле[енддх, записанных Парацель-


сом, см W Мannehardt, Germ anische Mythen, p 64

14 Jacoby, op a t , p 464^465
16 Eduard Seler, Zauberei in alten Mexico — Globus, voj 78,
1900, p 89-91 Приводится в Gesammelte Abhandlungen
zu r A m ericanisch en Sprach- und AH erthum skunde, II
(Berlin, 1904), p 78-86, о собен н ое 85

17 Memoirs of the Em peror Jahangir, p 99, приьод1ггся у


Yule-Cordier, op c i t , p 318
15 A Lehmann, цит сгатья отбрасывает гипотезу о массо­
вом внушении и обьяспяе! rope-truk мастерсгвом ф о ­
кусников

19 Op c it, с 4 6 4 -4 7 4 et passim

20 См Eliade, Le Chamanism e, p 47, cp также H Hndeiseu,


Scham anentum (Stuttgart, 1957), p 50

21 Eliade, Le Chamanism e, p 5^

22 Eliade, Le Chamanism e, p 384, idem, Le Yoga, p 320


23 Eliade, Le Chamanisme, p 419, а 1аюке Mythes, reves et
mysteres, p 88

24 Ananda К Coornarasw am v, Svayamatrina Juana Coeli -—


Zalmoxis, [1,1939, p 27, n 8 ,4 2 , n 64
328 МИРЧА ЭЛИАДЕ

25 Giuseppe Tucci, Tibetan painted scrolls (Roma, 1949), \ol II,


p 348 и тапка Ns 1 2 , с 14 -2 2

26 Mathias H erm anns, Mythen und Mysterien, Magic und


Religion der l'ibeter (Köln, 1956), p 4 2 -4 3 Cp также H
Hoffmann, Quellen /u r Geschichte d er tibetischen Bon
Religion (Wiesbaden, 1951), p "153

17 В Eliade, Le Cham anism e, p 381, n 3, Tucci, Tibetan


painted scrolls, И, р 733-734, Hoffmann, op c it, p 141,
130, 153, 245; Hermanns, op c it, p 37

28 Hoffmann, op c i t , p 246

29 Hoffmann, op c it, p 154, M Hermanns, op c it, p 42

10 S H Ribbach Drogpa Xam gyal (Mimchen Planegg, 1940),


p 239, n 7, Hermanns, op c i t , p 42

41 Ср пашу киш у Le Chamanisme


12 Ivor Evans, Papers on the Ethnology and Archaeology of
the Malay Peninsula (Cambridge, 1927), p 20

' 3 Cp Eliade, Lo Chamanisme, p 62, n 1 ,1 3 5 , R Petta/yoni,


L'O nniscien/a di Dio (Torino, 1955), p 469 n О магичес­
ких камнях, ]лк же как и о «окаменевшем cneie», см
выше
4 Ср Eliade, Le Chamanisme, р 253, 304, Н G Quaritch
Wales, Prehistory and Religion in South-East Asia (London,
1957), p 12

45 Eliade, Le Chamanisme, p 5 5 ,1 3 3

4 Ibid , p 47 et passim

v M Hermanns, The Indo-1 ibetans (Bombay, 1954), p 51

^ '3roi перехоц микрокосмоса и макрокосмос г.ыражем об­


разом ниги (или п р у нм) и опсутсткием упраьления лю­
дей ooi ами, Ol 1 бы it. lyooKo разрабо га л ио ьремс! ia брах­
ман Человек «сделан» (<.ап<1сгГл) с помощью pm va. п»ных
М ЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 329
действий (К ауш таки -брахм ан а III, 8) Жрецы собирают­
ся и объединяклся имеете (vamsthJ) Ai мац, дабы произве­
сти ит Hei о 1 ючто совершен! юс ( А т арея-брахмана II, 40,
1-7) Доказаюльным примером тако! о «объединения» и
«манипуляции» являсгся, очевидно, ригуальный миф о
Праджа» /а ж Создав миры, богов и живых существ, Прад-
жапаги перестает быть «дающим жизнь» (Шатана гха-
брахманл, VI, 1 ,2 ,1 2 ) «Р ес1а»;рация» ГТраджапаж ьыра-
ж ас1ся i лаголом ъситкг, «собирачь вместе», и это возвра­
щ ен ие И радж ап ачи к дей ств и ю си м воли чески
идентифицируется с возведением о ш ен н ою алгаря
«Сам подняп>ся он не мог, поскольку все движения ею
перестали бьгп» взаимосвязиы , и б о т вернули им связь
меж; 1,у собо й ( ^am.uhdhuti) л и т ы юс родством i ioj iy чения
от людей жертв» (Ш атапагха-брахмана, 1, 6, 3, 63-36) А
'1 о, что в illo tempore совершили боги, периодически по­

вторяет свя! 1юн» юслужитель «Oi11 юшюсп.ю и совер!uei i-


lio (survam кггчпатп) вос-соединяет (яиггмкигоп) Праджапа-
ти», (Ш атапатха-брахмана, VI, 2 ,2 , И) Реинтеграция, до-
стип гутая через воздвиже! гие огне» пю т алтаря, \юслужит
примером интеграции» о юй работы для дуновений вет­
ра (дыхания) и других ei ioco6i юстей И i ie для t o i о , что­
бы Boecrai Anuai i
™ В связи с этим символизмом Анцанда Кумарас»;ами на­
поминает эпизод из Сарабхаш а-джа 1аки (V, 130) « 1д е
боддисап^» Джо гил ал а (" Держатель света"), сюящий в
середине поля, в четырех углах которою усыновлены
сюлбы, привязываег веревку (нить) к концу своею дро­
тика и одним высгрелом поражаеч все четыре сголба, а
затем дротик снова проходит через первый столб и воз-
вращаегся к нему в руку; 1аким образом, впрочем, по­
средством простой нитки (веревки), он "пришивает" к
себе все вещи» (The Iconography of Du rer's «Knots» and
I^eonardo's «Concatenation» In I he Art Quarterly, Spnng
1944, p 121) Кумарасвами неоднократно возвращался к
330 МИРЧА ЭЛИ АД Е

символизму воровки (низи), гм «Ш вайамазрана» Janua


Cocli — Zalmoxis, К, 1939 Опубликовано 1941, с 3-51,
особенно с 5, «Spiritual p aternity», and the «Puppet-
Complex» — Psychiatry, VIII, August 1945, p 29

40 BoKpvi «прядения времени» (см Ригведа, V, 5, 6; IV, В,


4, Атхарваведа, X, 7, 42, X, 8, 3 7 -3 9 и з д ) вырабо!ался
чрезвычайно сложный комплекс символических значе­
ний Здесь же мы обращаемся лишь к нескольким ею
аспектам Напомним, что жертвоприношение «чрезвы­
чайно на!Я н уто» (Ш агап агха-бр ахм ан а, ИГ, 8, 2, 2)
«Протянуп>» жертвоприношение равно «прогяш ва-
нию» временной оси, ю ость в последний momcitt Мир
еще продзевают на год
41 «Весь эзот Мир лежит во Мне как драгоценные камни,
нанизанные на нити» (sOtrc nunieanä iva), — ю вориттак-
же Кришна (VH, 7) Образ встречается 'довольно часто
«Все как на пизь д 1я ti,paiouciifihjx камней может бьпь
нанизано на низь, даже /андхарьы , апсары [Апсары —
в ведийской и индуистской мифо югии полубожеез вен­
ные женские существа, духи вод, жены и возлюблен-
fiHbie г андхарвов, обиз аютцие пройму щесгвонно в небе,
но также и на земле (в реках, па ю р ах и т п ) (прим
научп. р е д ) |, животные и люди (то есть нанизаны на Сол­
н ц е, Ваю , п р а н у , Б р а х м а н )» , Jaim in y a U p an isad
Brahm ana, III, 4, 13, III, 5, 1, rim no Coom arasw anv,
Svayam atm nä, p 5 Кумарасвами напоминает огрывок
из текста «Трипура Рахасья», i до речь идет о городе и
е ю обита 1е ,1ях, и Д ух (praenra, букв «Блуждающий» или
«Г1ред1п естую щ и й ») узверж дае!, чзо без н ею жшели
«были все разрозненные и раска!ились бы как жемчу­
жины, не нанизанные на нитку» (Spiritual Paternity,
р 31)

42 О б этой проблеме см наш Mythe de J'tternel Retour


(Paris, 1949)
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 331
44 Lo «dieu lieur» et le symbolisme dos nneuds — Revue de
I'Histoire des Religions, 1947-1948, p 5-36;восп р в Images
et Symboles, Paris, 1952, p 120-163

™ См некоторые примеры a Jacobv, op c i t ,p 467


44 См M Kliade, Symbolisme du vol Magique — \um en,
111, 1956, p 1 -1 3 , вооггр в M ythes,reves etm ysteres (Paris,
1957), p 133

4b R В Onians, The Origins of European Thought (Cambridge,


1 9 5 1 ,1 Г ed, 1954), особо с 349
47 И '1и аде,т 11, с 26, n 1 ^ io i отрывок приводится к Pierre
Leveque, Aurea Catena H om cri (Paris, 1959), p 8
** Sylvan J Muldoon, The Piojection of the Astral Body, с
вступлением Dr H Carrington (London, 1929), idem, The
Case for Astral Body (1936)

49 Raynor С Johnson, The Imprisoned Splendour (London,


1953), p 230

1:0 A VV Hovvitt, The Native Tribes of South-Last Australia


(London, 1904), p 400, ср |акже Kliade, Le Chamarusme,
p 133
S1 A P Elkin, Aboriginal Men of High Degree (S\ dnev, 1946),
p 64 -6 5

Ср Г Lucas Bridges, 1 he U tterm ost Part of the Earth (New


York, 1948), p 284

v Elkin, op cit , p 31, 4 3 , 112, см также E liade, Le


Chamanisme, p 55
ЗАМЕТКИ О РЕЛИГИОЗНЫХ
СИМВОЛАХ
Мода па символы

Как мы много раз говорили, с некоторого


времени в моду вошли символы1. В том, что изу­
чению системы символов отведено сегод! lя при-
вилегирова 1 шое место, сказывается воз; действие
многих фа кторов. Это, с о; и юй сгоро j гы/опсры-
тия глубиш юй психологии, и в 1 юрвую очередь,
тот факт, что деятельность бессознательного
можно уловить посредством образов, фигур и
сценариев, которые не следует понимать бук­
вально; они представляют собой нечто вроде
«шифров» ситуаций и персонажей, которые
бессознате ;\ънос но хочет или не может при­
знать2.
Еще в начале века произошел взлет абстракт­
ного искусства, а после первой мировой войны
начались i юэтические эка юрименты аорреал из-
ма, благодаря которым культурная публика ос­
воилась с мирами метафорического и галлюци­
наторного. Однако значение этих вселенных
раскрывалось только в той мере, в какой удава­
М Е Ф И С ГОФЕЛЬ И А И Д Р О ! И П 333

лось расш иф ровать их структуры, имевшие


«символическую» природу. Существовал и тре­
тий фактор, возбудивший интерес к символам:
работы этнологов, изучавших первобытное об­
щество, особенно гипотезы Люсьена Леви-Брю-
ля относительно структуры и функций «пер­
вобытного мышления» Л еви-Брюль считал, что
«первобытное мышление» является дологичес­
ким; предполагалось, что в нем преобладает так
называемое «мистическое соучастие». В конце
жизни Леви-Брюль отказался от гипотезы до­
логического первобытного мышления, ради­
кально отличающегося от современного и про­
тивопоставленного ему3. В сущности, его гипо­
теза не нашла массового понимания в среде
этнологов и социологов. Однако гипотеза «пер-
воб ь т юго м ы Iш юн ия » ока зал ась полезна в той
мере, в какой она повлекла за собой дискуссии
между философами, социологами и психоло­
гами. А главное, она привлекла внимание ин­
теллектуалы юй элиты к поведению «первобыт­
ного человека», к его психомысли тельной жиз­
ни и к его культурному творчеству. Нынешний
интерес философов, особенно европейских, к
мифу и символу возник в большой мере благо­
даря книгам Леви-Брюля и спорам вокруг этих
книг.
И наконец, выш еупомянутая мода своим
появлением во многом обязана иззысканиям
334 МИРЧА ЭЛИАДЕ

некоторых философов, эпистемологов и линг­


вистов, стремившихся вскрыть символический
характер не только языка, но и всех других ви­
дов деятельности человеческого разума, о г ри­
туала и мифа до искусства и науки4. Посколь­
ку человек обладает способностью создавать
символы (symbol-forming power), все, что он со­
здаст, имеет символическую природу\
Напомнив об основных факторах, способ­
ствовавших пробуждению всеобщего интере­
са к символике, мы тем самым перечислили те
плоскости, в которых начало развиваться изу­
чение символа. Это I шоскости глубинной пси­
хологии, изобразительного искусства и поэзии,
этнологии, семантики, эпистемологии и фи­
лософии. И сторик религии может только по­
радоваться, что исследования на тему, столь
важную для его собственного поля деятельно­
сти, ведутся со всех этих точек зрения. В силу
взаимосвязи между всеми пауками о челове­
ке, каждое важное открытие в одной области
знания получает резонанс в соседних областях.
То, что сообщ ает нам о функциях символов
психология или семантика, наверняка окажет­
ся существенно для религиоведения. Ведь тема
изучения у этих дисциплин, в сущ ности, одна
и та же! Все они стремятся понять человека и
его место в мире. Если бы взяться и изучить
связи между упомянутыми дисципл и нами и ре-
М Е Ф И аО Ф кЛ Ь И АНДРОГИН 335

л и проведением, это могло бы даже оказаться


весьма плодотворно.
Однако не мснес верно и то, что у религио­
ведения — свое особое поле деятельности, не
такое, как у прочих отраслей знания. Поэтому
закономерно, что у специалиста по истории
религий — свои I фиемы, отличные от приемов
психолога, лингвиста или социолога, они от­
личны даже от приемов теолога. Работа специ­
алиста по истории религии отличается от ра­
боты лингвиста, психолога и социолога тем, ч го
он занимается исключительно религиозными
символами, теми, которые i юразрывно связаны
с религиоз! 1ым oi 1ытом и с религиоз! юй k o i n;ei 1-
цией мира.
Приемы специалиста по истории религии
отличаются также и от тех, которыми пользу­
ется теолог. Любая теология i федполагает сис­
тематические размышления над содержанием
религиозного оньгга и ставит себе целью углу­
бить и прояснить связи между Богом-Создате­
лем и человском-созданием. Для специалиста
по истории религии, напротив, характерен эм­
пирический подход. Он имеет дело с истори­
ко-религиозными фактами, старается понять
их и сделать понятными для других. Его при­
влекают одновременно и значение религиозно­
го факта, и сто история; он пытается не жерт­
вовать ни тем, пи другим. Разумеется, специа­
336 МИРЧА ЭЛИ АД Е

лист по истории религии тоже вынужден сис­


тем атизировать результаты свои х и сследо­
ваний, размышлять над, структурой религиоз­
ных феноменов. Но в этих случаях он допол­
няет свою работу историка трудом феномено­
лога или специалиста по философии религии
В ш ироком см ы сл е сл о в а р ел и ги о в ед ен и е
включает в себя как религиозную феномено­
логию, так и ф и л о со ф и ю р е л и г и и , но историк
р е л и ги и п узком см ы сле слова никогда н е м о­
жет отказыват ься от* общения с исторической
конкретикой. Он пытается расшифровать, во
временной и ист орической конкретике, су д ь­
бу опытов, вытекающих из неукротимого че­
ловеческого желания вырваться за временные
и исторические границы Любой а у т е т ичный
религиозный опыт подразумевает отчаянные
попытки постичь основы всех вещей, постичь
высшую реальность Однако любое выражение
или концептуальное изложение данного рели­
гиозного опыта вписывается в определенный
исторический контекст. Выражение и ф орму­
лировки становятся, соответственно, «истори­
ческими документами», сравнимыми с любым
другим фактом культуры — художественным
творчеством, явлениями социального, эконо­
мического порядка и т. д. Для историка рели­
гии дело чести — именно разглядеть в «фак­
те», неизбежно обусловленном историческим
МЕФИСТОФЕЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 337

моментом и культурным стилем эпохи, экзис­


тенциальную ситуацию, в силу которой этот
ф акт стал возможен.
Нельзя забывать и о другом элеме^гге: тео­
логия занимается по преимущ еству историчес­
кими религиям и и рели ги ям и откровения,
иудейским, христианским и мусульманским
монотеизмом и лишь в дополнение к этому —
ре;»игиями древнего Ближнего Востока и антич­
ного С р ед и зем н о м о р ья . Т ео л о ги ч ес к о е иссле­
дование религиозной сим в а л и к и н еи зб еж н о
будет основываться гораздо в большей степе­
ни на документах великих монотеистических
ролигий, чем на «первобы тном» материале*.
Между тем историк религии почитает своим
долгом освоить как можно большее число раз­
ных религий, особенно архаических и перво­
бытных, где у него есть возможность набрести
на некоторые религиозные институты еще на
их ранней стадии.
Короче, хотя историку религии рекоменду­
ется быть в курсе исследований символов вооб­
ще и религиозных символов в частности, кото­
рые ведутся в других отраслях наук, но в ко­
нечном счете off вынужден изучать эту тему
средствами своей собственной науки и под тем
углом зрения, который присущ именно ему.
Наилучшим образом свести воедино историко-
религиозные факты возможно именно с точки
338 МИР Ч А Э ЛИ АД Е

зрения всеобщего религиоведения. Историки


религии разве что из робости соглаш ались
иногда объединит ь усилия с социологами или
антропологами. В той мере, в какой возможно
сформулировать общие соображения относи­
тельно религиозного поведения человека, ник­
то не сумеет сделать это лучше историка рели­
гии. Разумеется, i гри том условии, что 011 будет
иметь в своем распоряжении результаты иссле­
дований, которые были проведены во всех важ­
нейших областях его науки, и сумеет обобп 1ить
эти результаты.

Нерешительность специалиста

К сожалению, совпадеш ь этих условий про­


исходит все реже и реже7. Много ли историков
религии пытались следить за исследованиями,
которые проводятся в областях, далеких от их
«специальности»? Если историк греческой ре­
лигии еще интересуется иногда тем, что в пос­
леднее время было проделано в области изуче­
ния иранских или индийских религий, то го­
раздо в меньшей степени он склонен следить
за результатами, полученными его коллегами,
специализирующимися, скажем, в алтайских,
индонезийских религиях или религиях банту.
Если он захочет предпринять сравнительное
изучение или предложить более общ ее объяс-
МЕ ФИ С Т ОФЕ ЛЬ И А Н Д Р О Г И Н 339

пение фактов, имеющ их место в Греции или в


Средиземноморье, он обратится к учебнику,
или полистает Фрезера, или ухватится за одну
из новомодных теорий о «первобытных» рели­
гиях. Иными словами, он увильнет именно от
той работы, которую вы вправе ждать от исто­
рика религии, — а работа эта состоит в том,
чтобы быть в курсе исследований коллег, спе­
циалистов в других областях, усваивать и рас­
см атривать! юлу ченные ими результаты, и, на­
конец, интегрировать эти результаты, чтобы
лучше понять свои греческие документы
Эта нереш и тельн ость, как нам кажется,
объясняется двумя предрассудками. Первый
можно было бы сформулировать таким обра­
зом: история религии — огромная область8, и
никто не м