Вы находитесь на странице: 1из 36

Раздел 1.

Философия права

1.Методы философии права

Философия права – часть философии и юриспруденции, которая выполняет


задачи, основанные на поиске истины о праве, действительного знания о праве,
которое выступает отличительной формой социального бытия людей.

Метод философии права – объединенные познавательные средства и приемы


философско-правового изучения, являющиеся путем познания, который идет от
объекта к субъекту, предмету. Главным из них является метод критической
рефлексии, отличающий философское познание от не-философского. Суть его
состоит в неразрывности акта познания от акта размышления о самом познании.
Размышление о праве идет параллельно с созданием и корректировкой форм и
способов осмысления. Именно поэтому философское знание представляет
единство онтологического и гносеологического аспектов. Во всех классических
философско-правовых работах метод рефлексии является основным.

Метод рациональной дедукции, с помощью которого выводит понятие права из


определенных антропологических или космологических констант. Эмпирико-
позитивистская философия идет обратным путем, пользуясь методом
эмпирической индукции, то есть обобщает частные проявления права в общее
понятие права.

В современной западной философии права широко применяются


герменевтические процедуры. Это объясняется тем, что в происхождении,
функционировании и применении права многое зависит от того, как субъекты
права понимают друг друга, а также смысл и содержание правовых текстов.

При анализе права философия использует также и феноменологический метод, в


пределах которого определились три подхода, основанные на принципах
феноменологической редукции. Во-первых, это анализ права с точки зрения
“природы вещей”. Во-вторых, это подход к праву с точки зрения философии
ценностей, основывающийся на феноменологической теории ценностей. Третий
подход соединение экзистенциалистского подхода с методом
феноменологической редукции.

Предпринимаются попытки распространить на философию права идеи и


принципы синергетики. Благодаря концептуальной оболочке синергетики
заново переопределяются такие понятия, как “хаос”, порядок”, “гармония” и
“право”.

В.С.Нерсесянц предлагает в качестве метода философии права «либертарный»


(юридико-формологический метод). «Либертальный метод – это всеобщий
способ правового моделирования познаваемой действительности по принципу
формального равенства, способ познания действительности с позиций и в
границах данного понятия права, способ правового (формально-равного)
понимания, выражения, измерения, квалификации и оценки изучаемой
действительности. Этому методу присущ правовой взгляд на мир, правовое
виденье действительности». По сути, либертальный метод пытается доказать,
что сущностью мира является формальное равенство.

Наиболее адекватным современной правовой реальности считается


процедуральный метод. В нем предлагается рассматривать право не с точки
зрения жестко предписанных и однозначных правил поведения, выведенных на
основе строгой дедукции, а с позиции несколько размытых общих правил
предпочтения, позволяющих сделать целесообразный выбор в нестандартной
ситуации. Процедуральная методология содержит очень конструктивную идею
– наделить право возможностью оперативно реагировать на новые явления,
порождаемые современной правовой реальностью. При этом право не
утрачивает своих существенных характеристик.

Вопрос о методологии относится к одному из главных в современной


философии права и служит основанием разграничения типов философского
обоснования права.

В литературе высказана плодотворная мысль о существовании некоторой


иерархии методов познания в философии права.

Самый первый уровень методологии философии права составляют


диалектический и метафизический методы. С мировоззренческих позиций они
определяют общий контур подходов к социальному статусу индивидов,
условиям его формирования, к содержанию и способам закрепления в
юридических законах и других формах общественного сознания и практики.

На второе место следует поместить метод, который условно называют


антропологическим. Причем чаще всего у разных авторов он наполняется
неодинаковым содержанием. Для нас в нем важно выдвижение фигуры человека
как индивида, как личности в центр исследовательской работы. Мы изучаем, в
первую очередь, не право как юридический закон, не мораль, не политику, не
науку и т.д., являющиеся производными от деятельности человека, а самого
человека как индивида, как личность.

В третью составляющую методологии философии права входят общенаучные


методы эмпирического познания (наблюдение, сравнение, измерение и др.).

В четвертую группу методов познания, используемых в философии права,


следует отнести универсальные приемы и способы получения нового знания.

Наконец, пятую группу методов познания в области философии права


составляют теоретические приемы: восхождение от абстрактного к
конкретному, идеализация и др.
2.Доктрины естественного права: содержание и основные разновидности

Основной тезис теории естественного права заключается в том, что наряду с


правовыми нормами, установленными государством, право включает в себя
также естественное право. Последнее понимается как совокупность прав,
которыми все люди обладают от природы в силу самого факта своего рождения:
право на жизнь, свободу, равенство, частную собственность, право быть
счастливым и т.д. Государство не может посягать на эти естественные и
неотъемлемые права человека.

Согласно теории возрожденного естественного права (современная


модификация естественно-правовой теории), то право, которое создается
государством, является производным по отношению к высшему, естественному
праву, вытекающему из человеческой природы. Позитивное право, то есть
нормы, установленные государством, признается правом только в том случае,
если оно не противоречит естественному праву, то есть общечеловеческим
принципам свободы, равенства, справедливости для всех людей.

В теориях естественного права основой всех взаимоотношений первоначально


признавались Природа, Бог и Обычай (триада Гроция). Эти три начала
природны, т.е. не политические и не юридические, но их природность
постепенно становилась гомогенной и социальной. Обычай от
природосообразности перешел в юридическую историю, в сферу культуры
(юридической культуры прецедентного права); божественная воля, в свою
очередь, перестала превышать природный рациональный разум, способный
самостоятельно открывать правила справедливости (Лейбниц) – одной из основ
правосознания и политико-юридической практики; у поздних юснатуралистов
не сама по себе Природа, а природа человека стала главным началом
естественного права.

Юснатурализм соединился с органицизмом, продолжающим античную


традицию: природа организована, общество природосообразно и,
следовательно, оно также должно быть организовано. Юснатурализм развивал
средневековую традицию общественного согласия членов сообщества,
достигших способности вступать друг с другом в договорные отношения. Этой
традиции следовал Гоббс, в его понимании такое соглашение служило основой
гражданской организации общества, целью которой был выход из хаоса
неорганизованных естественных (т.е. догосударственных) отношений взаимной
вражды.

Наиболее простой классификацией является деление естественного права на


классическое и современное, в другом варианте – на ранние и современные
теории. Однако, если классическое естественное право еще можно как-то
определить, отнеся к нему теории периода расцвета естественного права в ХVII
– ХVIII веках, то понятие «современное естественное право» весьма
расплывчато. Слово «современный» выражает отношение к настоящему
времени, к тому, что происходит, существует сейчас. Вместе с тем после
очередного возрождения естественного права в 40-60-е годы термин
«естественное право» все реже употребляется применительно к современному
правопониманию. Некоторые авторы высказываются по этому поводу более
категорично.

В научной литературе нередко используется классификация концепций


естественного права по философско-методологическим основаниям. Так,
российский правовед В.А.Четвернин выделяет следующие направления в
современных концепциях естественного права: теологическое, объективистское,
неокантианское, экзистенциалистское, психоиррационалистическое. Подобного
рода классификации помогают глубже понять отдельные естественно-правовые
концепции.

Изучение доктрины естественного права невозможно без четкой и достаточно


простой дифференциации основных направлений естественно-правового
мышления. В данной лекции теории естественного права систематизированы по
материальным источникам естественного права, т.е. по тому основанию, к
которому апеллирует, в конечном счете, та или иная концепция: к природе,
божественному установлению, практическому разуму, нравственному началу и
т.д. Соответственно, выделяются следующие основные версии естественного
права:

· космологическое естественное право – совокупность вечных и неизменных


природных законов мирового порядка;

· теологическое (теономическое) право – божественное установление права и


соответствующая ему иерархия законов;

· рациональное естественное право – право, установленное и обоснованное


разумом, исходящее из него и доступное его пониманию;

· антропологическое естественное право – нормативный порядок, вытекающий


из самой человеческой сущности;

· естественное право с изменяющимся содержанием – всеобщие правовые


принципы, которые актуализируются и конкретизируются во времени и
пространстве.

3. Интерпретация понятия "Справедливость" в философии права.

Справедливость – одна из ключевых категорий философии права. Мыслители


разных эпох так или иначе выражали свое отношение к проблеме
справедливости. Среди представителей русской философии права особое
внимание уделял ей И. А. Ильин: «С незапамятных времен люди говорят и
пишут о справедливости: может быть, даже с тех самых пор, как вообще начали
говорить и писать… Но до сих пор вопрос, по-видимому, не решен, – что такое
справедливость и как ее осуществить в жизни?» «Для любого человека, –
отмечал философ, – свойственно желать и требовать справедливости,
болезненно реагировать на любые проявления несправедливости в свой адрес.
При этом разные потребности и мировоззренческие установки людей приводят
к тому, что каждый воспринимает справедливым то, что соответствует именно
его желаниям и убеждениям, в результате чего оказывается, что
“справедливостей” столько, сколько недовольных людей, и единой, настоящей
справедливости найти невозможно. А ведь, строго говоря, только о ней и стоит
говорить». Отсюда, по Ильину, в людях копится скепсис по отношении к этому
понятию, все чаще оно «встречается иронической улыбкой и насмешкой».

Вместе с тем, утверждает мыслитель, данное обстоятельство ни в коей мере не


компрометирует «благородную идею справедливости, и мы по-прежнему
должны противопоставлять ее всякой бессовестной эксплуатации, всякой
классовой борьбе и всякому революционному уравнительству. Мы можем быть
твердо уверены, что ей принадлежит будущее. И все дело в том, чтобы верно
постигнуть ее сущность» Анализ категории «справедливость» предполагает
рассмотрение разнообразных аспектов, связанных с этой проблематикой, но в
конечном счете ключевым является вопрос о том, может ли право быть
справедливым. Ответ на него напрямую зависит от того, как тот или иной
исследователь понимает смысл права, его назначение в обществе, каким
образом воспринимает его с позиции ценностного сознания. Иными словами, в
центре внимания любого мыслителя, рассматривающего справедливость, стоит
проблема онтологии, аксиологии и телеологии права.

Как и многие отечественные философы права, И. А. Ильин анализирует


государство и право сквозь призму религиозного сознания, философия права
Ильина – это религиозная философия права Однако, в отличие от религиозных
мыслителей, подчеркивавших негативные качества права, Ильин стремится
показать его как неизбежное следствие духовной сущности человека. Если для
Бердяева право – это следствие греховной природы человека, проявление его
богооставленности, то для Ильина, напротив, право существует потому, что
духовный мир каждого человека непосредственно связан с Богом. Философ
описывает механизм возникновения и существования права следующим
образом. В основе духовной жизни любого человека, по

Ильину, лежит стремление к богообщению, реализации внутренних


нравственных сил, наиболее полному раскрытию себя как образа и подобия
Божьего – воля к духу. Именно это качество, считает мыслитель, характеризует
человека как подлинно нравственное существо. Проявляя себя на трех разных
уровнях (предметном, индивидуальном и социальном), воля к духу
трансформируется в право. На предметном уровне это выражается в стремлении
человека к раскрытию Божественного начала в жизни, что проявляется, во-
первых, в восприятии человеком себя как самодостаточного духовного
существа, во вторых, в его стремлении к правовой организации
взаимоотношений с другими нравственными существами. На индивидуальном
уровне это восприятие человеком себя как безусловной ценности, подлежащей
правовой защите. На социальном уровне воля к духу – это восприятие каждого
другого человека как безусловной ценности, в той же степени подлежащей
правовой защите, и, как следствие, понимание необходимости существования
общего правового порядка.

Описанные волевые установки свидетельствуют о восприятии Ильиным права


как имеющего безусловно положительную ценность в жизни человека. При
этом ценность права состоит не только и не столько в том, что оно
поддерживает стабильность в обществе (иначе говоря, не позволяет жизни на
земле превратиться в ад), сколько в том, что благодаря ему человек может
приблизиться к Богу, постичь суть подлинно христианской жизни, стать
полноценным нравственным существом. Такая аксиологическая установка с
неизбежностью приводит философа к рассмотрению справедливости в рамках
правового поля. Любая система норм, рассуждает мыслитель, есть не что иное,
как совокупность правил лучшего поведения, так как предписание совершать
определенные действия имеет смысл лишь в том случае, если они
рассматриваются в данной ситуации как лучшие.

4. Система ценностей и право как ценность.

Теория ценностей (аксиология) находит соответствующее применение и в


области права. Правовые ценности и оценки (в сфере правосознания) имеют
регулятивное значение. Правовые нормы, в свою очередь, приобретают
значение ценностей и становятся объектом оценки. Ценности выражают
убеждения и предпочтения, которые не покоятся на эмпирической основе.
Ценности в отличие от знания не подлежат логической, эмпирической проверке
и обоснованию. Они представляют собой некие неразложимые (исходные)
интеллектуально, эмоционально воспринимаемые данности, которые
побуждают субъектов к их сохранению, к обладанию ими и деятельности на их
основе, поскольку воспринимаются как разнообразные блага. Им нельзя дать
точного и полного объяснения, не прибегая к понятиям аксиологии. По-
видимому, правы здесь авторы тех концепций, которые считают, что смысловой
центр бытия человека в мире составляют те или иные ценности.

Понятие «ценности» впервые формулируется в философии И. Канта, который


противопоставлял сферу моральности сфере природы. В истории философии
представлено несколько подходов к обоснованию ценностей. Так, В. Вундт, Ф.
Йодль, Ф. Пауэльсон считали чувства (и соответственно ценности) чем-то
субъективным. Противоположную точку зрения занимали

Ф. Брентано и М. Шелер, которые обосновывали объективный характер


ценностей. Исходя из философии В. Виндельбанда, ценностями следует считать
Истину,

Добро, Красоту, а науку, правопорядок, искусство и особенно религию —


ценностными благами культуры, без которых человечество не может
существовать. В XX в. аксиологическую проблематику активно разрабатывали
представители феноменологии, герменевтики, экзистенциализма и теории
социального действия.

Итак, можно констатировать, что ценность — это философская категория,


обозначающая явления материального и духовного мира, которые чувства и
разум людей признают особенно значимыми. Ценности являются основой
поведения человека и мотивацией для совершения определенных поступков.

Направленность установки субъекта и его деятельности на определенную


ценность называется ценностной ориентацией. В свою очередь ценностная
правовая ориентация — это суждение о значении для общества или отдельной
личности правовой нормы, правового события, правового идеала. Правовое
суждение или оценка могут быть как верными, так и неверными в зависимости
от понимания тех или иных ценностей субъектом оценивания.

В контексте вышеизложенного необходимо подчеркнуть, что процедура выбора


на основе ценностей называется оценкой. В каждой оценке в качестве
основания могут выступать разные стороны деятельности:

· • нормативная — соответствующая культурной специфике определенного


общества;

· • профессиональная — отвечающая стандартам и правилам данной профессии;

· • операциональная — рациональный набор и последовательность методов для


достижения поставленной цели.

В конкретном случае может использоваться одно из названных оснований либо


их сочетание, что существенно меняет содержание оценки одного и того же
явления. Например, деяние, регулируемое правом, является юридическим
фактом, оцениваемым с точки зрения правовой нормы. То же самое деяние
может быть пересмотрено в операциональном плане (насколько удачно
осуществлена операция) или в моральном (какими моральными принципами
руководствовался субъект деяния).

Между ценностями, оценками и нормами существуют связь и взаимные


переходы. Поэтому в таких сферах, как мораль, право, искусство, необходимо
их взаимосвязанное изучение и объяснение, а наряду с этим и их разграничение.

Правотворчество и реализация права (правоприменение, исполнение,


использование и соблюдение права) представляют собой области человеческой
деятельности ярко выраженного оценочного характера. В силу этого философия
права включает в свой предмет изучение и исследование правовых ценностей,
оценки в сфере права и т.д.
Так в философии права образуется определенное теоретическое направление —
правовая аксиология[1]. Она, в свою очередь, опирается на понятия общей
аксиологии, на теоретические положения о ценностях вообще

5. Справедливость и нравственность в философии права.

Наряду с правовыми нормами общественные отношения регулируются многими


другими социальными нормами. Важнейшими среди них являются нормы
морали. В морали (нравственности) выражены представления людей о добре и
зле, справедливости, достоинстве, чести, милосердии. Мораль, как и право,
форма общественного сознания. Принятие и применение норм права требует
нравственного обоснования жизненных отношений, к которым будут
применяться правовые нормы. Право и мораль как составные части культуры
общества органически связаны друг с другом. Правовая система государства
закрепляет жизненно важные для всего общества требования морали,
нравственную культуру населения страны. При этом государство исходит из
того, что нравственная основа права обеспечивает справедливость и гуманность
регулирования общественных отношении.

Вместе с тем право имеет и собственную ценность. Самым общим образом


собственную ценность права можно определить как выражение и олицетворение
правом социальной свободы и активности людей на основе упорядоченных
отношений и в соответствии со справедливостью, необходимостью
согласования воли и интересов различных слоев населения, социальных групп.
Справедливость – одна из наиболее гуманных и плодотворных идей в истории
человечества. При этом справедливость в представлениях людей всегда
увязывалась с правом. Такая связь обусловлена правовой природой
справедливости. По самым общим представлениям, справедливость в обществе,
справедливость для человека – это соответствие того, что человек отдает
обществу и получает от него, соответствие прав и обязанностей. Права и
обязанности составляют основу правовой материи. Тем самым с самого начала
идея справедливости воплощается именно в праве. Если видеть в праве
нормативно закрепленную справедливость (и реализованную), то необходимо
подробнее охарактеризовать саму справедливость. Причем сделать такую
характеристику достаточно простой и доступной, чтобы справедливостью
действительно можно было оперировать как указателем подлинно правового
содержания закона. В современном обществе в качестве наиболее общей
исходной посылкой можно рассматривать справедливость как обеспечение прав
и интересов человека. Такое понимание справедливости хорошо сочетается с
правовым регулированием, с установлением взаимных прав и обязанностей
участников общественных отношений. На индивидуальном уровне близость
справедливости и права очевидна. Такая же близость справедливости и права
прослеживается на уровне общества в целом. Современное общество
характеризуется противоречивыми интересами различных людей, социальных
групп и слоев. Принятие справедливого решения на уровне общества
заключается в учете различных интересов и отыскании компромиссов.
Социальная справедливость – это компромисс интересов отдельных людей и
социальных групп.

Идеи справедливости затем все более детализируются при разработке


отдельных законов и закрепляются в нормах, являющихся правовыми. Так,
справедливость, будучи нормативно закрепленной, внедряется во все области
общественных отношений. Справедливость как сочетание прав и обязанностей
охватывает все области общественных отношений. В распределительных
отношениях справедливость есть соответствие между действиями гражданина,
его трудовым вкладом и ответственной реакцией общества.

Иначе проявляется справедливость как соотношение прав и обязанностей в


отношениях ответственности, принуждения. Здесь справедливость заключается
в соответствии между тяжестью нарушения и мерой ответственности, мерой
наказания.

Справедливость шире права. Право есть нормативно закрепленная и


реализованная справедливость.

6. Право и мораль в философии права.

Мораль(М) и право (П) имеет много сходных черт, поскольку выполняют


общую социальную функцию. Они являются важнейшими средствами
регулирования поведения людей в обществе, носят нормативный характер.
Единство права и морали состоит в том, что: 1) они представляют собой
разновидности социальных норм, образующих в совокупности целостную
систему нормативного регулирования и в силу этого у них единая нормативная
основа;2) П и М преследуют в конечном счёте одни и те же цели и задачи –
упорядочение и совершенствование общественной жизни, внесение в неё
организующих начал, развитие и обогащение личности, защиту прав человека,
утверждение идеалов гуманизма и справедливости; 3) у П и М один и тот же
объект регулирования - общественные отношения, они адресуются одним и тем
же людям, слоям, группам, коллективам; их требования во многом совпадают;
4) П и М в качестве нормативных явлений определяют границы должных и
возможных поступков субъектов, служат средством выражения личных и
общественных интересов; 5) П и М в философском плане представляют собой
«надстроечные категории, обусловленные прежде всего экономическими, а
также политическими, культурными и иными… факторами, что делает их
социально однотипными в данном обществе…»; 6) П и М выступают в качестве
фундаментальных общеисторических ценностей, показателей социального и
культурного прогресса общества. Право – возведённая в закон нравственность.

Отличительные особенности права и морали заключаются в следующем: 1) по


способам их установления и формирования. Как известно, правовые нормы
создаются или санкционируются государством и никем иным, право выражает
не просто волю народа, а его государственную волю. 2) по методам их
обеспечения. Норма права – это властное требование, веление, а не просьба или
пожелание. 3) по форме их выражения, фиксации. Правовые нормы
закрепляются в специальных юридических актах государства (законах, указах
т.п.). Нравственные нормы не имеют подобных форм выражения. Они не
учитываются и не подлежат обработке, а возникают и существуют в сознании
людей. 4) по характеру и способам их воздействия на сознание и поведение
людей. Право регулирует взаимоотношения между субъектами с точки зрения
их юридических прав и обязанностей. Мораль же подходит к человеческим
поступкам с позиции добра и зла, похвального и постыдного, честного и
бесчестного и т.д. 5) по характеру и порядку ответственности за их нарушение.
Противоправные действия влекут за собой реакцию государства, т.е.
юридическую ответственность, причём порядок её возложения строго
регламентирован законом (носит процессуальный характер). 6) по уровню
требований, предъявляемых к поведению человека. Мораль не терпит
антиобщественного поведения в целом, в любой форме, право же наказывает
наиболее злостные случаи таких нарушений. 7) по сферам действия. Моральное
пространство гораздо шире правового. Право регулирует не все, а наиболее
важные области общественной жизни (собственность, труд, управление,
правосудие), не затрагивая при этом такие стороны человеческих отношений,
как, например, любовь, дружба, товарищество, взаимопомощь и т.п.;

8) различные исторические судьбы. Мораль существовала в обществе задолго


до появления права. Право же появилось на определённой ступени социальной
эволюции.

Взаимодействие и противоречия права и морали.

Из тесной взаимосвязи права и морали вытекает такое же тесное их социальное


и функциональное взаимодействие. Они поддерживают друг друга в
упорядочении общественных отношений, позитивном влиянии на личность.
Всякое противоправное поведение, как правило, является также
противонравственным.

7. Личность и власть в философии права.

Власть олицетворяет собою порядок, ее назначение состоит в гармонизации


отношений между людьми, на что указывает этимология этого слова
(властвовать-владеть-ладить-лад). Символический характер власти
обусловливает ее специфические интересы, которые никогда не совпадают с
интересами тех, от имени кого она действует. Власть оправданна лишь в том
случае, когда разрозненные индивиды мобилизуются ею в борьбе против
внешней опасности, стало быть, власть всегда будет стремиться к демонстрации
своей легитимности. В каждом действии власти можно увидеть жест. Власть
обозначает собою некоторое человеческое сообщество, и лишь благодаря власти
это сообщество осознает себя таковым. Поэтому борьба за власть не всегда
сводится к борьбе интересов, по-настоящему она ведется лишь теми, кто
претендует на максимальное выражение интересов своей социальной группы.

Основанием власти всегда выступает зависимость человека либо от других


людей, либо от иных обстоятельств социального или природного
происхождения. Человек не обладает всей совокупностью условий,
необходимых для существования, поэтому его бытие неустойчиво. Чтобы
перейти улицу, не покалечив себя и других, нужно дождаться зеленого сигнала
светофора. Чтобы отомстить обидчику, нужно обратиться с жалобой в суд,
иначе жизнь и собственное благополучие будут подвергнуты риску.

Неспособность власти совмещать человеческие идеалы и стремления с


действительностью служит объективной предпосылкой ее обожествления.
Таким образом создается видимость гармонии конечного и бесконечного,
человека и Космоса. Власть несет в себе соблазн истины, коль скоро
подчинение рассматривает как непременное условие абсолютной гармонии
человека с миром. Власть претендует на то, чтобы стать единственной
реальностью для человека, доверие которого она использует как собственный
капитал. Поэтому, кстати сказать освящение власти и признание за ней

мистических свойств парадоксальным образом уживаются в характере русского


народа с бунтом против нее: и то, и другое обусловлено страстной
потребностью в гармонии с миром. Но в первом случае это состояние
достигается через любовь к власти и ее освящение, а во втором - через
отрицание той фальши, которая свойственна всякой власти, претендующей быть
единственным критерием человеческих поступков и жизни.

Итак, сотрудничество с властью меняет мир человека прежде всего тем, что
включает его в систему представлений и оценок, сформулированных
идеологами власти. Государство определяет за нас наших врагов, смысл войны,
цели реформ и т.д. Власть постоянно покушается сделать выбор вместо нас.
Поэтому сотрудничество с ней возможно до известных пределов, пока власть
посягает на монополизацию силы, но не знания.

Человек не растворяется целиком в обществе, тем более - в политике, где смысл


поступков и событий определяется исключительно интересами власти и
гарантированного ее усилиями порядка. Утрата человеком своей личности и
превращение в социального робота развращает власть и предвещает ее скорый
упадок. Но и упадок власти - это не торжество и не победа личности, поскольку
свобода от власти - это жизнь в неустроенном мире. Поэтому философское
содержание проблемы власти можно бы обозначить как проблему
сосуществования людей и согласования различных пластов человеческой
личности.

Подчинение власти сопряжено с подавлением каких-либо мотивов деятельности


и согласованием поведения с собственными оценками и убеждениями. Это
делает трудным любой поступок. Человек испытывает искушение целиком
слиться с властью, полностью довериться ей и тем самым избежать
двойственности существования. Но как только это ему удается, власть
оказывается неспособной к длительному историческому существованию.
Тоталитаризм, возникая в ответ на желание человека

избежать бремени ответственности, неопределенности и одиночества, губителен


и для власти, и для человека.

Через отношение к власти формируется отношение человека к обществу, в


котором он реализует свое неповторимое назначение в мире. Поэтому "всякая
власть - от Бога" (ап.Павел), ибо во всяком обществе и при любой власти есть
дорога к себе, есть задача, которую не способны отменить никакие указы.
Власть являет собою не только испытание для личности, поскольку ставит
барьер на ее пути, но и предпосылку формирования личности, поскольку лишь
участвуя во властеотношениях можно конструктивно менять социальный мир,
утверждая в нем человеческие ценности.

8.Соотношение права и государства как проблема философии права.

Согласно Гегелю, государство – это вся система права, включающая в себя


более абстрактные права личности, семьи и общества. Он превозносит
государство правовое как наиболее развитую действительность свободы.

Выделяют следующие основополагающие принципы правового государства:

1) Верховенство правового закона;

2) Реальность и неотчуждаемость прав и свобод человека и гражданина.

3) Взаимная ответственность государства и личности;

4) Разделение властей на законодательную, исполнительную и судебные ветви;

5) Наличие эффективных форм контроля и надзора за осуществлением закона. К


ним относятся суд, прокурорский надзор и арбитраж.

Именно при таком понимании права, когда оно приобретает приоритет перед
государством, можно говорить о правовом государстве. Если исходить из
нормативного понимания права, то в соотношении «право – государство»
главная роль принадлежит государству. Правовые нормы издаются
государством, отсюда и подчиненное отношение права, как системы норм к
государству, творцу этих норм.

Если исходить из социологического понимания права, где право понимается как


реально сложившиеся отношения, то есть право и государство оказываются на
равном уровне. При таком понимании право формируется через государство
(законы), так и в фактически складывающихся отношениях людей. Как право не
предопределяется государством, поскольку право складывается также, минуя
государство, так и государство не связано правом, поскольку право
формируется и через посредство государства.

Таким образом, сложились следующие концепции соотношения государства и


права:

Либеральная - базируется на естественно-правовой теории, согласно которой


право ставиться выше чем государство.

Тоталитарная, исходит из того, что государство выше и важнее права, что и


использует право как инструмент своей политики.

Прагматическая - исходит из того, что государство и право взаимодействующие


друг с другом явления; вопрос о первичности или вторичности одного из
явлений по отношению к одному из них некорректен.

Соотношение государства и права напрямую зависит от того, какие цели ставит


себе государство, с какой стороны мы видим право. Дело в том, что при
совпадении или, наоборот, при несовпадении их функций, целей, задач, а также
каких-либо их сущностных сторон, мы видим либо их противостояние, либо их
взаимодействие. Опять же, все зависит от природы и характера существующего
в обществе строя, культуры и политического режима. Но государство, которое
видит каждого своего гражданина, человека не как средство, а как цель, ставя
себе иные задачи: соблюдение демократических принципов, соблюдение прав и
интересов каждой личности и общества в целом - пользуется в полной мере
помощью права, поскольку в этом случае их (государства и права) цели и
функции во многом совпадают и взаимодополняют друг друга.

Проблема соотношения права и государства будет стоять перед человечеством


всегда. Ведь в зависимости от того, что является первичным: государство или
право - будет зависеть и то, насколько в данном государстве дается свобода
личности, а также в какой мере и объеме соблюдаются интересы общества и,
собственно, в каком направлении функционирует государственная власть: в
интересах общества или во имя утопических идей.

В действительности же взаимосвязь государства и права достаточно сложна. А


потому соотношение между ними следует проводить под углом зрения анализа
их единства, различия и многостороннего воздействия друг на друга.
Государство и право нерасторжимы. Как надстроечные явления они имеют
единую социально-экономическую основу, у них во многом общая судьба, они
не могут существовать и развиваться друг без друга. Только преследуя общие
цели и задачи - уважение и соблюдение прав каждой отдельной личности и
общества в целом, мы можем получить демократичное социально- развитое и
правовое государство.

9.Идея социального государства в философии права.

В основе концепции социального государства находится проблема ценности


общества и личности, публичного и частного, позднее трансформировавшаяся в
противоречие между обществом и государством. Результатом же его
разрешения должна стать социальная гармония и справедливость - снятие
противоречия и согласование интересов отдельной личности с интересами
общества (равновесие между личным и общественным).

Первые концепции социального государства были сформулированы на Востоке


раньше, чем в Западной Европе. Так, Абуали ибн Сина (Авиценна) в своем
труде «Трактат о семейной жизни» писал, что в идеальном государстве все
материальные блага распределяются пропорционально, так, чтобы не было
слишком богатых и бедных до изнеможения; население обеспечивается всем
самым необходимым. Как видим, ученый провозглашает принципы социального
равенства и удовлетворения минимальных потребностей каждого.

Другой государственный деятель Низам аль-Мульк считал, что построение


процветающего государства возможно лишь при наличии грамотного,
образованного общества. Таджикский ученый XIII века Насиридцин Туси в
своем произведении «Мораль Насири» приходит к выводу, что
несправедливость в распределении богатства можно устранить с помощью
внедрения прогрессивных систем налогообложения и перераспределения через
государственный бюджет части общественного богатства в пользу беднейших и
нуждающихся слоев населения.

В европейской же культуре модели решения социального вопроса, мы считаем,


можно найти уже у Пифагора. По учению Пифагора, в основе всего сущего,
мира лежит гармония -гармония небесных сфер. То, что в мире называется
гармонией, то в государстве проявляется как порядок (согласие), основанное на
хороших законах, в хозяйстве - как умение его хорошо вести. на ранних стадиях
развития человечества людей интересовал вопрос гармонии и единения
противоположностей не только в окружающем их мире природы, но и в их
отношениях между собой и государством, а также вопрос справедливости.

Большинство исследователей (зарубежных и российских) связывает появление


идей о формировании социального государства с теориями Т. Гоббса и Дж.
Локка, являвшимися результатом осмысления Английской революции 1648 года
и Славной революции 1688 года. Они выступали сторонниками политических
консенсусов и договоров в отношениях между индивидами и государством. В
свою очередь другой

представитель Нового времени Ж. Ж. Руссо считал одной из задач государства


устранение несправедливого и нестерпимого для общества деления людей на
богатых и нищих, но не настаивал на устранении богатства вообще и тем более
богатых. Большой интерес представляют взгляды Гегеля на взаимодействие
человека и государства, в которых явно прослеживаются как логически-
диалектическая сторона учения Гераклита, так и влияние учений о гармонии
древнекитайских мыслителей.

Гегель замечает, что в современном государстве наличествует совместное


сосуществование как интересов отдельной личности, так и целого, т.е.
государства. При этом конкретная свобода отдельных личностей отчасти
растворена во всеобщности государственного организма, отчасти же личность
сама признает и вбирает в себя эту всеобщность, усваивает ее как свое
собственное достояние. Кроме того, немецкий философ говорит, что человек
как носитель прав немыслим без обращения к категории всеобщности, в то же
время он отвергает и «грубый номинализм» либералов и консерваторов.

Также интересен анализ учений о государстве К. Маркса и Ф. Энгельса,


поскольку они пытались выяснить условия и указать пути реального
освобождения трудящихся от какой бы то ни было эксплуатации, от всяких
форм социального угнетения, бесправия, неравенства. Они поставили перед
собой задачу наметить контуры строя, который сможет преодолеть отчуждение
труженика от собственности и власти, наиболее разумно организует
общественную жизнь, обеспечит свободное гармоничное развитие личности.
Как бы ни видоизменялись подходы к тем или иным воззрениям К. Маркса и
Ф.Энгельса, одно остается несомненным: эти взгляды навсегда вошли в
историю всемирной политикоюридической мысли, составляют ее солидный
пласт, также они сыграли значительную роль в расширении и развитии
социальной деятельности государства.

Одним из наиболее значимых учений о справедливости, гармонии и единении


противоположностей, на наш взгляд, стала концепция социального государства
Л. фон Штейна, характеризующего его как государство, которое поддерживает
абсолютное равенство в правах для всех различных общественных классов и для
отдельной самоопределяющейся личности благодаря своей власти. В данном
определении, по сути, преодолевается социологический подход к государству
(как к арене классовой борьбы). В качестве одного из признаков социального
государства выделяется равенство всех людей (личностей), а главной целью
государства - экономический и социальный прогресс. Такую трактовку понятия
социального государства в дальнейшем поддержали Ю. Офнер, Ф. Науманн, А.
Вагнер.

Важным вкладом российских исследователей в теорию социального государства


явились формулирование и обоснование права на достойное человеческое
существование, реализация которого связывалась с осуществлением
социальных реформ на основе реализации принципа равенства. Так,
государственный интерес, по утверждению И. А. Ильина, слагается «из всех
духовно-правых интересов всех граждан, причем каждый духовноправый
личный интерес оказывается через эту государственную включенность общим и
политическим».

10. Правовой идеал в русской философии права.

Правовой идеал — одна из центральных тем творчества различных мыслителей.


Проблема создания правового государства как альтернативы существующему
самодержавию была в центре внимания русской философии ХIХ в. - ХХ в.
Мыслители, относящиеся к разным философским течениям, объединили свои
усилия в стремлении представить некий идеал общества. В этом новом
обществе право будет выполнять роль естественного регулятора,
устанавливающего необходимое равновесие различных социальных сил. Право
как результат взаимоотношения общественных и индивидуальных начал
должно было, по мнению В. Соловьева, привести к установлению
справедливости и свободы. В зависимости от того, как понималось право,
изменялся и правовой идеал, но также существовала необходимость
нравственного оправдания и обоснования права. Философы по разному
понимали соотношение права и нравственности, поэтому появлялись разные
философско-методологические предпосылки и политические пристрастия.

Б.Н. Чичерин, отталкиваясь от гегелевской философии права, полагал, что


существуют разные степени и формы проявления гегелевской свободы и
нравственной свободы, являющиеся выражением субъективного права.
Объективное право внешне определяет нравственную свободу и, тем самым,
законодательно регламентирует и ограничивает поведение человека. Свобода в
обществе, по Чичерину, приобретает особый характер, а право - это, в
определенной степени, начало принудительных мер. Указывая на общую
духовную природу права и нравственности, философ, тем не менее выявляет и
принципиальное отличие одного от другого, так как различна природа власти, в
них проявляющаяся. Власть нравственных норм основывается на добровольном
признании, а осуществление права требует государственного вмешательства и
регламентирования. В этом проявился этатический нравственно-правовой
характер идеала Чичерина.

В. Соловьев стремился религиозно обосновать концепцию естественного права.


Он полагал, что в основе права лежит свобода, обусловленная равенством, и оно
является выражением справедливости. Цель права состоит в обеспечении как
такового минимума

порядка, который не допускает проявления зла. Право выступает как


необходимое условие проявления нравственности и правовой природы
человека. Нравственный идеал согласен с сущностью права, но с определенной
оговоркой: если право допускает то обстоятельство, что человеку при
некоторых обстоятельствах свойственно быть безнравственным. Общественная
свобода предусматривает особую природу человека и не посягает на его особый
характер. Задача права, по В. Соловьеву, в том, чтобы общество не
превратилось в ад. Религиозно- этическая трактовка нравственно-правового
идеала Соловьева привела к поглощению права нравственностью.

П.И. Новгородцев, в свою очередь, понимал право как внутреннее


психологическое состояние, переживания и ценности, имеющие отношение к
внутреннему миру человека. Идеалом он считал соблюдение личных прав
человека. Таким образом, проблема соотношения нравственности и права всегда
привлекала внимание русских философов. Но решали они эту проблему
поразному, в силу различного мировоззрения и отношения к нравственности,
праву и роли государства в жизни общества и индивидуума.

Вопрос 11. Личность и государство в философско-правовой мысли.

Понятие «личность» двузначно. За ним стоит образ индивидуальности или


образ совокупности общественных отношений конкретного общества,
конкретного социального пространства и времени. В индивидуальности мы
ценим ее самобытность, а в личности ее автономию. Автономия обнаруживает
себя как инициативность, ответственность, предприимчивость, способность
контролировать свое поведение, и подчинять его жизненным смыслам,
обеспечивать ответственный выбор.

Признание за каждым человеком автономии, его способности самостоятельно


принимать решение в той или другой ситуации, есть первоначало права.
Изначально право предполагает, что человек не средство, а самоценность. Но
реализовать это положение непросто, ибо личность самоосуществляется не в
безвоздушном пространстве, а в обществе других людей, где каждый человек
выступает носителем таких атрибутов онтологической укорененности как
потребности, интересы, труд, общение, неравенство, соперничество,
конфликтность и т. д.

Это атрибутивность задает ситуацию единства права и морали, когда нормы


права предполагают дополнение нормами морали с ориентиром на должное
поведение человека.

В общественном сознании уживаются два понимания права: традиционное


(обычное) и доктринальное (научное). Второе складывается в эпоху
формирования национальной государственности и заявило о себе как указное
право. Между правом и законом различия отсутствуют, а сам закон
отождествляется с указом государя. Традиция тождества права и закона
складываются в условиях перманентной «войны всех против всех», где каждый
разумный человек отчуждает свое право монарху, в замен на гарантию личной
безопасности. Указное ограничение произвола обретает статус права вообще, а
гарантией свободы – является особое право (пожалованные вольности).
Господствующим принципом права выступает положение «все, что не
разрешено, запрещено». Логика этого принципа вела к запретительному
толкованию правовой нормы и обвинительному истолкованию задач
правосудия.

С XVIII века в понимании сущности права совершается «коперниканский


переворот». Кризис феодальной государственности продемонстрировал, что
указная, запретительная законность не только не оздоровляет общество, но и
разрушает психику и нравы человека. Философия эпохи Просвещения
продемонстрировала, что жизнь, свобода и защита собственности подданных
феодального государства немногим лучше чем в условиях полного беззакония.
Количество преступлений со стороны власти превышают количество частных
преступлений. Авторитарная власть может стать большим преступником, чем
все преступники конкретного общества, не говоря о том, что авторитарное
государство поощряет доносы, клевету и т.д.

Неограниченная запретительность и не адекватные репрессалии подавляют не


столько преступную, сколько свободную волю. Люди избегают инициативы,
разумного риска, творческого поиска. Они демонстрируют замкнутость и
анемичность. Личная безопасность определяется мерой ничтожества.

Формуле «Все, что не разрешено, запрещено», философия эпохи Просвещения


противопоставило формулу «Все, что не запрещено, разрешено».

В рамках осуществления этой формулы наказанию подлежит доказанное


преступное действие а не мысль о нем. От Локка и до Канта развивается идея о
приоритете дозволения над запретом и обосновании «естественных прав» –
свободы совести, слова, печати, собраний, перемещений, распоряжения собой,
как неотъемлемых прав человека. В этот же период складывается концепция
ограничения власти государства, оформляется идея приоритета права над
законом, критерием правового государства рассматриваются осуществление
справедливости.

Последующее время показало, что ряд идей, в том числе и идея приоритета
права над законом, оказались утопическими. Правовое государство в условиях
фетишизации «товара – денег и капитала» на поверку оказалось инструментом
экономически господствующего класса, а не институтом всего общества. Идея
гражданского общества в условиях формальной рациональности и реального
отчуждения оказалась всего лишь красивой фразой о достижении гражданского
согласия как условия становления не состоявшегося правового государства.

Реальностью пещерного капитализма, а так же тоталитарных систем фашизма и


социализма стало «всеобщее равенство в бесправии». Под контроль государства
были поставлены не только финансовые потоки, но и личная жизнь граждан. На
смену автономии личности с ее инициативой, откровенностью и мужеством,
пришли верноподданичество и покорность; зависть и коварство; затравленность
и гражданская усталость; бесправие и пришибленность. А это уже иная
личность, далеко стоящая от индивидуальности с претензией на оригинальность
и творчество самовыражения.

В определениях права упор в основном делается на урегулирование,


регламентацию, а понятие свободы как самое важное для уяснения смысла
права отсутствует (См.: словари и энциклопедии).

Источником права выступает Конституция как основной закон конкретного


общества. Она определяет взаимные обязательства граждан и государства, а так
же включает определенный набор свобод. Стало быть, право с учетом роли и
места Конституции в жизни общества можно и нужно определять как систему
общеобязательных норм, обеспечивающих совместное общежитие людей на
началах личной свободы при минимуме ограничений и карательных санкций.
Любые законодательные акты государства являются правомерными, если они не
противоречат Конституции и не нарушают закрепленный в ней юридический
статус личности, который обеспечивает защиту ее жизни, собственности и
свободы.

Здесь есть свои проблемы. Без усилий государства право превращается в


декларацию. Перегибая палку, государство превращает право в форму,
лишенную содержания.

Как физическое лицо, личность заявляет о себе в трех ипостасях.

? В статусе субъекта свободы, личность имеет право на независимость и


неподопечность.

? В статусе субъекта гражданина, личность имеет право на помощь государства


в случае необходимости.

? В статусе субъекта политики, личность обретает возможность влиять на


формирование и функционирование государства.

Из этого следует положение: «каждый подчиняется тому закону, на который он


сам дал свое согласие». Свое отношение к государству личность может заявить
либо в форме прямой демократии, либо в форме представительной демократии.
И та, и другая, имеют свои достоинства и свои недостатки.

Воля плебесцита (мнение большинства) в рамках прямой демократии всегда


права, ибо она есть сам закон, его первый источник. Меньшинство должно
принять мнение большинства к исполнению, и убедить себя в первоначальном
заблуждении. Но кто не знает, что большинство сила, но далеко не всегда
истина.
О представительной демократии можно составить представление на основании
«перестройки-катастройки» в границах постсоветского пространства, где бал
правит обещание и отказ от его выполнения; где налицо отчуждение человека от
власти и осуществление правления «именем народа, в интересах народа, но без
народа».

Ценность прямой демократии сомнительна не только феноменом большинства и


феноменом деперсонализации субъектов политического участия, но и тем, что
значительная часть участников слабо понимает о чем идет речь. Кроме того,
реальное большинство в силу соответствующих манипуляций может быть
весьма незначительным, а тем не менее, решение референдума принимается как
воля большинства. И наконец,

общественная психология масс, как правило, носит ситуативный характер.


Массы реагируют и принимают решение только в режиме «здесь и сейчас».
Поэтому риторика «все и каждый осуществляют свою судьбу» лишена реальных
оснований.

И прямая, и представительная демократия несомненно являются завоеванием


цивилизации, но это завоевание еще далеко от своего совершенства.

Попытка реализовать смешанную форму демократии, которая включала бы


элементы плебисцита (референдум, митинги, манифестации) и элементы
представительной (доверенной) демократии имеют собственные издержки, в
результате которых народ зачастую оказывается перед фактом: «хотели как
лучше, а получилось как всегда плохо».

Только в системе гражданского общества и правового государства, в условиях


осуществления гражданского согласия можно вести речь об оптимальных
формах разрешения противоречия между личностью и обществом на уровне
корпоративных солидарных образований и обеспечения новозаветовской
системы координат, включающую субординирующую вертикаль и
коммуникационную горизонталь.

Вопрос 12. Проблема личности в философии права.

Под "личностью" в современном социально-философском знании понимают


обычно как 1) устойчивую систему социально-значимых черт,
характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности;
так и 2) индивидуального носителя этих черт как свободного и ответственного
субъекта сознательной волевой деятельности. Понятие личности,
употребляемое в этом значении, нужно отличать от понятия индивидуальности,
подразумевающего своеобразие, особенности данного лица.

Проблема личности в философии - это прежде всего вопрос о том, какое место
занимает человек в мире, чем он фактически является и чем он может стать,
каковы границы его свободного выбора и социальной ответственности. Хотя
отдельный человек не властен над результатами совокупной общественной
деятельности, он всегда обладает свободой выбора и именно этот выбор
конституирует его как личность.

В своём первонач. значении слово "личность" обозначало маску, роль,


исполнявшуюся актером в греческом театре (лат. persona; ср. рус. "личина").
Личность вне общины или полиса (города-государства) для древнегреческой
философии так же нереальна, как биологический орган, оторванный от целого
организма ("человек - политическое животное", Аристотель). Однако уже в
античности возникает проблема несовпадения реального поведения человека и
его "сущности", какой он сам ее видит, и связанные с этим мотивы вины и
ответственности. Разные религиозно-философские системы выделяют разные
стороны этой проблемы. Если в античной философии личность выступала
преимущественно как отношение, то в христианстве она понимается как особая
сущность, "индивидуальная субстанция" рационального характера (Боэции),
синоним нематериальной души. В философии Нового времени, начиная с
Декарта, распространяется дуалистическое понимание личности (тело и дух), на
первый план выдвигается проблема самосознания как отношения человека к
самому себе; понятие "личности" практически сливается с понятием "Я",
тождество личности усматривается в ее сознании. По Канту, человек становится
личностью благодаря самосознанию, которое отличает его от животных и
позволяет ему свободно подчинять свое "Я" нравственному закону
(категорическому императиву: "…поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и
никогда не относился к нему только как к средству").

В ходе развития философского мышления уточнялись и дифференцировались


отдельные проблемы исследования личности, ее биологические и социальные
детерминанты, степени свободы личности по отношению к природе, обществу и
самой себе. Личность и общество нередко сопоставлялись и
противопоставлялись как равные, однопорядковые величины. Отсюда, с одной
стороны, свойственное метафизическому материализму принижение

личности, рассмотрение её главным образом как продукта социальной или


биологической среды, а с другой - волюнтаристское понимание личной свободы
как произвола, отрицающего естественную и историческую необходимость. При
этом личность оказывается либо абсолютным демиургом (творцом), либо
трагически страдающим началом, гибнущим под натиском внечеловеческих
безличных сил (романтики).

Диалектико-материалистическая философия снимает эти противоположности.


Если "сущность человека", не "... абстракт, присущий отдельному индивиду", а
"... совокупность всех общественных отношений" (Маркс), то абсолютное
противопоставление индивида обществу лишается смысла. Мир перестает быть
простой совокупностью "внешних" вещей, становится человеческим миром, а
человеческий индивид обретает социальную природу. Основа формирования
личности как в фило-, так и в онтогенезе (в родовом и индивидуальном
развитии) - общественная производственная деятельность, всегда
предполагающая взаимодействие с другими. Учение об общественно -
исторической природе человека не снимает проблемы личности. Безличные
общественные отношения, противостоящие индивиду как нечто внешнее,
объективное, от его воли не зависящее, суть объективизации деятельности
прошлых поколений, т.е. опять-таки "живых личностей". Бессильный в качестве
абстрактного, изолированного индивида, человек становится творцом истории
совместно с другими, в составе классов и социальных групп.

В ходе исторического развития меняются не только преобладающие социальные


типы личности, их ценностные ориентации, но и сами взаимоотношения
личности и общества. В первобытном обществе отдельный человек не был
самостоятельным пo отношению к общине. Лишь усложнение и
дифференциация общественной деятельности создают предпосылки для
автономии личности. Однако процесс этот глубоко противоречив. "... В ходе
исторического развития, - и как раз вследствие того, что при разделении труда
общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, -
появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является
личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и
связанным с ней условиям" (Маркс).

Необходимо отграничить понятие "личность" от понятий "индивид" и


"индивидуальность". Рассматривая понятие индивид, надо указать, что оно
означает неделимую дальше частицу какого-то целого. Этот своеобразный
социальный атом, отдельный человек рассматривается не только как единичный
представитель рода человеческого, но и как член какой-то социальной группы.
Это самая простая и абстрактная характеристика человека, говорящая лишь о
том, что он отделен (прежде всего телесно) от других индивидов. Гораздо более
содержателен другой термин - индивидуальность, обозначающий уникальность
и неповторимость человека во всем богатстве ею личностных качеств и свойств.
Схематически это можно представить так: человек выступает сначала как особь,
"случайный индивид" (Маркс), затем как социальный индивид,
персонифицированная социальная группа (сословный индивид) и, наконец, как
личность. В последней своей ипостаси человек как вбирает в себя все
многообразие социальных связей и отношений. Сущность "особой личности",
по словам Маркса, составляют не ее борода, не ее кровь, не абстрактная
физическая природа, а ее социальные качества. Но свойства личности никак не
сводятся к индивидуальным особенностям. Личность тем значительнее, чем
больше в ее индивидуальном преломлении представлено всеобщих,
общечеловеческих характеристик.

В общей психологии под личностью чаще всего подразумевается некоторое


ядро, интегрирующее начало, связывающее воедино различные психические
процессы индивида и сообщающие его поведению необходимую
последовательность и устойчивость (близко в этом плане к понятию "личность"
понятие "характера"). В зависимости от того, в чем именно усматривается такое
начало, теории личности подразделяют на психобиологические, биосоциальные,
психосоциальные. В значительной

мере преодолено современной психологией традиционный дуализм "внешних",


интерпсихологических, и "внутренних", интрапсихологических, процессов.
Согласно Выготскому и его последователям (по культурно-психологической
теории личности), внутренние процессы человеческой психики складываются
на основе интерпсихологических, межличностных процессов. Индивид
формирует свой внутренний мир путем усвоения, интериоризации
(перемещении во внутрь), исторически сложившихся форм и видов социальной
деятельности и, в свою очередь, выражает, экстериоризирует, свои психические
процессы.

Т.о., "социальное" и "индивидуальное", на первый взгляд являющиеся


противоположностями, оказываются связанными друг с другом генетически и
функционально.

+Отправная точка социологических исследовании личности - не


индивидуальные особенности человека, а та социальная система, в которую он
включен, и те социальные функции, роли, которые он в ней выполняет (ролевые
теории личности, личность как совокупность социальных ролей, исполняемых
ею в различных жизненных ситуациях).

13. Формальное и материальное определение понятия права.

Публичное право в объективном смысле регулирует отношения между


государственной властью и подданными. В публичном праве, как и во всякой
иной области права, нужно различать: 1) самостоятельные нормы, содержащие
приказы или запреты, иначе говоря, налагающие обязанности и
предоставляющие права, и 2) несамостоятельные нормы, не содержащие сами
по себе приказов и запретов, но лишь определяющие условия, при которых
действуют веления, заключающиеся в самостоятельных нормах.
Самостоятельные нормы публичного права налагают обязанности на подданных
по отношению к государству и на государство по отношению к подданным, т. е.
устанавливают содержание публично-правовых отношений. Несамостоятельные
нормы публичного права определяют организацию государственной власти и
крут лиц, ей подчиненных, т. е. устанавливают условия возникновения,
существования и прекращения публично-правовых отношений. Нормы первого
рода можно назвать материальным публичным правом, нормы второго рода —
формальным публичным правом.

К формальному публичному праву, таким образом, относятся: 1) нормы,


определяющие круг лиц, подчиненных власти, а именно: а) нормы,
определяющие территорию государства (ибо подчинение отдельных лиц
государственной власти обусловливается прежде всего нахождением их на
государственной территории); б) нормы, определяющие условия приобретения
и потери подданства (так как подчинение государственной власти
обусловливается не только территориальным местопребыванием лиц, но и
личной связью их с государством, носящей название подданства); в) нормы,
определяющие разделение подданных на разряды и условия перехода из одного
разряда в другой (нормы этого рода существуют лишь там, где юридические
отношения между государством и его членами неодинаковы для различных
разрядов этих последних, иначе говоря, где существует сословное или
национальное неравенство); 2) нормы,

определяющие организацию государственной власти, т. е. порядок образования


воли государства. Необходимость несамостоятельных норм последнего рода
(организационных) вытекает из того, что государство есть юридическое лицо,
воля которого образуется искусственно, на основании юридических норм, путем
известной комбинации воль его органов. В юридической организации
нуждается не только государство, но и всякое другое юридическое лицо.
Поэтому нормы организационного характера встречаются и в частном праве
(например, правила организации акционерных компаний, торговых товариществ
и т. п.). Но в публичном праве они играют гораздо более важную роль и
занимают более обширное место, ибо: 1) в этой области права юридическое
лицо (государство) является необходимым субъектом всех юридических
отношений, тогда как в частном праве юридические лица — лишь возможные
субъекты некоторых юридических отношений; 2) организация государства
всецело определяется нормами объективного права (организация юридических
лиц частного права в значительной мере предоставляется соглашению их
членов); 3) организация государства несравненно сложнее и обширнее, чем
организация частноправовых союзов.

Кроме норм, определяющих организацию государства, к организационной части


публичного права относятся также нормы, определяющие организацию
публично-правовых союзов, т. е. тех юридических лиц, которых государство
наделяет правами принудительной власти и которые поэтому являются его
представителями.

Различие между материальным и формальным публичным правом весьма важно


для понимания системы и логического соотношения публично-правовых норм и
для правильного разрешения многих вопросов, возникающих из их применения.
Но это различие не может быть положено в основу практического разделения
публичного права. Несамостоятельные нормы, определяя условия действия
самостоятельных и служа им, настолько тесно связаны с ними, что выделить все
несамостоятельные нормы в особый отдел публичного права и изучать его
отдельно от самостоятельных норм практически невозможно. В основу
классификации публичного права нужно положить другое начало, а именно,
различие между публично-правовыми отношениями по их юридическому
значению и содержанию.
14. Развитие философии права на Древнем Востоке.

Локальные цивилизации земледельческого типа, сложившиеся на Востоке,


являются самыми древними на Земле (середины IV тысячелетия до н. э. до III
столетия до н.э.). Древний Восток представляет собой сложный и
многоплановый тип цивилизации, в котором, тем не менее, в контексте
философско-правовой проблематики можно выделить следующие характерные
общие признаки:

— экономическим основанием является мелиоративное земледелие (земля и


вода находятся в собственности государства);

— государственная власть строится на принципах централизации с развитой


бюрократией;

— абсолютную власть государства представляет правитель (царь, император);

— население находится в полной зависимости от государства;

— человек не выделяет себя из природы и общества1.

Формирование философско-правовой мысли в Древней Индии и Древнем Китае


связано с той стадией развития общественного производства, когда появляется
частная собственность на средства и орудия производства, идет разделение
общества на различные социальные группы, возникают сословия,
разнообразные социальные слои, образуются государства.

Именно в государствах Востока, где складывались крупные теократические


монархии, формируются и первые философско-правовые взгляды. Особенность
развития стран Востока, когда государство становилось собственником земли
(обрабатывались земледельцами), рабов и т. п., накладывает свой отпечаток и на
становление политических учений о государстве, которые ставили своей целью
обосновать деспотизм и всевластие монарха. Выдвижение из земледельцев
более зажиточных, знатных вело к расслоению среди вольных земледельцев, что
объясняется распространением рабства и устанавливаемых царями порядков. На
Востоке существовало коллективное владение рабами, храмами, государством, а
царь считался наместником Бога на земле и осуществлял его власть. Вот почему
типичной чертой учений о праве и государстве выступает принцип пассивного
повиновения, обусловливаемый не только социальными условиями, но и
масштабами естественных явлени: люди, бессильные перед природой, искали
защиты у знатных людей.

Неотъемлемой частью ранних философско-правовых систем Древней Индии


были этические взгляды, так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость
расценивались как высший закон мироустройства, который обеспечивает
порядок и гармонию.
Наиболее существенное влияние на становление философско-правовой мысли
оказали течения брахманизма и буддизма.

Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н.э. , к ним относятся и Законы


Ману.

Буддизм возник в VI веке до н. э. Основатель - Сиддхартха Шакьямуни,


прозванный Буддой (Просветленный). В основе жизнеучения Будды лежат
благородные истины: есть страдание; есть причина страдания – нирвана; есть
путь, ведущий к прекращению страдания - правильная срединная дорога.
Равенство людей от рождения было одной из первооснов буддизма..

Для китайского мировосприятия и мировоззрения весьма важным является


понятие Центра, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех
границ некоего культурного пространства, заселенного людьми. Центр,
середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится от
него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее
движение и превращения. Древние китайцы воспринимали себя и свою
цивилизацию как Середину мира, центром которой в свою очередь являлся
Император, совершенно условная, идеальная точка. В Древнем Китае
философско-правовая мысль формировалась на основе

учения о Дао как естественном миропорядке, построенном на принципе высшей


справедливости. Любые отклонения приводят к трагическим последствиям.
Поэтому общество в своей жизнедеятельности должно исходить из двух
принципов: у-вэй - недеяния, невмешательства в естественный ход вещей и бу-
чжен – ненасилия. Автором этого учения был Лао-Цзы (579-499 г.г. до н. э.).

Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая стало


конфуцианство. Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 г.г.
до н. э.). Философско-правовая концепция Конфуция представляет собой одну
из самых ранних попыток обосновать идеал бюрократического
патерналистского государства, построенного на принципах морали и
религиозном культе. Самое главное открытие Конфуция – это открытие
человека как особой реальности. Если формы бытия выстроить в
иерархическую лестницу, считая землю низом, а небо верхом, то человек
занимает срединное положение. Из срединного положения человека в мире,
Конфуций делает вывод: нельзя ответить на вопрос, что такое человек, не
отвечая на вопрос, каким он должен быть. Он вводит понятие «жень»
(человеколюбие) – это положительные качества и нормы достойного поведения.
Содержание «жэнь» как основополагающего принципа учения Конфуция
включает два положения. Первое: качественная определенность бытия
индивидов, выбор того или иного вектора личностного развития зависит от
отношений, которые устанавливаются между ними, и выражаются в этих
отношениях (общественный статус личности). Второе: правильное отношение к
людям состоит во взаимосвязи
Конфуцианство является этико-культурной основой, фундаментом китайской, и
в значительной мере и всей дальневосточной цивилизации.

Лезизм (школа легистов во главе с Шан Яном (390-338 г.г. до н. э.) полагал, что
взаимоотношения между властью и народом и правопорядок в целом должно
строить на принципе фа – строгом следовании закону. Причем ведущая роль в
поддержании правопорядка отводилась наказанию. Легисты призывали к
установлению палочной дисциплины, превентивного наказания, коллективной
ответственности, требовали уничтожения философов как носителей
свободомыслия и разрушителей установленного правопорядка.

В рамках легистского учения были выработаны идеи: обоснована


необходимость контроля и вмешательства государства в экономику; введена
новая система кадрового подбора государственных чиновников и формирование
политической элиты общества (равенство возможностей); развиты идеи
равенства всех перед законом; легисты выступили с теоретическим
обоснованием положения о важности смещения временных приоритетов
(ценностей). Таким образом, легизм – это философское обоснование сильной
государственной власти, опирающейся на закон и насилие. В 3 веке до н. э.
легизм и конфуцианство слились воедино и образовали специфическую
идеологию китайской государственности, просуществовавшую вплоть до 70-х
годов 20 века. Важной теоретической основой легизма является произведение
советника императора Цинь Шихуанди – Шан Яна «Книга правителя области
Шан». В ней изложены взгляды легистов («школы законников») на государство,
власть, закон.

15. Развитие философии права в античном мире.


В развитии античной философии, в том числе и философско-правовых взглядов,
выделяют три основных периода. Первый - натурфилософский или ранней
классики – охватывает эпоху от возникновения философского мышления в 7
веке до н. э. до времен Сократа (конец 5 в. до н. э.). Второй период носит
название классического, или высокой классики, он отражает выдающиеся
достижения эллинской культуры. Его основоположниками стали Сократ и
современные ему софисты (Протагор, Горгий). Вершиной же данного периода,
да и всей античной философии, стало творчество выдающихся философов
Платона и Аристотеля. Последний, третий период истории античной
философии связан с эпохой эллинизма и Римской империи. Его, как правило,
называют поздней классикой. Он начинается с конца 4 века до н. э. и длится до
конца античного мира(6 в. н. э.). Это время эллинистически-римских
философских взглядов. Их представителями являются эпикурейцы (Эпикур),
скептики (Пиррон), стоики (Зенон, Цицерон, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).
Раннеклассическая философия права. Европейская философско-правовая мысль
берет начало в размышлениях семи мудрецов: Фалеса, Питтака, Бианта, Солона,
Клеобула, Периандра и Хилона, сохранившихся лишь в отдельных
высказываниях. Так, Фалес учил: «Не делай сам того, что порицаешь в других»,
Хилон призывал: «Повинуйся законам!», а Солон предупреждал: «Ничего сверх
меры» и «Требуя от других, и сам отвечай». Солону же принадлежит и первая
известная трактовка понятия закона как «сочетания права и сила полиса». Они
доказывали необходимость соблюдения «меры» и «середины» во всех делах и
поступках. Эти понятия считались олицетворением справедливости и
нравственной основы человеческого поведения, а также положений
законодательства. При этом часто понятия морали и права смешивались.
Пифагор (580-500 г.г. до н. э.) и его последователи пытались выразить
правопорядок через математическое равенство и гармонию. Согласно учению
пифагорейцев, справедливость – это воздаяние равного за равное, следование
божеству и нравственным правилам. Сама же справедливость обеспечивает
гармонию в обществе (полисе). Определение воздаяние равного за равное не что
иное, как философская абстракция и интерпретация древнего принципа талиона
(«око за око, зуб за зуб»).
Гераклит (530-470 гг. до н. э.), провозгласив Логос всеобщим законом природы,
заметил, что наряду с ним существуют законы, которые вводятся и отменяются
смертными законодателями. Проникнуться смыслом требований космического
Логоса, считал Гераклит - это, значит, искать и соблюдать меру во всем, блюсти
справедливость в правосудии, чтить законы в общественных делах. Через меру
и справедливость человеку открывается путь к космической гармонии и
высшему совершенству. В их соблюдении - смысл человеческого бытия. С
Гераклита ведут свое начало естественно-правовые доктрины Античности и
Нового времени, подразумевающие под естественным правом некое разумное
начало (норму всеобщего разума), которое должно выражаться в позитивном
законе.
В эпоху Демокрита (460-370 гг. до н. э.) зарождается античная теория
естественного права, суть которой заключается в соответствии законов
государства - природе людей и вещей. Если же закон противоречит их природе,
он несправедлив, недолговечен и подлежит изменению. Именно в незыблемости
законов Демокрит усматривал причину анархии и несправедливости. Кроме
того, законы, по его убеждению, не должны мешать людям жить, им надлежит
лишь ограничивать пороки – стяжательство, стремление к богатству и др. В
итоге законы и правопорядок призваны обеспечить человеку достижение
эвтюмии – благостного и спокойного расположения духа.
Демокритовская разработка проблем различия «естественного» и
«искусственного», «истины» и «общего мнения», природной справедливости и
закона оказали большое влияние на дальнейшую разработку естественно-
правовой мысли у софитов, Сократа, Платона, Аристотеля.
Философия права эпохи высокой классики. Поиски естественных основ права в
природе человека и человеческого общества были продолжены в V-IV веках до
н. э. софистами Протагором (481-411 гг. до н. э.), Горгием (483-375 гг. до н. э.),
Гиппием(460-400 гг. до н. э.) и др. Они совершают еще один шаг вперед от
мифологического - божественного истолкования правовой реальности,
подчеркивая идею земной природы законов (Гиппий), а следовательно, и
моральную ответственности людей за их установление. В учении Протагора
впервые высказывается мысль о законах и правопорядке как результате
договора между людьми. Можно выделить следующие подходы софистов к
праву:

1. справедливость Пифагора трансформируется у софистов в естественное


право (право), которое отличается от закона (и вообще от официально
установленных правил);

2. писаный закон отличается от неписанной справедливости (как «сущности


дела», «божественного и всеобщего закона»);

3. природа – фюзис (природа вещей, веления природы) – естественное право


противостоит у софистов ошибочному, искусственному, полисному
закону (т.е. позитивному праву);

4. позитивное право понимается софистами как условное, изменчивое,


временное, зависимое от воли законодателей;

5. естественное право воспринимается как неписаные законы, одинаковые


для граждан любой страны;

6. все люди по природе считаются равными (одинаковость естественных


потребностей).

С именем Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э) связанно качественное изменение в


истории европейской культуры, суть которого хорошо передал Гегель словами о
том, что место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов. Сократ
является родоначальником концепции получившей наименование философско-
правовой рационализм. Суть ее выражается тезисом о том, что в основе
поступков, поведения людей находится либо знание, либо незнание. Человек, не
знающий законов, требований справедливости, считал Сократ, не может
поступать правильно. Лишь тот, кому известно, что есть «добро» и «зло»,
«справедливость» и «несправедливость», никогда не нарушит моральные и
правовые нормы.

Сократом были выдвинуты два типа основ обоснования морали и права -


объективные и субъективные.

Говоря об объективных основах морали и права, Сократ подчеркивал, что в


основе человеческого бытия, социальной жизни и социального порядка лежат
божественные высшие законы – неписанные предписания и запреты, которые
имеют космическое происхождения. Поэтому объективные и всеобщие
морально-правовые нормы, существующие в обществе как производные от
божественных законов, носят не относительный, а абсолютный характер.
Субъективной основой морали и права, по Сократу, является знание. Знание,
(разум) конституируют себя в добродетели. Только человек знающий, что такое
справедливость, может быть справедливым, а знающий суть добродетели –
добродетельным. Знание, считал Сократ, - это путь к нравственному поведению,
а незнание – путь к порокам и преступлениям. Зло чаще всего появляется там,
где человек не знает сути добра и справедливости.

Поэтому когда Сократ говорит: «Я знаю, что я ничего не знаю», он фактически


утверждает, что нет в мире ничего более важного, чем добродетель, и нет для
разума другого предназначения, кроме как искать путь к добродетели.

Говоря о справедливости, Сократ отождествляет её законностью: «Что законно


– то и справедливо», полагая любой закон справедливым (что и подтвердил
своей смертью7). Сократ излагал свои взгляды только устно, они дошли до нас
через свидетельство современников. Это «Воспоминания о Сократе»
Ксенофонта и ранние диалоги Платона «Протагор».

Ученик Сократа Платон (427-347 гг. до н. э.) проблемам справедливости,


законности, порядка и равенства уделял особое внимание.

Разработка философско-правовой концепции государства, разумных и


справедливых законов изложены в работах «Государство» и «Законы».

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном


как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в
земной, политической и правовой жизни полиса.

Совершенным является только то государство, которое стремится к благу и


справедливости. Справедливость в общественной жизни – это такой порядок,
где каждый занимается своим делом и где существует твердый и надежный
правопорядок. Таким образом, достигается высшая цель государств –
справедливость.

Справедливость, согласно Платону, предполагает определенное равенство,


«надлежащую меру». Он различает два вида равенства – «геометрическое»
(равенство по достоинству и добродетелям) и «арифметическое» (равенство
меры, веса и числа). Позже это положение было развито в учении Аристотеля о
двух видах справедливости – уравнивающей и распределяющей.

Платон развивает положение высказанное его учителем Сократом о том, что


законное и справедливое суть одно и тоже. По мнению Платона, право имеет
две ипостаси – идеальную и земную.

+Идеальное (естественное право) это то право, которое существует в «мире


идей» и в реальной жизни его нет. Земное, живое право – это лишь бледная тень
идеального права. Оно существует в социальной реальности и составляет то, что
мы называем позитивным правом.
В основе философско-правовых взглядов Аристотеля (384-322 гг. до н. э)
лежат вопросы согласования деятельности человека и государства. Человек, по
его мнению, наделен особой «политической» природой и рассматривается им
как «политическое животное» - т. е. существо живущее в социуме. По мнению
Аристотеля цель и смысл человеческого бытия не в поисках наслаждений, а в
добродетельном и законопослушном существовании.

В своих произведениях «Политика», «Этика» Аристотеля обращается к


политико-правовым проблемам. Само право по Аристотелю, опирается на
свободу, богатство, благородное происхождение и добродетель. Именно с этими
понятиями он связывал главные черты правосудия, равенства, закона и
центральной категории своего философско-правового учения – справедливости.

Аристотель различал два вида справедливости: уравнивающую, понимаемую


как арифметическое равенство и соразмерность ущерба и наказания и
распределяющую, понимаемую как геометрическое равенство и соразмерность
доли общественного богатства, получаемой гражданином, в соответствии с его
достоинством и заслугами. Второй вид справедливости он назвал социальным
равенством.

Справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми,


принадлежащим к одному слою общества. Эту справедливость Аристотель
называет политической справедливостью и трактует ее как политическое право.

Определяя право как политическую справедливость, Аристотель делил его на


естественное – неизменное, существующее независимо от его легитимности и
условное. К условному праву он относит установления закона и всеобщих
соглашений. При этом он говорит о писанном и неписанном законе.
Неписанный закон (он относится к волеустановленному, то есть позитивному
праву) – это правовые обычаи (обычное право). Под условным
(волеустановленным) правом Аристотеля позднее начинает обозначатся
позитивное (положительное) право.

Аристотель выступает против сведения всего права к праву


волеустановленному (условному, установленному людьми). Не смотря на то,
что область права изменчива, понятия о справедливости и праве, согласно
Аристотелю, изменчивы только в известной степени.

Рассматривая проблему государства и права, Аристотель в трактате «Политика»


пишет, что общество не может существовать без государства, которое является
необходимой формой человеческого общежития. И типы государства
различаются им в зависимости от количества правящих: один, немногие (группа
людей) или все (власть большинства). Каждый из этих видов государства может
оказывать как положительное воздействие на жизнь людей, так и
разрушительное. В этом случае возникают шесть модификаций
государственного устройства: три порочные(неправильные): тирания,
олигархия, демократия, и три положительные (правильные) разновидности:
монархия, аристократия, полития.

В русле концепции справедливости Аристотель рассматривал и закон как


беспристрастную меру справедливости.

Концепцию правопонимания, которая исходит из представлений о


справедливости и праве, развивает в эту эпоху Эпикур (341-270 гг. до н. э.)

Право трактуется Эпикуром как договор людей между собой об их общей


пользе и взаимной безопасности.

Справедливость носит у него также договорный характер («не вредить и не


терпеть вреда»). Конкретное содержания понятия «справедливость» изменчиво
(оно исходит из особенностей страны, обстоятельств, зависящих от времени, и
др.)

Эпикуровская договорная трактовка права подразумевает равенство, свободу и


независимость членов договорного сообщества и по существу представляет
собой исторически первую философско-правовую концепцию либерализма и
либерального индивидуализма. От договорно-правовой концепции Эпикура
тянется связь к идеям общественного договора Нового времени.

Эпикур написал около 300 сочинений, но до нас дошли отдельные фрагменты,


изречения, а также полные тексты трех писем, в которых содержится краткое
изложение его философии. Это «Письма Менекею», а также свод изречений
«Главные мысли».

В эпоху заката античности стоики выдвинули идею «космополиса» -


вселенского государства, которым правят судьба, рок, понимаемые как мировой
объективный закон. Все остальные законы, формулируемые согласно учению
Сенеки, Зенона-стоика, Марка Аврелия, Эпиктета и других греческих и римских
философов, относительны и условны.

Стоики органично соединили в своём учении право и мораль, свободу


моральную и свободу правовую. По их взглядам, свобода существует как
«свобода от» и в первую очередь – «от зла», а долг есть то, что «подобает
природе».

Значительный вклад в античную философию права внес знаменитый


древнеримский философ, юрист, оратор, государственный деятель Марк Туллий
Цицерон (106—43 гг. до н.э.).

Его наследие — работы «О законах», «Об обязанностях», «О государстве»,


многочисленные политические и судебные речи.
Согласно Цицерону, естественное право — высший истинный закон. Оно
возникло «раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем
какое-либо государство вообще было основано». Государство как «общий
правопорядок» с установлениями и законами является по сути воплощением
природной справедливости и права. Поэтому человеческие установления
(политические учреждения, писанные законы и т.д.) должны соответствовать
справедливости и праву, ибо последние не зависят от мнения и усмотрения
людей.

Право устанавливается природой, а не человеческими решениями и


постановлениями. «Если бы права устанавливались повелениями народов,
решениями первенствующих людей, приговорами судей, — писал Цицерон,—
то существовало бы право разбойничать, право прелюбодействовать, право
предъявлять подложные завещания, если бы права эти могли получать
одобрение голосованием или решением толпы». Закон, устанавливаемый
людьми, не может нарушить порядок в природе и создавать право из бесправия
или благо из зла, честное из позорного.

Цицерона волновал вопрос: могут ли жить государства вечно, если будут


достаточно совершенны? Он обращается к идеям Аристотеля о том, что полис
— это множество, управляемое Законом; закон отличает человеческое
сообщество от объединений других живых существ; законы, принятые в том
или ином государстве не всегда согласуются с совершенным Законом9.

Перед Цицероном встал вопрос о соотношении права и закона, который он


рассмотрел в диалоге «О законах». Слово «закон», считал Цицерон,
неоднозначно. Есть два рода законов: вселенский Закон («разум, пришедший из
природы») и закон, возникший по воле законодателя. Законодателю следует
вводить законы всеобъемлющие, справедливые, «равно распространяющиеся на
всех, кого они касаются». По мысли Цицерона, человеческие законы должны
выражать разум Юпитера (бога). Только при этом условии государства будут
совершенствоваться и жить долго.

Цицерон делит право на естественное и позитивное, а позитивное — на частное


и публичное. Так называемое «право народов» трактуется им как
положительное право разных народов и как естественное право
международного общения (т.е. как международное естественное право). Он
формулирует принцип международного права о необходимости соблюдения
обязательств, налагаемых международными договорами.

16. Развитие средневековой философии права.


Политико-правовые идеи раннего христианства
Христианство возникло в I в. в Римской империи. Главный источник
политико-правовых идей христиан – Новый Завет, созданный в первые века
нашей эры. В раннехристианских общинах было провозглашено равенство всех
верующих, преодолена идея богоизбранности отдельных народов. В основе
политико-правовых идей ранних христиан лежит право, понимаемое как правда,
справедливость, непосредственно идущая от бога. Через акт спасения правда
открывается человеку в виде «закона совершенного, закона свободы». Правда и
свобода составляют содержание божественного закона, предписанного людям.
Его необходимость вызвана тем, что «человек слаб», впадает в грех и нуждается
в спасении.
Эволюция христианства приводит к возникновению в конце II в.
«вселенской церкви». С начала III в. все большую роль играет апологетика.
Церковь от осуждения императорской власти перешла к культу императора,
призыву подчиняться властям. Союз церкви с императорской властью
оформился в 324 г., когда император Константин признал христианство
господствующей религией.
Учение Аврелия Августина.
Важнейшим идеологом церкви и западной патристики был епископ Гиппона
(Северная Африка) Аврелий Августин (в православии – Августин Блаженный)
(354 – 430 гг.). Учение Августина, вобрав в себя наследие поздней античности,
стало частью патристики – трудов отцов христианства, за что он был
канонизирован римской церковью. Мировоззрение Августина сложилось на
сочетании христианской мистики и мифологии. Он считал, что история
человеческого общества подчинена божественному провидению, известному
только Богу.
В центре внимания автора – две основные проблемы – динамика человеческой
личности и динамика общечеловеческой истории. Первой посвящена работа
«Исповедь» –автобиографическое произведение – психологический самоанализ.
Мистически осмысленная диалектика истории представлена в трактате «О граде
Божием».
В «Исповеди» Августин исследует причины проступков и преступлений,
называя в качестве таковых нарушения общественного договора, укрепленного
законом и обычаем государства или народа. Греховный земной град рушится.
Пример тому – падение Рима. Автор пришел к выводу о необходимости
божественной благодати, которая выводит личность из тождества себе и тем
самым «спасает». Всякое насилие – от насилия над ребенком в школе до
государственного насилия - для Августина есть следствие греховной
испорченности человека и потому неизбежно. Отсюда выводится оправдание
государства (необходимость поддержания социального порядка) и оправдание
рабства («грех – первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду
Божию, у которого нет неправды»).
Августин связывает надежды с так называемым «Градом Божьим» – общиной
праведников, следующих божественным установлениям. В земном граде люди
живут по плоти, их любовь к себе доведена до презрения к Богу; в небесном
граде – по духу; здесь любовь к Богу доведена до презрения к себе. Государство
эволюционирует и придет к совершенству, если не погрязнет в грехе.
В вопросе о формах государства Августин придерживается традиционного
деления на правильные и неправильные, не отдавая предпочтения ни одной из
них. Любая форма возможна, когда уважают Бога и человека, т.е. соблюдает
верность заветам религии.
В процессе обоснования своих теологических воззрений Августин зачастую
обращается к правовым вопросам. Основополагающее значение в его подходе к
праву занимают рассуждения о восходящем к Богу нерушимом вечном законе,
действующем и в области человеческих отношений. Законам надлежит
подчиняться, но люди их часто преступают. Вечный закон как выражение
божественного разума и воли определяет естественный порядок и,
следовательно, естественное право. Различие между проступком и
преступлением проводится следующим образом: « Когда неукротимая страсть
портит душу и тело – это проступок; когда она действует во вред другому – это
преступление». Справедливое наказание уже содержится в самой вине и
неизбежно вытекает из нее.
Учение Фомы Аквинского
Авторитет Авгутина Блаженного оставался незыблемым до появления в XIII в.
другого светила теологии – Фомы Аквинского (Аквината) (1225-1274 гг.) В XIII
в. завершилось создание системы схоластики – католицистской теологии,
ориентированной на оправдание постулатов веры средствами человеческого
разума. Схоласты, используя рационалистический и формально-логический
подходы, попытались обосновать догматы веры, рационально доказать
иррациональные истины.
Работы Фомы Аквинского – первая попытка развить христианскую доктрину
государства на базе аристотелевской «Политики». Он вернулся к античным
представлениям о праве и государстве, признал значение римского права и
трактовку естественного характера государства. По мнению Фомы Аквинского,
в людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве,
ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой
естественной причине и возникает политическая общность (государство).
Учреждение государственности аналогично процессу сотворения мира Богом.
Цель государства – «общее благо».
Фома Аквинский выделяет три чистые, правильные формы (монархия,
аристократия, полития) и три извращенные (тирания, олигархия, демагогия или
демократия). Принцип деления на формы – отношение к общему благу.
Интерес представляет учение о многоярусной иерархичной системе права,
соединяющее знания о римском праве с патристикой. На вершине системы
права – «вечный закон» (божественное провидение)- универсальные нормы, не
доступные человеческому сознанию и воплощенные в божественном законе,
который передается с помощью откровения и содержится в Библии и видениях
святых.
Вечный закон заключен в Боге, а естественный закон есть отражение вечного
закона в человеческом разуме. Естественный закон предписывает стремиться к
самосохранению и продолжению рода, обязывает искать истину (Бога) и
уважать достоинство людей. Конкретизацией естественного закона служит
человеческий (позитивный) закон. Его предназначение – силой и страхом
принуждать людей избегать зла и достигать добродетели. Наиболее
несовершенен – человеческий закон. Нормы человеческого закона могут быть в
разных странах несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует
«право народов». Специфическое в них – образует «право граждан» каждого
отдельного государства.
Право - сфера правды, справедливости. Справедливостью Аквинский считал
постоянное стремление воздавать каждому свое. Действие, воплощающее
подобное стремление и уравненное с другим действием, есть право. Правовым
человеческое установление является только тогда, когда оно не противоречит
естественному праву.