Московский государственный университет им. М.В.

Ломоносова
Факультет мировой политики

Кафедра региональных проблем мировой политики

КУРСОВАЯ РАБОТА
«Буддизм как фактор “мягкой силы” Японии во второй половине XX века»

студента 3-го курса

Митыпова Евгения Владимировича

Научный руководитель:
доктор исторических наук,
профессор,
Бектимирова Надежда Николаевна

Москва 2020
 Оглавление
Введение...............................................................................................................................................3
Глава 1. Буддизм в истории Японии: зарождение и становление одной из двух
государственных религий...................................................................................................................4
1.1. Распространение буддизма в Японии........................................................................................4
1.2. Состояние буддизма в Японии в эпоху Сёва.............................................................................5
Глава 2. Буддизм в Японии во второй половине XX века..............................................................6
2.1. Роль буддизма в японском обществе в послевоенный период................................................6
2.2. Деятельность Сока-гаккай в 1960-1980 годы............................................................................7
2.3. Становление Сока-гаккай International......................................................................................8
Глава 3. Буддизм как “мягкая сила” Японии....................................................................................9
3.1. Концепция “Мягкой силы”..........................................................................................................9
3.2. Буддийская дипломатия Японии во второй половине XX века............................................10
Заключение........................................................................................................................................11
Библиографический список.............................................................................................................12

2
Введение

3
 Глава 1. Буддизм в истории Японии: зарождение и становление одной из
двух государственных религий
1.1. Распространение буддизма в Японии
Буддизм в Японии имеет почти полутора тысячелетнюю историю.
Многочисленные объективные и субъективные факторы социально-
политического, экономического, географического, этнического, культурного
характера определили своеобразие этой религии на островах, ее роль в
японском обществе и характер влияния на формирование японской
цивилизации вообще.
Никогда не прекращавшиеся контакты японцев с материком позволяют
предположить, что элементы буддийского вероучения проникли на острова
довольно рано. Об этом, в частности, свидетельствуют пять бронзовых зеркал с
буддийскими изображениями, которые датируются V в. Однако тогдашнее
состояние общества не позволяло буддизму утвердиться достаточно
прочно на территории Японии. Но, по мере того как государственное
объединение Ямато утрачивало черты родоплеменного союза, возникали
предпосылки и для распространения буддизма.
Считается, что буддизм пришел в Японию в VI веке. Фактически он проник
туда гораздо раньше, японские хроники отмечают, что он появился вместе с
китайскими и корейскими переселенцами еще в IV и начале V века. Однако
новое учение тогда успехом не пользовалось, и народ оставался при своих
прежних синтоистских верованиях (культ божеств природы и предков). А вот в
VI веке учение Будды утвердилось в Асука, столице государства.
Распространение буддизма в значительной степени зависело от
материального и идейного влияния буддизма континентального. «Нихон сёки»(
(«Нихонги») - японский историко-литературный памятник (31 том), хроника
правлений императоров Японии с древнейших времён до 697 года. Написан на
китайком языке, завершён к 720 году. Основным составителем «Нихон сёки»
4
считается принц Тонэри ) пестрит сообщениями о присылке в Японию
предметов буддийского культа. Хроника неоднократно фиксирует и прибытие
на острова монахов, скульпторов, строителей храмов.
В распространении буддизма и, как мы уже говорили, ликвидации
децентрализаторских тенденций был в первую очередь заинтересован
императорский род. Предполагалось, что поклонение одним и тем же буддам и
бодхисаттвам поможет достичь определенного духовного и идейного единства.
В эдикте Дзюннина (758—764) прямо утверждалось, что «управлять
государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежды
монаха»
Однако мы должны помнить, что реальный исторический процесс проходил
намного сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало поначалу
для японских императоров одной из самых острых проблем. Хроника «Нихон
сёки» сообщает, что Бидацу (572—585) «не верил в Закон Будды», ё м э й
выступает как правитель, который «верил в Закон Будды и почитал Путь богов»
(т. е. божеств синтоизма), а о Котоку (645—654) говорится: «Он почитал Закон
Будды и пренебрегал Путем богов».
После правления Котоку в хронике исчезают записи, характеризующие
отношение правителей к буддизму и синтоизму. Вероятно, к этому времени
была уже достигнута определенная стабильность в политике японских
правителей. Начиная с Тэмму она фактически направлена на обеспечение
мирного сосуществования двух религий.
До Тэмму правители Японии обращались к буддизму лишь спорадически.
Со времени правления Тэмму роль буддизма в придворной жизни постоянно
возрастала. Тэмму энергично способствовал распространению буддизма в
стране. В 677 г. каждому царевичу и министру было приказано найти по одному
человеку, который пожелает стать монахом [Нихон сёки, Тэмму, 6—8— 15, 677
г.]. 100 человек приняли монашество, когда заболела царица — супруга Тэмму
5
[Нихон сёки, Тэмму, 9—11 —12, 680 г.]. Этот благодетельный поступок был
призван обеспечить ее скорейшее выздоровление. Несколькими днями позже
еще 100 человек приняли посвящение, но уже по случаю болезни самого царя. В
хронике учащаются сообщения о пожаловании буддийским храмам земельных
наделов и крестьянских дворов, в столице неоднократно проводятся различные
буддийские церемонии. Указами правителей определялся покрой и цвет одежды
монахов, регулировались многие аспекты их жиз ни. Увлечение буддизмом
продиктовало Тэмму даже указ, согласно которому «во всех домах всех
провинций» надлежало иметь буддийский алтарь и сутры [Нихон сёки, Тэмму,
14—3—27, 685 г.].
Во время правления Дзито (690—697), когда положение буддизма при
дворе стало уже вполне стабильным, его проповедников посылали в отдаленные
уголки страны. О личной приверженности Дзито буддизму свидетельствует
хотя бы тот факт, что после смерти ее тело, согласно буддийским
установлениям, было кремировано, а не предано земле, как того требует
синтоизм.
Однако даже самые ревностные почитатели буддизма не могли,
разумеется, игнорировать стойкую местную традицию. В указе Сёму (724—
749), в период правления которого велось строительство гигантского
буддийского храма Тодайдзи, вполне определенно утверждается: «Я почитаю
синтоистских богов и поклоняюсь Будде» [Сёку нихонги, Дзинги, 2—7—17, 725
г.]. В курсовой работе надо указывать сноски внизу страницы. Мы уже
говорили о том, что система сакральных синтоистских генеалогий служила
идеологической основой наследственного господства правящего рода. Но,
несмотря на это, объективная заинтересованность его в идейной консолидации
подданных определяла основные моменты отношения правящего рода к
буддизму.

6
 Буддизм становился опорой не только правящего рода, но и служилой
знати. Ее основной контингент формировался из числа представителей местной
знати, чья мифология не была учтена в общегосударственном своде мифов, а
родовые божества, по существу, исключались из общегосударственного
пантеона, что предопределило в значительной степени обращение местной
знати к буддизму.
Для понимания расстановки социальных сил в начальный период
распространения буддизма в Японии важное значение имеет анализ предания о
принятии буддизма, приведенного в «Нихон сёки» [Нихон сёки, Киммэй, 13—
10—0, 552 г.].
Правящий род и служилая знать были заинтересованы в укоренении
буддизма прежде всего в качестве одной из составляющих
общегосударственной идеологии. Поэтому официальное летописание
осмысляет буддизм в первую очередь как магическое средство оберегания
целостности государства. В многочисленных указах правителей, касающихся
буддизма, превалирует именно такое понимание вероучения (только в «Сёку
нихонги» аналогичных указов насчитывается более двух десятков).
Пик деятельности государства по распространению буддизма приходится
на правление Сёму. Дать годы В отличие от своих предшественников Сёму
пытался превратить буддизм в оплот власти не только в столице, но и на местах.
Во время1 вспышки эпидемии оспы в каждой провинции повелевалось
воздвигнуть статую Будды Шакьямуни [Сёку ннхонги, Тэмпё, 9—3—3, 736 г.].
Тремя годами позже во всех провинциях предписывалось построить
семиярусную пагоду и переписать «Сутру лотоса» [Сёку нихонги, Тэмпё, 12—6
— 19, 739 г.]. А в следующем году были учреждены «провинциальные храмы»
(кокубундзи). Возносимые в них молитвы были призваны охранить царя, всю
страну и отдельные провинции от болезней и несчастий.

7
 Кульминацией усилий государства по внедрению буддизма стало
строительство гигантского храма Тодайдзи. Родовой храм правящего рода в Исэ
оставался в это время родовой святыней, еще лишенной общегосударственного
значения. Роль такого центра в VII в. выполнял буддийский храм Асука-дэра, а
со второй половины VIII в. — Тодайдзи.
Видя в буддизме идеологическую опору своей власти, правящий род
пытался, с одной стороны, создать многочисленную буддийскую общину, с
другой — поставить ее под жесткий государственный контроль, поскольку
буддизм, приверженцами которого считали себя наиболее динамичные силы
японского общества, приобретал самостоятельное политическое и
экономическое значение.
Надо коротко, хотя бы несколько страниц рассказать о дальнейшей судьбе
буддийского учения в Японии = хотя бы остановиться на учения Нитирэна, так
как сейчас много школ его последователи, О школе Риндзай, фактически
основавшей дзэн. Об истории из отечественных японистов писал Игнатович.

8
 1.2. Состояние буддизма в Японии в эпоху Сёва
Историю буддизма в Японии после 1868 г. — свержения сё- гуната и
реставрации власти императора- (Мэйдзи-исин), за которыми последовали
буржуазные преобразования, можно- разделить на два периода.
Первый из них охватывает почти восемь десятилетий вплоть до
поражения Японии во второй мировой войне. Это период становления
японского капитализма и колониальной экспансии Японии в страны Восточной
и Юго-Восточной Азии. Стоявший у власти блок буржуазии, помещиков и
выходцев из самурайских кланов использовал для упрочения своего
политического господства институт императорской власти. Престиж
императора зиждился на вытекающих из синтоистской мифологии
представлениях о его «божественном» происхождении, в силу чего он
рассматривался как глава общенационального культа, данный свыше
руководитель японского народа. Роль официальной религии в государстве играл
синто, точнее, созданная на его базе религиозно-политическая система,
получившая название государственного синто. Неравное положение по
отношению к синто, в которое были поставлены все другие вероучения,
включая буддизм, оказывало сдерживающее влияние на развитие их догматики
и церковной организации. Вынужденные в целях самосохранения
приспосабливаться к обстановке, религиозные организации шли на активное
сотрудничество с властями и, более того, широко использовались ими в целях
апологетики культа императора. Буддизм в этом смысле не составлял
исключения.
После событий 1867—1868 гг. правящие круги Японии взяли курс на
превращение синто в государственную религию. В этих целях были
предприняты шаги, направленные на подрыв влияния буддизма. В марте 1868 г.
был издан указ о разделении синто и буддизма. Он предусматривал
прекращение деятельности сясо и бэтто— буддийских священников,
9
отправляющих обряды в синтоистских святилищах, удаление из святилищ
буддийских изображений и культовых предметов, отказ от традиции, согласно
которой синтоистские божества считались защитниками буддийского
вероучения, запрещение использовать буддийскую терминологию в обрядах
святилищ [Мураками, 1970, с. 86]. В курсовой работе сноски обормляют по
другому внизу страницы, дают не только автора, но и название книги.
Конфискация в феврале 1871 г. земельных владений храмов серьезно подорвала
материальную базу буддизма. Отмена в мае 1871 г. системы приписки
населения к храмам лишила их роли органов полицейского контроля. Все эти
меры нанесли ощутимый удар по позициям буддизма.
Правительство поощряло антибуддийское движение хайбуцу кисяку
(доел, «искоренение буддизма»), которое в ряде мест приняло насильственный
характер и проявлялось в ликвидации храмов, уничтожении статуй,
ограничении, а подчас и запрещении деятельности буддийского духовенства.
Так, в Нара были разрушены несколько древних буддийских храмов. Из всего
громадного комплекса храма Кофукудзи уцелела лишь пятиэтажная пагода,
которая и по сей день служит украшением города. В Тояма после
насильственного слияния свыше 370 буддийских храмов их осталось только
восемь [Мураками, 1984, с. 159, 160]. Власти Мацумото провозгласили курс на
ликвидацию всех буддийских храмов.
После того как главная цель антибуддийских мероприятий была
достигнута и стало ясно, что влияние буддийского духовенства существенно
подорвано, правительство начало спускать на тормозах движение хайбуцу
кисяку. Сказалось и стремление правящих кругов использовать буддизм в
борьбе с распространением христианства, которое в первые годы эпохи Мэйдзи
(1868—1912) рассматривалось как враждебная идеология. Вла сти исходили
также из целесообразности мобилизации буддийского духовенства для
пропаганды так называемого великого- учения (дайкё), главным в котором была
10
апологетика императорской системы. Имелось в виду навязать народу «великое
учение» в качестве новой официальной религии. Для его распространения была
создана Академия великого учения (Дай- кёин), объединившая как
синтоистские, так и буддийские организации [Мураками, 1970, с. 106, 107].
Однако этот продиктованный свыше симбиоз оказался недолговечным,
как и сама идея объединения различных религиозных течений в целях создания
некоей новой религии. Внутри Академии великого учения не прекращались
распри между синтоистами и буддийским духовенством, стремившимся к
восстановлению самостоятельности своих организаций. В этом направлении
активно действовал Симадзи Мокураи (1838— 1911), один из видных деятелей
амидаистской группы Дзёдо синею хонгандзи ха. Усилия Мокураи,
поддержанные значительной частью буддийского духовенства, в 1875 г.
привели к выходу из Академии великого учения четырех влиятельных
амидаистских групп. Вскоре прекратило существование и само это
искусственное образование [Мураками, 1967, с. 38
Правительство объявило синто государственной идеологией, своего рода
«надрелигией», обязательной для каждого японца независимо от его
вероисповедания. Основным содержанием государственного синто стал культ
императора, его «божественных» предков, апологетика «уникальности»
японской государственности и японской нации в целом. В условиях господства
государственного синто в религиозной жизни страны не допускалась проповедь
религиозных догм, которые противоречили бы указанной доктрине. Более того,
религиозные группы, включая буддийские, вынуждены были, опасаясь
преследований со стороны властей, вносить в свою догматику изменения, чтобы
привести ее в соответствие с доктриной государственного синто. В учебных
заведениях было з а прещено преподавание религиозных дисциплин. Эти меры
оказали весьма негативное влияние на дальнейшее развитие догматики
буддийских школ.
11
12
 Глава 2. Буддизм в Японии во второй половине XX века
2.1. Роль буддизма в японском обществе в послевоенный период
В сентябре 1945 года, на борту американского линкора “Миссури” в
Токийском заливе, Японская империя подписала акт о капитуляции, чем
ознаменовала конец Второй мировой войны.
Находившееся в полуразрушенном состоянии Япония, согласно акту о
капитуляции, перешла под управление американской оккупации, возглавляемая
Дугласом Маккартуром. Штабом командования Маккартура был разработан
проект новой конституции, основной целью которой было обеспечить
невозможность восстановления японской воееной мощи. Также оккупационной
администрацией были проведены демакротические реформы и экономические
реформы. Так в декабре 1945 года император Хирохито отрёкся от
«божественного происхождения», чем отделил синтоизм от государства.
Директива о разделении государства и синтоизма провозгласила синтоизм
идеологией, которая привела к войне, поражению и растерянности. Элементы,
которые способствовали милитаризму и национализму, были отброшены, а
синтоизм был приравнен другим формам религии. Император больше не
считался непогрешимым, вместо этого он стал символом единства японской
нации.
Традиционные школы буддизма также были подвержены критике со
стороны японцев за поддержку милитаристической политики проводимой
руководством страны. Кроме того, осуществляемая в послевоенные годы
политические и экономические реформы затронули и многочисленные
буддийские организации, существовавшие в Японии в то время. В результате
земельной реформы, которая в итоге практически уничтожила помещичье
землевладение, лишила буддийские храмы их осинового источника доходов от
земли, которой они сдавали в аренду крестьянам. Также храмы лишились
поддержки от помещиков и подавляющего числа прихожан. Значительная часть
13
настоятелей храмов было вынуждено заниматься побочным заработком. Так,
например, в 50-х годах 33% священнослужителей буддийской школы Сото-сю
имели прочий источник прибыли. Подобных представителей духовенства,
которые не имели возможность получать стабильных доход только со своего
основного вида деятельности неустанно росло. В основном они шли на работу в
качестве учителей, городских служащих и работников благотворительных
организаций, но стоит отметить что некоторые из них устраивались на работу в
частные компании и в кооперативы сельского хозяйства. С ходом времени эти
временные заработки становились для них главными источниками дохода. Ещё
одним пагубным фактором для храмов являлась урбанизация. Большой отток
сельского населения в 60-е годы уменьшил число прихожан, а вместе с ним и
экономическую базу. Земля, принадлежащая храмам, всё чаще использовалась
под автостоянки и строительство различных зданий, которые могли приносить
доход. Некоторые храмы получали доход от туристов. Число буддийского
духовенства, занятого в предпринимательской сфере, значительно выросло.
Общее ухудшение положения буддийского духовенства привело к утрате
интереса к религиозной деятельности, который и так был невысок. Даже в
родовых семьях священнослужителей, где профессия проповедника, как
правило, передавалась по наследству, она теряла престиж. Это привело к
дефициту кадров для культовых и знаковых учреждений традиционных школ
буддизма.
С отменой государственного контроля над религией и принятия указа о
юридических лицах, упростившее регистрацию религиозных организаций,
случилось дробление и размежевание буддийских групп. В первые годы после
окончания войны почти в 10 раз увеличилось количество буддийских
организаций. Например, буддийская школа Сингон-сю вначале распалась на 10
организаций, а через некоторое время число отколовшихся от неё групп
превысило 40. Такое увеличение вызвано тем что, в довоенное время японское
14
правительство принудительно объединяло религиозные группы, которые даже
могли различаться по своему характеру. Внутри самих буддийских организаций
вновь обострилась ситуация, связанная с борьбой за верховенство какого-либо
определенного храма. Некоторые храмы регистрировались как самостоятельные
религиозные организации, как например один из древнейших храмов Японии
Синтэнно-дзи. Этот храм даже основал собственную буддийскую школу Ва-сю.
Растущие экономические трудности также подорвало целостность японского
буддизма, богатые храмы были недовольны тем, что некоторые религиозные
организации выживают за счёт их доходов, при этом не принося свой
собственный. Стоит отметить что практически все происходящие расколы
буддийских организаций на тот момент проходили под предлогом
догматических расхождений, хотя даже и при наличии таковых они не были
ключевыми. Подобное дробление буддийских организаций проходили вплоть
до 50-х годов. Впоследствии некоторые школы смогли восстановить единство,
но и сейчас для традиционного японского буддизма присущ раскол.
Процесс демократизации также не обошёл стороной буддизм. Внутри
японского общества, которое находилось под влиянием демократических
реформ, возникли различные движения призывающее к модернизации и
демократизации японского буддизма. Практически во всех буддийских
организациях присутствовали сторонники демократических реформ. В пример
можно привести Союз за реформу школы Тэндай, Прогрессивный союз школы
Нитирэн, Союз за демократизацию школы Дзёдо и множество других.
Существовало и также и точка зрения по демократизации буддизма в целом по
всей стране. Приверженцы этой идеи была организация «Буддийских
социальный союз», «Все-японская лига за реформу буддизма» и ряд других.
Объединяющим требованием всех этих демократических движений было:
проведение структурированной реформы буддийских организаций, которая бы
уничтожило клерикальное несменяемое управление, и расширило бы допуск к
15
управлению храмов верующих-прихожан. Помимо этого, большинство
сторонников демократизации выступали за создание профсоюзов для
священнослужителей и взаимодействие с демократическими организациями.
Существовали и призывы к привлечению ответственности высших
представителей духовенства за пособничество с милитаристским
правительством периода Второй Мировой войны.
Также особенно выделилось в послевоенное время организация Сока-
гаккай, которая объединила в себе монахов, оставшихся без работы, педагогов
и представителей других профессий. Надо описать, хотя бы кратко, Так
называемые «новые религии»- общественно-религиозные двиения, которые
появляются накануне ВМВ и особенно после – к примеру, Риссе косэй кай.

16
 2.2. Деятельность Сока-гаккай в 1960-1980 годы

Организация Сока-гаккай, была создана школьным учителем Макигути

Цунэсабуро в 1936 году. Идейной составляющей этой организации выступило
учение Нитирэн-сёсю. Сока-гаккай основывалась на догматах Нитирэн сёсю
(ортодоксальной школы Нитирэн), наиболее фанатичной из всех нитирэновских
групп, ревностно отстаивавшей свою интерпретацию буддийского учения.
Одним из главных положений догм Нитирэн-сёсю является тезис о «единстве
управления государством и буддизма». Сока-гаккай в свои первые годы после
создания была воинствующей религиозной группой, которую особенно
отличала крайняя нетерпимость к другим религиозным направлениям. Это
стало причиной конфликта с властями, и последующим заключением под
стражу основателя и лидера организации. Макигути умер в тюрьме в 1944 г.
После смерти Макигути, организация Сока-гаккай была восстановлена
под руководством Тоды Дзёсэя, и во времена его президентства, Сока-Гаккай
достигло феноменального успеха. Если в начале в 1946 года Сока-гаккай имел в
своих рядах только несколько десяток семей, то в 1955 году число адептов
возросло до 307 тыс. семей. Дальше больше, в 1960 году – 1720 тыс. семей, в
1965 году – 5850 тыс. семей, а в 70-е годы общее число составляло около 7550
тыс. семей. Такой позитивный рост обусловлен теми же факторами, которые
усилили влияние в религиозной жизни обычного гражданина других новых
социальных движений. Однако стоит понимать, что особенности вероучения и
религиозная практика школы Нитирэн-сёсю также была привлекательна
японцем своей спецификой.
Именно Сока-гаккай, в отличии от других буддийских организаций
буддийского толка, проявляло высокий интерес к общественным проблемам,
что способствовало активному участию организации в различных формах
общественной жизни, а затем и внедрению в политику. Тезис учения Нитирэн, о

17
соединении «истинной веры» с управлением государственными делами сыграл
здесь ключевую роль. В 1964 г. на базе Сока-гаккай была создана
правоцентристская политическая партия Комэйто.
Среди других движений нитирэновекого толка Сока-гаккай выделялось
интенсивностью и размахом миссионерской деятельности, что опять-таки
связано со спецификой вероучения общества, базирующегося на догмах
Нитирэн сёсю. Согласно этим догмам, почитание только самим верующим
«Сутры лотоса», воплощенной в наделяемой чудодейственными свойствами
мандале, еще недостаточно для обретения им воздаяния за приверженность
«истинной вере». Для этого необходимо, чтобы адепт Сока гаккай побудил к
подобным действиям других людей. Чем больше людей удастся ему обратить в
«истинную веру», тем больше земных благ он обретет. Это обстоятельство
определило исключительную настойчивость адептов Сока-гаккай в вербовке
новых членов, широком применении нитирэновского метода сякубуку,
сопровождавшемся нередко грубым давлением. Важную роль в успехе Сока
гаккай сыграло и то, что организационно оно оказалось гораздо прочнее, чем
любое другое новое социально-религиозное движение нитирэновского толка.
Усилиями Тода Дзёсэй и его преемника на посту президента Общества Икэда
Дайсаку была создана разветвленная организация, отличавшаяся
исключительно высокой дисциплиной своих членов, беспрекословно
следующих указаниям ее лидеров. По крайней мере, до начала 70-х годов о
Сока-гаккай можно говорить, не боясь впасть в преувеличение, как о
монолитной организации, в которой престиж ее авторитарного руководителя
был исключительно высок.
Догмы Сока-гаккай получили дальнейшее развитие в трудах Тоды Дзёсэя
и особенно Икэды Дайсаку, одного из наиболее выдающихся деятелей
необуддийского движения современной Японии, человека, наделенного
недюжинным литературным талантом и блестящими ораторскими
18
способностями. Учение Нитирэна было осовременено и увязано с требованиями
социальных реформ. Осуществление реформ мыслилось лишь на базе догм
Нитирэна, провозглашенных «новой философией жизни ». Соединение этой
философии с политикой должно было привести к построению идеального
общества «третьей цивилизации», противопоставленного как социализму, так и
капитализму.
Первоначально Сока-гаккай объединяло преимущественно
представителей мелкой и отчасти средней буржуазии, которые ныне образуют
ядро организации. Однако по мере роста Общества и активизации его участия в
общественной и политической жизни в его ряды влилось большое число
наименее обеспеченных горожан, значительную часть которых составили
недавние выходцы из деревни. Далеко не случайно, что наибольший приток
новообращенных в Сока гаккай наблюдался именно в 60-е годы, т. е. в период
резкого усиления процесса урбанизации, вызванного бурным развитием
японской экономики. Лидеры Сока-гаккай искусно использовали для
привлечения этих людей на свою сторону широко распространенное
представление о возможности обретения земных благ посредством веры.
Вместе с тем многих в ряды общества толкнуло стремление к коллективизму и
особенно укоренившееся среди них недоверие к политике вообще, недовольство
существующим положением и стремление найти выход из него. На этих
настроениях играла и Комэйто, которая, особенно на первых порах, делала
акцент на необходимости искоренения коррупции в политическом мире,
проведении подлинно «чистой политики» в интересах широких слоев
населения. Будучи типичной мелкобуржуазной партией, которой присущи
непоследовательность, колебания, склонность к политическим компромиссам,
Комэйто в то же время вынуждена была постоянно учитывать социальные
требования основных групп трудящихся, представленных в Сока гаккай.
Поэтому партия выступала в защиту демократических прав народа, против
19
взвинчивания монополиями цен на товары народного потребления, за
улучшение системы социального обеспечения, принятие действенных мер в
защиту окружающей среды и т. п. Такая линия обеспечила успешное
выступление Комэйто на парламентских выборах. К концу 60-х годов Комэйто
стала второй партией оппозиции.
Пик роста Сока гаккай приходится на рубеж 60—70-х годов. Если за
десятилетие с 1960 по 1970 г. численность членов общества, по данным Сока
гаккай, выросла почти на 6 млн. семей, то в последующее десятилетие прирост
составил менее 400 тыс. семей, а после 1980 г. и вовсе прекратился объясняется
это рядом социально-экономических и политических причин.
Окончание «эры высоких темпов роста» японской экономики,
пришедшееся на начало 70-х годов, повлекло за собой и сокращение оттока
сельского населения в города, а, следовательно, и численное сокращение той
группы трудящихся города, которая в предшествующее десятилетие служила
главным источником пополнения рядов Сока-гаккай. Известное повышение
жизненного уровня и образовательного ценза горожан сделали их менее
восприимчивыми к проповеди Сока-гаккай о социальных реформах на базе
вероучения Нитирэна. Одновременно активизировалась деятельность других
новых социально-религиозных движений, которые с каждым годом становились
все более серьезными конкурентами Сока-гаккай в борьбе за души верующих.
Наконец, существенным тормозом на пути дальнейшего роста рядов Сока-
гаккай стало негативное отношение к деятельности организации со стороны
широких кругов японской общественности, особенно ярко проявившееся на
рубеже 60—70-х годов.
Исключительно быстрое распространение влияния Сока-гаккай в 60-х
годах, усиливавшееся с каждым годом его внедрение в политическую жизнь под
антидемократическим и антиконституционным по своей сущности лозунгом
соединения религии и политики в сочетании с крайней нетерпимостью к
20
инакомыслящим, ничем не сдерживаемым фанатизмом в проведении своей
линии вызывали все большую настороженность среди общественности. Со
второй половины 60-х годов в средствах массовой информации нередко стали
появляться выступления с призывами проявить бдительность в отношении
антидемократических методов деятельности Сока гаккай. В самом конце 60 —
начале 70-х годов негативное отношение к Сока гаккай усугубилось ставшими
достоянием гласности попытками руководства Общества и партии Комэйто
оказать давление на средства массовой информации с тем, чтобы не допустить
распространения нежелательных для Сока гаккай публикаций. Сообщения об
этом вызвали волну возмущения в широких кругах японской общественности,
что нашло свое выражение не только в усилении критических выступлений в
адрес Сока гаккай в печати и по телевидению, но и в запросах в парламенте.
Сока гаккай и Комэйто стали обвинять в посягательстве на свободу слова и
печати, в попрании демократических прав японского народа. В сложившейся
ситуации лидеры Сока гаккай — Комэйто вынуждены были пойти на известную
модификацию своей программы и методов деятельности Общества, дабы
сохранить его привлекательность для верующих. Эти изменения нашли свое
выражение в выступлении Икэда Дайсаку на съезде Общества 3 мая 1970 г.
Стремясь рассеять все чаще высказывавшиеся в Японии опасения относительно
того, что Сока гаккай — Комэйто ставит своей задачей захват государственной
власти, Икэда заявил, что он полон решимости прожить жизнь как религиозный
деятель и никогда не будет заниматься политикой. Эту же цель преследовало и
заявление Икэда о том, что для создания «истинного места обращения», или
общенационального алтаря (кайдан) отнюдь не требуется помощь государства.
По существу, это означало отказ от провозглашенной Нитирэном идеи
обращения всего японского народа в «истинную веру» и превращения ее в
государственную религию. Далее Икэда провозгласил разделение Сока гаккай и
Комэйто и отказ от интенсивной миссионерской деятельности, подчеркнув
21
необходимость для каждого адепта Сока гаккай быть достойным членом
общества, в котором он живет [Мидзогути, 1978, с. 174, 175]. Это заявление, по
существу, служило признанием того факта, что возможности дальнейшего
расширения рядов организации в значительной мере исчерпаны и задача теперь
состоит в том, чтобы сохранить достигнутое.
В данном случае Сока гаккай продемонстрировало свойственную новым
религиозным группам исключительно высокую степень приспособляемости к
меняющейся действительности, готовность пойти ради этого на отказ от
принципов, которые доселе были основополагающими. Убедившись в растущей
непопулярности анахронической идеи соединения религии и политики, Сока
гаккай практически отказалось от этого ведущего принципа вероучения
Нитирэна. Задача сделать Сока гаккай более привлекательным в глазах
общественности не только за ставила организацию отказаться от практики
активного навязывания «истинной веры» и нетерпимого отношения к
инакомыслящим, но и побудила перенести акцент на новые формы
деятельности. С начала 70-х годов Сока гаккай все активнее участвовало в
движении в защиту мира. Тема борьбы за мир, против угрозы новой войны
стала ведущей практически во всех массовых собраниях членов Сока гаккай и
связанных с Обществом организаций.
В 70-е годы Сока гаккай принимало участие в движении в защиту
конституции Японии, провозглашающей отказ от войны как средства
государственной политики, против попыток сил реакции передать под опеку
государства синтоистское святилище Ясукуни, снискавшее печальную
репутацию центра пропаганды идей милитаризма и шовинизма. Еще недавно
фанатически нетерпимое в отношении инакомыслящих Сока гаккай стало
выступать за диалог с другими вероучениями. Пропаганде «открытого»
характера Сока гаккай в немалой степени способствовала исключительно
активная общественная деятельность Икэда Дайсаку, его частые зарубежные
22
поездки, встречи с ведущими государственными и политическими деятелями
мира, диалоги с видными учеными разных стран.
Разумеется, вся эта деятельность, способствовавшая сохранению Сока
гаккай как одного из наиболее влиятельных религиозных движений Японии, не
изменила характера ни самого Общества, ни партии Комэйто, размежевание
которой с Сока гаккай в значительной мере явлнется формальным. Оставаясь
мелкобуржуазной по своему существу, Комэйто, хотя и находится в руках
оппозиции, но нередко солидаризируется с правящей Либерально-
демократической партией (ЛДП). Причем по мере усиления консервативных
тенденций в общественно-политической жизни страны позиции Комэйто по
ряду важных вопросов (отношение к американо-японскому договору
безопасности, вооруженным силам Японии и т. п.) становятся сходными с
позициями ЛДП. В то же время их еще более тесному сближению препятствует
давление со стороны рядовых членов Сока гаккай — Комэйто, основную массу
которых составляют малообеспеченные трудящиеся города. Эти обстоятельства
обусловливают противоречивый характер роли Сока гаккай — Комэйто в
японской политике.
Активное участие Сока гаккай в общественной жизни стимулировало
модернизацию деятельности других организаций нитирэновского толка. Вместе
с тем нельзя не видеть, что настоятельная необходимость модернизации
диктовалась и причинами более общего порядка: улучшением условий
материальной жизни, существенным повышением культурного уровня
населения, ростом его общественно-политического сознания.

23
 2.3. Становление Сока-гаккай International
Сейчас Сока-Гаккай — одна из самых многочисленных и влиятельных
общественно-религиозных организаций Японии, в ее рядах более 10 млн.
членов. Она стала основой, созданной в 1975 г. международной организации
Сока-Гаккай Интэрнэшнл (СГИ), имеющей самостоятельные отделения в 180
странах мира, включая США и Россию. В России несколько отделений SGI: в
Моск) ве, Хабаровске, на Сахалине.
Сока-Гаккай Интернэшнл в настоящее время представляет собой
серьёзную силу в Японии. За относительно короткое время влияние учения
Сока-Гаккай распространилось среди довольно широких слоев населения. В
некотором смысле оно — символ религиозных норм и религиозно-культурных
традиций современной Японии, и на его примере можно проследить, как
трансформируются и приспосабливаются древние восточные религии к
условиям высокоразвитого индустриального общества.
Предполагается, что, если всё человечество будет верить в буддизм
школы Нитирэн, Сока-Гаккай станет курировать этот мир с главной целью —
дать ему, человечеству, возможность пребывать в состоянии вечного и
безоблачного мира и образовать государство «Всемирной нации», Центром его
будет Япония, так как она страна родоначальница этой религии. Дайсаку Икеда
утверждает, что учение Сока-Гаккай выражает идею ненасилия в форме
принципа «неприкосновенности достоинства человека», который предполагает
отказ от любого применения силы, морального и психологического давления.
Так или иначе, но в организацию тянутся многие, включая молодёжь, и в
настоящее время Сока-Гаккай превратилась в мощное и влиятельное со)
общество. Хотя внешне оно является религиозной организацией, однако на деле
Сока-Гаккай сейчас уже серьёзная политическая и социально —культурная
сила, которая чутко реагирует на быстро меняющиеся потребности и запросы
общества. программу она предлагает ищущей молодёжи, другую —
24
стремящимся к спортивным успехам, третью — людям искусства, творческой
интеллигенции, четвёртую — политикам

Деятельность Сока-Гаккай надо рассмотреть как важнейший элемент

буддийской дипломатии – (сфера образования – сколько стипендий
предоставляют университеты иностранным студентам, публикационную
активность, у Икеды есть совместная книга с ректором МГУ, их
благотворительную деятельность. И х деятельность как ассоциированного члена
ООН.) Она влияет на формирование образа Японии за рубежом.

25
 Глава 3. Буддизм как “мягкая сила” Японии
3.1. Концепция “Мягкой силы”
В современных международных отношениях «мягкая сила» является
неотъемлемой составляющей внешней политики. Умение выстраивать и
информационно обеспечивать свой образ повышает эффективность
дипломатических усилий государств. Процессы, происходящие в системе
международных отношений, приводят к тому, что влияние на умы и сердца
людей, работа с общественностью становятся важным элементом в определении
влияния государства в мире. Кроме того, рост значения мягкой силы в
современном мире связан с тенденцией к диверсификации участников
международных отношений, в частности, с усилением активности и влияния
неправительственных организаций. В современном мире, где все больше и
больше людей получает доступ к информации, наиболее эффективной
стратегией является продвижение идей «снизу» путем диалога и дебатов,
демонстрации достижений культуры и образа жизни привлекающего
международную аудиторию.1
Понятие «мягкая сила» было введено в научный оборот профессором
Гарвардского университета Дж. Наем в 1990 г. По определению американского
политолога, оно подразумевает способность достичь поставленной цели путем
воздействия на поведение других акторов не через принуждение, а через
сотрудничество и убеждение. «Мягкая сила» государства состоит в его
привлекательности, которая, прежде всего, основывается на трех видах
ресурсов: культуре (насколько она является привлекательной для остальных),
политических ценностях (в той мере насколько государство соответствует им), а
также на внешней политике (когда она является легитимной и опирается на
моральный авторитет).2 Несмотря на то, что зачастую понятие «мягкая сила»
используется как синоним понятия «культурная дипломатия», последнее
является дополнением, а не полной заменой первого.
26
 Культурная дипломатия тесно связана с понятием международных
культурных отношений, однако эти понятия не тождественны. Понятие
международные культурные отношения используется для описания попы- ток
наладить контакт между разными культурами через национальные границы.
Такие отношения подразумевают два измерения – политика/дей- ствия (которые
намеренно продвигают культурные отношения) и фено- менальное измерение
(трансграничные передвижения людей, товаров, денег, информации). Таким
образом, культурная дипломатия принад- лежит к первой категории этих
отношений.3 С точки зрения исследова- ния влияния мягкой силы и культурная
дипломатия, и культурные от- ношения имеют большое значение, поскольку
они, целенаправленно или стихийно, способствуют формированию взаимных
представлений и симпатий, которые и лежат в основе привлекательности одного
госу- дарства в глазах общественности другого.
«Мягкую силу» можно назвать традиционным инструментом после-
военной японской дипломатии. В ее основе лежал отказ от применения военной
силы как средства решения международных споров, зафикси- рованный в
пацифистской конституции, а также курс на поддержку деятельности ООН4. В
русле доктрины Ёсида Япония предпочла сохра- нять низкую активность в
международных делах, сосредоточившись на экономическом развитии. Это
повлияло на создание ее нового образа в мире. С одной стороны, этот образ
связан с экономическими достиже- ниями Японии. Сегодня она признанный
лидер в сфере технологий и инноваций. Кроме того, мировое внимание привлек
и успех японской модели ведения бизнеса. С другой стороны, в рамках
экономической дипломатии Япония взяла на вооружение реализацию
программы Офици- альной помощи развитию (ОПР), которая до сих пор
считается одним из главных инструментов внешней политики Токио. По
мнению Ц. Акаха, ОПР является одним из наиболее успешных и наглядных
примеров ис- пользования Японией инструментария «мягкой силы».5 За 60-
27
летний период реализации программы ОПР Япония прочно закрепилась в числе
ведущих стран-доноров. Принципы оказания помощи развитию отражают те
ценности, приверженность которым Япония представляет в качестве мягкой
силы на международной арене. Они включают сохранение окружающей среды,
недопустимость использования помощи развитию в военных целях, поддержку
усилий по развитию демократических процессов и перехода к рыночной
экономике.
«Мягкая сила» государства связана с его национальной идентичностью,
транслирование своего образа за рубеж отражает восприятие внутри страны.
После Второй мировой войны страна была вынуждена заново выстраивать свой
образ, как внутренний, так и внешний, что и сформировало новую
идентичность, которая предопределила контуры «мягкой силы» Японии. По
мнению бывшего директора Японского фонда К. Огура, в отличие от других
государств, которым удавалось поддерживать более или менее устойчивый
международный имидж, Япония в течение нескольких десятилетий претерпела
стремительную трансформацию общества и, как результат, своего места в мире.
Публичная дипломатия была тесно связана с ее культурной дипломатией,
потому что имидж страны на международной арене был неотделим от
культурной и национальной идентичности самой Японии13.
Именно культурно-историческое значение Центральной Азии как пути, по
которому буддизм пришел в Японию, легло в основу первых дипломатических
инициатив. По словам Т. Хиросэ, первоначально Токио подчеркивал
«микрокосмический характер» региона и его значение для человечества. Позже
акцент был перенесен на исторические и культурные связи с Японией, что стало
мотивом развития дипломатии Шелкового пути после 1997 г.31 Неслучайно
выступая с речью, провозгласившей начало Евразийской дипломатии, бывший
премьер-министр Р. Хасимото особенно подчеркивал «глубоко коренящуюся в

28
Японии ностальгию по отношению к региону, идущую от славных времен
Шелкового пути»

29
 3.2. Буддийская дипломатия Японии во второй половине XX века

«Буддийская дипломатия» – относительно новое понятие в

международном научном дискурсе. В число буддологических терминов
российского востоковедения оно было введено отечественным синологом В. С.
Кузнецовым. Опубликованный в 2006 году монографический труд «Буддийский
фактор во внешней политике КНР» был посвящен исследованию и анализу
практики применения буддизма властью Китая как фактора международных
отношений во второй половине XX в. Под «буддийской дипломатией» автор
подразумевает использование буддийского феномена для осуществления
внешнеполитических установок государственного руководства [3]. С момента
публикации упомянутой монографии феномен «буддийской дипломатии» не
становился предметом монографических трудов ни российских, ни зарубежных
исследователей до публикации работы американского исследователя китайского
происхождения Чжан Цзюяна “Buddhist Diplomacy: History and Status Quo” в
2012 году [29, p. 28]. Работа ученого посвящена исследованию истории
буддийской дипломатии, причин ее возникновения и опыта применения Индией,
Китаем и прочими государствами. Среди трудов, посвященных изучению
«буддийской дипломатии» и ее применению, на русском языке следует выделить
статью Б. У. Китинова «Буддийская культура: от возможностей “мягкой силы” до
потенциала Лумбини». Существенным недостатком указанных исследований
является отсутствие раскрытой формулировки понятия «буддийская
дипломатия», его теоретического базиса.
На сегодняшний день «буддийская дипломатия» как теоретическое
понятие остается без четкой аргументированной формулировки, что одинаково
верно для научных трудов на русском, английском и китайском языках. Именно
этим обстоятельством обусловлена необходимость анализа буддийской

30
дипломатии Китая исключительно с точки зрения практического ее
применения, а не теоретической трактовки.
Актуальность исследования практики применения буддийской
дипломатии и причин ее использования обусловлена рядом факторов. Сегодня
религия играет роль социально-политического феномена, существенно
определяющего сознание и поведение людей разных стран и обществ в
условиях процесса глобализации [4, c. 160]. Исследуя роль религии в мировом
социуме, многие эксперты говорят о возвращении ее в политику, культуру и
экономику, в публичное пространство, о возрастании значения религиозного
фактора для оправдания или отрицания того или иного политического выбора
[11; 13; 18]. Религиозное начало, один из корневых элементов общественной
системы, оказалось не менее, а более устойчивым, чем идеологии панарабизма,
социализма, национализма. Одновременно с развитием процесса глобализации в
экономической, политической, культурной и других сферах наблюдается
процесс локализации в стремлении различных народностей и этнических групп
к сохранению своей культурной идентичности, которая зачастую содержит
религиозную составляющую, нередко даже основывается на ней. Религиозный
фактор приобретает все большее значение, особенно в контексте актуальных
глобальных проблем этноконфессиональных конфликтов, межконфессио-
нальных и внутриконфессиональных войн, терроризма, сепаратизма и
экстремизма. Вопреки прогнозам многих исследователей, религиозный фактор в
XXI в. не только не утратил своего значения, а, напротив, становится все более
значимым в международных отношениях.
Поскольку буддизм обладает грандиозным ареалом распространения,
охватывающим большинство государств Восточной, Северо-Восточной, Южной
и Юго-Восточной Азии, чрезвычайно важным представляет- ся изучение
применения буддийской религии как фактора международных отношений. На
данный момент наиболее интенсивное применение буддийского
31
внешнеполитического фактора присуще двум крупнейшим азиатским державам:
Китаю и Индии. Применяемая двумя государствами буддийская дипломатия
осуществляется в различных формах, множество которых возможно разделить
на ряд категорий:
 буддийская дипломатия как элемент публичной дипломатии
(контакты представителей сангхи с международным буддийским
сообществом посредством организации и участия в религиозных
мероприятиях [29, p. 33], поддержание двусторонних контактов с
религиозными деятелями других государств);
 применение буддийского фактора в рамках традиционной
дипломатии (практика посещения политическими деятелями
буддийских святынь, использование фактора религиозной общности
в качестве основы для диалога в ходе официальных зарубежных
визитов [30]);
 буддийская дипломатия в роли элемента экономического измерения
«мягкой силы» (финансовая поддержка правительством государства
международных проектов, связанных с восстановлением
буддийского материального наследия [19]).

Все материалы по конкретным шагам буддийской дипломатиия надо смотреть

на сайте министерства культуры Японии, какая там есть и нформация о помощи
другим странам в сфере поддержания памятников буддийской культуры,
обмена делегация. + Активность конкретных религиозных организаций на
международной арене.
На сайте МИД надо посмотреть внешнеполитическую концепцию Японии,
упоминается ли там вообще о мягкой силе.
32
В работе очень мало ссылок!!! Посмотрите ежегодник по Японии, который
издается под редакцией Стрельцова. Может быть там есть материалы, он
выходит каждый год.

33
Заключение

34
Библиографический список

35