Вы находитесь на странице: 1из 697

Т е х н о л о г и и

КОНФЛИКТ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Paul Ricoeur

LE CONFLIT
DES INTERPRETATIONS

Essais d'hermeneutique
Институт философии
Российской академии наук п

Поль Рикёр

КОНФЛИКТ
ИНТЕРПРЕТАЦИЙ

Очерки о герменевтике

Перевод с французского, вступительная статья


и комментарии И.С. Вдовиной
УДК 1/14
ББК87
Р50

Редакционный совет серии:


П. П. Гайденко, А.Л.Доброхотов, В.К. Кантор, И.С. Кирабаев,
А.И. Кобзев, Н.В. Мотрошилова, A.M. Руткевич, В.В. Соколов
Редакционная коллегия серии:
A.M. Руткевич (председатель), И.И. Блауберг, Д.В. Бугай,
В.В. Васильев, И.С.Вдовина, В.А. Куренной, А.В. Михайловский,
Д.М. Носов, В.В. Сербиненко
Координатор проекта Василий Кузнецов
Перевод с французского, вступительная статья
и комментарии И.С. Вдовиной

Рикёр П.
Р50 Конфликт интерпретаций. Очерки о гер­
м е н е в т и к е / П е р . с ф р . г в с т у п . ст. и к о м м е н т .
И . С . В д о в и н о й . — М.: А к а д е м и ч е с к и й П р о е к т ,
2008. — 695 с. — ( Ф и л о с о ф с к и е т е х н о л о г и и ) .
ISBN 978-5-8291-1025-3
Книга виднейшего философа современности Поля
Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод
которой представлен в этом издании, знакомит читателя
не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда,
Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает пред­
ставление о методологическом подходе, свойственном
феноменологической герменевтике, ведущим предста­
вителем которой является Рикёр.

УДК 1/14
ББК 87
Ви* и о т е к а 8 4 418 0
Удмуртского
госукизерситета
г:_Ижевек © Перевод, вступ. ст., коммент.
И.С. Вдовина, 2008
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291-1025-3 Академический Проект, 2008
От переводчика

Диалог, или конфликт интерпретаций

ПОЛЬ Рикёр (1913-2005) — один из выдающих­


ся философов XX века; наряду с М. Хайдеггером,
Э. Гуссерлем, Х.-Г. Гадамером, Л. Витгенштейном он
принадлежит к числу классиков современной фило­
софии. Рикёр является ведущим представителем фе­
номенологической герменевтики. В книге «Конфликт
интерпретаций» он разрабатывает собственное пони­
мание герменевтики как синтеза достижений совре­
менной философской мысли в понимании человека,
сознания, культуры; при этом почвой, на которой
стоит сам философ, является феноменология, соеди­
ненная с рефлексивной позицией.
В работе «История и истина» (1955) Рикёр, говоря
об истории философии, использует мифологический
образ «Елисейских полей», обители блаженных, куда
после смерти попадают выдающиеся герои — любим­
цы богов. Здесь многочисленные философские инди­
видуальности: Платон, Декарт, Спиноза и другие —
изначально доступны друг другу, здесь возможен
любой диалог. «Елисейские поля» заранее открыты
истории, на них все философы становятся современ­
никами.
Именно диалог мыслителей, считает Рикёр, со­
ставляет историю философии. Собственно, и сама фи­
лософия, сколь индивидуальны ни были бы ее творцы,
есть диалог. Подтверждением этой мысли для него
является опубликование Декартом «Размышлений о
первой философии» одновременно с «Возражениями
некоторых ученых мужей против изложенных выше
"Размышлений" с ответами на них автора». «Издан-
6
ные вместе, эти тексты образуют то, что есть фило­
софствование сообща...»* В то же время философия
едина: оригинальные философские учения составля­
ют единую историю и делают ее philosophia perennis.
И нет иного подступа к этому Единому, кроме со­
поставления одной философской позиции с другой.
К этому следует добавить, что философия с момента
ее зарождения ведет диалог с иными, не-философ-
скими, типами знания. Платон, Декарт, Бергсон, Мер-
ло-Понти, Леви-Стросс — это мыслители, которые
сумели проникнуть в тайны других дисциплин: мате­
матики, биологии, психологии, этнографии.
Говоря об истории философии как о диалоге,
Рикёр отмечает, что в подобном общении сталкива­
ются как прежние, так и ныне существующие фило­
софские позиции, близкие по духу или кардинально
противостоящие друг другу. Их совмещение в корне
отлично от эклектики, коль скоро сутью философии
является приращение смысла: «мыслить более того,
что помыслено» — вот девиз и задача подлинного
философа. Отличительной особенностью самого Ри-
кёра, как справедливо отмечает французский иссле­
дователь Франсуа Досс, является стремление «обду-
>х мывать вместе позиции, зачастую выступающие как
g" антиномические»**. Именно с целью «обдумывания
<Б вместе» Рикёр принимал участие в многочисленных
с
CL философских конгрессах, симпозиумах, конферен­
£ циях, выступал с лекциями в различных странах
х мира. Словосочетание «конфликт интерпретаций»,
х
ставшее названием настоящего труда, чрезвычайно
с;
-е- значимо для мыслителя. Рикёр определяет свое от-
о ношение к оппонентам как «критическую верность»
«любовную борьбу», заимствуя последнее выраже­
ние у Ясперса***. При этом, пишет он, «я сам являюсь
Q_

* RicoeurP. Parcours de la reconnaissance. P., 2004. P. 63-64.


Q. ** Dosse F. Paul Ricoeur. Le sens (Tune vie. P., 2001. P. 38.
.0
с;
*** Как отмечает ирландский исследователь Ричард Керни, Рикёр
Q всегда был весьма терпимым арбитром, миротворцем, но когда он
С занимал критическую позицию, мог быть и резким (см.: Dosse F. Paul
Ricoeur. P. 424).
7
местом конфликта, а мои книги — это объяснение не
с другими, а с самим собой, осажденным и оккупиро­
ванным другими »*.
На совместные обсуждения актуальных фило­
софских проблем Рикёр шел с существенными нара­
ботками, ему всегда было что сказать «от собствен­
ного лица». При знакомстве с творческой биогра­
фией мыслителя постоянно убеждаешься, что уже в
начале своей философской деятельности он выска­
зал большинство идей, которые займут центральное
место в философских исканиях XX века. Дискуссии
нужны были Рикёру для того, чтобы, с одной сторо­
ны, подтвердить правильность собственных позиций,
с другой — развить и углубить их, используя опыт
своих коллег, будь они его единомышленниками или
идейными противниками.
Рикёр — прекрасный знаток истории филосо­
фии. По мнению американского исследователя Гер­
берта Шпигельберга — самый осведомленный. Из
древних постоянными собеседниками мыслителя
являются прежде всего Платон и Аристотель. Да­
лее идут Августин, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель,
Ницше, Фрейд, Бергсон, Гуссерль, Хайдеггер...
Себя Рикёр считает последователем трех тенден­
ций в развитии философской мысли: рефлексивной
философии, ведущими представителями которой I
являются Мен де Биран, Равессон, Бутру, Набер; Q
феноменологии (Гуссерль), герменевтики (Дильтей, ^
Хайдеггер, Гадамер). При этом, как замечает сам -g
французский философ, его исследования сразу и $
продолжают, и корректируют, а иногда и ставят под ь
вопрос эту традицию. Впоследствии к отмеченным i
тенденциям Рикёр добавит аналитическую филосо­
фию, с которой познакомился во время преподава- Щ
тельской деятельности на американском континен­
те (1970-1985).
Одной из главных задач своего творчества Рикёр
считает разработку концепции человека с учетом

* Цит. по: Mongin О. Paul Ricoeur. P., 1994. P. 36.


8
того вклада, который внесли в нее значительнейшие
учения современности — философия жизни, фено­
менология, экзистенциализм, персонализм, психо­
анализ, герменевтика, структурализм, аналитическая
философия и др., имеющие глубинные истоки, зало­
женные еще в Античности, и опирающиеся на идеи
своих непосредственных предшественников: Канта,
Фихте, Гегеля. Рикёр, обращаясь к современным фи­
лософским течениям, стремится сохранить «плюра­
лизм суждений», определить меру компетентности
и исследовательские возможности каждого из них и
согласовать в единой, многоплановой и многогран­
ной концепции — феноменологической герменевти­
ке, не пытаясь при этом затушевать их расхождения.
«Очень важно, — считает он, — продемонстрировать,
как различные мнения сталкиваются и пересекают­
ся, но не менее важно побороть искушение все уни­
фицировать»*. «Множество интерпретаций и даже
конфликт интерпретаций являются не недостатком,
а достоинством понимания, образующего суть интер­
претации»**.
Учение Рикёра о человеке, значительный импульс
к которому дала персоналистская концепция лич-
х ности, формировалось на протяжении всей его твор-
g" ческой жизни и явилось результатом осмысления
Ф им актуальных проблем современности, получавших
с: отражение в различных философских концепциях от
£ феноменологии до аналитической философии.
! В 1930-е годы Рикёр, будучи студентом, знако­
мится с идеями философа-персоналиста Эмманюэля
с;
Мунье. Начинающий протестантский философ сразу
-е-
о же испытывает чувство симпатии к неортодоксально
^ мыслящему католику; в своей «Интеллектуальной
^Р автобиографии» Рикёр признает: «...философско-
о_ христианская ориентацияМуньебыламнеблизка >>***.
:
* Наиболее тесные узы связывали двух мыслителей в
^ * Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 83.
О ** Там же. С. 8.
rz *** RicoeurP. Reflexionfaite.Autobiographicintellectuelle.P., 1995.
P. 18.
9
последние годы жизни основоположника француз­
ского персонализма (Мунье умер в 1950 году). Рикёр
в работе, посвященной памяти Мунье, отмечал, что
их соединяло «редко встречающееся согласие двух
тональностей мышления и жизни, одна из которых
называется силой, если следовать христианским мора­
листам прошлого, или способностью противостояния;
другая— великодушием, или душевной щедростью,
которая сдерживает порывы силы с помощью мило­
сердия и благорасположенности...* С годами осно­
ванный Мунье журнал «Esprit» станет для Рикёра
местом интеллектуальной привязанности и публич­
ных выступлений. Его особенно привлекало то, что
«Esprit» замышлялся как пространство диалога мыс­
лителей разных ориентации и вероисповеданий. В нем
в свое время публиковались Н. Бердяев, Ж. Маритен,
М. Мерло-Понти, А. Дюмери и др. Рикёр был коррес­
пондентом «Esprit» до конца своей жизни.
Большое влияние на Рикёра оказала персона-
листская идея философии, вовлеченной в общество,
вышедшей из изоляции, которая предписывалась ей
Университетом, и «эффективно воздействующей на
историю»**. Рикёр с пониманием отнесся к стремле­
нию Мунье и его соратников содействовать созданию
новой цивилизации, «возродить Возрождение». Фор­
мулировки понятия личности в этом плане являлись I
не столько определениями личности, сколько требо- Q
н
ваниями, в соответствии с которыми надлежало пе-
рестраивать цивилизацию. В целом персонализм не -g
был концептуально оснащен так, как, например, его %
соперники — экзистенциализм и марксизм. £?
Но этот явный просчет персонализма Рикёр об- i
ращает в его пользу, сосредоточивая внимание на
личности как «основе позиции, перспективы, вдох- Щ
новения», как субъекте вовлечения***. Рикёр стре­
мится по-новому говорить о личности, «без пер-
* Рикёр П. История и истина. М., 2002. С. 184.
** См.: Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 269.
*** Ricoeur P. Meurt le personnalisme, revient la personne / / Ri-
coeurP. Lectures 2. La contree des philosophes. 1992. P. 195.
10
соналистских подпорок», сохраняя, однако, само
понятие позиции. Личность, считает он, является
очагом позиций. Наиболее близкой своим представ­
лениям Рикёр считает концепцию ученика М. Шеле-
ра философа-персоналиста П.-Л. Ландсберга: когда
тот говорит о личности и персонализме, он прибега­
ет к понятию Aufweis (личное удостоверение). Рикёр
в своих исследованиях проблемы вовлечения будет
опираться на понятие «личность — позиция»*.
Прежде всего, личность — это бытие, для ко­
торого сущностным определением его участи явля­
ется понятие кризиса, перелома. Мунье утверждал,
что «персоналистское движение родилось в усло­
виях кризиса, разразившегося в 1929 году вслед за
крахом Уолл-стрита...»**. Как считает Рикёр, Мунье
и его соратники понимали под кризисом не столь­
ко социально-экономическую ситуацию, сколько
ощущение человеком воцарившегося вокруг него
беспорядка. Поддерживая идею Шелера — Ланд­
сберга об универсальности понятия «кризис», Ри­
кёр отмечает, что применительно к субъекту оно
означает осознание им собственного положения
в мире как переломного, которое простирается за
пределы экономического, социального и культур­
=г ного пространства. Речь идет об экзистенциальном
о
Ф содержании кризиса.
^ Кризис человека, по Рикёру, включает в себя
£ следующие моменты: ощущение себя «сдвинутым с
1 места»; утрату ценностных ориентиров; предельное
£ чувство невыносимости («я больше так не могу!»),
§ возникающее как следствие крайней неопределен­
ен ности и неустойчивости душевного состояния. От­
^ ветом человека на кризис является принятие новой
позиции, создание новой шкалы ценностей, способ­
ов ных воодушевить его, что Рикёр, вслед за Гегелем, на-
:
^ зывает убежденностью: «Убежденность есть ответ на
^- кризис: мое место определяет меня; иерархия пред-
-0
с;
О
* RicoeurP. Meurt le personnalisme, revient la personne. P. 199.
** Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 14.
11
почтении обязывает меня; чувство невыносимости
превращает меня из дезертира или бесстрастного на­
блюдателя в убежденного человека, который раскры­
вает себя в творчестве и творит, раскрывая себя»*.
Вовлеченность перестает быть некой особенностью
личности и становится ее критерием: личность отож­
дествляет себя с превосходящим ее делом. Речь идет
о долге вовлечения.
Критерий вовлеченности позволяет Рикёру трак­
товать «личность— позицию» как поведение во
времени. «Верность делу» не принадлежит одному
мгновению, она — добродетель, обладающая дли­
тельностью. Личность находит руководящую нить
своей деятельности в верности выбранному направ­
лению; в свою очередь благодаря верности делу лич­
ность сосредоточивается и обретает собственную
идентичность. Вовлечение осуществляется не ради
абстрактных ценностей — речь идет о задаче всего че­
ловечества; тем не менее отдельный человек пережи­
вает исторический кризис как «свое невыносимое», а
стремление к миру и спокойствию — как собственную
убежденность.
Сначала Рикёр осознанно концентрирует внима­
ние на понятиях «позиция» и «вовлечение», полагая
их существенными характеристиками личности и на
время отвлекаясь от проблем, касающихся языка, I
говорения, этики, политики и т. п. Он стремится по- Q
н
казать, что ослепление неверно истолкованным кри-
зисом может привести к ограниченности мышления, -g
стремящегося возможно полно изучать личность и ее 8
бытие в текущей истории. Собственно, это и было в зэ
определенной мере свойственно персонализму пер- i
вых лет существования.
В 1982 году на Международном коллоквиуме, Щ
посвященном 50-летию со дня выхода в свет первого
номера персоналистского журнала «Esprit» (1932 год
считается датой рождения персонализма во Франции),
Рикёр выступил, как он сам отметил, с «провокаци-

* RicoeurP. Meurt le personnalisme, revient la personne. P. 200.


12
онным и рискованным» сообщением: «Персонализм
сходит со сцены. Личность возрождается». В нем речь
шла об определенной исчерпанности персонализма
1930-1950-х годов и возрождении его центральной
идеи — идеи личности — в новых условиях. Говоря
о новых условиях, Рикёр имел в виду не только и не
столько общественно-политическую и социальную
ситуацию; он намеревался использовать при изучении
человека-личности новейшие философские исследо­
вания в сфере языка, деятельности, повествования.
В начале 1930-х годов товарищ Рикёра М. Шас-
тен ввел его в среду мыслителей, объединившихся во­
круг Габриэля Марселя. Рикёр стал участником зна­
менитых марселевских «пятниц» на улице Турнон в
Париже, которые посещали философы Ж. Маритен,
Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, художник Лапик, писатель
Бютор и др. «...Мы приходили к Вам, — скажет впо­
следствии Рикёр Марселю, — чтобы в свою очередь
исследовать царство живого опыта и его значений »*.
По словам Н. Бердяева, тоже участника марселев­
ских «пятниц», «это было, вероятно, единственное
место во Франции, где обсуждались проблемы фе­
номенологии и экзистенциальной философии. Здесь
постоянно произносили имена Гуссерля, Шелера,
g" Хайдеггера, Ясперса»**. Диалогический характер
0 обсуждения философских проблем «по пятницам»
g_ укрепит Рикёра в мысли о том, что философия —
g дело совместное, вершимое на «Елисейских полях».
1 Одновременно золотым правилом обсуждений «по
t пятницам» было: не повторять мысли другого и бо-
§ лее всего полагаться на собственный опыт***.
х
£ - * Поль Рикёр — Габриэль Марсель. Беседы / / Марсель Г. Траги­
ческая мудрость философии. М., 1995. С. 147.
** Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. С. 262.
Q- *** в «Конфликте интерпретаций» Рикёр, комментируя отноше-
^ ние М. Мерло-Понти к феноменологии Гуссерля — не только повто­
о. рять, но и возобновлять его усилие, обращаться не столько к его иде-
с| ям, сколько к движению мысли, — с удовлетворением отметит: наше
О отношение к самым именитым французским феноменологам стало
именно таким: не повторять, а продолжать их рефлексию (см. наст,
изд., с. 346).
1
В своем творчестве Рикёр будет руководствовать­
ся марселевским «стилем исследования ». «У Габриэ­
ля Марселя, — признает мыслитель, — я заимствую
подход к философским проблемам, исходящий из
живых индивидов»*. Вслед за Марселем предметом
философского анализа Рикёр считает человека, уко­
рененного (по Марселю— «воплощенного») в жиз­
ненном мире, его индивидуальный эмоционально-
рефлексивный опыт («царство живого опыта и его
значений»). Рикёр подчеркивает такую существен­
ную черту марселевского субъекта, как умение «со­
хранять дистанцию» по отношению к собственным
желаниям и влечениям, то есть быть хозяином самого
себя, иметь собственную тайну, что при его изуче­
нии удерживает от редукционизма и объективизма, и
вместе с тем «состоять на службе у необходимости,
фигурирующей в виде характера, бессознательного,
жизни»**.
Думается, что именно Марсель подтолкнул Ри-
кёра к формулированию того, что он в «Конфлик­
те интерпретаций» назовет регрессивно-прогрес­
сивным методом исследования. Рикёр, в частности,
обращает внимание на выделение Марселем двух
видов рефлексии: первичной рефлексии и «рефлек­
сии второй ступени». Первичная рефлексия чисто
аналитическая по своему характеру, ее функция — I
разъяснять конкретное, разлагая его на составные Q
части. Рефлексия второй ступени совершает обрат- ^
ное движение — движение воссоздания, заключа- -g
ющееся в осознании фрагментарности и в каком- ш
то смысле сомнительности сугубо аналитического ^
подхода и восстановлении на уровне мышления того i
конкретного, что перед этим представало раздроб­
ленным, распыленным. Рефлексия второй ступе- ^g
ни — это мышление, которое осознает собственные
разлагающие потенции и направлено на их устране­
ние. При этом переход от одной стадии рефлексии

* France catholique. 1992. № 2338. P. 16.


** RicoeurP. Reflexion faite. P. 24.
4
к другой осуществляется не путем дедукции; здесь
нет и отношений следования. Между первичной
рефлексией и рефлексией второй ступени сущест­
вует диалектическая связь; их надо непременно
«брать вместе»*.
Именно отсюда, как представляется, вытекает
и идея «долгого пути» в герменевтике Рикёра, ко­
торую он будет обосновывать в «Конфликте интер­
претаций». Не переноситься сразу в план онтологии
конечного сущего («фундаментальная онтология»
Хайдеггера), а погружаться в нее постепенно, шаг
за шагом углубляя методологические возможности
истолкования и выходя за пределы того, что обнару­
живается в качестве непосредственно данного, — та­
ков долгий «окольный путь» с его «попятными» дви­
жениями.
Благодаря Марселю Рикёр знакомится с филосо­
фией К. Ясперса. Работы Ясперса станут для Рикёра
духовной пищей в годы пребывания в немецком плену
(1940-1945), и на протяжении всей его жизни немец­
кий философ будет его «молчаливым собеседником».
Именно Ясперс поможет французскому философу
осознать взаимную дополнительность двух разнона-
х правленных методов — Гуссерля и Марселя. Яспер-
g" сово понимание существования содержит в себе два
0 фундаментальных положения: «...с одной стороны,
g_ удел человеческий подвергается испытанию в контак-
(? те с непреодолимыми и вместе с тем формирующими
1 бытие человека ситуациями: одиночеством, страда-
* нием, поражением, смертью; с другой стороны, само
нэ- существование как бы структурировано отношения-
о ми между свободой, ситуацией, инаковостью»**. Ри­
^ кёр нередко вступал в полемику с Ясперсом. У Яс-
^ перса, отмечает он, «основное ударение делается на
о_ изгнании, одиночестве, отказе: это ориентирует всю
22 его философию на своего рода романтизм пораже-

О * См.: Ricoeur P. Reflexion primaire et seconde chez Gabriel Marcel / /


С
~~ Ricoeur P. Lecture 2.
** Цит. по: France catholique. 1992. № 2338. P. 16.
15
ния...»*. Мысли немецкого философа-экзистенциа­
листа о трагическом характере истории, трагической
мудрости и трагическом уделе человека Рикёр допол­
няет идеями А. Камю и М. Мерло-Понти, которые,
как он считает, учат мужеству перед лицом неулови­
мого смысла истории.
Формулирование идеи регрессивно-прогрес­
сивного метода, зачатки которой мы обнаружили в
анализе Рикёром марселевской трактовки двух ви­
дов рефлексии, приходится на 1960-е годы. Вполне
определенно об этом методе философ заговорил,
исследуя творчество Гуссерля. В отличие от при­
нятого «линейного»— от начала к концу— про­
чтения трудов основоположника феноменологии
Рикёр предлагает изучать их, идя в обратном на­
правлении — от конца к началу (замечу, что это
излюбленный прием самого французского филосо­
фа). В результате, считает он, у Гуссерля можно вы­
явить не только упорядочивающее движение мысли
к «изначальному». Великим достижением Гуссерля
Рикёр считает формулирование в «Логических ис­
следованиях» (1901) теории «категориальной инту­
иции». Гуссерль достигает уровня зрелого мышле­
ния, когда утверждает, что суждение с его струк­
турой «обстояния вещей» (Sachverhalt) основано
на восприятии. Это основание отсылает отнюдь не I
к одному только первичному слою восприятия, но Q
говорит о новации, благодаря которой на горизон- ^
те воспринятого мира рождается категориальная -g
интуиция, ценностная позиция. «Понятийное схва- ш
тывание» означает: «все усмотренное воплощать в ^
верных понятийных выражениях»; фиксирование i
результатов феноменологического анализа — пусть
феноменолог и пользуется методами интуиции и де- Щ
скрипции — возможно лишь на уровне понятий, то
есть терминологически**.

* Поль Рикёр - Габриэль Марсель. Беседы / / Марсель Г. Траги­


ческая мудрость философии. М., 1995. С. 171.
** См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменоло­
гической философии. М., 1999, § 66.
6
Задача конституирования требует двоякого дви­
жения: регрессивного, нисходящего, ведущего от од­
ной отсылки к другой, от знания к воспринятой вещи,
от воспринятой вещи — к фантому, в итоге — к впе­
чатлению (импрессии); по существу это — путь Юма,
состоящий в разрушении объекта; и прогрессивного,
восполняющего регрессивное движение логическим,
аксиологическим, личностным планом; это — путь
Канта, каким он шел на самых что ни на есть фено­
менологических участках своей «Критики чистого
разума» (воображение, аналогии опыта, понятие об
уважении и т. п.), который был начат им и тут же ос­
тавлен*.
Работая над «Идеями I», «Идеями И» и «Кар­
тезианскими размышлениями», Гуссерль высказы­
вает идеи, на которые, по мнению Рикёра, исследо­
ватели не обратили должного внимания: «приливы
жизненного» можно исследовать лишь одновре­
менно с «трансцендентальным объектом», то есть с
точки зрения определенных единиц смысла (ценно­
сти, личности и т. п.). Эти очертания смысла только
предполагаются в очертаниях воспринятой вещи; в
свою очередь любое очертание трансцендирует в на­
>х правлении к предполагаемому смыслу. Гуссерль был
g повергнут в удивление тем, что сам назвал «чудом
о сознания»: мы имеем согласующиеся друг с другом
с
CL
профили, а не хаос явленного. «Это удивление, это
£ изменение было полностью забыто в регрессивном
х движении к жизненному настоящему...»**. Адекват-
х
| ное использование гуссерлевской феноменологии
§ должно опираться на правильное, то есть диалек-
о тическое, понимание отношения «жизненного» и
«трансцендентного ».
^Р Со всей силой регрессивно-прогрессивный метод
Q_ заработал в книгах мыслителя «Об интерпретации»
:0 (1965) и «Конфликт интерпретаций». В них Рикёр
^ опирается, с одной стороны, на психоаналитическое
О * RicoeurP. Sur la phenomenologie// RicoeurP. A l'ecole de la phe-
nomenologie. P., 1986. P. 157.
** Ibid.
17
истолкование смысла, нацеленное на отыскание его
архаических, первичных, изначальных слоев (здесь
как нельзя кстати оказывается марселевская метафо­
ра ведения раскопок, говорящая о прошлом как сре­
доточии выпавших в осадок слоев мышления, как за­
легании пластов смысла), с другой — на гегелевскую
«Феноменологию духа», где смысл явлений обретает
свою полноту в том, что находится впереди него, что
последует за ним. При этом Рикёр отмечает, что по­
пытка все тотализовать в систему в гегелевском стиле
всегда казалась ему подозрительной и тщетной. На
место гегелевского абсолютного знания, выступаю­
щего как цель перед развертывающим себя сознани­
ем, он ставит Священное, являющееся, по его словам,
абсолютом и для сознания, и для существования и
имеющее эсхатологическое значение. В единстве двух
герменевтик — фрейдовской и гегелевской — Рикёр
видит залог подлинной интерпретации.
Регрессивную составляющую своей методологии
Рикёр черпает главным образом из ресурсов филосо­
фии жизни и психоанализа, соединяя их с религиоз­
ным истолкованием мифов и традиций. Сюда же он
в известной мере относит экзистенциализм и струк­
турализм. Исследовательские намерения философов
жизни и сторонников психоанализа, с одной стороны,
и представителей феноменологическо-экзистенциа-
листской философии — с другой, во многом совпа- Q
дают, и французский философ берет на себя задачу :;
подлинного истолкования и адекватного использо- -g
вания их идей при изучении истоков человека и его $
культуры. зэ
Хотя Рикёр в своем учении широко опирается на i
идеи Фрейда, его трактовка бессознательного ближе
к позиции Гуссерля и Хайдеггера. В соответствии с ^р
феноменологическим методом Рикёр не считает бес­
сознательное чем-то принципиально недоступным
сознанию. Оно — скорее «нетематическое» Гуссерля,
переведенное на язык «волюнтативной » теории (Ше-
лер, Дильтей, Хайдеггер), согласно которой реаль­
ность открывается субъекту не $ Сбзёр^$шН№№Ф№1
8
лении, а в акте воли. Понимая интенциональность как
изначальную открытость субъекта миру, Рикёр вслед
за Хайдеггером дополняет ее практическим намере­
нием и волевым действием, стремясь превратить из
формального момента субъективности в момент ак­
тивный, действенный, созидающий.
Понятие воли (способности к деятельности) яв­
ляется одним из центральных в концепции Рикёра.
В 1950году он издает первый том («Волевое и нево­
левое») задуманной им многотомной «Философии
воли» и в одной из книг, озаглавленной «Конечное и
виновность», формулирует основные идеи своей гер­
меневтики. Первоначально герменевтика понималась
им как расшифровка символов, имеющих двойной
смысл: буквальный и символический. Своей трактов­
кой символа Рикёр, по его утверждению, более всего
обязан Мирче Элиаде — его феноменологии религии,
представленной в работе «Сравнительная история ре­
лигий», где проводится мысль о символизме как фун­
даментальном отличительном признаке религиозного
языка.
Конституирующая воля отождествляется Ри-
кёром с понятием человеческого опыта; она — ос-
х новополагающий акт сознания и человека вообще.
g" Принятая в качестве «предельной изначальности»
о субъекта, воля является для Рикёра как бы точкой
^ отсчета, от которой можно идти в двух противопо-
£ ложных направлениях: либо, исследуя движение
сознания, открывать будущее (трансцендирование),
либо — обращаться к археологии субъекта, к его из-
х
§ начальным влечениям, далее уже не редуцируемым и
q обнаруживаемым только в сопоставлении с небыти­
^ ем. Так феноменолого-дескриптивный анализ с его
^Р принципом редукции дает Рикёру возможность от-
о_ крыть область не-волевого, которое, как он считает,
:
* не принималось в расчет классической психологией и
°- философией. При этом, согласно Рикёру, потребно-
§ сти, желания, привычки человека обретают подлин­
ен ный смысл только в соотнесении с волей, которую
они мотивируют; воля же завершает их смысл, детер-
1
минируя своим выбором. «Не существует собственно
интеллигибельности не-волевого как бессознатель­
ного; интеллигибельно только живое отношение во­
левого и не-волевого»*. Понимание диалектического I
единства волевого и не-волевого позволяет Рикёру
представить волевое (собственно человеческое) как
«придающее смысл ».
Очевидно, что здесь Рикёр вслед за Хайдегге-
ром пытается подвести под свою теорию онтологи­
ческий фундамент. Так, область не-волевого (бес­
сознательного), взятая в качестве одной из сторон
диалектического единства волевого и не-волевого,
отождествляется им с понятием «жизненный мир»,
«бытие», включение которых в анализ, по его мне­
нию, ставит феноменологию «на порог онтологии»
и тем самым превращает ее в онтологическую фено­
менологию. При разработке феноменологической
онтологии Рикёр опирается также и на психоанали­
тический метод истолкования, выделяя в нем следу­
ющие основные моменты. Во-первых, психоанализ
идет к онтологии путем критики сознания. На этом
основании Рикёр включает Фрейда в число «фи­
лософов подозрения», к которым относит также
Фейербаха, Маркса и Ницше: интерпретации снов,
видений, фантазмов, мифов, символов, какие пред­
лагает психоанализ, суть своего рода оспаривание I
претензий сознания быть источником смысла; пси- Q
хоанализ «говорит об утраченных объектах, кото- ^
рые обретаются вновь лишь символически»**, что, -g
по мысли Рикёра, является условием для создания $
герменевтики, освобожденной от предрассудков £?
Ego, где проблематика рефлексии преодолевается в i
проблематике существования. И во-вторых, только
в интерпретации и с ее помощью возможно движе- Я
ние к онтологии. Расшифровывая тайные желания
быть, пишет он, мы раскрываем само желание, лежа­
щее в основании смысла и рефлексии; Cogito путем
* RicoeurP. Methode et tache d'une phenomenologie de la volonte//
Problemes actuels de la phenomenologie. P., 1952. P. 119.
** Наст, изд., с. 61.
20
интерпретации открывает за самим собой то, что
называют археологией субъекта; в этой археологии
можно различить существование, но оно остается
включенным в деятельность расшифровки. Однако
«археология субъекта» будет абстрактной, если не
рассматривать ее в диалектическом единстве с телео­
логией.
При анализе движения сознания вперед («про-
фетия сознания»), когда каждый образ находит
свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том,
что последует за ним, Рикёр использует «прогрес­
сивный» метод. Благодаря этому методу сознание
извлекается из самого себя и устремляется вперед,
к смыслу, источник которого находится впереди
субъекта. Известно, что такой способ интерпрета­
ции сознания был разработан Гегелем, и на первый
взгляд он прямо противоположен фрейдовскому
методу: в гегелевской феноменологии истина каж­
дого образа проясняется в образах, следующих за
ним. Однако для Рикёра здесь важно не их различие,
а возможность синтеза. И Гегель, и Фрейд в равной
мере говорят о неправомочности «философии со­
знания». Фрейдовское описание бессознательного
>х есть «онтогенез» сознания; гегелевский же анализ
g" сознания приводит к понятию эпигенеза: он име-
(5 ет иную направленность — за пределы сознания, в
с область духа. Только в единстве этих двух герме-
£ невтик — гегелевской и фрейдовской — Рикёр ви-
х дит залог подлинной интерпретации того или ино-
t го явления. В интерпретации, считает французский
с; философ, всегда присутствуют две герменевтики,
-е-
о воспроизводящие дуализм символов, которые име-
^ ют два разнонаправленных вектора: один — в сто­
рону архаических образов, другой — к будущему,
возможному. Arche с необходимостью сопряжена с
telos, поскольку присвоение смысла, конституиро­
X
Q_ ванного до «Я», предполагает движение субъекта

с; вперед, за пределы самого себя.
О
С То, о чем говорит Гегель, утверждает Рикёр, «есть
феноменология, но не феноменология сознания, а
21
феноменология духа... дух, Geist, это движение, эта
диалектика образов превращает сознание в «самосо­
знание», «разум», и в итоге — благодаря циркулиру­
ющему диалектическому движению — переделывает
непосредственное сознание в свете целостного про­
цесса опосредования »*. Этот процесс не имеет ничего
общего ни с интроспекцией, ни с нарциссизмом. Очаг
Я — не психологическое ego, а то, что Гегель называет
духом, то есть диалектикой самих образов. Сознание
же есть простая интериоризация этого движения, ко­
торое следует постигать через объективные структу­
ры институтов, памятников, произведений искусства
и предметов культуры. По сравнению с самосозна­
нием «сознание есть просто-напросто манифеста­
ция этого мира»**. «Я» самосознания неотделимо от
своего производства в прогрессивном синтезе; оно
не фигурирует и не может фигурировать во фрейдов­
ской топике — «Я» самосознания не может родиться
в мире влечений, являющихся предметом экономики
(энергетики).
Осмысливая психоанализ Фрейда, Рикёр пере­
толковывает основные понятия фрейдизма и пре­
жде всего такие, как сублимация и идентификация.
Эти понятия в рамках психоанализа, считает Рикёр,
остаются в подвешенном состоянии: они требуют
расширения границ фрейдизма и соединения его с I
другой философской концепцией, которой надле- Q
жит включить в себя предварительно переработан- ^
ный фрейдизм в качестве своего составного эле- -§
мента. Так, задачей сублимации является замена $
либидозной цели целью идеальной, что и создает э=з
культурное пространство. Осознание этого факта i
возможно только в «тотальной» философии чело­
века и культуры, разрабатываемой в качестве rep- Q
меневтики.
Психоанализ, пользующийся исключительно
регрессивным методом исследования, не предлага-

* RicoeurP. De l'interpretation. Essai sur Freud. P., 1965. P. 442.


** Ibid. P. 449.
22
ет никакого синтеза, а следовательно, и телеологии.
Учение Фрейда обращено в прошлое человека; фи­
лософ-психоаналитик видит в жизни человека судь­
бу, которую определяет бессознательное. Фрейд,
отмечает Рикёр, дает убедительную картину того,
каким образом человек выходит из своего детства,
но как он становится взрослым, то есть способным на
созидание значений в культуре, — этого психоана­
лиз объяснить не в состоянии. Для решения данной
проблемы, полагает Рикёр, необходимо обратиться к
Гегелю, к его феноменологии духа, где значения чер­
пают свой смысл в движении тотализации, заставля­
ющем их преодолевать себя через то, что находится
впереди них.
Рикёр намеревается перевести фрейдизм, трак­
тующий явления культуры, с редукционистского
уровня на более высокий уровень, соответствующий
культурологической задаче. Главное, подчеркивает
французский философ, не в том, чтобы обнаружить
вытесненное, а в том, чтобы увидеть, что следует за
сублимацией, переводящей фантазмы в мир культу­
ры. Истинный смысл сублимации Рикёр усматривает
в том, чтобы путем мобилизации энергии, сосредо­
х точенной в архаических образах, вызывать к жиз­
=г ни новые значения. Археология субъекта остается
о
I-
(D абстрактной, если ее не привести в диалектическое
CL
с: единство с телеологией.
CL
Р Основоположник психоанализа постоянно уво­
дит изучение явлений культуры, будь то религия,
х искусство, мораль, в сторону выяснения их предпо­
с;
сылок. Признавая правомерность такого подхода,
-е-
о французский философ требует вместе с тем соеди-
^ нения его с проспективным подходом; тогда явление
^Р культуры перестает быть простой проекцией внут­
ренних конфликтов его создателя и становится эс­
X
кизом разрешения этих конфликтов: произведение
искусства, например, отмечает Рикёр, идет впереди
§ самого художника, оно — проспективный символ
с личностного синтеза и общечеловеческого будущего,
а не просто регрессивный симптом неразрешенных
23
конфликтов. Так, «Эдип» Софокла, «Мона Лиза»
Леонардо, «Моисей» Микеланджело— не только
проявления инфантильных драм художников, но и
создание новых символов — символов страдания
самосознания. Произведение искусства, таким об­
разом, является и симптомом, и свидетельством из­
лечения.
У самого Фрейда Рикёр обнаруживает имплицит­
ную телеологию. Регрессивная структура психоана­
лиза, считает он, может быть понята исключительно
при условии, если изучать ее по контрасту с телеоло­
гией сознания, которая не примыкает к психоанали- i
зу со стороны — к ней он сам отсылает. Разумеется,
имплицитная телеология выходит на поверхность,
только если читать Фрейда одновременно с Гегелем.
Фрейдовский подход как археология и гегелев­
ский как телеология, если их брать вместе, по суще­
ству антитетичны (в кантовском понимании): только
телеология высвечивает археологический характер
фрейдизма. «Архаика "оно" и архаика "сверх-Я",
архаика нарциссизма и архаика влечения к смерти — 2
это одна и та же архаика постольку, поскольку ее
обратной стороной является движение духа»*. Ан-
титетичность двух позиций можно выразить следую­
щим образом: «...дух — это то, что имеет свой смысл
в последующих образах, это движение, отрицающее I
свою начальную точку и удостоверяющееся стрем- Q
н
лением к цели»; бессознательное говорит о том, что
интеллигибельность всегда проистекает из образов -g
предшествующих, понимаются ли они хронологи- 3 8
чески или метафорически. «Человек — единственное ^
существо, являющееся жертвой своего детства; дет- i
ство не перестает тянуть его назад»**.
Проблема осталась нерешенной, но постоянно ^g
решаемой: «после Гегеля и появились новые обра­
зы Я и Духа и новые бездны разверзлись у нас под
ногами», и задача философской антропологии за-

* RicoeurP. De rinterpretation. Essai sur Freud. P. 452.


** Ibidem.
ключается в том, чтобы «выявить проспективную
упорядоченность образов духа и прогрессирующую
связность сфер культуры, которая на деле была бы
сублимацией субстанциального желания, разумным
использованием той энергии, какую выявил психо­
анализ в архаизмах и регрессиях мира человеческих
фантазий»*.
Отношение Рикёра к структурализму — тема осо­
бая. Здесь борьба ужесточается и в то же время, как
и в других случаях, носит вполне конструктивный
характер. Как справедливо отмечает Досс, Рикёр не
принимает ни позицию отвержения структурализма,
ни позицию некритичного присоединения к его про­
грамме. Он отправляется в долгий путь, нацеленный
на диалог со структурализмом, обладая собственной
точкой зрения**. Рикёр одновременно признает обос­
нованность структурализма и очерчивает границы
применения его метода.
По мнению Рикёра, структурализм там, где он
претендует на философское осмысление действитель­
ности, несостоятелен во многих отношениях. Прежде
всего, он сделал своим предметом уже состоявшуюся
культуру, вынеся за скобки проблему производства
>х культуры: структурализм отдает приоритет состоя-
g" нию, а не истории. Там же, где он касается истории,
Ф его конструкции обращены исключительно в прошлое
Q_
с и представляют собой археологию культуры. Струк­
CL
О) турная антропология не интересуется деятельно-
стной стороной исторического бытия, историей как
жизнью. Что касается проблемы субъекта, личности,
с; она в структурализме просто забыта.
-е- Серьезное возражение Рикёра вызывает «линг­
X
вистическое ответвление » структурализма, берущее
начало в учении Ф. де Соссюра. Семиология Р. Бар­
та, семиотика А. Греймаса, литературная критика
Ж. Женетта — все они «занимаются исключитель­
но структурами текстов, не принимая во внимание
с;
О
* Наст. изд. С. 344.
** См.: Dosse F. Paul Ricoeur. P. 344.
25
намерения их авторов»*. Исследовательская про­
грамма структурной лингвистики связана с пере­
ходом от стадии эмпирического изучения фактов
к стадии построения теорий, от диахронии к син­
хронии, от отдельного и разрозненного к общему
и устойчивому. У лингвистов-структуралистов язык
имманентен себе и не имеет никакого выхода вовне; в
их учениях не только исключена деятельность гово­
рения, но сам субъект вынесен за пределы философ­
ского рассмотрения; структурализму свойственна
объективация языка, доводящая до полного отделе­
ния его от человека; язык в нем сведен к функциони­
рованию системы знаков, не укорененной в субъекте.
Здесь, утверждает Рикёр, необходимо мыслить так,
как это делал Гумбольдт, — «в понятиях процесса,
а не системы, в понятиях структурирования, а не
структуры»**.
Впервые, считает Рикёр, философская про­
блема языка была поставлена Гуссерлем, который
увидел в нем некое парадоксальное явление: язык
есть вторичное выражение понимания реальности,
но только в языке его зависимость от того, что ему
предшествует, может быть выговорена. Особую за­
слугу Гуссерля Рикёр видит в том, что он попытался
обосновать символическую функцию языка, предъ­
явив ему двойное требование: требование логичное- I
ти, идущее от telos, и требование допредикативного Q
н
обоснования, идущее от arche. Это «предшествую-
щее» обоснование Гуссерль связывает с Lebenswelt, -g
который в свою очередь обнаруживается в one- £
рации, осуществляемой в языке и по отношению з=г
к языку; такая операция есть «движение вспять», |
«возвратное вопрошание», посредством которого
язык усматривает собственное основание в том, что Щ
не является языком; он сам обозначает свою зави­
симость от того, что делает его возможным со сто­
роны мира.

* RicoeurP. Reflexion faite. P. 38.


** Наст. изд. С. 156.
Символическое, считает Рикёр, есть сфера вы­
ражения нелингвистической реальности; символизм
существует потому, что то, что поддается символиза­
ции, первоначально существует в нелингвистической
реальности. Для Фрейда, например, — это влечения;
их проявления то обнаруживают себя, то исчезают в
действиях смысла, которые носят название симпто­
мов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Возмож­
ности символа таковы, что желание обретает воз­
можность заявить о себе.
Символизм, взятый на уровне его проявления в
текстах, свидетельствует о том, что язык «взрывает­
ся», устремляясь навстречу к иному, чем он сам; этот
взрыв есть говорение. Причиной того, что соперни­
чающие друг с другом герменевтики расходятся в
разные стороны, является не структура двойного
смысла, а способ его раскрытия, цель его обнаруже­
ния. Символизм интересен для философии исключи­
тельно тем, что он, благодаря своей структуре двой­
ного смысла, обнаруживает неоднозначность бытия:
бытие говорит о себе различными способами. В этом
смысл символизма: основываясь на неоднозначности
бытия, раскрывать множественность смысла.
>х Крылатое выражение Рикёра «символ заставляет
g" мыслить» говорит о работе по расшифровке. Осо-
(Б бенность символа в рикёровском понимании состоит
с в том, что он обладает двойным смыслом: семантиче-
£ екая структура символа такова, что он полагает смысл
1 при помощи другого смысла, изначальный, букваль-
* ный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательно-
§ му, экзистенциальному, духовному. В ходе времени
о значения выпадают в осадок, так что последнее зна­
чение всегда несет в себе предшествующее значение.
Здесь Рикёр находит поддержку у М. Элиаде, займет­
ся вуя его концепцию символа как фундаментальной
• 0)
структуры религиозного языка; у 3. Фрейда, который
х
О. исследует археологию субъекта, исходя из различных
§.0 проявлений утаивания желаний или их искажения;
с у Г. Башляра, говорящего о поэтическом воображе­
нии как необходимом моменте рождения языка. При
27
объяснении историчности, свойственной символу,
Рикёр опирается и на структуралистские исследова­
ния К. Леви-Стросса, в частности на его понимание
синхронии и диахронии, а также на лингвистическое
учение Ф. де Соссюра, его различение языка (langage)
и речи (parole).
Итак, Рикёр считает, что достойный серьезней­
шей критики структурализм следует не отвергать, а
изучать и обогащаться за счет его несомненных от­
крытий. Без структурализма герменевтика была бы
невозможной. Однако структуралистская методо­
логия, по убеждению Рикёра, должна сочетаться с
иными способами понимания и объяснения. Струк­
турный метод эффективен в конкретно-научных ис­
следованиях.
Используя идеи структурализма, Рикёр не при­
знает его философской дисциплиной; для него
структурализм — наука, в то время как герменев­
тика — дисциплина философская; первый в своем
анализе стремится абстрагироваться от личностного
момента (структурализм «не нуждается в субъекте,
когда речь заходит о придании смысла чему бы то ни
было»"), вторая вторгается в герменевтический круг
понимания, что определяет ее как «понимающее
мышление». «Проект Рикёра, — с полным основани­
ем замечает Досс, — не вписывается в проект струк- I
турализма»**. Рикёру ближе позиция Р. Якобсона, Q
выраженная следующим образом: кто-то говорит ^
что-то кому-то о чем-то, опираясь на определенные -g
правила — фонетические, лексические, синтаксиче- $
ские, стилистические. £?
Критикуя структурализм, претендующий на то, i
чтобы занять место современного мышления в целом
(в том числе и философского), Рикёр подчеркивает ^g
его научный характер, его «принадлежность науке»
и говорит о том, что в настоящее время не видит бо­
лее строгого и более плодотворного подхода***. Гер-
* RicoeurP. Meurt le personnalisme, revient la personne. P. 196.
** Dosse F. Paul Ricoeur. P. 313.
*** См. наст. изд. С. 70.
меневтика как интерпретация символов — дисцип­
лина философская и является таковой постольку,
поскольку она есть момент понимания бытия и са­
мопонимания «я». Вне этой работы по присвоению
смысла она ничего не значит. «В той мере, в какой
структурализм ставит целью дистанцировать, объ­
ективировать, отделить личные качества исследо­
вателя и структуру института, мифа, ритуала, в той
же мере герменевтическое мышление приближается
к тому, что можно было бы назвать "герменевтиче­
ским кругом" понимания и веры — и это препятст­
вует его превращению в науку и определяет его как
созерцающее мышление»*. Речь идет не о том, чтобы
противопоставлять друг другу структурализм и гер­
меневтику: их следует соединить как объективный
и экзистенциальный типы мышления. Структурное
объяснение можно считать «необходимым этапом
герменевтического понимания»**, что ни в коей мере
не ведет к методологической эклектике.
Подвергая критическому осмыслению психоана­
лиз и структурализм, Рикёр остро ставит вопрос о
человеке-субъекте. Философия субъекта, отмечает
он, всегда подвергалась опровержению. Рефлексив­
ной философии, ставящей во главу угла размышле­
о ния проблему самосознания человека, привержен-
(Б цем которой (наряду с феноменологией и герменев-
j=_ тикой) Рикёр себя считает, приходилось вести пос-
£ тоянную борьбу с идеями философий без субъекта.
! При этом рефлексивная философия стремилась и
стремится сегодня не к тому, чтобы «поддерживать
с;
и сохранять собственную идентичность, отражая
-е-
о атаки противника, а к тому, чтобы, используя его,
^ вступить в брачный союз с теми, кто ее более всего
оспаривает»***.
Психоанализ, не признавая приоритета созна­
ния и самосознания, попытался отыскать «поле», не
опирающееся на внутреннее представление субъекта.
О * См. наст. изд. С. 71.
С ** Там же. С. 104.
*** Там же. С. 332.
29
Таким «полем» Фрейд представил бессознательное,
пред-сознательное и сознание, которые он определял
в качестве систем, то есть совокупностей аффектов и
представлений, подчиняющихся специфическим за- |
кономерностям, не сводимым ни к какому свойству
сознания. В психоанализе «объяснение начинается
с вынесения за скобки всего того, что имеет отноше­
ние к сознанию. Это — некая анти-феноменология,
требующая не сведения к сознанию, а избавления
от сознания»*. В психоанализе сознание есть лишь
симптом: выступая местом всех действий смысла, оно
не является ни принципом, ни судьей, ни мерой всех
вещей. Во фрейдовской персонологии (учение о лич­
ности), построенной как серия ролей и обозначенной
следующим образом: безличностное (Оно), лично­
стное (Я), сверх-личностное (сверх-Я), — бессозна­
тельное является не только «глубинной» частью Я,
но и «высшей » его частью.
Однако во фрейдовском уничижении сознания
Рикёр видит стремление отступить от него — не из­
бавиться, а переформулировать традиционно по­
нимаемое Cogito, преобразовать его сверху донизу.
«...Психоанализ ни в коей мере не устраняет созна­
ния и Я; он не замещает субъект, а смещает его».
Смещение заключается в том, что «ни сознание, ни
Я не выступают более в роли принципа или исто- I
ка»**. Главным моментом при переформулировании Q
ч
Cogito является мысль о предшествовании желания
осознанному и волевому усилию человека, плана он- -g
тического — плану рефлексивному, «Я есть» — по $
отношению к «Я мыслю». * ё
Теоретические построения Фрейда в сфере пони- i
мания сознания и Я, считает Рикёр, направлены про­
тив иллюзорного Cogito, которое с самого начала за- Щ
няло место основополагающего акта. Предложенное
французским мыслителем прочтение Фрейда превра­
щается в «одиссею рефлексии», в конце которой мы

* Наст. изд. С. 333.


** Там же. С. 338.
30
имеем уязвленное, низложенное Cogito, признавшее
неадекватность, иллюзорность, ложность непосред­
ственного сознания. Так философия субъекта полу­
чает от психоанализа урок критического очищения.
«Идея укорененности субъективного существования
в желании представляется позитивным содержанием
психоанализа, обратной стороной негативной зада­
чи по деконструкции ложного Cogito»*. Однако, как
уже отмечалось выше, выявление археологии субъек­
та, ценное само по себе, должно диалектически по­
полниться телеологией.
Спор со структурализмом по вопросу о субъекте
внешне похож на спор с психоанализом. Дело в том,
что структурализм постулирует субъекта, в основе
которого лежит бессознательное, правда, отличное
от фрейдовского, но сравнимое с ним, подобное ему.
Это категориальное бессознательное — система,
структура, предшествующие говорящему субъекту.
Рикёр ставит задачей открыть перед пониманием
языка то, что исключает его структурная модель —
язык как акт изречения, говорения. Превращение
структуры в акт должно идти по пути выявления и
усиления их антиномичности. Рикёр выделяет следу­
ющие моменты противостояния в языке структуры и
з:
g" события:
(D
Q_
а) способом осуществления языка является ак­
tz
CL
туальный акт говорения, имеющий природу собы­
тия, — система, напротив, существует вне времени,
х она виртуальна;
fc б) дискурс есть последовательность выбора —
§ система носит принудительный характер;
о в) благодаря выбору происходит высказывание
еще не высказанных фраз — система представляет
^Р собой закрытую и конечную опись знаков;
о_ г) в дискурсе язык обладает референцией (гово-
:
* рят что-то о чем-то), внешней соотнесенностью знака
а- и вещи — в лингвистике знак есть внутреннее разли-
§ чие означающего и означаемого.
с
* Наст. изд. С. 340.
31
Событие, выбор, новизна, референция включают в
себя способ обозначения субъекта дискурса. Вместе с
тем говорить что-то о чем-то кому-то — это акт ком­
муникации, в котором субъективность акта говоре­
ния является интерсубъективным общением. Система
анонимна, потенциальна, незавершена, нереализова-
на, никем не используется, ни к кому не обращается.
Здесь, отмечает Рикёр, недостаточно «одного про­
тивопоставления расплывчатой феноменологии ре­
чевого акта строгой лингвистической системе языка;
речь должна идти о том, чтобы связать язык и речь в
работе дискурса»*. Задача заключается в отыскании
новой модели интеллигибельности, благодаря кото­
рой язык предстанет не структурой и не событием, а
бесконечным обращением одного в другое средства­
ми дискурса. В данном случае на помощь французс­
кому мыслителю приходит постструктуралистская
лингвистика в лице Н. Хомского с его «порождающей
грамматикой» и Г. Гийома с его теорией морфологи­
ческих систем**.
Вопрос о субъекте языка встает вместе с фразой.
Рикёр, ссылаясь на природу личного местоимения и
структуру отношений лица при употреблении глаго­
ла, ставших предметом изучения Э. Бенвениста, от­
мечает, что когда тот, кто говорит, присваивает себе
смысл, чтобы обозначить самого себя, возникает зна- I
чение «я », которое каждый раз является уникальным. Q
ч
Лингвист готов утверждать, что «я» есть творение
языка. Феноменолог, ссылаясь, например, на факт -g
общения и способность слушателя полагать себя В ш
качестве субъекта, противопоставляющего себе дру- з=з
того как собеседника, говорит о сверхлингвистичес- i
кой предпосылке личного местоимения «я». «Я» в
качестве «пустого знака» лингвистики становится Щ
значением; происходит его присвоение субъектом,
который «выражая себя, сам себя полагает»; «в той
мере, в какой субъект полагает себя, в той же мере

* Наст. изд. С. 356.


** См. наст. изд. С. 148-152.
мир проявляет себя »*. Язык не является ни основани­
ем, ни объектом; «он — посредник,медиум, "среда", в
которой и благодаря которой субъект полагает себя
и мир обнаруживает себя»**. Именно в сфере языка
феноменологии следует изучать позицию субъекта,
несмотря на то, что ей никогда не преодолеть своей
антиномичности с семиологией.
Итак, субъект в понимании Рикёра — это тот,
кто, соотнося себя с реальностью, соотносит себя
с самим собой. Субъект есть начало означивающей
жизни, одновременно и зарождение выговоренного
бытия (Petre-dit), и говорящего бытия (l'etre-parlant)
человека. И психоанализ, и структурализм внесли
свою лепту в обновление субъекта, при этом, считает
Рикёр, уроки и того, и другого следует осмысливать
совокупно.
Размышления по поводу говорящего субъекта
позволяют в новом свете представить спор Рикёра с
психоанализом. Философская рефлексия по поводу
психоанализа должна отныне осуществляться в про­
странстве смысла, значения, иными словами, необхо­
димо пересмотреть психоанализ в свете семиологии.
«Именно в области знаков развертывается психоана­
литический опыт, поскольку он есть действие слова,
поединок говорения и слушания, сообщничество го­
ворения и молчания»***. Если переинтерпретиро­
вать психоанализ в свете семиологии, то окажется,
что он занят исследованием проблемы отношения
между либидо и смыслом и в таком случае он вписы­
вается в дисциплину, называемую герменевтикой.
В свою очередь, рефлексия о семиологии должна
быть подвергнута психоаналитическому рассмотре­
нию. Психоанализ, говоря об архаике влечения, за­
ставляет подчинить сознание и язык предваряющему
их желанию. Фрейд так же как Аристотель, Спиноза,
Лейбниц, Гегель, говоря о желании, делает акцент на
существовании. «Предшествование влечения созна-
* Наст. изд. С. 358.
** Там же.
*** Там же. С. 367.
33
нию и воле означает предшествование онтического
плана плану рефлексивному, приоритет "я есть" по
отношению к "я мыслю"... "Яесть" более фундамен­
тально, чем "я говорю"*. Философии следует идти к
"я говорю", отправляясь от позиции "я есть", "зада­
ча философской антропологии состоит в выясне­
нии того, в каких онтических структурах возникает
язык", а "философская герменевтика должна пока­
зать, каким образом интерпретация берет начало в
бытии в мире"»**.
Сформулированную в «Конфликте интерпрета­
ций» методологию исследования явлений культуры
и человека как ее субъекта Рикёр будет использо­
вать, совершенствовать и обогащать в последующих
трудах: «Живая метафора» (1975), «Время и рас­
сказ» (т. I—III; 1983-1985); «От текста к действию»
(1986), «Я-сам как другой» (1990), «Путь призна­
ния» (2004).
В 70-е годы Рикёр пытается переосмыслить про­
блематику символа, применяя к ней, как он сам
пишет, «более подходящий инструментарий»; та­
ким инструментарием философ считает метафо­
ру***. Метафора, перемещающая анализ из сферы
слова в сферу фразы, вплотную подводит Рикёра к
проблеме инновации и позволяет ему более плодо­
творно использовать прогрессивный аспект своей
методологии. Значение метафоры не заключено ни
в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в
конфликте, в той напряженности, которая возни­
кает в результате соединения слов во фразе. Ме­
тафора наглядно демонстрирует символическую
функцию языка: буквальный смысл отступает перед
метафорическим смыслом, соотнесенность слова с
реальностью и эвристическая деятельность субъ­
екта усиливаются. В метафорическом выражении,

* Наст. изд. С. 370-371.


** Там же. С. 371.
*** См.: RicoeurP. La metaphore vive. Paris, 1975; RicoeurP. Parole
e
t Symbole// Revue des sciences religieuses. Strasbourg, janv.-av. 1975.
2 Рикёр П.
нарушающем семантическую правильность фразы и
несовместимом с ее буквальным прочтением, Рикёр
обнаруживает осуществление человеческой способ­
ности к творчеству: поэзия с помощью метафоры
«переописывает мир».
Начатое Рикёром в 80-е годы осмысление повест­
вовательной функции культуры и предпринимаемые
в этой связи попытки соединить феноменологию с
лингвистическим анализом, герменевтику — с ана­
литической философией (которую он тщательно
изучал в годы преподавания в Чикагском универ­
ситете), открыли перед мыслителем более широкие
исследовательские перспективы. Он переходит от
анализа фрагментов культуры, запечатленных в от­
дельном слове или фразе, к анализу текстов куль­
туры, в конечном итоге — к бытию культуры как
исторической целостности. Одной из главных про­
блем феноменологической герменевтики становится
вопрос о человеке — субъекте интерпретации и об
истолковании как включении индивида в целостный
контекст культуры, как основе его деятельности в
культуре.
В свете отмеченных задач Рикёр преобразует
регрессивно-прогрессивный метод в метод истори­
ческой эпистемологии, основанный на диалектиче­
ском понимании времени. Герменевтическую фило­
софию Рикёра пронизывает принцип деятельност-
ного подхода, в центре ее — человек как субъект
культурно-исторического творчества (реализующий
себя Г Ь о т т е capable, то есть человек, обладающий
способностями), в котором и благодаря которому
осуществляется связь времен. Именно этой пробле­
ме посвящено трехтомное произведение философа
«Время и рассказ»*, а также работа с весьма пока­
зательным для этого периода творчества Рикёра на­
званием «От текста к действию. Очерки по герменев­
тике — II»**.
* RtcoeurP. Temps et recit.T. 1-3. P., 1983-1985.
** Ricoeur P. Du texte a Taction. Essais d'hermeneutique II. Paris,
1986.
Книгу «Я-сам как другой» Рикёр считает обоб­
щением своих представлений о человеке. В ней он
проанализировал способность человека быть «я» со
всеми вытекающими отсюда проблемами: самоиден­
тичность, самость, самопризнание, самооценка, са­
моуважение, «я» и другой, совесть, обязательство,
ответственность и т. п. Вот как сам автор раскрывает
эту способность: «Во-первых, способность говорить,
вступать в общение с другими посредством языка.
«Я могу говорить». Во-вторых, способность вмеши­
ваться в ход вещей посредством действий, усилий,
если так можно выразиться, прокладывать свой путь
в физическом мире. «Я могу действовать». В-треть­
их, способность рассказывать о своей жизни и, сле­
довательно, формировать собственную идентичность
посредством повествования, основываясь на своих
воспоминаниях. «Я могу рассказать о себе»... В-чет­
вертых, способность быть субъектом действия, рас­
сматривать самого себя в качестве автора собствен­
ных поступков, то есть быть вменяемым»*.
В книге «Путь признания», — последней опубли­
кованной при жизни мыслителя, — речь идет об осо­
знании человеком своей самости, признании своего
«я » и о человеческой взаимности, проходящей слож­
ный путь от непризнания, «асимметрии» «я» — «дру­
гой» до взаимности, от солипсизма до признания
другого, от признания другого — до «жизни вместе»,
признательности, бескорыстного дарения, чувства
любви, до «состояния мира».
«Жить вместе» в философии для Рикёра означало
вести нескончаемый диалог с мыслителями прошлого
и настоящего, в поисках истины идти на конфликт с
ними, не стремясь при этом сказать последнее слово,
всегда помня, что «любое видение проблем ограни­
ченно и что другой имеет о них иное представление».
В 2000 году в беседе с болгарской исследовательни­
цей И. Раиновой он. отмечал: «Я принадлежу к фи-

* Рикёр Я. Интерпретируя историю / / Рикёр П. История и исти­


на. С. 15-16.
2*
лософствующему сообществу и признаю, что дру­
гие видят то, чего я не вижу... И я скажу также, что
существуют люди, которые смогут понять то, чего я
уже больше не пойму»*.
За помощь в работе искренне благодарю моих
коллег О. Голову, В. Жучкова, А. Столярова, В. Похо-
даева и коллективы издательств «КАНОН-пресс-Ц»,
«Кучково поле» и «Академический Проект».
И. Вдовина

* Labyrint. V. 2. Winter, 2000.


Посвящается Энрико Кастелли

КОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ОЧЕРКИ О ГЕРМЕНЕВТИКЕ
СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА
Целью данного анализа является изучение путей,
открывшихся перед современной философией в ре­
зультате того, что можно было бы назвать прививкой
герменевтической проблематики к феноменологи­
ческому методу. Прежде чем предпринять такое ис­
следование, я позволю себе сделать краткий истори­
ческий экскурс, в ходе которого (во всяком случае, на
завершающем его этапе) должен проясниться смысл
понятия существования, — тот его смысл, в котором
и найдет свое отражение обновление феноменологии
с помощью герменевтики.
1. Истоки герменевтики
Герменевтическая проблематика сложилась за­
долго до феноменологии Гуссерля; поэтому я и го­
ворю о прививке, которую к тому же следовало бы
считать запоздалой.
Было бы небесполезно напомнить, что герменев­
тическая проблематика возникла сначала в рамках
экзегетики, то есть дисциплины, цель которой со­
стоит в том, чтобы понять текст, — понять, исходя из
его интенции, понять на основании того, что он хочет
сказать. Если экзегеза и породила герменевтическую
проблематику, иными словами, поставила вопрос об
интерпретации, то потому, что всякое чтение текста,
к тому же связаное с quid1, с вопросом о том, «с какой
Целью » он был написан, всегда осуществляется внут­
ри того или иного сообщества, той или иной тради­
ции, того или иного течения живой мысли, которые
имеют свои предпосылки и выдвигают собственные
1 требования: так, прочтение греческих мифов стои­
ческой школой2 на основе натурфилософии и этики
содержит в себе герменевтику, значительно отлича­
ющуюся от раввинической интерпретации Торы в Га-
лахе и Аггаде3; в свою очередь, апостольское истол­
кование Ветхого Завета в свете пришествия Христа
дает совсем другое, чем у раввинов, прочтение собы­
тий, предписаний, персонажей Библии.
Какое отношение эти экзегетические рассужде-
ю ния имеют к философии? Дело в том, что экзегеза
включает в себя теорию знака и значения, как это
видно, например, у св. Августина в его сочинении
«О христианском учении» («De doctrina Christiana»),
Это означает, что если текст может иметь несколь­
ко смыслов, например исторический и духовный, то
надо обратиться к гораздо более сложному понятию
значения, чем понятие о так называемых однознач­
ных (univoques) знаках, которых требует логика до­
казательства. Наконец, сама работа интерпретации
20 обнаруживает глубокий замысел — преодолеть куль­
турную дистанцию, расстояние, отделяющее читате­
ля от чуждого ему текста, и таким образом включить
смысл этого текста в нынешнее понимание, каким об-
>х ладает читатель.
g" Начиная с этого момента герменевтика уже не мог-
Ф ла оставаться сугубо технической специальностью,
^ iexvr| ep(iT|VEDTixT|, которой владели толкователи чудес
£ и пророчеств; она привела к рождению общей про-
i блематики понимания. К тому же никакая более или
£ зо менее выдающаяся интерпретация не могла сформи-
§ роваться без заимствований из уже имеющихся в рас-
о поряжении данной эпохи способов понимания: мифа,
аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи
интерпретации, взятой в строгом смысле как толка­
ем вание текста, с пониманием, трактуемым в широком
:
^ смысле как постижение знаков, свидетельствует одно
°- из традиционных значений самого слова «герменевти-
£ ка », которое восходит еще к Аристотелю, к его труду
^ «Об истолковании» («Пер! Ер^щуехас,»). В самом деле,
40 знаменательно, что у Аристотеля hermeneia не огра-
4
ничивается одной лишь аллегорией, а относится ко i
всему означивающему дискурсу; более того, как раз
сам означивающий дискурс и есть hermeneiay именно
он «интерпретирует» реальность даже тогда, когда в
нем сообщается «что-то о чем-то »; hermeneia сущест­
вует постольку, поскольку высказывание есть овла­
дение реальностью с помощью означивающих выра­
жений, а не сущностью так называемых впечатлений,
исходящих из самих вещей.
Таково первейшее, самое что ни на есть изначаль- ю
ное отношение между понятиями интерпретации и
понимания; оно устанавливает связь между техни­
ческими проблемами истолкования текста и более
общими проблемами значения и языка.
Но экзегеза могла привести к появлению общей
герменевтики только в конце XVIII — начале XIX ве­
ка благодаря развитию классической филологии и
исторических наук. Философской же проблемой
герменевтика становится благодаря Шлейермахе-
ру и Дильтею. Подзаголовок настоящего раздела: 20
«Возникновение герменевтики» — недвусмыслен­
но намекает на известную работу Дильтея 1900 го- ^
да4; задачей Дильтея было придать наукам о духе 1б
(Geisteswissenschaften) значение, сопоставимое со ^
значением наук о природе в эпоху господства пози- §
тивистской философии. Поставленная таким обра- ^
ф
зом, эта проблема приобретала эпистемологический
характер: речь шла о разработке критики историче- -j
ского познания — столь же основательной, как и кан- ~°
товская критика познания природы, и о распростра- зо ^
нении этой критики на разнсюбразные подходы клас- ш
сической герменевтики, такие как закон внутренней ^
связности текста, закон контекста, законы географи­
ческого, этнического и социального окружения и т. п. Щ
Но решение этой проблемы превышало возможности
обычной эпистемологии: интерпретация, которую
Дильтей связывал с письменно фиксированными сви­
детельствами, является всего лишь одной из областей
значительно более широкой сферы понимания, иду­
щего от одной психической жизни к другой. Герме- 40
1 невтическая проблематика, таким образом, выводит­
ся из психологии: для человека, существа конечного,
понимать означает переноситься в другую жизнь; в
таком случае историческое понимание сохраняет все
парадоксы историчности: как историческое существо
может понимать историю исторически? Эти парадок­
сы, в свою очередь, отсылают нас к еще более фунда­
ментальным вопросам: каким образом жизнь, выра­
жая себя, может объективироваться? Каким образом,
ю объективируясь, она выявляет значения, поддающие­
ся обнаружению и пониманию другим историческим
существом, преодолевающим свою собственную ис­
торическую ситуацию? Центральная проблема, здесь
возникающая, к которой мы придем в конце нашего
исследования, — проблема отношения между силой и
смыслом, между жизнью — носительницей значения,
и духом, способным связать их воедино. Если жизнь
изначально не является означивающей, то понимание
вообще невозможно; но чтобы понимание могло со-
20 стояться, не следует ли перенести в саму жизнь ту ло­
гику имманентного развития, которую Гегель назвал
Понятием? Не стоит ли, создавая философию жиз­
ни, идти окольным путем, тайно пользуясь всеми ре-
>х сурсами философии духа? Вот главное затруднение,
g" способное объяснить то, что именно в феноменологии
Ф мы ищем подходящую структуру, или, если обратить­
ся ся к нашему исходному образу, молодое растение, к
^ которому можно было бы привить герменевтический
1 черенок.
£ 30
^ 2. Прививка герменевтики к феноменологии
о В феноменологии существует два способа обос-
^ нования герменевтики.
Есть короткий путь, с которого я начну, и путь
о_ длинный, который я попытаюсь пройти до конца. Ко-
:
* роткий путь — это путь онтологии понимания, ана-
°- логичный пути, избранному Хайдеггером. Такую он-
§ тологию понимания я называю «коротким путем» по-
с тому, что она, отказываясь от рассуждений о методе,
40 сразу переносит себя в план онтологии конечного су-
43
щего, чтобы обнаружить здесь понимание уже не как i
способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию
понимания не погружаются постепенно, шаг за шагом
углубляя методологические возможности истолко­
вания, истории или психоанализа, — туда переносят­
ся внезапно, резко меняя проблематику. Вопрос: при
каком условии познающий субъект может понять тот
или иной текст или историю? — заменяется вопросом:
что это за существо, бытие которого заключается в по­
нимании? Таким образом, герменевтическая пробле- ю
матика становится областью Аналитики того бытия,
Dasetn5, которое существует, понимая.
Прежде всего я хочу воздать должное этой онто­
логии понимания, а уже потом объяснить, почему я
предлагаю следовать окольным и более трудным пу­
тем, намеченным лингвистическим и семантическим
анализом. Я начинаю свое исследование, воздавая
должное философии Хайдеггера, потому что не счи­
таю ее противоречащей моей позиции; иными слова­
ми, его Аналитика Dasein не является альтернатив- 20
ной, вынуждающей нас выбирать между онтологией
понимания и эпистемологией интерпретации. Пред- *<
ложенный мною длинный путь также ставит своей за- <i
дачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но 5
решаться она будет постепенно, с последовательным §
учетом требований семантики (§ 3), а потом и рефлек- *
ф
сии (§ 4). Сомнение, выраженное мной в конце этого
параграфа, относится только к возможности создать -п
непосредственную онтологию, свободную от любого ~g
методологического требования, а следовательно, и от зо £
проблем интерпретации, теорию которой она сама же ш
и создает. Но именно стремление к такой онтологии i
руководит предпринятым здесь исследованием и не
дает ему увязнуть ни в лингвистической философии Щ
типа витгенштейновской, ни в рефлексивной фило­
софии неокантианского толка. Мой вопрос опреде­
ленно звучит так: что происходит с эпистемологией
интерпретации, вытекающей из рефлексии об истол­
ковании, историческом методе, психоанализе, фено­
менологии религии и т. д., когда она соприкасается 40
44
1 с онтологией понимания и, если так можно сказать,
одушевляется и воодушевляется ею?
Обратимся непосредственно к требованиям этой
онтологии понимания.
Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею ре­
волюции в мышлении, надо разом перенестись в ко­
нечный пункт движения, идущего от «Логических ис-
следований» Гуссерля к труду Хайдеггера «Бытие и
время», и только потом рискнуть задаться вопросом
ю о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало ре­
шающее влияние на эту революцию. При этом ради­
кальнейшим образом надо рассмотреть переворачи­
вание самого вопроса, когда на место эпистемологии
интерпретации ставится онтология понимания.
Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того
способа, каким ставит вопросы теория познания
(erkenntnistheoretisch), а следовательно, отказаться
и от мысли, будто герменевтика является методом,
способным бороться на равных с методом наук о
го природе. Разрабатывать метод понимания — значит
все еще оставаться в рамках предположений об объ­
ективном познании и разделять предрассудки канти­
анской теории познания. Надо решительно выйти из
>х заколдованного круга субъект-объектной проблема-
g" тики и задаться вопросом о бытии. Но чтобы задать­
ся ся вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить
^ вопрос о «здесь-бытии» всякого сущего, о Dasein, то
g есть о том сущем, которое существует, понимая бы-
1 тие. В таком случае понимание является уже не спо-
£ зо собом познания, но способом бытия, бытия такого
§ сущего, которое существует, понимая.
о Я абсолютно согласен с таким полным перевора­
чиванием отношений между пониманием и бытием;
^ Р к тому же это переворачивание реализует самое со-
о_ кровенное желание Дильтея, поскольку жизнь была
:
* для него главным понятием; в самих его трудах исто-
о- рическое понимание не совпадало с изучением при-
§ роды; отношение между жизнью и ее выражениями
С было скорее общим корнем двойственного отноше-
40 ния человека к природе и к истории. Если следовать
45
этой мысли, то задача заключается не в том, чтобы i
укрепить историческое познание перед лицом позна­
ния природы, а в том, чтобы, углубляясь в анализ на­
учного познания, взятого в самом общем виде, дойти
до связи исторического бытия с совокупным бытием,
связи, которая была бы более изначальной, чем субъ­
ект-объектное отношение, лежащее в основании тео­
рии познания.
Какую помощь может оказать феноменология
Гуссерля, если герменевтическую проблематику ю
сформулировать в этих онтологических терминах?
Вопрос побуждает нас снова вернуться от Хайдеггера
к Гуссерлю и переинтерпретировать его учение в хай-
деггеровских понятиях. Очевидно, что, возвращаясь
назад, мы прежде всего встретимся с поздним Гус­
серлем, Гуссерлем эпохи «Кризиса »6; именно у позд­
него Гуссерля следует прежде всего искать феноме­
нологическое обоснование этой онтологии. Вклад
Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны,
именно в последней фазе феноменологии критика 20
«объективизма» доведена до логического конца; эта
критика касается герменевтической проблематики •<
не только опосредованно, коль скоро она оспарива- "§
ет претензию эпистемологии естественных наук дать ^
гуманитарным наукам единственную методологиче- §
ски пригодную модель, но также и непосредственно, ^
поскольку она ставит под вопрос дильтеевский замы- ^
сел дать наукам о духе (Geisteswissenschaften) метод ^
столь же объективный, как и метод наук о природе, "g
С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля зо 5
соединяет критику объективизма с позитивными раз- ш
работками, пролагающими путь онтологии понима- i
ния: эта новая проблематика имеет темой Lebenswelt,
«жизненный мир», то есть пласт опыта, предшеству- Щ
*ощий субъект-объектному отношению, который дал
в
сем разновидностям неокантианства их направляю­
щую тему.
Итак, поздний Гуссерль вовлечен в это разруши­
тельное предприятие, нацеленное на замену онтоло­
гии понимания эпистемологией интерпретации; что 40
1 касается деятельности раннего Гуссерля — от «Ло­
гических исследований» до «Картезианских размыш­
лений», то она весьма сомнительна. Конечно, именно
он проложил путь, обозначая субъект как интенцио-
нальный полюс, как носитель намерения и давая в
качестве коррелята этому субъекту не природу, а об­
ласть значений. Если рассматривать раннюю феноме­
нологию ретроспективно, исходя из позднего Гуссер­
ля и особенно из Хайдеггера, то первым бросается в
ю глаза опровержение объективизма, поскольку то, что
она называет феноменами, является как раз корреля­
тами интенциональной жизни, единицами значения,
вытекающими из этой интенциональной жизни. Как
бы то ни было, ранний Гуссерль только реконструи­
ровал новый идеализм, близкий к неокантианству,
с которым сам же боролся: редукция тезиса о мире на
деле является сведением вопроса о бытии к вопросу о
смысле бытия; смысл бытия, в свою очередь, сведен к
простому корреляту субъективных способов видения.
20 В конечном счете теория понимания создается
именно вопреки раннему Гуссерлю, она поочередно
направлена против тенденций платонизма и идеализ­
ма в его теории значения и интенциональности. И ес­
ли поздний Гуссерль обращается к этой онтологии,
g" то только в той мере, в какой его замысел редукции
0 бытия потерпел неудачу соответственно в той мере,
^ в какой конечный результат феноменологии откло-
£ нился от ее первоначального проекта; именно вопре-
1 ки самой себе феноменология ставит на место идеали-
Ь зо стического субъекта, замкнутого в собственной си-
§ стеме значений, живое существо, имеющее извечным
о горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.
Так оказывается расчищенным поле значений,
предшествующих конституированию образа матема-
о_ тизированной природы, какой мы ее себе представля-
:
* ем со времен Галилея, — поле значений, предшеству-
°- ющее, если иметь в виду познающего субъекта, объ-
§ ектности (Pobjectivite). До объектности существует
ci горизонт мира; до субъекта теории познания сущест-
40 вует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда
47
называет анонимной — не потому, что тем самым он i
возвращается к кантовскому безличному субъекту, а
потому, что субъект, располагающий объектами, сам
является производным от действительной жизни.
Мы видим, насколько радикально здесь стоят про­
блемы понимания и истины. Вопрос об историчности
не является более вопросом об историческом позна­
нии, понятом как метод; речь идет о способе, каким
существующий «существует вместе с» существую­
щими: понимание в науках о духе не является более ю
копией естественно-научного объяснения, оно имеет
отношение к способу бытия вблизи бытия, предшест­
вующего встрече с отдельными сущими. Таким обра­
зом, способность жизни свободно отдаляться от са­
мой себя, трансцендировать самое себя, становится
структурой человека как существа конечного. Если
историк может соизмерять себя с объектом, уравни­
вать себя с познанным, то это потому, что он и его
объект оба являются историческими. Уяснение этой
историчности предшествует всякой методологии. То, 20
что как предел стояло перед наукой: признание исто­
ричности бытия, — превращается в конституирова- -<
ние бытия; то, что было парадоксом: принадлежность CD
интерпретатора своему объекту, — становится онто- й
логической чертой. 8
Такова революция, приведшая к онтологии по- ^
нимания; понимание становится аспектом «проекта» ^
Dasein и его «открытости бытию». Вопрос об истине -j
не является более вопросом о методе, это — вопрос о *§
явленности бытия для сущего, чье существование за- зо §?
ключается в понимании бытия. ш
Как бы ни была привлекательна эта фундамен- ^
тальная онтология, я, однако, предлагаю исследовать
другой путь, иным образом сочленить герменевти­
ческую проблематику с феноменологией. Чем вызва­
но это отступление от Аналитики Dasein} Здесь име­
ются две причины: несмотря на всю радикальность
постановки проблем Хайдеггером, вопросы, которые
явились поводом для нашего исследования, не толь­
ко остались неразрешенными, но и были потеряны из 40
1 виду. Каким инструментом воспользоваться, спра­
шиваем мы, для осуществления экзегезы, то есть для
понимания текстов? Как обосновать исторические
науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор
между соперничающими друг с другом интерпрета­
циями? Данные проблемы, собственно, не рассматри­
ваются в фундаментальной герменевтике, и делается
это намеренно: такая герменевтика имеет целью не их
разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не
ю хотел анализировать никакую отдельную проблему,
касающуюся понимания того или иного сущего, — он
хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать
наш взгляд; он хотел, чтобы мы подчинили истори­
ческое познание онтологическому пониманию как
некую вторичную форму, производную от формы
первичной. Но он не дал нам никакого средства для
того, чтобы выявить, в каком смысле собственно ис­
торическое понимание является производным от это­
го первичного понимания. Не лучше ли будет, если
20 отныне мы начнем исходить из производных форм
понимания и в них самих отыскивать признаки того,
что говорит об их производности? Это означает, что
точка отсчета находится там, где осуществляется по-
х нимание, то есть в плоскости языка.
g" Это первое замечание влечет за собой и второе:
а> чтобы поворот от эпистемологического понимания к
с понимающему сущему стал возможен, надо сначала
£ непосредственно, без предварительной эпистемоло-
х гической проработки, описать специфическое бытие
х
зо Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и
с; потом вновь найти понимание как один из способов
-е-
о бытия. Трудность перехода от понимания как спосо­
^ ба познания к пониманию как способу бытия заклю­
чается в следующем: понимание, которое есть резуль­
тат Аналитики Dasein, является пониманием, через
которое и в котором это бытие понимает себя как бы-
^ тие. Не в самом ли языке опять надо искать указания
g на то, что понимание является способом бытия?
с Эти два возражения содержат в себе вместе с тем
40 и позитивное предложение — заменить короткий путь
49
Аналитики Dasein на длинный путь, начатый анализом i
языка; идя таким путем, мы будем постоянно сохра­
нять контакт с дисциплинами, которые пытаются ме­
тодически осуществлять интерпретацию, и будем со­
противляться попытке отделить истину, свойственную
пониманию, от метода, используемого дисциплинами,
исходящими из истолкования. Итак, если новая про­
блематика существования и может быть выработана,
то начинать надо именно с семантического выяснения
понятия интерпретации, общего для всех герменевти- ю
ческих дисциплин, на его основе. Эта семантика будет
концентрироваться вокруг центральной темы — темы
значений с множественным, многозначным, или, ска­
жем, символическим смыслом (эквивалентность дан­
ных определений будет показана в дальнейшем).
Сразу же поясню свой подход к вопросу о сущест­
вовании через эту семантику: просто семантическое
выяснение остается «повисшим в воздухе» до тех
пор, пока не будет показано, что понимание много­
значных, или символических, выражений является го
моментом ^алюпонимания человека; семантический
подход будет, таким образом, связан с рефлексив- -<
ним. Но субъект, который, интерпретируя знаки, ст>
интерпретирует себя, больше не является Cogito7'. ^
это — существующий, который через истолкование §
своей жизни открывает, что он находится в бытии до |
того, как полагает себя и располагает собой. Так rep- ^
меневтика открывает способ существования, кото- -i
рый от начала и до конца остается интерпретирован- "§
ним бытием. Одна только рефлексия, отменяя себя зо £
как рефлексию, может привести к онтологическим ш
корням понимания. Но как раз это и происходит в ре- р
чевой деятельности и в движении рефлексии. Таков
тяжкий путь, какой нам предстоит пройти. Щ
3. Семантический план
Итак, прежде всего в языке, и только в языке,
выражается всякое понимание — онтическое или
онтологическое. Поэтому не будет напрасным ис­
кать именно в семантике ось соотнесения для всей 40
1 совокупности герменевтического поля. Экзегеза уже
приучила нас к мысли о том, что один и тот же текст
имеет несколько смыслов, что смыслы эти наслаива­
ются друг на друга, что духовный смысл может быть
«передан» (translata signa у св. Августина) истори­
ческим или буквальным смыслом путем их прираще­
ния; Шлейермахер и Дильтей в равной мере научили
нас рассматривать литературные тексты, докумен­
тальные свидетельства и памятники как письменно
ю зафиксированные выражения жизни; истолкование
проделывает путь, обратный этой объективации жиз­
ненных сил в психических, а затем и в исторических
связях; эта объективация и эта фиксация образу­
ют другую форму передачи смысла. Ницше, со сво­
ей стороны, трактует ценности как выражения силы
или слабости воли к власти, которые подлежат ин­
терпретации; более того, у него как раз сама жизнь
и является интерпретацией; таким образом, филосо­
фия становится интерпретацией интерпретаций. На­
го конец, Фрейд рассмотрел под видом «работы снови­
дения » цепь поступков, которые знаменательны тем,
что «транспонируют» (Entstellung) скрытый смысл,
подвергают его искажению, которое одновременно
>х и выявляет и прячет скрытый смысл в смысле явном;
g" он проследил разнообразные проявления этого иска-
Ф жения в культуре, искусстве, морали, религии и тем
с самым предложил истолкование культуры, весьма
£ сходное с ницшеанским. Не лишено смысла, если мы
i попытаемся очертить то, что можно было бы назвать
£ зо семантическим ядром всякой герменевтики, будь она
§ общей или частной, фундаментальной или специаль-
о ной. Представляется, что общий элемент, присутству-
^ ющий всюду — от экзегезы до психоанализа, — это
определенная конструкция смысла, которую можно
о_ было бы назвать двузначной или многозначной; ее
:
£ роль всякий раз (хотя и несходным образом) состоит
о- в том, чтобы показывать, скрывая. И я полагаю, что
§ этот анализ речевой деятельности сосредоточивает­
ся ся на семантике показанного-скрытого, на семантике
40 многозначных выражений.
51
Исследовав ранее вполне определенный сектор i
этой семантики, а именно язык признания, который
конституирует символику зла*, я предлагаю эти мно­
гозначные выражения называть символизмом. Тем
самым я придаю слову «символ» более узкий смысл,
чем те авторы, которые, как Кассирер, называют
символическим всякое постижение реальности с по­
мощью знаков — от восприятия, мифа, искусства до
науки, но вместе с тем и смысл более широкий, чем
те, которые, исходя из латинской риторики или нео- ю
платонической традиции, сводят символ к аналогии.
Я называю символом всякую структуру значения,
где один смысл — прямой, первичный, буквальный —
сверх того означает и другой смысл — косвенный,
вторичный, иносказательный, — который может
быть понят лишь через первый. Этот круг выраже­
ний с двойным смыслом и образует собственно гер­
меневтическое поле.
В связи с этим понятие интерпретации получает
вполне определенное значение; я предлагаю придать 20
ему такое же широкое толкование, что и символу;
интерпретация, скажем мы, это работа мышления, *<
которая состоит в расшифровке смысла, скрываю- Ц>
щегося за очевидным смыслом, в выявлении уровней S
значения, заключенных в буквальном значении; я со- §
храняю, таким образом, начальную ссылку на экзеге- |
зу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так °
символ и интерпретация становятся соотноситель- -i
ными понятиями: интерпретация имеет место там, где "Р
есть многосложный смысл, и именно в интерпретации зо £
обнаруживается множественность смыслов. S
Это двойное ограничение семантического поля — i
со стороны символа и со стороны интерпретации —
порождает несколько задач, кратким описанием ко- Щ
торых я и ограничусь.
Что касается символических выражений, задача
лингвистического анализа кажется мне здесь двой­
ственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы при­
ступить к возможно более пространному и полному
перечислению символических форм. Этот индуктив- 40
52
1 ныи путь является единственно уместным в начале ис­
следования, потому что вопрос состоит именно в том,
чтобы определить структуру, общую для этих различ­
ных модальностей символического выражения. Не пы­
таясь поспешно свести все к единству, здесь следовало
бы показать и космические символы, обнаруживаемые
феноменологией религии (Ван дер Леув, Морис Леен-
хардт, Мирче Элиаде9), и символы сновидений, истол­
кованные психоанализом со всеми их эквивалентами
ю в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и поэтиче­
ские образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух
и т. д. или использующие символику пространства и
времени. Несмотря на их различную укорененность —
в олицетворенных ценностях космоса, в сексуальной
символике, в чувственной образности, — все эти сим­
волы приходят вместе с языком. Нет символики до го­
ворящего человека, хотя сам символ имеет еще более
глубокие корни; именно в языке космос, желание, во­
ображение получают возможность быть выраженны-
20 ми; непременно нужно слово, чтобы воспроизвести
мир и сделать его священным. Так же и сновидение ос­
тается недоступным для всех, пока оно не переведено в
план речевой деятельности, пока не рассказано.
)s Перечисление модальностей символического вы­
ражения требует еще сверх того и критериологии,
! которая имела бы задачей фиксацию семантической
Q_
CL
структуры родственных форм, таких, как метафора,
0) аллегория, подобие. Какова функция аналогии в «пе­
редаче смысла»? Имеются ли иные, кроме аналогии,
s
зо способы связать один смысл с другим? Как ввести
§ в эту структуру символического смысла открытые
Q Фрейдом механизмы сна? Можно ли совместить их
^ с уже известными риторическими формами, такими
как метафора и метонимия? Принадлежат ли меха­
Q_ низмы деформации, открытые Фрейдом и названные
:
% им «работой сновидения», тому же семантическому
О. полю, что и символические процедуры, засвидетель­

с;
О
ствованные феноменологией религии? Таковы во-
с просы, касающиеся структуры, которые должна была
40 бы решить критериология.
53
Подобная критериология, в свою очередь, неотде- i
лима от изучения способов интерпретации. В самом
деле, мы определили одно через другое — поле симво­
лических выражений и поле способов интерпретации.
Проблемы, поставленные символизмом, отражаются,
следовательно, в методологии интерпретации. Весьма
примечательно, что интерпретация дает место доволь­
но различным, порой прямо противоположным мето­
дам. Я коснулся феноменологии религии и психоана­
лиза. Они противостоят друг другу так радикально, ю
как это только возможно. И здесь нет ничего удиви­
тельного: интерпретация исходит из многосложного
определения символов — из их сверхопределения, как
говорит психоанализ; но всякая интерпретация, по
определению, обедняет это богатство, эту многознач­
ность и «переводит» символ в соответствии с сеткой
прочтения, которая ей свойственна. Задача критерио-
логии как раз и состоит в том, чтобы показать, что
форма интерпретации соотносится с теоретической
структурой той или иной герменевтической системы. 20
Так, феноменология религии исходит из дешифровки
религиозного объекта в ритуале, мифе, веровании; но -<
она делает это, опираясь на проблематику священно- а>
го, которая определяет ее теоретическую структуру. S
Психоанализ, напротив, знает только одно измере- §
ние символа: он занят изучением следов вытесненных |
ф
желаний; соответственно в нем принимается во вни-
мание лишь сетка значений, сложившаяся в бессозна- ^
тельном исходя из первичного вытеснения и согласно "g
последующим вкладам вторичного вытеснения. Не- зо ю
льзя упрекать психоанализ за такое сужение: в этом $
суть его существования. Психоаналитическая теория, i
названная Фрейдом метапсихологией, ограничивает
правила дешифровки тем, что можно было бы назвать Щ
семантикой желания; психоанализ может найти толь­
ко то, что ищет, а ищет он «экономическое» значение
представлений и аффектов, приведенных в действие
во сне, неврозе, искусстве, морали, религии, и он не
может найти ничего, кроме замаскированных выра­
жений этих же представлений и аффектов, родствен- 40
54
1 ных наиболее архаичным желаниям человека; данный
пример на простом семантическом уровне убедитель­
но показывает масштабы философской герменевтики.
Она начинается экстенсивным исследованием симво­
лических форм и анализом понимания символических
структур; продолжается сопоставлением герменев­
тических стилей и критикой систем интерпретации,
соотнося разнообразие герменевтических методов со
структурой соответствующих теорий. Этим она го-
ю товится исполнить свое предназначение — стать под­
линным арбитром в споре интерпретаций, каждая из
которых претендует на исчерпывающий характер сво­
их выводов. Показывая, каким образом тот или иной
метод выражает собственную теорию, она узаконива­
ет каждый из них в границах именно этой теории. Та­
кова критическая функция данной герменевтики, если
рассматривать ее на простом семантическом уровне.
Здесь налицо множество преимуществ. Прежде
всего семантический подход способствует контакту
20 герменевтики с различными широко применяемыми
методологиями, не рискуя отделить ее собственное
понятие об истине от понятия о методе. Более того,
он обеспечивает вживление герменевтики в феноме-
>х нологию на том уровне, где феноменология наиболее
g" уверена в себе, то есть на уровне теории значения, вы-
Ф работанной в «Логических исследованиях ». Разумеет­
ся ся, Гуссерль не принял бы идею о неустранимо неод-
£ нозначном значении; он недвусмысленно исключает
1 даже самое такую возможность в первом «Логическом
* зо исследовании»; поэтому феноменология «Логических
§ исследований» не может быть герменевтической. Но
о если мы расходимся с Гуссерлем, то только лишь в
^ рамках его теории означивающих выражений; имен-
^ Р но здесь существует расхождение, а не на довольно
неопределенном уровне феноменологии Lebenswelt.
-0) Наконец, перенося дебаты в план языка, я предчувст­
О. вую, что здесь, на этой общей территории, встречусь

с; с другими современными философскими концепция-
О
с ми; конечно, семантика многозначных выражений
40 противоречит теориям метаязыка, которые хотели бы
55
преобразовать существующие языки в соответствии i
с идеальными моделями; это столь же реальное про­
тиворечие, если иметь в виду гуссерлевский идеал
однозначности; напротив, семантика многозначных
выражений вступает в плодотворный диалог с учения­
ми, исходящими из «Философских исследований»
Витгенштейна и анализа обыденного языка, пред­
принятого в англосаксонских странах; именно здесь
такого рода общая герменевтика пересекается с ин­
тересами современной библейской экзегезы, идущей ю
от Бультмана10 и его школы. Я рассматриваю эту об­
щую герменевтику как вклад в создание масштабной
философии языка, отсутствие которой мы сегодня
ощущаем. Сегодня мы, люди, располагаем символи­
ческой логикой, экзегетической наукой, антрополо­
гией и психоанализом, которые, быть может, впервые
способны охватить вопрос о целостном воссоздании
человеческого дискурса. Развитие этих не совпадаю­
щих друг с другом дисциплин Мгновенно высветило
угрожающую дробность этого дискурса. Единство че- 20
ловеческой речи является сегодня проблемой.
П
4. Рефлексивный план В
Предшествующий анализ, посвященный семанти- 5
ческой структуре выражений с двойным или множест- §
венным смыслом, открывает лишь узкую щель, через |
ф
которую должна проникнуть философская герме-
невтика, если она не хочет быть отгороженной от -i
дисциплин, оказывающих методическое содействие ~g
интерпретации: экзегетики, истории, психоанализа, зо ^
Но одного лишь семантического анализа выражений ш
с множественным смыслом недостаточно, чтобы счи- ^
тать герменевтику философской дисциплиной. Линг­
вистический же анализ, трактующий значения как ^ р
замкнутое в себе целое, неизбежно возводит язык в
абсолют. Такое гипостазирование языка отрицает
фундаментальную интенцию знака — быть пригодным
Аля... то есть, растворяясь в том, что он имеет в виду,
выходить за свои пределы. Сам язык как означиваю­
щая среда требует соотнесения с существованием. 40
1 Признавая это, мы вновь возвращаемся к Хайдег-
геру: именно стремление к онтологии ведет к преодо­
лению лингвистического плана; с этим требованием
онтология и обращает нас к анализу, которому пред­
стоит оставаться в плену у языка.
Но как реинтегрировать семантику в онтологию
и одновременно устоять перед напором возражений,
которые мы недавно выдвигали против Аналитики
Dasein? Промежуточный этап в движении к сущест-
ю вованию — это рефлексия, то есть связь между пони­
манием знаков и самопониманием человека. Именно
через самопонимание мы имеем шанс познать сущее.
Предлагая связывать символический язык с са­
мопониманием, я надеюсь удовлетворить глубинное
требование герменевтики. Всякая интерпретация
имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию меж­
ду минувшей культурной эпохой, которой принадле­
жит текст, и самим интерпретатором. Преодолевая
это расстояние, становясь современником текста, ин-
20 терпретатор может присвоить себе смысл: из чужого
он хочет сделать его своим, собственным; следова­
тельно, расширения самопонимания он намеревается
достичь через понимание иного. Таким образом, явно
или неявно, всякая герменевтика — это понимание
х
g" самого себя через понимание иного.
<Б Без колебаний можно сказать, что герменевтика
^ должна быть привита к феноменологии, взятой не
£ только на уровне теории значения, разработанной
х в «Логических исследованиях), но и на уровне про-
£ зо блематики Cogito, какой она предстает, если идти от
Q «Идей-1»и к «Картезианским размышлениям». Но с
о еще большей уверенностью можно сказать, что при-
^ вой коренным образом изменяет подвой! Мы уже ви­
дели, как внедрение значении с двойственным смыс-
о_ лом в семантическую область вынудило отказаться
| от идеала однозначности, превозносимого «Логи­
л
ческими исследованиями». Теперь предстоит понять,
§ что, сопрягая многозначные значения с самопозна-
с нием, мы глубинным образом трансформируем про-
40 блематику Cogito. Отметим сразу же, что именно эта
57
внутренняя перестройка рефлексивной философии i
подтвердит в дальнейшем то, что благодаря ей мы от­
крываем новое измерение существования. Но прежде
чем показать, каким образом Cogito распадается,
проследим, как благодаря герменевтическому методу
оно углубляется и обогащается.
Действительно, задумаемся над тем, что означает
«я» самопонимания, когда мы усваиваем смысл пси­
хоаналитической интерпретации или смысл истол­
кованного текста. По правде говоря, смысл этот мы ю
обретаем не до, а после отмеченных операций, хотя,
собственно говоря, одно только желание понимать
самих себя и направляло изначально это усвоение.
Почему так происходит? Почему «я», направляющее
интерпретацию, может вернуться к нам лишь как ее
результат?
Это происходит по двум причинам: сначала надо
отметить, что знаменитое картезианское Cogito, не­
посредственно схватывающее себя в опыте сомнения,
является истиной столь же бесполезной, сколь и не- 20
опровержимой; я вовсе не отрицаю, что это — исти­
на; это — истина, сама себя полагающая, и на этом ><
основании она не может быть ни верифицирована, ни а>
дедуцирована; но одновременно она — полагание су- 5
щего и деятельности, существования и мыслительной §
операции; я есть, я мыслю; существовать для меня ^
значит мыслить; я существую, поскольку я мыслю. ф
Но истина эта — бесполезна, она как шаг, за которым -i
не последует никакого другого, поскольку ego ego "g
Cogito не схвачено самим собой сквозь призму сво- зо ^
их объектов, своих произведений... и, в конце концов, 8
своих действий. Рефлексия — это слепая интуиция, i
если она не опосредована тем, что Дильтей называл
объективирующими жизнь выражениями. Обращаясь ^g
к другому языку — языку Набера12 — можно сказать,
что рефлексия есть лишь присвоение нашего акта су­
ществования посредством критики, направленной на
произведения или акты, являющиеся знаками этого
акта существования. Таким образом, рефлексия есть
критика, но не в кантовском смысле обоснования зна- 40
1 ния и долженствования, а в том смысле, что Cogito
может быть схвачено только окольным путем — пу­
тем расшифровки свидетельств собственной жизни.
Рефлексия — это присвоение нашего усилия сущест­
вовать и нашего желания быть через произведения,
обнаруживающие это усилие и это желание.
Но Cogito — не только бесполезная, но в равной
мере и неопровержимая истина; добавим еще, что
оно — как бы пустое место, извечно заполняемое лож-
ю ным Cogito; действительно, мы уже уяснили с помо­
щью всех экзегетических дисциплин, и в частности
психоанализа, что так называемое непосредственное
сознание является прежде всего «ложным сознани­
ем»; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаружи­
вать его уловки. Теперь предстоит соединить критику
ложного сознания с любым обнаружением субъекта
Cogito в документальных свидетельствах его жизни;
философия рефлексии должна быть полностью про­
тивопоставлена философии сознания.
го Этот второй мотив присоединяется к предшеству­
ющему: дело не только в том, что «я » может схватить
себя лишь в объективирующих его выражениях жиз­
ни, но и в том, что истолкование текста сознания на-
>s талкивается на изначально «ложные интерпретации »
g" ложного сознания. А герменевтика появляется там,
Ф где — мы это знаем со времен Шлейермахера — преж-
с де имела место ложная интерпретация.
£ Таким образом, герменевтика должна быть вдвой-
! не косвенной: во-первых, потому, что существование
У зо подтверждается лишь документальными свидетельст-
§ вами жизни, и, во-вторых, потому, что сознание из-
о начально является ложным сознанием, и через кор-
^ ректирующую его критику необходимо восходить от
непонимания к пониманию.
о_ В конце этого второго этапа, названного нами
* рефлексивным, я хотел бы показать, каким образом
*- его выводы укрепляют результаты первого этапа, ко-
§ торый мы назвали семантическим.
- На первом этапе мы признали факт существова-
40 ния языка, несводимого к однозначным значениям.
59
Так, действительно, признание виновной совести вы- i
ражается в символике запятнанности, греха, culpa13;
действительно, вытесненное желание выражает себя
в символике, которая подтверждает свою устойчи­
вость в снах, поговорках, легендах, мифах; действи­
тельно, священное выражается в символике косми­
ческих элементов — неба, земли, воды, огня. Но фи­
лософское употребление этого двойственного языка
вызывает возражение со стороны логика, согласно
которому двойственный язык может опираться лишь ю
на ложные аргументы. Обоснование герменевтики
может быть радикальным лишь в том случае, если
искать в самой природе рефлексивного мышления
принцип логики двойного смысла. Однако тогда ло­
гика эта является уже не формальной, а трансценден­
тальной; она вырабатывается на уровне возможного:
речь идет не об условиях объективности природы, а
об условиях присвоения нашего желания быть; имен­
но в этом смысле свойственная герменевтике логика
двойного смысла может быть названа трансценден- 20
тальной. Если же указанные дебаты не будут пере­
несены на этот уровень, то вскоре возникнет безвы- ><
ходная ситуация: напрасно будем мы пытаться удер- ш
живать спор на чисто семантическом уровне и наряду й
с однозначными значениями признавать и значения §
двойственные; различение двойственности двух ро- |
ф
дов — двойственности, возникающей от возрастания
смысла, с которой имеют дело экзегетические науки, -g
и двойственности, связанной с неясностью смысла, "^
которой занимается логика, — не может быть обос- зо ^
новано в одной семантической плоскости. Не может 8
существовать двух логик на одном и том же уровне. i
Лишь проблематика рефлексии узаконивает семан­
тику двойственного смысла. Щ
5. Экзистенциальный план
В конце пути, приведшего нас от проблематики
языка к проблематике рефлексии, я хотел бы пока­
зать, как можно, идя в обратном направлении, вер­
нуться к проблематике существования. Онтология 40
1 понимания, непосредственно вырабатываемая Хай-
деггером, совершающим внезапный, резкий поворот,
когда на место изучения способа познания ставится
изучение способа существования, могла бы быть для
нас, действующих в обход и постепенно, лишь гори­
зонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособ­
ленная онтология — вне нашей досягаемости: мы вы­
деляем интерпретированное бытие только в движении
интерпретации. Согласно неизбежному «герменевти-
ю ческому кругу»14, который нас научил очерчивать сам
Хайдеггер, онтология понимания остается включен­
ной в методологию интерпретации. Более того, толь­
ко в конфликте соперничающих друг с другом герме-
невтик мы оказываемся способными выявлять те или
иные грани интерпретированного бытия: унифициро­
ванная онтология так же недоступна нашему методу,
как и онтология обособленная; любая герменевтика
всякий раз открывает определенный аспект сущест­
вования, что и обосновывает ее как метод.
20 Это двойное предупреждение не должно, однако,
отвлекать нас от предпринятого выявления онтоло­
гических оснований семантического и рефлексивного
анализа. Более того отмеченная и раскритикованная
>х нами онтология — это тоже в своем роде онтология.
g" Мы будем идти по первому пути, предложенно-
Ф му нам философской рефлексией о психоанализе.
с Поступая так, можем ли мы чего-либо достичь, если
Р иметь в виду фундаментальную онтологию? Да, двух
1 вещей: сначала подлинного устранения классической
£ зо проблематики субъекта как сознания, потом восста­
с;
новления проблематики существования как желания.
-е-
q Действительно, именно через критику сознания
^ психоанализ идет к онтологии. Интерпретация сно­
видений, фантазий, мифов, символов, которую он
о^ нам предлагает, всегда в той или иной мере является
:<D оспариванием претензии сознания быть источником
смысла. Борьба против нарциссизма — фрейдовско­

с; го эквивалента ложного Cogito — ведет к открытию
О
С того, что язык укоренен в желании, в жизненных им-
40 пульсах. Философ, посвятивший себя этому трудному
61
делу, находит подлинный путь к субъективности, не i
признавая ее, однако, источником смысла; отказ этот,
конечно же, является еще одной перипетией рефлек­
сии, но он необходим, чтобы привести к реальной
утрате наиболее архаичного объекта— «я». Тогда
надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие
говорит о душе: чтобы спасти душу, ее надо утратить.
Психоанализ, как таковой, говорит об утраченных
объектах, которые обретаются вновь лишь символи­
чески; рефлексивная философия должна использо- ю
вать это открытие в своих собственных целях: надо
утратить Я, чтобы обрести «я ». Вот почему психоана­
лиз если и не является философской дисциплиной, то
по крайней мере он оказывает воздействие на фило­
софа; бессознательное принуждает философа трак­
товать обретенные значения в плане, смещенном по
отношению к непосредственному субъекту; именно
этому учит фрейдовская топология: наиболее арха­
ичные значения образуются в «месте» смысла, но это
не то место, где существует непосредственное созна- 20
ние. Реализм бессознательного, топографическая и
экономическая трактовка представлений, фантазий, ><
симптомов и символов оказываются в конце концов о
условием герменевтики, освобожденной от предрас- й
судков ego15. §
Таким образом, Фрейд призывает нас по-новому х
X
CD
поставить вопрос об отношении между значением и
желанием, между смыслом и энергией, то есть в ко­ CD
нечном счете между языком и жизнью. Эта проблема ~g
уже была сформулирована в «Монадологии» Лейб- зо £
ница: каким образом представление сопрягается со 8
стремлением? Это было также и проблемой третьей
книги «Этики» Спинозы: каким образом адекватные
идеи выражают conatus, активное усилие, которое I
нас конституирует? Психоанализ по-своему под­
водит нас к этому вопросу: каким образом порядок
значений включается в порядок жизни? Это обратное
движение — от смысла к желанию — свидетельствует
о возможности восхождения от рефлексии к сущест­
вованию. Теперь подтверждается справедливость ис- 40
62
1 пользованного нами выше выражения, которое ког­
да-то являлось предвосхищением: через понимание
самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл
нашего желания быть или нашего усилия существо­
вать. Теперь мы можем сказать, что существование
есть желание и усилие. Мы называем его усилием,
чтобы подчеркнуть в нем позитивную энергию и ди­
намизм; мы называем его желанием, чтобы указать
на нехватку и потребность: Эрос — сын Пороса и Пе-
ю ниии. Таким образом, Cogito не является больше тем
претенциозным актом, которым оно было вначале, —
я имею в виду его претензию полагать самого себя:
оно и без того уже помещено в бытие.
Но если проблематика рефлексии может и долж­
на преодолеть себя в проблематике существования,
как показывает философское размышление о пси­
хоанализе, то осуществляется это всегда внутри ин­
терпретации и посредством интерпретации: желание
как основа смысла и рефлексии раскрывается в рас-
20 шифровке уловок желания; я не могу говорить о са­
мостоятельном существовании желания вне процесса
интерпретации; оно всегда является интерпретиро­
ванным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не
>х могу схватить его как таковое, потому что существует
g" угроза породить мифологию влечений, как это иногда
ей случается в примитивных представлениях о психоана-
с= лизе. Именно благодаря интерпретации Cogito откры-
£ вает за собою нечто такое, что является археологией
1 субъекта. Существование просвечивает в этой архео-
t зо логии, однако оно остается включенным в движение
§ расшифровки, которое само же себя и порождает.
о Другие герменевтические методы вынуждают нас,
^ правда иным способом, осуществлять те же операции,
^ В что и понятый в качестве герменевтики психоанализ.
о_ Открытое психоанализом существование является
:
* существованием желания — это существование в ка-
°- честве желания и обнаруживается главным образом
§ в археологии субъекта. Другая герменевтика, на-
с пример феноменология духа, говорит об ином мес-
40 тоположении источника смысла — не за субъектом,
63
а перед ним. Я с готовностью говорю о том, что есть i
герменевтика Бога, который приидет, герменевтика
Царствия, которое грядет; это — герменевтика про-
фетии сознания. Именно она в конечном счете лежит
в основании «Феноменологии духа» Гегеля. Я ссыла­
юсь на нее здесь потому, что ее способ интерпрета­
ции диаметрально противоположен фрейдовскому.
Психоанализ предложил нам регрессивное движение
к архаике, феноменология же духа предлагает нам
движение, согласно которому каждый образ находит ю
свой смысл не в том, что ему предшествует, а в том, что
следует за ним; таким образом, сознание извлекается
из самого себя и направляется вперед, к грядущему
смыслу, каждый этап движения к которому одно­
временно устраняется и сохраняется в последующем
этапе. Таким образом, телеология субъекта противо­
поставляется археологии субъекта. Однако для нас
важно то, что телеология эта, по той же причине, что
и фрейдовская археология, конституируется лишь в
движении интерпретации, где один образ понимается 20
через другой; дух реализует себя лишь в этом перехо­
де от одного образа к другому: он есть сама диалек- ><•
тика образов, вырывающая субъект из его детства, из о
его археологии. Вот почему философия остается гер- й
меневтикой, то есть прочтением смысла, скрытого в §
тексте за явным смыслом. Задача герменевтики — по- |
ф
казать, что существование достигает слова, смысла,
рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации -;
всех значений, рождающихся в мире культуры; су- "§
ществование становится самим собой — человечески зо £
зрелым существованием, — лишь присваивая себе тот ш
смысл, который пребывает сначала «вовне», в произ- ^
ведениях, институтах, памятниках культуры, где объ­
ективируется жизнь духа. Щ
В том же онтологическом горизонте следует изу­
чать феноменологию религии Ван дер Леува и Мир-
че Элиаде. Как феноменология она есть всего лишь
описание ритуала, мифа, верования, то есть форм
поведения, языка и чувствования, с помощью кото­
рых человек устремляется к «священному». Но если 40
1 феноменология может оставаться на этом описатель­
ном уровне, то включение в работу интерпретации
рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках свя­
щенного и посредством их, человек радикальнейшим
образом, насколько это возможно, отказывается от
самого себя; эта утрата себя значительнее той, к кото­
рой ведут психоанализ и гегелевская феноменология,
берем ли мы их по отдельности или в их совместимом
усилии; археология и телеология обнаруживают arche
ю и telos17, которыми субъект может овладеть, понимая
их; но этого не происходит со священным, которое
заявляет о себе в феноменологии религии; на уровне
символа священное — это альфа всякой археологии и
омега всякой телеологии; этими альфой и омегой субъ­
ект не владеет; священное взывает к человеку, и в этом
воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается
его существованием, поскольку полагает его абсолют­
но — и как усилие, и как желание быть.
Так радикально противоположные герменевтики,
го каждая по-своему, продвигаются в направлении он­
тологических корней понимания. Каждая по-своему
говорит о зависимости «я» от существования. Психо­
анализ демонстрирует эту зависимость в археологии
субъекта, феноменология духа — в телеологии обра-
Щ зов, феноменология религии — в знаках священного.
0 Таковы онтологические следствия интерпрета-
§; ции.
£ Предложенная здесь онтология неотделима от
1 интерпретации; она остается в круге, образованном
У зо совместной работой интерпретации и интерпретиро-
§ ванным бытием; однако онтология все-таки не одер-
о живает окончательной победы; онтология даже не
^ наука, поскольку не избегает риска интерпретации,
как не избежала она вовлеченности в ту междоусоб­
ен ную борьбу, которую ведут друг с другом различные
:
* герменевтики.
^ Тем не менее вопреки своей непрочности эта од-
§ новременно воинственная и поверженная онтология
d правомочна утверждать, что соперничающие друг с
40 другом герменевтики — не просто «языковые игры»,
65
как если бы их тоталитарные притязания противо- i
стояли одно другому лишь в плане языка. Для линг­
вистической философии все интерпретации одинако­
во законны в границах теории, которая обосновывает
правила чтения; эти одинаково законные интерпрета­
ции остаются «языковыми играми », правила которых
можно менять произвольно, пока не станет ясно, что
каждая из них обоснована той или иной экзистенци­
альной функцией; так, например, психоанализ имеет
свое основание в археологии субъекта, феноменоло- ю
гия духа — в телеологии, феноменология религии — в
эсхатологии.
Можно ли идти дальше? Можно ли соединить эти
разные экзистенциальные функции в едином образе,
как это пытался сделать Хайдеггер во второй части
«Бытия и времени»} Этот вопрос настоящее иссле­
дование оставляет нерешенным, но, несмотря на это,
он не является безнадежно неразрешимым. В диалек­
тике археологии, телеологии и эсхатологии онтоло­
гическая структура заявляет о своей способности со- го
единять не согласующиеся в лингвистическом плане
интерпретации. Но такой связный образ бытия, ка- -<
ким мы являемся и в каком были бы укоренены сопер- о
ничающие друг с другом интерпретации, дан только 5
в этой диалектике интерпретаций. В данном отно- S
шении герменевтика является непреодолимой. Лишь |
ф
герменевтика, имеющая дело с символическими об-
разами, может показать, что эти различные модаль- -i
ности существования принадлежат одной и той же "§
проблематике, потому что в конечном счете именно зо £
наиболее богатые символы обеспечивают единство ш
этих многочисленных интерпретаций; они одни несут |
в себе все векторы — регрессивные и прогрессивные,
разъединяемые различными герменевтиками. Истин- Щ
ные символы являются главной частью всех герме-
невтик — тех, что нацелены на возникновение новых
значений, и тех, что заняты возрождением архаиче­
ских фантазмов. Именно в этом смысле мы уже во
введении утверждали, что существование, о котором
может говорить герменевтическая философия, всег- 40
3 Рикёр П.
1 да остается интерпретированным существованием;
что только в работе интерпретации оно открывает
многочисленные формы зависимости «я» — от же­
лания, выявленного в археологии субъекта; от духа,
выявленного в его телеологии; от священного, вы­
явленного в его эсхатологии. Развивая археологию,
телеологию и эсхатологию, рефлексия уничтожает
себя как таковую.
Таким образом, онтология является землей обе-
ю тованной для философии, которая начинает с языка
и рефлексии; но, подобно Моисею, говорящий и реф­
лектирующий субъект может узреть ее только перед
лицом смерти.
I
ГЕРМЕНЕВТИКА
И СТРУКТУРАЛИЗМ

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА
Тема настоящего коллоквиума — герменевтика и i
традиция; примечательно, что обе они ставят вопрос
об определенном способе жизни, оперировании вре­
менем: временем трансмиссии, временем интерпрета­
ции.
Итак, у нас есть ощущение — и оно останется
таковым, пока не будет вполне обосновано, — что
два этих времени опираются одно на другое, взаим­
но принадлежа друг другу. Мы понимаем, что ин­
терпретация имеет свою историю и что история эта ю
является составной частью самой традиции; мы не
интерпретируем неизвестно где; мы интерпретиру­
ем, чтобы высветить, продлить и тем самым поддер­
жать жизнь традиции, в которой сами пребываем.
Это означает, что время интерпретации некоторым
образом принадлежит времени традиции. И, напро­
тив, традиция, понятая даже как перемещение депо­
зитного вклада, остается мертвой традицией, если не
является непрерывной интерпретацией этого вклада:
«наследие» есть не запечатанный пакет, который, не го
вскрывая, передают из рук в руки, но сокровищница,
из которой можно черпать пригоршнями и которая
лишь пополняется в процессе этого исчерпания. Вся­
кая традиция живет благодаря интерпретации — та­
кой ценой она продлевается, то есть остается живой
традицией.
Но взаимная принадлежность этих двух времен
Друг Другу не очевидна: каким образом интерпрета­
ция вписывается во время традиции? Почему тради­
ция живет лишь посредством и внутри времени ин- зо
терпретации?
68
1 Я ищу третье, глубинное, время, которое было бы
вписано в богатство смысла и сделало бы возможным
взаимное пересечение этих двух временностей. Это
будет временем самого смысла. Это будет как бы груз
времени, первоначально привнесенный рождением
смысла. А отягощенность временем делает возмож­
ным выпадение смысла в осадок и — одновремен­
но — его прояснение в ходе интерпретации; короче
говоря, она делает возможной борьбу этих двух вре-
ю менностеи: той, которая что-то передает, и другой, с
которой что-то начинается.
Но где же искать это время смысла? И особен­
но — как его достичь?
В своей рабочей гипотезе я исхожу из того, что
эта отягощенность временем имеет нечто общее с
семантическим конституированием того, что в двух
других докладах на этом же коллоквиуме* я назвал
символом и определил через способность обретения
двойного смысла: символ, говорил я, с семантической
20 точки зрения устроен так, что он сообщает смысл по­
средством смысла: первичный, буквальный, земной,
зачастую физический смысл в нем отсылает к фигу­
ральному, духовному, зачастую экзистенциальному,
>з: онтологическому смыслу, который никак не может
g" быть дан вне этого косвенного обозначения. Символ
ей заставляет задуматься, он зовет к интерпретации
с именно потому, что больше говорит, чем не говорит,
Р и никогда не перестает побуждать к говорению. Се-
х годня моя задача — выявить временной предел этого
У зо семантического анализа. Между приращением смыс-
§ ла и отягощенностью временем должна иметься сущ-
о ностная связь: именно эту сущностную связь я и хочу
обсудить в настоящем докладе.
^В Еще одно уточнение: я говорю о времени симво-
о_ лов, а не о времени мифов. Как я уже отмечал в од-
:
22 ной из работ1, миф вовсе не исчерпывает семанти­
ка- ческую структуру символа. К тому же я хочу здесь
с;
О
^- * См. в наст. изд. разд. IV. Символика интерпретации зла,
гл. «Герменевтика символов и философская рефлексия» (1 и 2).
напомнить об основных причинах, в силу которых i
миф должен быть подчинен символу. Прежде всего
миф — это повествовательная форма: он повествует
о событиях начала и конца, принадлежащих фунда­
ментальному — наличному (en ce temps-la) — време­
ни; это время соотнесения придает дополнительное
измерение историчности, которой нагружен симво­
лический смысл и которая должна быть рассмотрена
в качестве отдельной проблемы. С другой стороны,
связь мифа с ритуалом и совокупностью установле- ю
ний отдельного общества включает его в социальную
ткань и до некоторой степени скрывает временной
потенциал символов, которые он вводит в игру. Да­
лее будет показана важность этого отличия; опреде­
ленная социальная функция мифа, на мой взгляд, не
исчерпывает богатства смысла в его символической
углубленности, которым иное мифическое образо­
вание сможет вновь воспользоваться в другом соци­
альном контексте. Наконец, литературная обработка
мифа дает начало рационализации, ограничивающей 20
возможности означивания символической глубин- — .
ности мифа. Риторика и умозрение уже начинают де- ^
лать непроницаемыми символические глубины, а ведь ~i
без мифологического начала нет и мифа. По всем *
этим причинам — превращение в повествовательную 5j
форму, соединение с ритуалом и с определенной со- g
циальной функцией, мифологическая рационализа- х
ция — миф уже более не пребывает на символической н
глубине и не принадлежит тому скрытому времени, *<
которое мы пытаемся обнаружить. Я это показал на зо ^
примере символики зла; символы, присутствующие §
в исповедании в грехе, имеют, как мне представляет- 5
ся, три уровня значений: первичный символический
уровень запятнанности, греха, culpa; мифический
уровень великих повествований о грехопадении и
изгнании; уровень мифологических догматов gnose2
и первородного греха. Опираясь на эту диалектику
символа, правда, почерпнутую мной исключительно
из анализа семитских и древнегреческих традиций, я
пришел к выводу, что запас смысла первичных симво- 40
лов богаче, чем запас, который обеспечивают мифи­
ческие символы и тем более символы, подвергшиеся
рационализации со стороны мифологии. Движение
от символа к мифу и мифологии — это переход от
скрытого времени к времени, исчерпавшему себя.
Тогда получается, что традиция, в той мере, в какой
она сама движется в нисходящем направлении, — от
символа к догматической методологии, находится на
пути этого исчерпанного времени; по мере рациона­
лизации она начинает передаваться по наследству
и подвергается седиментации. Этот процесс можно
обнаружить, если сравнить с великими древнееврей­
скими символами греха фантастические построения
гностиков3, а также христианских антигностиков, ка­
сающиеся первородного греха, которые создаются на
том же семантическом уровне — как ответный удар
гностической философии. Мифологизируя символ,
традиция исчерпывает себя; возрождается же она
благодаря интерпретации, которая вновь поднима­
ется к истокам от времени исчерпанного ко времени
скрытому, то есть в соотнесении мифологии с симво­
лом и его смысловыми резервами.
Но что сказать об этом времени, основополагаю­
щем по отношению к двойному времени традиции и
интерпретации? И особенно — как его достичь?
В этом сообщении я хотел бы предложить опо­
средованный подход, обходной путь: я буду исходить
из понятий синхронии и диахронии, разработанных в
структуралистской школе, и прежде всего в «Струк­
турной антропологии» Леви-Стросса. Я вовсе не
намерен противопоставлять герменевтику структу­
рализму, сталкивать историчность герменевтики и
диахроничность структурализма. Структурализм
принадлежит науке, и, если речь идет о научном по­
нимании, я не вижу в настоящее время более строгого
и более плодотворного подхода, чем структурализм.
Интерпретация символики заслуживает названия
герменевтической лишь в той мере, в какой она явля­
ется составной частью самопонимания и понимания
бытия; вне этой работы по присвоению смысла она
ничего не значит; в таком своем значении герменевти­
ка является философской дисциплиной. В той мере,
в какой структурализм ставит целью дистанцировать,
объективировать, отделить от личности исследовате­
ля структуру института, мифа, ритуала, в той же мере
герменевтическое мышление приближается к тому, что
можно было бы назвать «герменевтическим кругом»
понимания и веры, — и это препятствует его превраще­
нию в науку и определяет его как созерцающее мыш­
ление. Стало быть, нет надобности противопоставлять
эти два способа понимания; вопрос скорее состоит в
том, чтобы соединить их как объективное понимание
и понимание экзистенциальное (или экзистентное!4).
Если герменевтика — это этап в работе по присвое­
нию смысла, этап между абстрактной и конкретной
рефлексией, если герменевтика — это выявление с по­
мощью мышления смысла, скрытого в символе, то она
должна видеть в работе структурной антропологии
исключительно поддержку, а не помеху; присваивать
можно лишь то, что прежде в целях изучения держа­
лось на расстоянии. Именно такое объективное рас­
смотрение я и хочу осуществить с помощью понятий
синхронии и диахронии, надеясь привести герменевти­
ку от наивного созерцания к зрелому пониманию.
Мне кажется, было бы правильнее не исходить из
«Первобытного мышления»5, а прийти к нему; «Пер­
вобытное мышление» представляет собой конечный
этап последовательного процесса обобщения; сна­
чала структурализм не задавался целью полностью
определить процесс складывания мышления, даже на
его дикарском этапе; он хотел выделить вполне опре­
деленную группу проблем, которые, если так можно
сказать, укладывались бы в структуралистскую трак­
товку. «Первобытное мышление» представляет со­
бой некий крайний предел, переход к окончательной
систематизации, которая довольно смело предлагает
выдвинуть в качестве ложной альтернативы выбор
между несколькими способами понимания, осмыс­
ления; я уже говорил о том, что это было бы в прин-
72
1 ципе абсурдным; чтобы, и в самом деле, не попасть в
ловушку, необходимо трактовать структурализм как
объяснение, поначалу ограниченное, а затем, посте­
пенно, под воздействием самих проблем, расширя­
ющее свои возможности; представление о ценности
того или иного метода не может быть отдельно от по­
нимания его границ. Как раз для того, чтобы отдать
должное этому методу и вместе с тем благодаря ему
пополнить собственные знания, я проанализирую его
ю в развитии, исходя из самого его существа, которое
не вызывает никаких сомнений, а не основываясь на
его конечной стадии, где он, может быть, утрачивает
понимание собственных границ.
1. Лингвистическая модель
Известно, что структурализм возникает благода­
ря применению к антропологии и вообще к наукам о
человеке лингвистической модели. У истоков струк­
турализма мы найдем прежде всего Фердинанда де
20 Соссюра и его «Курс общей лингвистики »6 и, конеч­
но же, собственно фонологическое направление в
лингвистике7 Трубецкого, Якобсона, Мартине8. Бла-
| годаря им мы становимся свидетелями переворота в
>х отношениях между системой и историей. Согласно
g" историцизму, понимать — значит определять генезис,
о отыскивать предшествующую форму, истоки, смысл
^ эволюции. Для структурализма понимать — значит
g упорядочивать, обнаруживать в данном состоянии
! систематическую организованность, которая изна-
У зо чально интеллигибельна. Этот переворот начинается с
_§_ Фердинанда де Соссюра, который в речевой деятель-
о ности (le langage) различает язык (la langue) и речь (1а
parole). Если под языком понимается совокупность
^ Р соглашений, принятых социальным целым, чтобы ин-
о_ дивиды могли осуществлять речевую деятельность, то
:
* под речью — само говорение субъектов; это капиталь-
°- ное различие дает возможность сформулировать три
§ правила, которым в дальнейшем мы будем следовать
с в их обобщенном виде, оставив в стороне начальную
40 стадию лингвистики.
Прежде всего о самой идее системы; язык, отде- i
ленный от говорящих субъектов, представляет собой
систему знаков. Разумеется, Фердинанд де Соссюр
не был фонологом; его концепция лингвистическо­
го знака как отношения звукового означающего к
концептуальному означаемому в большей степени
семантическая, нежели фонологическая. Тем не ме­
нее для него предметом лингвистической науки яв­
ляется система знаков — следствие взаимной обус­
ловленности, существующей между звуковым рядом ю
означающего и концептуальным рядом означаемого.
В этой взаимообусловленности главными являются
не термины, взятые каждый по отдельности, а раз­
деляющие их промежутки; именно различия между
звуком и смыслом и отношения между ними образу­
ют систему знаков языка. В таком случае становится
понятным, что каждый знак произволен как изоли­
рованное отношение смысла к звуку, но что все они
как знаки одной и той же речи образуют систему: «в
языке нет ничего, кроме различий»*. 20
Эта ключевая идея главенствует во второй теме, —
непосредственно касающейся отношения между диа- ^
хронией и синхронией. В самом деле, система разли- "|
чий возникает только там, где имеет место сосущест- ^
вование элементов, в корне отличное от их последо- Е}
вательной смены друг друга. Так рождается синхро- g
ническая лингвистика как наука о состояниях, взятых х
в их систематических проявлениях, отличная от линг- н
вистики диахронической, или науки об эволюциях, -<
происходящих в системе. Как видим, история вторич- зо ^
на и выступает в качестве фактора, нарушающего си- §
стему. Более того, в лингвистике эти нарушения менее 5
значимы, чем состояния системы. «Никогда, — пишет
Соссюр, — система не изменялась непосредственно; ^
сама по себе она неподвижна; изменению подверга­
ются лишь некоторые ее элементы, несмотря на то,
что они связаны в единое целое»**. История несет от-

* SaussureF. de. Cours de linguistique generate. P. 166.


** Ibid. P. 121.
ветственность скорее за нарушение, чем за изменения,
имеющие знаковый характер; Соссюр вполне опреде­
ленно говорит на этот счет: «Факты синхронического
плана суть отношения; факты диахронического плана
суть события в системе». Отсюда следует, что линг­
вистика изначально синхронична, а диахрония сама
по себе интеллигибельна только в качестве сравнения
предшествующих и последующих состояний системы;
диахрония — компаративна, и как таковая она зави-
ю сит от синхронии. В конечном счете события могут
постигаться как свершившиеся в системе, то есть как
обретшие в ней регулярный характер; диахронический
факт — это инновация, вытекающая из слова (одного
или нескольких) и «становящаяся фактом языка»*.
Центральной проблемой нашего анализа будет
вопрос о том, в какой мере лингвистическая модель
отношений между синхронией и диахронией приме­
нима для постижения историчности, свойственной
символам. Отметим сразу же: мы подойдем к крити­
20 ческой отметке, когда непосредственно столкнемся

с подлинной традицией, то есть с серией повторя­


ющихся интерпретаций, которые не могут уже более
рассматриваться как вторжение беспорядка в устой-
>х чивую систему.
g" Обратите внимание: я не предписываю структура-
сБ лизму, как это делают некоторые его критики, про-
^ стого противопоставления диахронии и синхронии.
£ В этом отношении Леви-Стросс прав, когда в пику
х своим хулителям** ссылается на объемную статью
У зо Якобсона «Принципы исторической фонологии», где
§ автор решительно разводит в разные стороны син-
о хронию и статику9. Здесь важно не противостояние
диахронии и синхронии, а подчиненность диахронии
синхронии; эта подчиненность и станет проблемой в
Q_ герменевтическом постижении; диахрония облада-
22 ет означивающей способностью лишь в отношении к
*- синхронии, но никак не наоборот.
с;
О
^ * Saussure F. de. Cours de linguistique generate. P. 140.
** Levi-Strauss С Anthropologic structural. P. 101,103.
Вот наконец и третий принцип, который в не
меньшей степени относится к нашей проблеме интер­
претации и времени интерпретации. Он, по существу,
был выведен фонологами, но его присутствие уже
ощущается в рамках соссюровского противопостав­
ления языка и речи: лингвистические законы имеют
отношение к бессознательному уровню, а значит, к
нерефлексивному, неисторическому слою духа; од­
нако это не фрейдовское бессознательное влечения,
желания, обладающих способностью к символизации;
это скорее кантовское категориальное, комбинатор­
ное бессознательное; это — конечный порядок — или
конечность порядка, который сам этого не осознает.
Я говорю о кантовском бессознательном, имея в виду
исключительно его организацию, поскольку речь
здесь идет скорее о категориальной системе безотно­
сительно к мыслящему субъекту; вот почему струк­
турализм как философская концепция будет, по су­
ществу, развивать своего рода анти-рефлексивный,
анти-идеалистический и анти-феноменологический
интеллектуализм; этот бессознательный дух, может
быть, подобен самой природе; может быть, он и есть
сама природа. С этим мы столкнемся в «Первобытном
мышлении»; но уже в 1956 году, ссылаясь на правило
экономии в толковании Якобсона, Леви-Стросс пи­
сал: «...утверждение о том, что наиболее экономным
объяснением является то, которое ближе к истине,
основано в конечном счете на постулируемом тож­
дестве законов мира и законов мышления»*.
Этот третий принцип нас интересует в не мень­
шей степени, чем второй, поскольку он устанавливает
между наблюдателем и системой отношение, которое
само по себе не является историческим. Понимать не
значит овладевать смыслом. В противоположность
тому, что говорят Шлейермахер в «Герменевтике
и критике» (1828), Дильтей в своей объемной статье
«Возникновение герменевтики» (1900) и Бультман в
«Проблемах герменевтики» (1950), «герменевтиче-

* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 102.


76
1 ского круга » не существует; отношение понимания не
имеет исторического характера. Отношение объектив­
но, оно не зависит от наблюдателя; именно поэтому
структурная антропология — наука, а не философия.
2. Перенесение лингвистической модели
в структурную антропологию
Это перенесение можно проследить в трудах
Леви-Стросса, опираясь на его статьи методологиче-
ю ского характера, опубликованные в «Структурной
антропологии». Уже Мосс10 отметил: «Социология,
конечно, преуспела бы гораздо больше, следуя во всем
примеру лингвистов»*. Однако Леви-Стросс призна­
ет подлинной точкой отсчета свершившуюся в линг­
вистике фонологическую революцию: «Она не только
обновила перспективы лингвистики: столь всеобъем­
лющее преобразование не могло ограничиться одной
отдельной дисциплиной. Фонология по отношению к
социальным наукам играет ту же обновляющую роль,
2о какую сыграла, например, ядерная физика по отно­
шению ко всем точным наукам. В чем состоит этот
переворот, если попытаться выяснить его наиболее
общие следствия? На этот вопрос ответ нам дает один
>х из крупнейших представителей фонологии — Н. Тру-
g" бецкой, к которому мы обратимся в поисках ответа на
а> данный вопрос. В программной статье («Phonologie
§_ actuelle». In: «Psychologie du langage») он сводит
£ фонологический метод в конечном счете к четырем
1 основным положениям: прежде всего фонология пе-
У зо реходит от изучения сознательных лингвистических
§ явлений к исследованию их бессознательного базиса;
о она отказывается рассматривать члены отношения
как независимые сущности, беря, напротив, за осно-
^ Р ву своего анализа отношения между ними; она вво­
Q.
дит понятие системы: «Современная фонология не
ограничивается провозглашением того, что фонемы
всегда являются членами системы; она обнаруживав
|-0 ет конкретные фонологические системы и выявляет
с
* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 37.
77
их структуру»; наконец, она стремится к открытию i
общих законов, либо найденных индуктивным путем,
либо «выведенных логически, что придает им абсо­
лютный характер».
Следовательно, социальной науке впервые уда­
ется выявить необходимые отношения. Таков смысл
этой последней фразы Трубецкого, в то время как ос­
тальные примеры показывают, каким образом можно
достигнуть этого результата»*.
Системы родства позволили Леви-Строссу вы- ю
явить первую неукоснительную аналогию с фоно­
логическими системами. Эти системы, по существу,
сложились на бессознательном уровне; более того,
именно в этих системах одни только парные оппози­
ции и, в общем-то, дифференцированные элементы
носят означивающий характер (отец — сын, дядя по
матери и сын сестры, муж — жена, брат — сестра):
следовательно, система существует не на уровне от­
дельных членов, а на уровне парных отношений (на
память приходит тонкий анализ проблемы брата ма- 20
тери и следующие из него убедительные выводы**. .-
Это, наконец, системы, где центр интеллигибельности ф
принадлежит синхронии: они построены безотноси- ~i
Ф
тельно к истории, хотя и включают в себя диахрони­ X
(D
ческий срез, поскольку структуры родства связаны с ш
н
продолжением поколений***. gX
Что следует из этого первого перенесения линг- х
вистической модели? Главным образом то, что родство ч
само по себе является системой общения и именно в *<

> Q
* Levi-Strauss С. Anthropologic structural. P. 39-40. х
** Ibid. P. 51-52, 56-57. ^
*** Ibid. P. 57: «Родство не является статичным, оно существует
только для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь ДИ
в виду не желание продолжения рода, а тот факт, что в большинстве ^^
систем родства изначальное нарушение равновесия, возникающее в
данном поколении между тем, кто отдает женщину, и тем, кто ее по­
лучает, может восстановиться только благодаря ответным дарениям
в последующих поколениях. Даже самая элементарная структура род­
ства существует одновременно в синхроническом и диахроническом
измерениях». Эти слова следует сопоставить с замечанием, какое мы
сделали выше относительно диахронии в структурной лингвистике.
78
этом своем качестве может быть сравнимо с языком.
«Система родства является языком, но это не уни­
версальный язык, и ему можно предпочесть другие
средства выражения и действия. С точки зрения со­
циологии это равносильно утверждению о том, что по
отношению к каждой определенной культуре всегда
возникает предварительный вопрос: является ли дан­
ная система систематичной? Этот на первый взгляд
абсурдный вопрос может быть таковым только при­
10 менительно к языку, так как язык является, по суще­
ству, системой значений; он не может не означивать, и
все его существование заключается в означивании. Но
этот вопрос должен изучаться тем строже, чем даль­
ше мы удаляемся от языка, чтобы рассмотреть другие
системы, которые также претендуют на означивание,
но в которых ценность означивания остается частич­
ной, фрагментарной или субъективной, такие систе­
мы, как социальная организация, искусство и т. п.»*.
Этот текст «со всей строгостью» предписывает
20 нам располагать социальные системы по нисходящей
линии, если сравнивать их с языком, этой по сущест­
ву своему системой значений. Если родство является
здесь самой близкой аналогией, то потому, что оно,
>х как и язык, является «произвольной системой пред-
g" ставлений, а не спонтанным развитием фактического
Ф положения дел»*"; но аналогия эта возникает, если
Q_
с= только мы ее выстраиваем в соответствии с харак-
£ теристиками, которые делают родство союзом, а не
1 биологической моделью: правила брака «представ-
fe зо ляют собой способ обеспечения обмена женщинами
§ внутри социальной группы, то есть замены системы
о кровного родства биологического происхождения
социальной системой отношений»***. Рассмотрен-
^ ные в таком ключе, эти правила превращают родство
о_ в «некий язык, то есть в совокупность операций,
а. предназначенных обеспечивать определенный тип

с;
О * Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 58.
П ** Ibid. P. 61.
*** Ibid. P. 68.
общения между индивидами и группами индивидов. i
То обстоятельство, что «послание» в данном случае
состоит из женщин группы, которые циркулируют
между кланами, потомствами или семьями (тогда как
в языке между индивидами циркулируют слова груп­
пы), нисколько не препятствует тождеству рассмат­
риваемого явления в обоих случаях»*.
Здесь изложена вся программа «Первобытного
мышления» и определен сам принцип обобщения; я
ограничусь цитированием текста 1945 года: «Мы дей- ю
ствительно вынуждены задать себе вопрос: не пред­
ставляют ли собой различные стороны социальной
жизни (включая искусство и религию), при изучении
которых, как нам уже известно, можно пользоваться
методами и понятиями, заимствованными у лингви­
стики, явления, чья природа аналогична природе язы­
ка? Каким образом можно было бы проверить эту гипо­
тезу? Ограничим ли мы наше исследование изучением
только одного общества, или же оно будет охватывать
несколько обществ, все равно придется углубляться в 20
анализ различных сторон социальной жизни, чтобы
достичь уровня, на котором окажется возможным пе­
реход от одного круга явлений к другому; это значит, ~1
что надо разработать некий всеобщий код, способный х
выразить общие свойства, присущие каждой из спе- 5j
цифических структур, соответствующих отдельным g
областям. Применение этого кода может стать пра- s
вомерным как для каждой отдельной системы, так и ч
для всех систем при их сравнении. Таким образом, *<
мы окажемся в состоянии выяснить, удалось ли нам зо щ
постичь их глубинную природу, а также определить, §
действительно ли они являются однотипными»**. 5
Сущность такого рода постижения структур со­
стоит в идее кода, понимаемого в смысле формаль- Q
ного соответствия, существующего между специфи­
ческими структурами, то есть в смысле структурной
гомологии. Только подобное понимание символи-

* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 69.


** Ibid. P. 71.
1 ческой функции может быть определено как строго
независимое от наблюдателя: «Язык, следовательно,
это социальное явление, не зависящее от наблюдате­
ля и обладающее длинными статистическими ряда­
ми»*. Наша проблема будет заключаться в том, чтобы
узнать, каким образом объективное постижение, за­
нимающееся декодированием, может заменить герме­
невтическое постижение, которое расшифровывает,
то есть присваивает себе, смысл и одновременно рас-
ю ширяется за счет смысла, который расшифровывает.
Одно замечание Леви-Стросса поставит нас, быть
может, на правильный путь: автор говорит о том, что
«первоначальный импульс»**, побуждающий к об­
мену женщинами, обнаруживает, вероятно, если вер­
нуться к вопросу о лингвистической модели, нечто
такое, что стоит у истоков любой речи: «Как и в слу­
чае с женщинами, не следует ли искать первоначаль­
ный импульс, побудивший людей «обмениваться»
словами, в раздвоении представления, возникшего,
го в свою очередь, вследствие выполнения им символи­
ческой функции? Как только факт звучания начинает
восприниматься в качестве немедленно предлагаемой
ценности и для говорящего, и для слушающего, он
>х приобретает противоречивый характер, нейтрали-
g" зация которого возможна только путем обмена вза-
Ф имодополнительными ценностями, к чему сводится
с вся социальная жизнь»***. Не означает ли это, что
£ структурализм вступает в игру только на фоне уже
I сложившегося «раздвоенного представления, воз-
S зо никшего вследствие выполнения им символической
§ функции»? Не идет ли здесь речь о другого рода по-
о стижении, представляющем само раздвоение, в ходе
которого и возникает обмен? Не будет ли в таком
^В случае объективная наука об обмене некой абстракт­
ов ной сферой в целостном понимании символической
:
* функции, которое, в сущности, является семантиче-
л
О * Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 65.
с
** Ibid. P. 70.
*** Ibid. P. 71.
ским? Тогда назначение структурализма философ
будет видеть в том, чтобы восстановить это целост­
ное понимание, но сначала его надо будет сместить,
объективировать, ретранслировать с помощью струк­
туралистского истолкования; таким образом, опосре­
дованная структурной формой семантическая основа
станет доступной более косвенному, но вместе с тем и
более надежному пониманию.
Оставим этот вопрос без ответа до конца настоя­
щего анализа и займемся изучением аналогий и обоб­
щений.
Сначала Леви-Стросс делает обобщения весьма
осмотрительно и осторожно*. Структурная аналогия,
существующая между языком, взятым в его фонологи­
ческой структуре, и другими социальными явлениями,
на деле достаточно сложна. В каком смысле можно ска­
зать, что природа ее схожа с природой языка? Вряд ли
стоит опасаться двусмысленности, когда знаки обмена
не являются сами по себе элементами дискурса: здесь
можно сказать, что мужчины обмениваются женщина­
ми так же, как они обмениваются словами; формализа­
ция, высвечивающая гомологию структуры, не только
правомерна, но и весьма показательна. С появлением
искусства и религии все усложняется; теперь мы уже
имеем не только «нечто вроде языка», как в случае с
правилами брака и системами родства, но и означива­
ющий дискурс, созданный на основе языка, рассмат­
риваемого в качестве инструмента общения; аналогия
перемещается внутрь самого языка и налагает на струк­
туру тот или иной частный дискурс, сравнимый с общей
структурой языка. Не существует какого-либо a priori,
которому отношение между диахронией и синхронией,
свойственное общей лингвистике, неукоснительно под­
чиняло бы структуру частных дискурсов. Изреченные
вещи не обладают неизбежно строением, сходным со
строением языка как универсальным инструментом го­
ворения. Все, что мы можем сказать на этот счет, так это
то, что лингвистическая модель направляет исследова-

* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 74-75.


82
1 ние на артикуляции, сходные с ее собственными, то есть
на логику оппозиций и корреляций, в конечном итоге —
на систему различий: «С более обоснованной теорети­
ческой точки зрения (Леви-Стросс только что говорил
о языке как диахроническом условии культуры, как о
средстве воспитания и образования) язык представля­
ет собой также условие культуры в той мере, в какой
последняя обладает строением, подобным строению
языка. И то и другое означивает с помощью оппозиций
ю и корреляций, другими словами, логических операций.
Таким образом, язык можно рассматривать как основу,
предназначенную для возведения на ней структур порой
более сложных, чем он сам, но аналогичных ему, струк­
тур, соответствующих культуре, взятой в различных ее
аспектах»*. Но Леви-Стросс должен согласиться с тем,
что корреляция между культурой и языком недостаточ­
но обосновывается универсальной ролью языка в куль­
туре. Чтобы обосновать параллелизм между структур­
ными модальностями языка и культуры, он обращается
20 к третьему понятию: «Мы еще недостаточно отдаем
себе отчет в том, что язык и культура являются двумя
параллельными разновидностями более фундаменталь­
ной деятельности. Я имею в виду гостя, который при-
>х сутствует здесь, с нами, хотя никто не подумал пригла-
g" сить его на наши дебаты: это— человеческий дух»**.
<Б Этот третий, дух, на который ссылается автор, несет в
g_ себе важнейшие проблемы; ведь дух понимает дух не
£ только благодаря схожести структуры, но и благодаря
х возобновлению и безостановочному движению част-
£ зо ных дискурсов. Конечно, ничто не гарантирует, что та-
§ кое понимание выявит те же принципы, что и принципы
q фонологии. Структуралистский подход представляется
^ мне полностью оправданным и находящимся вне всякой
критики до тех пор, пока он помнит об условиях своей
CL
применимости и, стало быть, о своих пределах. В любой
гипотезе одно остается безусловным: корреляцию сле­
дует искать не «между языком и установками, а между
-0
с;
О
* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 79.
** Ibid. P. 81.
83
однородными, уже формализованными обозначениями
лингвистической и социальной структур»*. При этом, и
только при этом, условии «открывается путь для антро­
пологии, понимаемой как общая теория отношений, и
для анализа обществ в зависимости от различных при­
знаков, присущих системам отношений, которые их оп­
ределяют»**.
Итак, моя проблема наконец уточнилась: какое
место в общей теории смысла занимает «общая тео­
рия отношений»?*** Что имеется в виду, когда гово­
рят о структуре применительно к искусству и рели­
гии? И каким образом постижение структуры ведет к
постижению герменевтики, направленной на овладе­
ние означивающими интенциями?
Именно здесь может быть великолепно апроби­
ровано наше понимание времени. Мы проследим, как
складывается отношение между диахронией и син­
хронией в этом перенесении лингвистической модели,
и сопоставим это с тем, что мы ранее смогли узнать
относительно историчности смысла, когда речь шла о 20
символах значительных временных периодов. —
3. Первобытное мышление "§
(D
В «Первобытном мышлении» Леви-Стросс при­ х
(D
ступает к смелому обобщению идей структурализма. ш
н
X
Разумеется, ничто не дает нам оснований утверж-
5
X
* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 82. н
** Ibid. P. 110. 5
*** Леви-Стросс может согласиться с такой постановкой во- 3
проса, поскольку он сам его превосходно сформулировал: «Моя pa- ^Q
бочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что О
между определенными аспектами и на определенных уровнях обнару
живаются некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы опре- ы
§:
делить, каковы эти аспекты и каково расположение этих уровней»
(Anthropologie structurale. P. 91). Отвечая Одрикуру и Гране11, Леви-
Стросс, как представляется, признает, что у общей теории коммуни­
кации существует своя оптимальная зона: «В настоящее время по­
пытка возможна на трех уровнях, поскольку правила брака и родства
служат обеспечению обмена женщинами между группами, так же как
экономические правила служат для обеспечения обмена имуществом
и услугами, а лингвистические правила — для передачи сообщений»
(р. 95). Мы найдем также предостережения автора против крайних
суждений американской металингвистики (р. 83—84, 97).
84
1 дать, будто автор отказывается от сотрудничества с
другими способами понимания; тем более нет осно­
ваний говорить, что структурализм не признает ни­
каких ограничений; он распространяет свой анализ
не на все мышление, а лишь на его определенную ста­
дию, и стадия эта — первобытное мышление. Тем не
менее читатель, переходя от «Структурной антро­
пологии» к «Первобытному мышлению»у поражает­
ся изменению объекта исследования и его тонально-
ю сти: мы уже не продвигаемся шаг за шагом по пути от
родства к искусству и религии; предметом изучения
становится мышление, взятое глобально; этот уро­
вень мышления принимается за единственно возмож­
ную, еще не освоенную форму мышления; здесь нет
противопоставления дикарей цивилизованным лю­
дям, нет первобытного менталитета, как нет и мыш­
ления дикарей; нет более экзотики как таковой; по ту
сторону «тотемической иллюзии » существует только
дикарское мышление, и оно не предшествует логике;
20 оно не до-логично, оно подобно логическому мышле­
нию; подобие здесь выражено вполне определенно:
его разветвленная классификация, его утонченные
наименования суть само классифицирующее мышле-
>s ние, однако действующее, как говорит Леви-Стросс,
g" на другом стратегическом уровне — чувственном.
0 Дикарское мышление — это упорядоченное мышле-
g_ ние, но оно не мыслит о самом себе. В этом отноше-
g нии оно соответствует требованиям структурализма,
1 о которых говорилось выше: бессознательный план,
У зо то есть план, понимаемый как система различий,
§ можно трактовать объективно, «независимо от на-
о блюдателя». Интеллигибельны, следовательно, одни
^ только упорядочивания, совершающиеся на бессо-
^ Р знательном уровне; понимание состоит не в том, что-
о_ бы подхватывать интенции смысла и давать им новую
:
* жизнь в историческом акте интерпретации, который
°- сам вписывался бы в традицию; интеллигибельность
§ связывается с кодом изменения, который обеспечи-
с= вает соответствия и подобия между упорядочивания-
40 ми, совершающимися на различных уровнях социаль-
ной реальности (организация на уровне клана, виды и i
классификация животных и растений, мифов, произ­
ведений искусства и т. п.). Я так бы охарактеризовал
этот метод: выбор синтаксиса в противовес семанти­
ке. Подобный выбор вполне оправдан в той мере, в
какой он является своего рода сделкой, заключенной
по поводу связности событий. К сожалению, здесь
мало думают об условиях этой сделки, о цене, кото­
рую придется платить за такой тип понимания, коро­
че говоря — мало рефлексии о границах, о которых, ю
однако, в предшествующих трудах нет-нет да и захо­
дила речь.
Я со своей стороны был поражен тем обстоятель­
ством, что все примеры брались исключительно под
географическим углом зрения — из области так на­
зываемого тотемизма, и никогда — из области семит­
ского, до-греческого или индоевропейского мышле­
ния; и я задавался вопросом, что означает подобное
изначальное ограничение этнографического и собст­
венно человеческого материала. Не предпочел ли 20
автор выигрышный для себя путь, связывая судьбу
дикарского мышления с культурной аурой, то есть,
строго говоря, с «тотемической иллюзией», где упо- ~i
рядочивания значат больше, чем содержания, где =
мышление по существу своему случайно, пользуется Ej
разнородным материалом, строительным мусором? g
К тому же ни разу в этой книге не ставится вопрос х
о единстве мифологического мышления. Для любого ч
дикарского мышления единство было тем, что надо *<
было еще обретать. Я также спрашивал себя, под- зо^
давались ли с такой же легкостью подобным опера- §
циям мифологические основы, из которых все мы 5
исходим: семитские (египетские, вавилонские, ара­
мейские, древнееврейские), протогреческие, индо- ^
европейские, и если (на чем я особенно настаивал)
поддавались, то все ли без исключения? В примерах,
приводимых в «Первобытном мышлении», незначи­
тельность содержаний и большое число разного рода
упорядочиваний мне представлялись скорее исклю­
чениями, чем канонической нормой. Случается, что 40
86
i одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит
наша культура, более, чем какая-либо другая, подда­
ется анализу с точки зрения структурного метода, за­
имствованного у лингвистики. Но это не доказывает
того, что постижение структур в другом месте было
бы столь же блистательным и, что важно, обходилось
бы собственными средствами. Выше я уже говорил о
цене, какую необходимо было платить: цена эта —
незначительность содержаний, и она не была завы-
ю шена сторонниками тотемизма, поскольку слишком
велика была противоположная цена, то есть большое
значение упорядочения; мышление тотемистов, как
мне представляется, имеет много общего со структу­
рализмом. Я задаюсь вопросом, является ли его при­
мер... единичным, если не исключительным?*
Вероятно, существует другой полюс мифологиче­
ского мышления, где слабее синтаксическая организа­
ция, где связь с ритуалом менее заметна, где соединения
с социальными классификациями менее обязательны
го и где, напротив, семантическое богатство позволяет

* Мы найдем несколько намеков на этот счет в «Первобытном


мышлении»: «Кажется, что лишь немногие цивилизации, в частности
>х австралийская, имели вкус к познанию и умозрению, к тому, что пред­
X ставляется иногда интеллектуальным щегольством, и это выражение
zr
О тем более странно, что применяется оно к людям, находящимся на
\- рудиментарном уровне материальной жизни... Если веками и даже ты­
<D
Q_
cz сячелетиями Австралия жила замкнуто и если в этом замкнутом мире
Q_ господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в
(D
l- ней зачастую все определялось влиянием известного образа действий,
x
мы можем понять, почему здесь сложилось нечто вроде общего социо­
логического и философского стиля, не исключающего методического
x
поиска вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее
X значение и не самые значительные из них либо благосклонно прини­
мались либо отвергались как несущие в себе опасность» (р. 118-119).
И в конце книги мы читаем: «Существует нечто вроде врожденной ан­
типатии между историей и системами классификации. Этим, может
быть, объясняются попытки апеллировать к «тотемической пустоте»,
a. поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы на­
'8? мекать на тотемизм, казалось, поразительным образом отсутствовало
в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причи­
.0 на, что последние объясняли самих себя, опираясь на историю, что
§ никак не соответствовало объяснению, классифицирующему вещи и
существа (природные и социальные) с помощью сложившихся групп?»
(Р. 397-398). Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 118-119, 397-398.
рассматривать исторически неопределенные деяния в i
более изменчивых социальных контекстах. Для этого,
другого, полюса мифологического мышления, несколь­
ко примеров которого из древнееврейского мира я сей­
час приведу, структурное постижение, может быть,
менее значимо, по крайней мере менее неприемлемо, и
более очевидно требует соединения с герменевтическим
постижением, применяемым для интерпретации самих
содержаний, чтобы продлить им жизнь и плодотворно
включить в философскую рефлексию. ю
Именно здесь я выдвинул бы в качестве основного
вопрос о времени, который вызвал наше размышле­
ние: «Первобытное мышление» извлекает все свои
следствия из лингвистических понятий синхронии и
диахронии и из них же выводит совокупное представ­
ление об отношениях между структурой и событием.
Вопрос состоит в том, чтобы понять, является ли это
отношение идентичным на всех этапах мифического
мышления.
Леви-Строссу нравится повторять слова Боаса12: го
«Можно сказать, что мифологические универсумы —
обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из ф
их обломков рождались новые универсумы»*. (Эти ~%
слова уже были использованы в качестве эпиграфа ^
к одной из статей «Структурной антропологии»**.) 5
Именно обратное соотношение между .синхрони- g
ческой прочностью и диахронической хрупкостью, s
свойственное мифологическим универсумам, Леви-
Стросс высвечивает, проводя сравнение с брикола- з
жем13. зо -5
Бриколер в отличие от изобретателя имеет дело §
с материалом, который он не производил специально 5
для того или иного случая; он пользуется ограничен­
ным и причудливым материалом, который побуждает ^ Р
его работать, как говорится, с помощью подручных
средств; этот материал представляет собой остатки
прежних конструкций и руин; для данного момента

* Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 31.


** Levi-Strauss C. Anthropologic structurale. P. 227.
1 он с точки зрения инструментальной является слу­
чайным; бриколер имеет дело с уже использованны­
ми знаками, которые играют предваряющую роль по
отношению к новым построениям. Как и бриколаж,
миф «обращается к скоплению остатков человече­
ской деятельности, то есть к подосновам культуры»*.
Если пользоваться понятиями «событие» и «структу­
ра», «диахрония» и «синхрония», то можно сказать,
что мифологическое мышление состоит из структуры
ю в сочетании с остатками, или осколками, событий;
создавая свои дворцы из строительного мусора пред­
шествующего социального дискурса, оно предлага­
ет модель, прямо противоположную науке, которая
придает своим структурам форму основного собы­
тия: «Мифологическое мышление, этот бриколер, со­
здает структуры, упорядочивая события, или, точнее,
обломки событий, в то время как наука "приходит в
движение" уже потому, что она сама себя обосновы­
вает, созидая в форме событий собственные средства
20 и результаты и опираясь на структуры, которые фаб­
рикует, не зная покоя, и которые являются ее собст­
венными гипотезами и теориями»**.
Разумеется, Леви-Стросс противопоставляет миф
>х науке исключительно для того, чтобы сблизить их,
g" поскольку, как он отмечает, «оба эти предприятия
ш равнозначны»: «Мифологическое мышление не явля­
п. ется всего лишь узником событий и опытов, которы­
Q_
0) ми оно располагает и которые оно непрестанно пере­
распределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также
У зо обладает освободительной миссией, поскольку про-
§ тестует против бессмыслицы, с которой наука на пер-
о вых порах мирилась и шла на сделку»***. Но тем не
менее смысл всегда на стороне того, что устраивается
сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему эти
общества так неустойчивы перед лицом события; как
и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во

с;
О * Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 29.
rz ** Ibid. P. 33.
*** Ibid.
всяком случае с ним связано какое-то беспокойство, i
оно выступает просто как стечение обстоятельств
(а также как демографические потрясения — вой­
ны, эпидемии — отрицательно сказывающиеся на
существующем положении дел): «Синхронические
структуры так называемых тотемических систем на­
ходятся под угрозой со стороны диахронических
воздействий»*. Непрочность мифа, таким образом,
свидетельствует о примате синхронии. Вот почему
так называемый тотемизм является «грамматикой, ю
обреченной на то, чтобы деградировать до уровня
лексики»**, ...«как дворец, смытый потоком, класси­
фикация стремится распасться, а ее составные части
под воздействием проточных и стоячих вод, различ­
ных препятствий и проливов соединяются между со­
бой совсем не так, как того хотел архитектор. Следо­
вательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх
над структурой; перед теоретиками постоянно встает
вопрос об отношении между структурой и событием.
Великий урок тотемизма заключается в том, что фор- 20
ма структуры может и выжить, тогда как сама струк- —
тура не выдерживает натиска события »***. Ф
Мифологическая история сама находится на ~i
службе у этой структуры в ее борьбе против события
и говорит об усилии обществ, направленном на отме­
ну разрушительного действия исторических факто­
ров; она являет тактику устранения исторического х
фактора и смягчения фактора событийного; таким 9
образом, связывая друг с другом историю и ее вне- "<
временную модель так, что они становятся взаимным зо ^
отражением друг друга, выводя предка за пределы ис- §
тории и делая из истории копию предка, «диахрония, |
как бы усмиренная, сотрудничает с синхронией, не
рискуя тем, что между ними могут возникнуть новые
конфликты»****. Такова еще одна функция ритуала,
заключающаяся в том, чтобы соединять существую-
* Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 90.
** Ibid. P. 307.
*** Ibid.
**** Ibid. P. 313.
90
1 щее вне времени прошлое с ритмом жизни и времен
года, а также со сменяющими друг друга поколения­
ми. Ритуалы, «все еще выражающиеся в терминах
синхронии, свидетельствуют о диахронии, поскольку
их фактическое соблюдение равнозначно смене про­
шлого настоящим»*.
Именно в этом плане Леви-Стросс интерпрети­
рует «чуринга» — предметы из камня и дерева, или
валуны, представляющие тело предка, — в качестве
ю свидетельства «диахронического бытия диахронии
внутри синхронии»**. Он находит в них тот же при­
вкус историчности, что и наши архивы, — бытие, во­
площенное в событийности, историю в чистом виде,
оказавшуюся в самой сердцевине классифицирующе­
го мышления. Таким образом, сама мифологическая
историчность вовлекает себя в работу рационально­
сти: «Так называемые первобытные люди смогли вы­
работать разумные методы, позволяющие включать
иррациональное, в котором перемешаны случайно
20 складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в
рациональное. Классификационные системы, стало
быть, позволяют интегрировать историю, особенно
и главным образом ту, которая, как можно считать,
>х сопротивляется системе»***.

о Грани цы структурализма
I-
CD
§_ Я намеренно проследил во всей последователь-
£ ности серию превращений лингвистической модели,
! как она описывается в работах Леви-Стросса, полу-
У зо чая свое обобщенное выражение в «Первобытном
_§_ мышлении». Осознание значимости того или иного
о метода, говорил я вначале, неотделимо от осознания
его границ. Границы, как мне представляется, могут
ц£ быть двоякого рода: с одной стороны, я думаю, что
о_ обращение к. определенному дикарскому мышлению
:<D
совершается на одном весьма благоприятном приме-

с;
СО * Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 315.
** Ibid.
*** Ibid. P. 323.
91
ре, который, может быть, является исключительным. i
С другой стороны, переход от структурализма как
науки к структуралистской философии мне видит­
ся малообоснованным и даже непоследовательным.
В итоге эти два обстоятельства, если иметь в виду их
последствия, обрекают книгу на то, что выводы ее но­
сят частный характер, и это делает работу одновре­
менно и привлекательной, и спорной, отличая ее от
предшествующих трудов Леви-Стросса.
Является ли конкретный пример во всех отноше- ю
ниях показательным? — спрашивал я выше. Одновре­
менно с «Первобытным мышлением» Леви-Стросса
я читал превосходную книгу Герхарда фон Рада14,
посвященную теологии исторических традиций Из­
раиля,— первый том «Теологии Ветхого Завета»
(Munich, 1957). В ней мы находим теологическую кон­
цепцию, прямо противоположную концепции тоте­
мизма, которая в силу этого обстоятельства трактует
противоположным образом отношение между диа­
хронией и синхронией и более настоятельно ставит 20 |
вопрос об отношении между структуралистским и — .
герменевтическим мышлением. Ф
Что является решающим для понимания смыс- ~1
лового центра Ветхого Завета? Не перечни и клас- *
сификации, а основополагающие события. Если мы 5
ограничимся теологией Шестикнижия, то означива- g
ющим содержанием будет керигма, весть о деянии х
Яхве, продиктованном сплетением событий. Это н
Heilgeschichte, Священная история; первичный же ^<
эпизод будет дан потом: исход из Египта, переход че- зо ^
рез Чермное море, открытие Синая, странствование §
в пустыне, исполнение слова о Земле обетованной 5
и т. п. Второй организующий очаг смысла возника­
ет вокруг темы Помазанника на царство Израилево Щ
и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла рож­
дается после катастрофы: крах (крушение) предста­
ет там фундаментальным событием, несущим с со­
бой неразрешимую альтернативу между надеждой и
грозным предзнаменованием. Метод понимания, со­
ответствующий сетке событийности, состоит в том, 40
92
1 чтобы продолжить вновь интеллектуальную работу,
побуждаемую этой исторической верой и развора­
чивающуюся в конфессиональных рамках, зачастую
облаченную в форму гимна и непременно носящую
культовый характер. Герхард фон Рад удачно выра­
жает эту мысль: «В то время как критическая история
стремится к минимально верифицируемому», «ке-
ригматическая живопись стремится к максимальной
теологичности». Итак, именно интеллектуальная
ю работа руководила оформлением традиций и приве­
ла к тому, что мы сегодня называем Писанием. Гер­
хард фон Рад показывает, каким образом минималь­
ные вероисповедные принципы формируют гравита­
ционное поле, вовлекающее в себя разнообразные
традиции, принадлежащие к различным источникам,
переданные различными группами людей, племенами
или кланами. Таким образом, сказания об Аврааме,
Иакове и Иосифе, принадлежащие изначально раз­
личным циклам, были в некотором роде вдохновле-
20 ны изначальным ядром древнего вероисповедания,
прославляющего историческую деятельность Яхве, и
включены в него. Очевидно, что мы можем говорить
здесь о примате истории в многоплановом ее понима-
>х нии: в первом и основополагающем смысле, посколь-
g" ку все отношения Яхве к Израилю получают значение
о благодаря событиям и в событиях, не имеющих ни ма-
с^ лейшего следа спекулятивной теологии, — но и в двух
£ других смыслах, о которых мы говорили в начале ис-
х следования. Результат теологической обработки этих
t зо событий на деле сам является упорядоченной истори-
§ ей, интерпретирующей традицией. Перетолкование
о каждым поколением основ традиции сообщает этому
^ пониманию истории исторический характер и вовле-
^ Р кает его в движение, обладающее таким означиваю­
щим единством, которое не может быть уложено в ту
:0 или иную систему. Мы имеем дело с исторической ин­
Q. терпретацией исторического; тот факт, что источни-
§с;.о ки здесь противостоят друг другу, что сохраняется их
О
С"~ двойственность, что противоречия не сглаживаются,
40 приобретает глубинное значение: традиция, прирас-
тая, сама себя корригирует, и сами эти приращения i
образуют теологическую диалектику.
Знаменательно, что благодаря этой работе по пе­
ретолкованию собственных традиций Израиль обрел
идентичность, которая сама является исторической:
критические исследования показывают, что до пере­
группировки кланов в своего рода амфиктионию15,
следующую за их образованием, единства Израиля,
вероятнее всего, не существовало. Только истолковы­
вая собственную историю исторически, разрабатывая ю
ее как живую традицию, Израиль смог спроецировать
себя в прошлое как единый народ, которому, как це­
лостной тотальности, выпало на долю освобождаться
из египетского плена, открывать Синай, подвергаться
испытанию в пустыне и пожинать плоды Земли обе­
тованной. Единственным теологическим принципом,
к которому в то время тяготело мышление Израиля,
было следующее: когда-то существовал Израиль,
богоизбранный народ, который всегда осуществлял
себя как единое целое и которого Бог воспринимал 20
таковым; но подобная идентичность неотделима от
бесконечных поисков смысла истории и смысла в
истории: «Именно Израиль, о котором так много го- ~i
ворится в Ветхом Завете, является объектом веры и ^
объектом истории, основанной на вере»*. Ej
Так выстраивается цепочка, состоящая из трех g
типов историчности: за историчностью основопола- ^
гающих событий, или скрытым временем, и за исто- н
ричностью интерпретации, существующей благодаря ^<
священным писателям и составляющей традицию, зо^
следует историчность понимания, историчность §
герменевтики. Герхард фон Рад употребляет слово S
Entfaltung, «раскрытие», чтобы обозначить зада­
чу теологии Ветхого Завета, которая поддерживает щ
тройственность исторического характера, состоящую
из heilige Geschichte (уровень основополагающих со­
бытий), Uberlieferungen (уровень конституирующих

* Rad G. Theologie des traditions historiques d'Israel. T. I. Theologie


de l'Ancien Testament. Munich, 1957. P. 118.
94
1 традиций) и, наконец, идентичность Израиля (уро­
вень конституированной традиции). Эта теология
должна признавать первичность события по отноше­
нию к системе: «Древнееврейское мышление осущест­
вляется в исторических традициях; главный его успех
заключается в том, что оно достигло соответствую­
щего сочетания традиций с их теологической интер­
претацией; в этом процессе историческая перегруп­
пировка всегда опережает перегруппировку интел-
ю лектуальную и теологическую перегруппировку»*.
Герхард фон Рад заключает свою методологическую
главу следующими словами: «Для нашего понимания
свидетельство об Израиле было бы фатальным, если
бы мы с самого начала формировали его на основе
теологических категорий, которые хотя и являются
общепринятыми, но не имеют ничего общего с теми
из них, на основе которых Израиль позволил себе
упорядочить собственное теологическое мышление».
Отныне «пере-рассказать» — wiedererzahlen — оста-
20 ется самой правомерной формой суждений о Ветхом
Завете. Entfaltung герменевтики — это повторение
того Entfaltung, которое руководит образованием
традиций, имеющих библейскую основу.
>х Как все это сказывается на отношениях между
g" диахронией и синхронией? В ходе изучения великих
Ф символов древнееврейской веры, которым я занимал­
ся ся в «Символике зла », и таких мифов, как миф о тво-
£ рении и грехопадении, возведенных на основе первич-
х ного символического слоя, меня поразила одна вещь:
£ зо эти символы и эти мифы не черпают свои смыслы из
§ гомологически упорядоченного социального устрой-
о ства; я не говорю о том, что они не соответствуют
структурному методу; как раз я убежден в обратном;
^ Р я утверждаю, что структурный метод не исчерпывает
о_ их смысла, так как последний есть резерв смысла, го­
:Ф товый к употреблению в других структурах. Мне мо­
X
Q_ гут возразить: именно это новое употребление и со-
с;
о
* Rad G. Theologie des traditions historiques d'Israel. T. I. Theologie
de FAncien Testament. P. 116.
ставляет бриколаж. Нет, совсем нет: бриколаж имеет i
дело с обломками; в бриколаже структура сохраняет
событие; обломки играют роль предварительного ма­
териала, еще не переданного послания; они облада­
ют инерцией того, что предшествует означиванию:
употребление библейских символов в нашей культур­
ной ауре, напротив, основывается на семантическом
богатстве, на избыточности означаемого, дающей
начало новым интерпретациям. Если мы рассмотрим
с этой точки зрения последовательность, образован- ю
ную вавилонскими сказаниями о потопе, библейским
толкованием потопа и цепью его раввинских и хрис-
тологических перетолкований, тотчас же обнаружит­
ся, что повторения эти прямо противоположны тому,
что мы имеем в случае с бриколажем; мы не можем
уже говорить об использовании обломков в струк­
турах, синтаксис которых имеет большее значение,
чем семантика; мы будем говорить об использовании
излишков, которые сами, как первичные поставщики
смысла, диктуют исправления собственно теологи- 20
ческого и философского характера, надстраивающие­
ся над этой символической основой. В этих цепочках,
образованных в соответствии с сетью означивающих ~§
событий, именно начальный излишек смысла моти- £
вирует традицию и интерпретацию. Вот почему в 5
этом случае надо говорить о семантическом урегу- g
лировании, следующем содержанию, а не только о s
его структурном упорядочении, как это имеет место ч
в тотемизме. В синхронии победу празднует струк- ^<
туралистское объяснение («система дана в синхро- зо^
нии...»*). Поэтому-то оно чувствует себя уверенно §
в тех обществах, где сильна синхрония, а диахрония S
нарушена, как это имеет место в лингвистике.
Я твердо знаю, что структурализм не отступает ^
перед этой проблемой и признает, что «если струк­
туральная ориентация не пребывает в кризисном со­
стоянии, то она может ответить на каждое потрясе­
ние, имея в своем распоряжении множество средств

* Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 89.


для восстановления системы, если не идентичной
предшествующей, то по меньшей мере формально
того же типа». В «Первобытном мышлении» мы на­
ходим примеры такого рода ответа, то есть упорного
восстановления системы: «Предположение о каком-
то начальном моменте (в сугубо теоретическом пла­
не), где совокупность систем была бы полностью от­
регулирована, означало бы, что эта совокупность бу­
дет реагировать на любое касающееся ее изменение
вначале одной из своих частей, как это происходит
с машиной feed-back16: порабощенная (в двух смыс­
лах этого слова) своей предшествующей слаженно­
стью, она направит свою пришедшую в расстройство
часть к равновесию, которое будет по меньшей мере
компромиссом между прежним состоянием и бес­
порядком, привнесенным извне»*. Таким образом,
структурное регулирование скорее напоминает яв­
ление инерции, чем живое перетолкование, которое,
как нам представляется, характерно для подлинной
традиции. Именно потому, что семантическая регу­
ляция проистекает из возможного избытка смысла,
распространяемого на его использование и функ­
ционирование внутри данной системы с ее синхро­
нией, скрытое время символов может нести в себе
двойную историчность — историчность традиции,
которая передает интерпретацию и заставляет ее
выпадать в осадок, и историчность интерпретации,
которая поддерживает и обновляет традицию.
Если наша гипотеза верна, то инерционность
структур и сверхдетерминированность содержаний
станут двумя отличными друг от друга условиями
диахронии. В таком случае можно задаться вопро­
сом: не сочетание ли этих двух общих условий, осу­
ществляемое на разных уровнях и, может быть, в об­
ратной пропорциональной зависимости, позволяет
отдельным обществам, согласно замечанию самого
Леви-Стросса, «выработать единую схему, дающую
возможность интегрировать две точки зрения: точку

* Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 92.


зрения структуры и точку зрения события»*. Но эта i
интеграция, как только она осуществляется, о чем
говорилось выше, когда речь шла о модели feed-back,
является всего лишь «компромиссом между прежним
состоянием и беспорядком, привнесенным извне»"'*.
Традиция, обреченная на продолжение и способная
вновь воплощаться в различных структурах, обнару­
живает, как мне кажется, скорее сверхдетерминиро­
ванность содержаний, чем инерционность структур.
Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы начина- ю
ем сомневаться в достаточности лингвистической
модели и в значении этнологической под-модели,
заимствованной у системы наименований и класси­
фикаций, имеющей общее название тотемизма. Эт­
нологическая под-модель имеет с предшествующей
ей моделью особое сходство: их пронизывает одно
и то же требование дифференциального разрыва.
И в той и в другой модели структурализм выделя­
ет «коды, пригодные для того, чтобы передавать по­
слания, которые могут быть переданы и в терминах 20
других кодов, и выражать с помощью своей системы
послания, полученные по каналам других кодов»***.
Но если верно, как порой считает автор, что «то, что ~§
могло бы напоминать о тотемизме даже в качестве ^
пережитка, отсутствует в ауре великих цивилизаций Ej
Европы и Азии »****, имеем ли мы основания, если не g
хотим внести в «тотемическую иллюзию » новые чер- х
ты, отождествлять с определенного рода дикарским н
мышлением такой тип мышления, который может ^<
быть единичным только потому, что занимает исклю- зо ^
чительное место в цепи мифических типов, которые §
также надо было бы изучать, исходя из этой исклю- 5
чительности? Я охотно признал бы, что в истории че­
ловечества необыкновенная живучесть иудейской ке- ^g
ригмы в постоянно обновляющихся социокультурных
контекстах представляет собой другой полюс, также

* Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 95.


** Ibid. P. 92.
*** Ibid. P. 101.
**** Ibid. P. 308.
4 Рикёр П.
98
1 единичный, поскольку он исключительный — полюс
мифологического мышления.
В этой цепи типов, также определенных двумя
своими полюсами, временность — временность тра­
диции и временность интерпретации — имеет свой
отличительный признак, в зависимости от чего син­
хрония берет верх над диахронией или наоборот;
в одном крайнем случае, в случае тотемического
типа, мы имеем расколотую временность, что пре-
ю красно подтверждает формулировку Боаса: «Мож­
но сказать, что мифологические универсумы обре­
чены распасться, едва образовавшись, чтобы из их
обломков рождались новые универсумы»*. В другом
крайнем случае — в случае керигматического типа —
мы имеем временность, упорядоченную постоянны­
ми заимствованиями смысла из традиции интерпре­
тации.
Если это действительно так, то можно ли продол­
жать говорить о мифе, не рискуя впасть в противо-
20 речие? Можно согласиться с тем, что в тотемической
модели, в которую структуры вносят нечто большее,
чем содержания, миф стремится идентифицировать­
ся с «оператором», с «кодом», управляющим систе-
>х мой изменения; Леви-Стросс так говорит об этом:
g" «Мифологическая система и вызываемые ею пред-
о> ставления служат для установления отношений гомо-
с= логии между природными и социальными условиями,
£ или, точнее, для определения закона эквивалентно-
i сти между значимыми контрастами, которые принад-
^ зо лежат нескольким планам: географическому, ме-
§ теорологическому, зоологическому, ботаническому,
о техническому, экономическому, социальному, риту-
^ альному, религиозному, философскому»**. Функция
^ В мифа, выраженная в понятиях структуры, возникает
о_ в синхронии; ее синхроническая прочность противо­
:<D положна диахронической хрупкости, о чем напоми­
нает формулировка Боаса.

* Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 31.


** Ibid. P. 123.
В керигматической модели структурное объясне- i
ние, несомненно, проливает свет на многое из того, что
я попытаюсь показать в конце моего исследования; но
оно представляет экспрессивный слой второго уров­
ня, к тому же подчиненный смыслу, принадлежащему
символической основе: так, миф об Адаме является
вторичным по отношению к символическим выраже­
ниям чистого и нечистого, изгнанничества и странст­
вования, сложившимся на уровне культового опыта
и опыта исповедания: богатство этой символической ю
основы обнаруживается только в диахронии; синхро­
ническое истолкование касается лишь актуальной со­
циальной функции мифа, более или менее сравнимой
с тотемическим оператором, мгновенно обеспечиваю­
щим обратимость посланий, принадлежащих различ­
ным уровням культурной жизни, и взаимодействие
между природой и культурой. Несомненно, структу­
рализм не теряет своего значения (и нужно сделать
все возможное, чтобы доказать его плодотворность в
нашем культурном окружении; пример мифа об Эди- 20
пе, проанализированного в «Структурной антропо­
логии » *, является многообещающим); но несмотря на
то, что структурное объяснение кажется единственно ~§
правильным, когда синхрония берет верх над диахро- ^
нией, оно выявляет что-то вроде арматуры, абстракт- Ej
ный характер которой вполне очевиден, когда речь g
идет о сверхдетерминированном содержании, тре- х
бующем постоянного осмысления и проясняющемся н
только в цепи последовательных преобразований, ко- "<
торые сообщают ему интерпретация и инновация. зо ^
Теперь я хотел бы сказать несколько слов о дру- §
гом пределе, о котором я упоминал выше, говоря о пе- 5
реходе от структурализма как научной дисциплины
к структуралистской философии. В той мере, в какой ^g
структурная антропология казалась мне убедитель­
ной, когда она осмысливала себя в качестве после­
довательно расширяющегося объяснения, которое
первоначально было с успехом применено в лингви-

* Livi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 235-243.


4*
100
1 стике, затем при изучении систем родства и, наконец,
все чаще и чаще стало использоваться при исследова­
нии различных форм социальной жизни, где обнару­
живались сходства с лингвистической моделью, — в
той же мере она казалась мне подозрительной, когда
стала выступать в качестве философии; то, что пола­
гается как бессознательное, по-моему, может быть
только этапом, абстрактно отделенным от самопо­
нимания; порядок, существующий сам по себе, — это
ю мышление внешнее по отношению к самому себе.
Разумеется, «не возбраняется мечтать, будто в один
прекрасный день мы сможем перенести на перфо­
карты всю информацию, касающуюся австралий­
ских обществ, и с помощью вычислительной машины
доказать, что совокупность их этноэкономических,
социальных и религиозных структур походит на об­
ширную группу преобразований»*. Нет, такую мечту
«нельзя запретить», но при условии, что мышление
не погубит себя, замкнувшись в объективности этих
20 кодов. Если декодирование не является объективным
этапом дешифровки, а последняя — экзистенциаль­
ным (или экзистентным!) этапом самопонимания и
понимания бытия, структуралистское мышление ос-
>х тается не осознающим себя мышлением. Напротив,
g" именно от рефлексивной философии зависит, осо-
0 знает ли оно себя в качестве герменевтики, способ­
ен ной создать структуру, соответствующую структур-
£ ной антропологии; с этой точки зрения функция гер-
1 меневтики заключается именно в том, чтобы сделать
£ зо возможным совпадение понимания иного — а также
§ и знаков, принадлежащих различным культурам, —
о с самопониманием и пониманием бытия. Структур­
ная объективность может предстать тогда в качестве
^ Р абстрактного — действительно абстрактного — мо-
о_ мента признания и присвоения, с помощью которых
* абстрактная рефлексия превращается в рефлексию
а- конкретную. В пределе это признание и присвоение
g будут состоять в обобщении всех означивающих со-
с t
Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 117.
держаний, принадлежащих самопознанию и позна­
нию бытия, которое Гегель попытался осуществить с
помощью логики — логики содержаний, а не логики
синтаксисов. Само собой разумеется, что мы в состоя­
нии представлть лишь частичные фрагменты этого
самоистолкования и истолкования бытия. Но струк­
турное постижение, каким мы его знаем сегодня,
имеет не менее частичный характер; более того, оно
абстрактно в том смысле, что не вытекает из обоб­
щения означаемого, а достигает своего «логического
уровня» лишь ценой «семантического истощения»*.
Лишенная этой согласительной структуры, кото­
рую я понимаю как взаимодействие между рефлекси­
ей и герменевтикой, структуралистская философия,
думается, обречена балансировать между нескольки­
ми едва наметившимися тенденциями в философии.
Здесь можно сослаться, и неоднократно, на кантов-
скую философию без трансцендентального субъекта,
то есть на абсолютный формализм, который взял бы
на себя задачу соотнесения между собой природы и
культуры. Эта философия мотивирована признанием
дуализма «истинных моделей конкретного разнообра­
зия: одна из них относится к природе и касается раз­
нообразия видов, другая — к культуре и представлена
разнообразием функций»"*. Принцип преобразова­
ний в таком случае следует искать в комбинаторике,
в конечном порядке, или в конечности порядка, кото­
рый более фундаментален, чем каждая из отмеченных
моделей. Все, что было сказано о «бессознательной
телеологии, которая, хотя и является историчной,
полностью ускользает от человеческой истории»***,
имеет тот же смысл; эта философия была бы абсолю­
тизацией лингвистической модели, следующей шаг за
шагом за своими обобщениями. «Язык, — провозгла­
шает автор, — не коренится ни в аналитическом ра­
зуме древних грамматиков, ни в конституированной

* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 140.


** Ibid. P. 164.
*** Ibid. P. 333.
102
1 диалектике структурной лингвистики, ни в консти­
туирующей диалектике индивидуального праксиса17,
противостоящего практико-инертному, поскольку
все они уже предполагают его существование. Линг­
вистика ставит нас перед лицом диалектического и то-
тализующего бытия, которое, однако, находится вне
(или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной
тотализацией, язык выступает основанием человека,
имеющим собственные основания, которых человек
ю не знает»*. Но что же такое язык, если не абстракция
говорящего существа? На это можно возразить, что
«его речевая практика никогда не проистекала и ни­
когда не будет проистекать из сознательной тотали-
зации лингвистических законов»**. Мы же так отве­
тим на этот вопрос: для того чтобы нам понять самих
себя, мы стремимся тотализовать не лингвистические
законы, а смысл слов, по отношению к которому лин­
гвистические законы являются всегда бессознатель­
ным посредническим инструментом. Я стремлюсь
20 познать самого себя, овладевая смыслом слов всех
людей; именно в этом плане скрытое время становит­
ся историчностью традиции и интерпретации.
Вместе с тем автор предлагает «признать в си-
>х стеме природных видов и в системе искусственно
g" созданных объектов две посредничающие совокупно-
(D сти, которые использует человек, чтобы преодолеть
с противоречие между природой и культурой, чтобы
g мыслить их как целое »***. Он считает, что структуры
1 предшествуют конкретным практикам, но признает
У зо также, что праксис предшествует структурам. Отсю-
§ да следует, что структуры должны стать надстройка-
q ми праксиса, который, согласно Леви-Строссу и Сарт­
^ ру, «для наук о человеке является фундаментальной
целостностью»****. В «Первобытном мышлении»
CL :
:
^ * Livi-Strauss С. Anthropologic structural. P. 334.
£ ** Ibid.
JO *** Ibid. P. 169.
§ **** Ibid P. 173-174: «Марксизм, если не сам Маркс, зачастую вел
С свои рассуждения так, словно отдельные практики непосредственно
вытекали из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат ба-
имеется и другой набросок трансцендентализма без
субъекта, то есть такой философии, где структура иг­
рает роль посредника, вклинивающегося между прак-
сисом и отдельными практиками*. Но автор не мо­
жет останавливаться на этом, опасаясь того, как бы
не пойти на уступки Сартру, которого он упрекал в
социологизировании Cogito**. Последовательность:
праксис - структура - отдельные практики позво­
ляет по меньшей мере оставаться структуралистом
в этнологии и марксистом в философии. Но о каком
марксизме идет речь?
На деле в «Первобытном мышлении» существует
набросок совсем иной философии, где порядок — это
порядок вещей и сама вещь; размышление над поня­
тием «вид» входит в него естественным образом: об­
ладает ли вид, относящийся к классификации расте­
ний и животных, «наследственной объективностью»?
«Разнообразие видов дает человеку самый что ни
на есть интуитивный образ, каким он только может
обладать, и конституирует самое непосредственное
проявление конечной прерывности реальности, ко­
торую он в состоянии воспринять: чувственное выра­
жение объективного кодирования»***. Действитель­
но, привилегией понятия «вид» является то, что оно
«обеспечивает чувственное восприятие объективной
комбинаторики, данной в природе, и активность ра­
зума, и сама социальная жизнь лишь заимствуют его
для создания новых таксономии»****.

зисов, мы считаем, что между праксисом и отдельными практиками


всегда существует посредник, являющийся концептуальной схемой,
при содействии которой лишенные самостоятельного существования
материя и форма реализуются в качестве структур, то есть в качест­
ве бытия одновременно эмпирического и интеллигибельного. Именно
эту теорию о надстройках, набросок которой был дан Марксом, мы
хотели бы поддержать, оставляя истории, при поддержке демогра­
фии, технологии, исторической географии и этнографии, заботу о
развитии исследований базисов; мы не можем брать на себя такую за­
боту, поскольку этнография — это прежде всего психология».
* Levi-Strauss С. Anthropologic structural. P. 173.
** Ibid. P. 330.
*** Levi-Strauss C. Pensee sauvage. P. 181.
**** Ibid.
104
1 Может быть, то, что мы рассматриваем одно
только понятие структуры, мешает нам пойти дальше
«взаимности перспектив, где человек и мир зеркально
отражаются друг в друге»*. Именно тогда, вероятно,
когда, качнув чашу весов в сторону примата праксиса
над структурными опосредованиями, мы с излишней
силой остановили ее на другом полюсе и заявили,
что «конечной целью наук о человеке является не
созидание человека, а его разложение... растворение
ю культуры в природе и, в конечном итоге, жизни — в
совокупности ее физико-химических элементов»**.
«Поскольку разум есть также вещь, функциониро­
вание этой вещи дает нам сведения о природе вещей:
даже в чистом виде рефлексия выступает как интерио-
ризация космоса»***. Последние страницы книги
дают основание считать, что «именно в мире инфор­
мации, где вновь царят законы дикарского мышле­
ния**** и следовало бы искать принцип функциони­
рования разума как вещи.
20 Таковы опыты философствования в духе струк­
турализма, и структурная наука не позволяет делать
выбор между ними. Однако не переоценивается ли
значение лингвистического образования, если язык и
все посреднические дисциплины, которым он служит
=г моделью, принимаются за бессознательный инстру-
о
Ф ментарий, с помощью которого говорящий субъект
^ берется понять бытие, существующих людей и самого
2 себя?

* 30 5. Герменевтика и структурная антропология


§ В заключение я хочу вернуться к первоначально
о поставленному вопросу: в каком плане структурное
^ объяснение является сегодня необходимым этапом
^Р герменевтического понимания? Или, говоря более об-
о_ общенно, каким образом соединяются герменевтика
:
^ и структурализм?
о_
^ * Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P. 294.
О ** Ibid. P. 326-327.
C
*** Ibid. P. 328, note.
**** Ibid. P. 354.
105
1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно недо- i
разумение, к которому могла привести предшествую­
щая дискуссия. Считая, что мифические типы образу­
ют цепочку, для которой одним пределом может вы­
ступать «тотемический тип», а другим— «керигма-
тический тип», я будто бы возвращаюсь к начальной
позиции, согласно которой структурная антропо­
логия является дисциплиной научной, а герменевти­
ка — дисциплиной философской. Ничего подобного.
Различие двух под-моделей не означает, будто одну ю
из них поддерживает исключительно структурализм,
а другая получает свое обоснование в неструктурной
герменевтике; это означает только, что тотемическая
под-модель более поддается структурному объясне­
нию, которое, как представляется, в данном случае
действует безотказно, поскольку она среди всех ми­
фических типов более всего согласуется с изначаль­
ной лингвистической моделью, тогда как в случае с
керигматическим типом структурное объяснение, ко­
торое в других ситуациях подходит для большинства 20 |
случаев, вполне очевидно отсылает к иному понима- — .
нию смысла. Но эти два способа понимания не проти- ®
воречат друг другу, если рассматривать их на одном ~§
уровне, внутри общего вида понимания; вот почему х
они ни в коей мере не ведут к методологической эк- Ej
лектике. Итак, прежде чем высказать некоторые за- g
мечания исследовательского характера, касающиеся х
их взаимодействия, я хочу еще раз подчеркнуть их ч
различие. Структурное объяснение нацелено [1] на *<
бессознательную систему, [2] которая образована зо^
различиями и оппозициями (благодаря означиваю- §
щим разрывам), [3] существующими независимо от S
наблюдателя. Интерпретация передаваемого смысла
состоит в [1] осознании [2] символической основы, Я
определяемой [3] истолкователем, находящимся в
том же семантическом поле, что и то, что он понима­
ет, и, следовательно, входящим в «герменевтический
круг».
Вот почему два способа явления времени принадле­
жат не одному и тому же уровню: только предваритель- 40
1 но, в дидактических целях мы говорили о приоритете
диахронии над синхронией; на самом же деле понятия
«диахрония» и «синхрония» следует включить в объяс­
нительную схему, в которой синхрония образует систе­
му, а диахрония предстает в качестве проблемы. Я отнес
бы слова: «историчность»— «историчность традиции»
и «историчность интерпретации» — к любому понима­
нию, которое — открыто или скрытно — осознает себя
в качестве философского самопонимания «я» и пони-
ю мания бытия. Миф об Эдипе предстает в таком случае
герменевтическим пониманием, когда он, уже благода­
ря Софоклу18, понимается и воспроизводится в качест­
ве первого востребования смысла, в качестве размыш­
ления о признании «я», о борьбе за истину и о «траги­
ческом познании».
2. Соединение этих двух типов понимания ста­
вит значительно больше проблем, чем их разделение.
Вопрос этот слишком нов, чтобы мы могли идти даль­
ше предварительных выводов. Прежде всего спросим
20 себя: можно ли отделить структурное объяснение от
какого бы то ни было герменевтического понимания?
Разумеется, можно, тем более что функция мифа ис­
черпывается, как только устанавливаются отношения
>х гомологии между означиващими противоположно-
g" стями, принадлежащими нескольким планам — при-
0 родным и культурным. Но в таком случае не будет ли
g^ герменевтическое понимание участвовать в создании
£ того же семантического поля, где осуществляются
1 отношения гомологии? На память приходит важное
£ зо замечание Леви-Стросса, которое касается «раздво-
§ енного представления, возникающего из символиче-
о ской функции, делающей возможным его появление ».
^ «Противоречивая природа» этого знака может быть
нейтрализована, говорил он, «только путем обмена
о_ взаимодополнительными ценностями, к чему и сво-
2 дится вся социальная жизнь»*. В этом замечании я
*- вижу указание на путь, которым надо следовать, если
§ мы стремимся к соединению герменевтики и структу-

* Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 71.


107
рализма, а оно ни в коем случае не должно быть эклек- i
тикой. Я отлично понимаю, что именно раздвоение, о
котором здесь идет речь, порождает функцию знака
вообще, а не постигаемый нами двойственный смысл
символа. Но то, что истинно относительно знака в его
первичном смысле, не менее истинно и по отношению
к двойному смыслу символа. Постижение этого двой­
ного смысла, которое по существу своему является
герменевтическим, всегда предваряется постижени­
ем «обмена взаимодополнительными ценностями», о ю
котором говорит структурализм. Тщательный анализ
«Первобытного мышления» подтверждает, что мы,
опираясь на гомологию структуры, всегда можем ис­
кать семантические аналогии, которые делают срав­
нимыми различные уровни реальности, чей «код»
обеспечивает их взаимную обратимость. «Код» пред­
полагает соответствие, родство содержаний, то есть
известный шифр*. Таким образом, в интерпретации
ритуала охоты на орлов у представителей племени
хидатса** образование пар по принципу «верх-низ», 20
исходя из которого сформированы все разрывы и .-
максимально возможный разрыв между охотником и ф
дичью, образует мифологическую типологию только ~i
при условии имплицитного постижения переизбыт- =

Q
* Levi-Strauss С. Anthropologic structural. Это значение шифра
х
сначала постигается чувственно: рассуждая о свойствах конкретной
Логики, Леви-Стросс показывает, что они «выявляются в ходе эт- н
нологического наблюдения в двух своих аспектах — чувственном и ^
рациональном» (р. 50). Таксономия распространяет свою логику на 3
основу чувства родства между людьми и другими существами: «Это ^
чуткое и бескорыстное, сердечное и нежное знание, достигаемое и пе- §
редаваемое в атмосфере супружества и воспитания потомства » (р. 52), g
автор обнаруживает у людей, работающих в цирке, и у служащих зоо- £
логических парков (ibid). Если «таксономия и нежная дружба» (р. 53) ^^
являются общим девизом так называемых примитивистов и зоологов, ^Л
не следует ли специально выделить такое понимание чувства? Ведь
сближения, соответствия, объединения, сопоставления, символиза­
ция, о которых речь идет на последующих страницах (р. 53-59) и ко­
торые автор без колебания соотносит с герметизмом и эмблематикой,
выделяют соответствия — шифр — в качестве причины сходства меж­
ду дифференциальными промежутками, принадлежащими различным
уровням, стало быть — в качестве причины кода.
** Ibid. P. 66-72.
108
i ка смысла позиций «вверху» и «внизу». Я согласен
с тем, что в изучаемых здесь системах это свойство
содержаний является в некотором роде остаточным.
Вот почему структурное постижение никогда не
осуществляется без участия герменевтического пос­
тижения, даже если последнее еще не подверглось
тематизации. Прекрасным примером для дискуссии
здесь служит вопрос о гомологии между правилами
брака и запретами, касающимися употребления той
ю или иной пищи*; аналогия между браком и питанием,
между воздержанием от пищи и целомудрием обра­
зует метафорическое отношение, предшествующее
операции по преобразованию. Правда, здесь струк­
туралист еще не ограничен в своих притязаниях; к
тому же именно он говорит о метафоре**, но делает
это с целью ее формализации и руководствуясь иде­
ей о взаимодополнительности. Но как бы то ни было,
в данном случае постижение сходства предшествует
формализации и обосновывает ее; именно поэтому
20 необходимо уменьшить значение сходства, чтобы
могла возникнуть гомология структуры: «Связь меж­
ду этими двумя явлениями не причинная, а метафори­
ческая. Сексуальное отношение и отношение, связан­
ное с питанием, мыслятся непосредственно сходными
даже еще и сегодня... Но какова действительная при-
Ф чина этого факта и того, что он имеет универсальный
а
Q_
характер? Здесь логического уровня все еще дости­
Н гают ценой семантических потерь: самым незначи­
X
тельным общим знаменателем объединения полов
X
зо и объединения едока с пищей является то, что как
-е- одно, так и другое образуют связь через взаимодо-
о полнителъностъ»***. Только такой ценой— ценой
^ семантических потерь — достигается «логическое
Q подчинение подобия контрастности »****. Психоана­
лиз, касаясь.той же проблемы, будет, напротив, руко-
X
Q.
£ * Levi-Strauss С. Anthropologic structurale. P. 129-143.
О ** Ibid. P. 140.
c
*** Ibid.
****Ibid.P.141.
1
водствоваться аналогичными инвестициями и встанет i
на сторону семантики содержаний, а не синтаксиса и
размещений*.
3. Теперь соединение интерпретации, имеющей
философское содержание, со структурным объяс­
нением должно пониматься в ином смысле; в начале
исследования я заявил, что последнее было сегодня
необходимым поворотом, этапом научного объек­
тивизма в ходе осознания смысла. Одновременно
с этим я утверждал и обратное: не может быть осо- ю
знания смысла без хотя бы минимального понима­
ния структур. Почему? Мы снова приведем пример с
иудеохристианским символизмом, но на этот раз бу­
дем говорить не о его истоке, а о его наивысшей точке
развития, то есть о той точке, где он одновременно
обнаруживает и свое самое большое богатство, ины­
ми словами, свою самую большую несдержанность,
и самую высокую организованность — о XII веке,
столь щедром на самые разнообразные исследова­
ния, общую картину которых дал о. Шеню19 в своей го
«Теологии XII века»**. Этот символизм выражается
(D
* Levi-Strauss С. Anthropologic s t r u c t u r a l . Примечательное "О
следствие нетерпимости логики контрастов с точки зрения подобия: CD
тотемизм — хотя его и именуют «так называемый тотемизм» — ре- ф
шительно предпочтительнее логики жертвоприношения (р. 295—302), Ej
«основополагающим принципом которой является принцип замеще- р
Q
ния» (р. 296), то есть нечто ч у ж д о е логике тотемизма, которая «со-
х
стоит из цепи дифференциальных промежутков между терминами,
представленными прерывно». Жертвоприношение предстает тогда ч
в качестве «абсолютного, или чрезвычайного, действия, направлен- *<
ного на опосредующий объект» (р. 298), на жертву. Почему чрезвы- 3
чайного? Потому что жертвоприношение путем разрушения разры- ^Q
бает отношение между человеком и божеством, чтобы совершить §
акт благодеяния, которое заполнит пустоту. Здесь этнолог уже не g
описывает, а выносит суждение: «Система жертвоприношения вводит ^
несуществующий термин, каким является божество, и она принимает ^^
объективно ложную концепцию природного ряда, поскольку мы виде- ИИ
ли, что система представляет ее непрерывной». Касаясь тотемизма и
жертвоприношения, следует говорить: «Одно истинно, а другое лож­
но. Точнее, системы классификаций располагаются на уровне языка:
они — коды, и какими бы они ни были, цель их заключается в выраже­
нии смысла, в то время как система жертвоприношения представляет
собой частный дискурс, лишенный здравого смысла, как бы часто он
ни выявлял себя» (р. 302).
** Chenu. Theologie au XII siecle. P. 159-210.
no
i одновременно в поиске Грааля, в надписях, высечен­
ных на камнях, в изображениях животных на папер­
тях и капителях храмов, в аллегорическом толкова­
нии Писания, в ритуалах и спекуляциях по поводу
литургии и таинства, в размышлениях над signum20
Августина и symbolon21 Дионисия22 и вытекающих из
них analogia и anagoge21. Между каменной скульпту­
рой и всей литературой Allegoriae и Distinctiones2*
(архитектурные справочники, соотнесенные со сло-
ю вами и выражениями Писания) существует преду­
мышленное единство, образующее то, что сам автор
называет «символическим менталитетом»*, имею­
щим своим истоком «символическую теологию»**.
Итак, что же заставляет множество разнообразных
аспектов этой ментальности образовывать совокуп­
ность} Людей XII века, говорит автор, «не объеди­
няли ни планы, ни объекты, однако они, в этих раз­
личных планах, использовали общий знаменатель,
следуя в утонченной игре аналогий таинственной
20 связи, существующей между миром физическим и
миром сакральным»***. Проблема «общего знаме­
нателя» неизбежна, если полагать, что взятый отде­
льно символ не имеет смысла, или, точнее, он имеет
>х слишком широкий смысл и его закон — полисемия:
X
«Огонь разгорается, освещает, очищает, обжигает,
R обновляет, истребляет; вместе с тем он означает и
Q_
вожделение, и Святой Дух»****. Именно в совокуп­
Q_
ной «экономии» выделяются отдельные ценности и
полисемия сокращается. Как раз исследованию «мис-
зо тической экономической связи ****** посвящали себя
с; средневековые символисты. Разумеется, в природе
-е-
о все — символ, но средневековому человеку природа
^ являла себя исключительно благодаря историчес-
^ кой типологии, основанной на противостоянии двух
о_ Заветов. «Отображение» (speculum) природы стано-
x
О. * Chenu. Theologie au XII siecle. Ch. VII.
£ ** Ibid. Ch. VIIL
О *** ibid. P. 160.
I- **** I b i d # R 1 8 4 >
***** Ibid.
1
вится «книгой» только при условии его контакта с i
Книгой, то есть с ее толкованием, принятым в упоря­
доченном сообществе. Стало быть, символ символи­
зирует только при условии «экономии», dispensatio
(разделения), ordo (распределения). Именно поэтому
Гуго Сен-Викторский мог определить его следую­
щим образом: «Symbolum est collatio, id est coaptatio,
visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis
propositarum»25. To, что это «доказательство» несов­
местимо с логикой пропозиций, предполагающей оп- ю
ределенные понятия (очерченные однозначным поз­
навательным контуром), то есть понятия, которые
могут что-то обозначать потому, что они обозначают
какую-то одну вещь, для нас в данном случае не яв­
ляется проблемой. Проблема здесь состоит в том, что
только в совокупной экономии collatto et coaptatio
могут пониматься как отношение и претендовать на
роль demonstratio. Я присовокуплю к этому тезис Эд-
мона Ортига26, приведенный им в «Дискурсе и симво­
ле» («Discours et Symbole»): «Один и тот же термин го
может быть воображаемым, если его рассматривать
как абсолютный, и символическим, если его считать (D
обособленной ценностью, коррелятивной с другими %
терминами, которые его взаимно ограничивают»*. х
«Когда мы сосредоточиваем внимание на матери- Ej
альном воображаемом, дифференциальная функция g
уменьшает свою действенность, — мы устремляемся к х
равнозначным явлениям; когда мы сосредоточиваем- ч
ся на элементах, образующих общность, дифферен- "<
циальная функция возрастает, — мы устремляемся к зо^
отличным друг от друга явлениям »**. С этой точки §
зрения надписи, высеченные в камне, или средневе- 5
ковые бестиарии весьма близки к образу; вот почему
они, являясь центром притяжения для воображения, ^ Р
составляют целостную основу графических изобра­
жений как на острове Крит, так и в Ассирии, которые
поочередно в изобилии возникали в различных вариа-

* Chenu. Theologie au XII siecle. P. 194.


** Ortigues E. Discours et Symbole. P. 197.
2
1 циях, но оставались стереотипными по своему замыс­
лу. Но если эти надписи и изображения принадлежат
к той же структуре, что и аллегорическое толкование
и умозрительные построения по поводу знаков и сим­
волов, то только потому, что потенциальная неогра­
ниченность означивания с помощью образов диффе­
ренцирована в языковом употреблении, что как раз
и ведет к толкованию; тогда типология истории, осу­
ществляемой в рамках церковного сообщества, вмес-
ю те с культом, ритуалом и т. п., сменяет полиморфную
природную символику и встает препятствием на пути
ее безудержного распространения. Именно интер­
претируя предания, расшифровывая Heilgeschichte,
толкователь предоставляет художнику с его богатым
воображением принцип выбора. В таком случае сле­
дует сказать, что символизм не заключен в том или
ином символе и еще менее — в его абстрактном опи­
сании; такое описание всегда будет весьма скудным,
поскольку ему соответствовали бы одни и те же об-
20 разы; но и чрезвычайно богатым, поскольку каждый
образ потенциально может обозначать все другие;
символическое скорее находится между символами
как их отношение и структура этого отношения. Та­
х
кой характер символического нигде не выражен столь
g" очевидно, как в христианстве, где природный симво-
о лизм одновременно проявляется и упорядочивается
с только в свете Слова, в том, что может быть расска-
£ зано. Никакого природного символизма, никакого
i абстрактного или морализирующего аллегоризма
£ зо (последний непременно следует за первым не только
§ в качестве победителя, но в качестве плода его — до
о такой степени символ поглощает свою физическую,
чувственно осязаемую основу) не существует без ис-
^ и торической типологии. Символическое в таком слу-
о_ чае коренится в игре, управляемой природным симво-
:
^ лизмом, абстрактным аллегоризмом и исторической
°- типологией: знаки природы, примеры добродетели,
g деяния Христа интепретируются здесь одни через
с другие, и диалектика эта свойственна любому творе-
40 нию, любому отражению, любому прочтению.
1
Настоящие рассуждения полностью соответ- i
ствуют предшествующим замечаниям: не может быть
структурного анализа, говорили мы, без герменевти­
ческого понимания смыслового переноса (без «ме­
тафоры», без translatio27), без косвенного обретения
смысла, образующего семантическое поле, исходя из
которого и могут быть установлены структурные го­
мологии. В языке наших средневековых символистов,
берущем начало от Августина и Дионисия и соответ­
ствующем требованиям трансцендентного объекта, ю
на первом месте стоит перенесение, перевод видимо­
го в невидимое при посредничестве образа, почерпну­
того в чувственно воспринимаемой реальности; при­
оритет принадлежит семантическому образованию в
форме «схожее-несхожее» и на основе символов или
образов. Если говорить абстрактно, то исходя из это­
го может быть разработан синтаксис, упорядочиваю­
щий знаки на различных уровнях.
Однако в равной мере не существует герменевти­
ческого понимания без смены структуры, порядка, в 20
которых символика совершает означивание. Символам —
как таковым угрожает либо слияние с воображаемым, ф
либо превращение в аллегоризм; их богатство, их из- "S
быточность, их полисемия обрекают наивных симво­ о
х
Ф
листов на крайности и самолюбование. То, что уже Св. аз
н
Августин в «Христианскомучении» называл verborum 3
translatorum ambiguitates* и что мы просто-напросто
называем двойственностью с точки зрения требований о
н
однозначности логического мышления, означает еле- ^<
дующее: символы осуществляют свою символизирую- зо "О
5_
щую функцию только в совокупности, ограничиваю- §
щей и связывающей между собой их значения. S
Отсюда следует, что понимание структур не явля­
ется внешним по отношению к пониманию, имеюще- ^ Р
му целью мыслить, беря за исходную точку символ;
сегодня понимание структур является необходимым
посредником между наивным символизмом и герме­
невтическим пониманием.
* Chenu. Theologie au XII siecle. Ch. VIII. P. 171.
4
1 Этими рассуждениями, в которых за структура­
листом остается последнее слово, я и хотел бы завер­
шить мой анализ, чтобы наши интересы и ожидания
не потеряли своей остроты.

ДВОЙНОЙ СМЫСЛ КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ


И СЕМАНТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Мое сообщение преднамеренно носит междис-
ю циплинарныи характер: я предлагаю рассмотреть
некоторые трактовки проблемы символизма и по­
размышлять над тем, что означает многочисленность
таких трактовок. Я охотно признаю за философией
роль арбитра, и в одной из предшествующих работ*
я попытался взять на себя такую роль, чтобы вынести
свое суждение о конфликте, который возник меж­
ду несколькими герменевтиками, существующими в
современной культуре, в частности между герменев­
тикой, направленной на демистификацию смыслов,
го и герменевтикой, говорящей о взаимосвязанности
смыслов. Но сейчас я хотел бы обратиться к другой
проблеме, порожденной иного рода расхождением;
предложенные мной способы трактовки символизма,
>х которые я намереваюсь противопоставить друг дру-
g" гу, представляют собой различные стратегические
а> уровни. Я рассмотрю два, даже три стратегических
с уровня: я возьму герменевтику в качестве герменевти­
ки ки текстов. Далее, я противопоставлю ее лингвисти-
1 ческой семантике; однако лингвистическая семантика
t зо сама образует два различных стратегических уровня:
§ уровень лексической семантики, которую часто на-
о зывают просто семантикой (например, Стивен Уль-
^ ман или П. Гиро28): она существует на уровне слов,
^ Р или, точнее, как говорит Ульман, на уровне имени,
о_ наименования, или называния; но, с нашей точки зре­
:Ф ния, этот уровень образует структурную семантику,
характеризуемую, кроме всего прочего, изменением
Л
§ плана и изменением единиц, переходом от молярных
с
* La Symbolique du mal.
115
единиц коммуникации, в качестве которых еще вы- i
ступают слова, a a fortiori13 тексты, к молекулярным
единицам, которые являются, как мы это сейчас уви­
дим, элементарными структурами значения.
Я предполагаю рассмотреть то, как видоизменя­
ется наша проблема символизма, когда ее переводят с
одного уровня изучения на другой. Я вновь обращусь
к некоторым проблемам, проанализированным мною
в разделе «Структура и герменевтика», но, как пред­
ставляется, в более благоприятных условиях: ведь рис- ю
ка противостояния между философией интерпретации
и структуралистской наукой на одном и том же уровне
можно избежать, если мы обратимся к методу, который
одновременно работает на двух различных уровнях ре­
ализации, «действий» рассматриваемых смыслов.
В целом я хотел бы показать следующее: измене­
ние масштаба проблемы ведет к появлению едва ощу­
тимого образования, которое одно только делает воз­
можной научную трактовку проблемы: путь анализа,
путь разложения на более мелкие единицы — это путь 20 |
науки, и мы видим, как он находит свое применение в — .
машинном переводе. Но я хотел бы, напротив, пока- о
зать, что редукция к простому способствует устране- "|
нию фундаментальной функции символизма, которая х
может возникнуть только на высшем уровне прояв- 5
ления и которая связывает символизм с реальностью, g
опытом, миром, существованием (я специально пре- х
доставляю право выбора между этими терминами). н
Короче говоря, я хотел бы показать, что путь анализа *<
и путь синтеза не совпадают друг с другом, что они не зо ^
равнозначны: на пути анализа обнаруживаются эле- §
менты значения, не имеющие никакого отношения к 5
так называемым вещам; на пути синтеза выявляется
функция означивания, то, что есть «говорение» и в ^g
конечном итоге «показывание».
1. Герменевтический уровень
Чтобы с успехом вести наше расследование, не­
обходимо иметь в виду, что речь идет об одной и той
же проблеме, которую мы трактуем в трех различных 40
6
1 планах. Эту проблему я назвал проблемой множест­
венности смысла (le sens multiple). Таким образом, я
описываю определенное действие смысла, в соответ­
ствии с которым какое-либо выражение, обладающее
меняющимся значением, обозначая одну вещь, в то
же время обозначает и другую вещь, не переставая
при этом обозначать первую. В собственном смысле
слова это — аллегорическая функция языка (аллего­
рия означает: говоря одно, говорить и другое).
ю Герменевтика как раз и определяет, по меньшей
мере по отношению к другим стратегическим уров­
ням, какие мы сейчас будем рассматривать, величину
последовательных отрезков, которыми она опериру­
ет и которые я называю текстами. Идея герменевтики,
понятой как наука о правилах толкования, родилась
прежде всего в ходе экзегезы библейских текстов, а
затем и текстов светских; здесь понятие текста име­
ет строго ограниченный смысл; Дильтей в своей объ­
емной статье «Возникновение герменевтики» («Die
20 Entstehung der Hermeneutik») писал: «Мы называем
экзегезой, или толкованием, искусство понимания
четко фиксированных жизненных проявлений», или
еще: «Искусство понимания вращается вокруг толко-
>х вания человеческих свидетельств, сохраненных с по-
g" мощью письма», и еще: «Мы называем экзегезой, или
Ф истолкованием, искусство понимания фиксирован-
^ ных в слове проявлений жизни ». Итак, текст — это
£ не только определенный минимальный размер того,
1 с чем предпочитает работать лингвист, но и внутрен-
t зо няя организация произведения, Zusammenhang, внут-
§ ренняя связность; первым достижением современной
о герменевтики было принятие в качестве правила дви­
^ жение от целого к части и деталям (например, трак-
I товка библейской коллизии как связности, или, го­
воря словами Шлейермахера, как отношения между
:(D внутренней и внешней формой).
Для толкователя именно текст обладает множест­
с;
О
венным смыслом; проблема множественности смыс­
ла существует для него только при условии, если мы
40 принимаем во внимание такую совокупность, в ко-
1
торой соединены между собой события, персонажи, i
институты, природные или исторические реалии; это
целое «хозяйство» — означивающая совокупность —
готово к переносу исторического смысла в духовную
сферу. В средневековой традиции с ее многочислен­
ными трактовками Писания складывается — благо­
даря внушительным совокупностям — его четырех-
составный смысл.
Однако проблема множественности смысла сегод­
ня не является проблемой одной экзегетики, берем ли ю
мы это слово в библейском или в светском его понима­
нии; это — проблема междисциплинарная, которую я
хотел бы сначала рассмотреть единственно на страте­
гическом уровне, в однородном плане — в плане текс­
та. Феноменология религии (которую разрабатывает
Ван дер Леув и, в определенной мере, Элиаде), фрей­
довский или юнговский психоанализ (я не провожу в
данном случае различия между ними), литературная
критика (новая или традиционная) позволяют нам
обобщить понятие текста, сводя его к означивающим 20 |
совокупностям, обладающим иной, чем фраза, степе- г-
нью сложности. Я рассмотрел бы здесь только один ®
пример, довольно далекий от библейской экзегезы, ~§
чтобы подчеркнуть мысль об обширности герменев- ^
тического поля: сновидение трактуется Фрейдом как Ej
рассказ, который может быть весьма кратким, но g
всегда отличается внутренним многообразием; имен- х
но этот рассказ, не поддающийся интеллигибельному ч
восприятию при первой его передаче, надлежит, го- ^<
воря словами Фрейда, заменить (substituer) на более зо ^
вразумительный текст, который стал бы главным, как §
это происходит, когда скрытое становится явным. Та- 5
ким образом, мы имеем обширную область двойного
смысла, внутренние артикуляции которого говорят о ^g
разнообразии герменевтик.
Итак, что же лежит в основе разнообразия этих
герменевтик? С одной стороны, они говорят о разли­
чиях в технике: психологическая расшифровка — это
одно; библейское толкование того же — другое; раз­
личие касается здесь внутренних правил интерпрета- 40
8
1 ции; это — эпистемологическое различие. Но, в свою
очередь, эти различия в технике отсылают к различи­
ям замысла, имеющего отношение к функции интер­
претации: одно дело использовать герменевтику как
орудие предположения относительно «мистифика­
ций» ложного сознания; другое— использовать ее
как подготовительное действие для лучшего понима­
ния того, что однажды уже обрело смысл, того, что
однажды уже было выговорено.
ю Стало быть, сами возможности герменевтик, рас­
ходящихся в разных направлениях и соперничающих
друг с другом, — если иметь в виду их технику и за­
мысел, — призваны содействовать реализации одно­
го фундаментального условия, которое, как я считаю,
характеризует в целом стратегический уровень раз­
нообразных герменевтик; именно на этом фундамен­
тальном обстоятельстве мы здесь и остановимся; суть
его заключается в том, что символическое есть сфера
выражения нелингвистической реальности. Это и яв-
20 ляется главной причиной непримиримого противо­
стояния; забегая вперед, можно сказать: в герменев­
тике универсум знаков не закрыт (это высказывание
обретет свой точный смысл только на другом стра-
>х тегическом уровне). В то время как лингвистика дви-
g жется в замкнутом и самодостаточном универсуме и
ш имеет дело только с соотносящимися друг с другом
g_ значениями, с отношениями знацрв, которые истол­
ки ковываются один через другой, герменевтика, говоря
1 словами Чарлза Сандерса Пирса30, работает в режиме
* зо раскрытия универсума знаков.
§ Цель настоящего сообщения заключается в том,
о чтобы показать, что этот режим раскрытия связан
^ со шкалой, где действует интерпретация, понимае-
^ Р мая в качестве экзегезы, в качестве толкования текс-
о_ тов, и что закрытость лингвистического универсума
:
* полностью обнаружится лишь при изменении этой
а- шкалы и рассмотрении небольших означивающих
§ единиц.
с Что подразумеваем мы здесь под раскрытием? Оно
40 означает, что в каждой герменевтической дисциплине
1
интерпретация находится на стыке лингвистического i
и нелингвистического, языка и жизненного опыта
(каким бы он ни был); специфика герменевтик как раз
и состоит в том, что это воздействие языка на бытие
и бытия на язык достигается различными способами:
так, символика сновидения не может быть лишь чис­
той игрой означаемых явлений, отсылающих друг к
другу; она является сферой выражения, где выгова­
ривается желание; я предлагаю свою трактовку се­
мантического понятия желания, чтобы обозначить ю
переплетение двух видов отношений: отношений
силы, проявляющих себя в энергетике, и отношений
смысла, обнаруживаемых при толковании смысла.
Символизм существует потому, что то, что поддается
символизации, первоначально существует в нелинг­
вистической реальности, которую Фрейд упорно на­
зывает влечениями, взятыми в их репрезентативных
и аффективных проявлениях; именно эти проявления
и их отголоски то обнаруживают себя, то исчезают
в действиях смысла, которые носят название симпто- 20
мов, сновидений, мифов, идеалов, иллюзий. Мы дале- — .
ки от того, чтобы двигаться внутри замкнутой в себе ^
лингвистической науки; мы постоянно находимся на ~i
грани между эротикой и семантикой; возможности х
символа здесь таковы, что двойной смысл представ- Ej
ляет собой способ, благодаря которому желание об- g
ретает возможность заявить о себе. ^
То же самое мы имеем и на противоположной н
стороне герменевтического веера: если так или иначе ^<
можно говорить о герменевтике священного, то толь- зо •<
ко в той мере, в какой двойной смысл текста, повеет- §
вующий, например, об Исходе, опирается на опреде- 5
ленную идею странствования, экзистенциально пере­
житую как путь из плена к освобождению; апеллируя ^ р
к речи, которая одновременно с повествованием несет
в себе и предписание, двойной смысл нацелен здесь
на расшифровку экзистенциального движения, не­
коего онтологического удела человека, посредством
расширения смысла, связанного с конкретным собы­
тием, которое, если говорить буквально, находится в 40
120
1 исторически обозреваемом мире; двойной смысл яв­
ляется здесь определителем позиции в бытии.
Таким образом, символизм, взятый на уровне его
проявления в текстах, свидетельствует о том, что язык
взрывается, устремляясь навстречу к иному, чем он
сам: именно это я и называю его раскрытием:, этот
взрыв есть говорение; говорить же значит показывать;
причиной того, что соперничающие друг с другом гер­
меневтики расходятся, является не структура двойно-
ю го смысла, а способ его раскрытия, цель его обнаруже­
ния. В этом и сила, и слабость герменевтики: слабость,
поскольку, обращаясь к языку в тот момент, когда он
ускользает от самого себя, герменевтика обращается к
нему также и в тот момент, когда он ускользает от на­
учной трактовки, которая рождается только вместе с
постулатом о замкнутости универсума означения; все
другие ее слабости вытекают из этого, и прежде всего
та, что является из ряда вон выходящей, — превраще­
ние герменевтики в арену борьбы атакующих друг дру-
20 га философских проектов. Но эта слабость является и
ее силой, поскольку место, в котором язык ускользает
от самого себя и от нас, есть в то же время место, где
он возвращается к себе, где он является говорением; я
)х понимаю отношение «показывать- прятать» так, как
g" его понимает психоаналитик или феноменолог рели-
Ф гии (и я думаю, что сегодня необходимо объединить
^ эти два проекта), — как способность, которая откры-
£ бает, выявляет, выносит на свет, и этой способностью
1 обладает становящийся самим собой язык; в таком
* зо случае он умолкает перед тем, о чем говорит.
-е- Позволю себе сделать краткий вывод: символизм
о интересен
гересен для философии исключительно тем, что
^ он благодаря своей структуре двойного смысла об­ об-
наруживает неоднозначность бытия: «Бытие говорит
о себе различными способами». В этом смысл симво­
:
£ лизма — основываясь на неоднозначности бытия, рас­
х
Q. крывать множественность смысла.
с;
О
Продолжение данного анализа имеет целью пока-
с= зать, почему такое понимание бытия связано со шка-
40 лой дискурса, который мы назвали текстом и кото-
1
рый реализуется то как сновидение, то как гимн. Мы i
не знаем этого и поймем со всей определенностью,
если сопоставим данный подход к проблеме двойного
смысла с другими подходами, в результате чего из­
менение шкалы пойдет по пути прогресса, к научной
строгости, и — одновременно — по пути постепенно­
го ослабления онтологической функции языка, кото­
рую мы только что обозначили как говорение.
2. Лексическая семантика 10

Первое изменение шкалы заставляет нас обра­


титься к рассмотрению лексических единиц. Сюда
входит одна — и только одна — часть соссюровского
наследия; сейчас мы рассмотрим работы, которые ис­
ходят из применения фонологического анализа к се­
мантике и с этой целью требуют гораздо более ради­
кального изменения шкалы, поскольку лексемы, как
считается, находятся на уровне проявления дискур­
са, как это было в случае с большими единицами, ко­
торые мы только что проанализировали; тем не менее 20 |
уже на этом уровне можно осуществить некоторое — .
описание и даже объяснение символизма. Ф1
Приведем прежде всего некоторые описания. 1
Проблема множественности смысла на деле мо- -г
жет быть очерчена в лексической семантике как про- ?
блема полисемии, то есть как возможность одного g
имени (я использую здесь терминологию С. Ульма- х
на*) иметь более чем один смысл; это действие смыс- ч
ла можно описать с помощью соссюровских терминов *<
означающего и означаемого (Ульман переписал это зо^
по-своему: имя и смысл); здесь уже исключается отно- §
шение к вещи, хотя Ульман не сделал окончательно- S
го выбора между транскрипцией Огдена-Ричардса31,
выполненной в духе элементарного треугольника: Щ
символ-референт-отсылка, и соссюровским анали­
зом, ведущимся на двух уровнях (мы сразу же увидим
почему: замкнутость лингвистического универсума
на этом уровне еще не абсолютна).

* Ullmann S. Principles of Semantics.


122
1 Мы продолжаем описание, пользуясь соссюров-
ской терминологией и различая синхроническое и
диахроническое определения двойного смысла; син­
хроническое определение: в конкретном употреб­
лении языка одно и то же слово имеет несколько
смыслов; строго говоря, полисемия является синхро­
ническим понятием; в диахронии множественность
смысла вызывается изменением смысла, переносом
смысла. Несомненно, чтобы не упускать из виду со-
ю вокупность проблем полисемии на лексическом уров­
не, надо комбинировать эти два подхода, поскольку
именно изменения смысла синхронно проецируются
на явление полисемии; это значит, что старое и но­
вое становятся современниками в одной и той же
системе; более того, именно изменения смысла долж­
ны быть приняты в качестве руководящей идеи, если
мы хотим распутать клубок синхронии; в противовес
этому семантическое изменение всегда возникает как
искажение, произведенное в предшествующей систе-
20 ме; если мы не знаем, какое место занимает тот или
иной смысл в системе, то у нас не может возникнуть
никакой идеи относительно природы изменения, ко­
торое сказывается на значении этого смысла.
>х Наконец, мы можем дальше продвинуть описание
g" полисемии по пути, предложенному Соссюром, рас-
S сматривая знак не как внутреннее отношение означа-
с= емого и означающего, имени и смысла (это было не-
£ обходимо для формального определения полисемии),
1 а в его отношении к другим знакам; здесь на память
щ. зо приходит руководящая идея «Курса общей лингви-
§ стыки» — трактовать знаки как различия в системе.
о Что станется с полисемией, если поместить ее в эту
^ перспективу, которая свойственна структурной линг-
^ Р вистике? Это будет самым первым подходом к тому,
о_ что можно было бы назвать функциональной харак-
:
* теристикой полисемии; речь идет исключительно о
°- первом подходе, поскольку мы остаемся в плане язы-
§ ка и символ здесь функционирует как речь, то есть
с выражение в дискурсе. Но, как показал Годель32 в ра-
4б боте «Курс общей лингвистики. Рукописные источ-
123
пики » ( «Sources manuscrites du С ours de linguistique 1
generate»), приступая к рассмотрению «механизма
языка», мы тотчас оказываемся в режиме посредни­
чества между механизмом системы и механизмом ис­
полнения; именно на уровне механизма языка режим
упорядоченной полисемии, являющийся режимом
обыденной речи, и раскрывает себя; этот феномен
упорядоченной, или ограниченной, полисемии на­
ходится в точке пересечения двух процессов: первый
имеет своим истоком знак как «кумулятивную ин- ю
тенцию»; он связан только со знаком и является экс­
пансионистским процессом, ведущим к перегрузке
(overload) смыслом, как это можно видеть на приме­
ре некоторых слов, тех, что, означая слишком многое,
вместе с тем не означают ничего, — или некоторых
традиционных символов, которые настолько пере­
гружены противоречащими друг другу значениями,
что последние стремятся уравновесить себя (огонь,
который обжигает и согревает; вода, которая утоляет
жажду и в которой можно утонуть); с другой стороны, 20
перед нами процесс ограничения, осуществляемый по —
следам в семантической сфере, прежде всего путем ^
структурирования некоторых упорядоченных облас- ~%
тей, наподобие тех, которые были изучены Йостом ^
Триром33, автором «теории семантических полей»; но 5
мы все еще находимся на соссюровской территории, g
поскольку знак не является фиксированным значени- s
ем (или иначе: не имеет фиксированного значения), а н
обладает ценностью, противостоящей другим цен- *<
ностям. Знак — результат отношения идентичности и зо^
различия; такое упорядочение — следствие конфлик- §
та между семантической экспансией знаков и огра- 5
ничивающей деятельностью семантического поля, по
своим последствиям схожей с организацией фоноло­
гической системы, хотя и существенно отличающейся
от нее своим механизмом; действительно, различие
между организацией семантического поля и орга­
низацией фонологической системы остается сущест­
венным; значение этих организаций не ограничива­
ется одной лишь дифференцирующей функцией, то 40
124
1 есть функцией противопоставления; они имеют так­
же и кумулятивную ценность; это делает полисемию
одной из ключевых проблем семантики, можно даже
сказать — ее главнейшей проблемой. Здесь мы подхо­
дим к вопросу о том, что же является специфическим
отличием в семантическом плане, обусловливающим
возможность явления двойного смысла. Урбан от­
мечал уже: язык делает инструментом познания то,
что знак может означать одну вещь, не переставая в
ю то же время означать и другую; следовательно, чтобы
обладать экспрессивным значением по отношению
к другой вещи, он должен быть конституирован как
знак первой вещи; и добавлял к этому: данная «ку­
мулятивная интенция слов является плодотворным
источником многозначности, но она же является и
источником аналогической предикации, благодаря
чему приводится в действие символическая способ­
ность языка»*.
Это прозорливое замечание Урбана позволяет
го увидеть то, что можно было бы назвать функцио­
нальностью полисемии; то, что представало перед
нами в плане текстов как особый сектор дискурса,
сектор смысловой множественности, теперь предста­
ет укорененным в общей сфере лексических единиц,
то есть функционирующим как накопитель смысла,
как обменный пункт между старым и новым; таким
образом, двойной смысл приобретает характер экс­
прессивной функции по отношению к означиваемой
i реальности, выполняя опосредующую роль. Как это
У зо происходит?
§ Здесь мы все еще можем идти вслед за Соссюром,
о проводящим различие между двумя способами функ­
ционирования речи (на самом деле он говорит здесь
^ В не о языке как системе знаков, существующей в дан-
о_ ный момент, а о механизме речи, то есть о дискурсе,
:(D
который включен в язык). В цепи говорения, отмечал
о. он, между знаками существует двойное отношение:

g синтагматическое, связывающее противоположные
г
Цит. по: Ullmann S. Principles of Semantics. P. 117.
1
34
знаки в отношение in praesentia , и ассоциативное, i
сближающее схожие друг с другом знаки, которые
можно менять местами, но устанавливающее между
ними отношение in absentia35. Как известно, это раз­
личение было воспроизведено Романом Якобсоном*,
сформулировавшим его в схожих терминах: отноше­
ние логической связи (конкатенация) и отношение
отбора (селекция). Это различение имеет существен­
ное значение для понимания проблемы семантики
вообще и символизма в частности. На деле как раз в ю
игре, где комбинируются эти два явления: логическая
связь и отбор, — и складывается отношение между
синтаксисом и семантикой.
Следуя Якобсону, мы, однако, не стали бы припи­
сывать лингвистический статус не только семантике,
но и символизму; линия замещения, в действитель­
ности, — это линия подобий, в то время как линия ло­
гической связи — это линия смежностей; существует,
стало быть, возможность привести в соответствие с
соссюровским различением то, которое ранее отно- 20
сили к риторике, — различение между метафорой и — .
метонимией; или, точнее, существует возможность ^
придать полярному отношению между метафорой и ~§
метонимией более общий функциональный смысл, х
свидетельствующий о полярности этих двух процес- Ej
сов, и говорить о процессе метафорическом и процес- g
се метонимическом. х
И здесь мы снова касаемся вопроса об истоке про- н
цесса символизации, который ранее мы трактовали "<
как результат прямого действия текста. Его механизм зо ^
теперь мы находим в том, что можно было бы назвать §
действием контекста. Вернемся, однако, к функциони- 5
рованию упорядоченной полисемии, которое мы вмес­
те с «теорией полей » рассмотрели в плане языка; тогда ^ Р
речь шла скорее об ограниченной полисемии; упоря­
доченная полисемия есть, собственно говоря, резуль­
тат действия смысла, порожденного в дискурсе. Когда
я говорю, я реализую только одну часть потенциально

* Jakobson R. Essais de linguistique generale.


126
1 означаемого; все остальное пребывает в тени целост­
ного значения фразы, которая действует как единица
речи. Но оставшиеся семантические виртуальности не
уничтожаются, они витают вокруг слов как не пол­
ностью уничтоженная возможность; следовательно,
контекст играет роль фильтра; когда одно измерение
смысла — благодаря игре сходств и подкреплений —
проходит между всеми аналогичными измерениями
других лексических терминов, — тогда, значит, дей-
ю ствие смысла состоялось и он может достичь абсолют­
ной однозначности, как это имеет место в технических
языках; таким образом, благодаря выборочному, или
просеивающему, действию контекста мы из много­
значных слов составляем однозначные фразы; но слу­
чается, что именно так составленной фразе не удается
свести к однозначному употреблению потенциальные
возможности смысла, и она сохраняет или даже сама
создает конкуренцию между несколькими местами
обитания значения; с помощью различных процедур
20 дискурс может реализовать двойственность, которая
в таком случае возникает как комбинация, состоящая
из одного лексического факта — полисемии, и одного
факта контекста: за несколькими различными и даже
>х противоположными значениями одного и того же
g" имени сохраняется возможность реализовать себя в
<Б пределах одного и того же отрезка.
с= Итак, подведем итоги этой второй части.
£ Чего мы достигли, перенеся в лексический план
1 проблемы, с которыми мы столкнулись в плане гер-
£ зо меневтическом? Что приобрели и что потеряли?
§ Мы, безусловно, достигли более правильного по-
о нимания символизма: символизм предстает теперь
как действие смысла, наблюдаемого в плане дискур­
са, но построенного на основе более простого функ-
о_ ционированйя знаков; это функционирование можно
:
2 перенести и на другую ось языка, отличную от той,
°- на которой представлены только последовательные и
§ соприкасающиеся друг с другом цепочки, определя­
ет ющие синтаксис; семантика и особенно проблема по-
40 лисемии и метафоры в лингвистике обретают, таким
1
образом, право на существование. Принимая опре- i
деленный лингвистический статус, рассматриваемый
процесс получает функциональное значение; в итоге
полисемия не является более отклоняющимся от нор­
мы явлением, а символизм не выступает в качестве
украшения языка; полисемия и символизм принадле­
жат сфере, где образуется и функционирует любая
речь.
Таковы приобретения, полученные нами в пла­
не описания и функционирования. Но перенесение ю
нашей проблемы в область лингвистики имеет и об­
ратную сторону: семантика оказалась включенной в
лингвистику. Но какой ценой? Ценой того, что анализ
был помещен в замкнутом лингвистическом универсу­
ме. Но мы этого и не скрывали. Однако если вернуть­
ся к определенным аспектам анализа, проведенного
Якобсоном, станет очевидным то, что мы опустили в
предыдущем описании. Чтобы подчеркнуть собствен­
но лингвистический характер семантики, Якобсон
сближает точку зрения Соссюра на ассоциативные 20
отношения (или, если воспользоваться его словами, — .
на ось замещения) с точкой зрения Чарлза Сандер- ^
са Пирса на удивительное свойство знаков взаимно ~i
интерпретировать друг друга. Именно здесь понятие =
интерпретации не имеет никакого отношения к эк- Ej
зегезе: любой знак, согласно Пирсу, требует, кроме g
двух протагонистов, еще и интерпретатора; функцию х
интерпретатора может брать на себя другой знак (или н
совокупность знаков), раскрывая значение первого и *<
сохраняя за собой возможность заменить его. Это по- зо •<
нятие интерпретатора, как его определяет Пирс, весь- §
ма напоминает понятие о группе замещения в соссю- 5
ровской трактовке; однако вместе с тем это понятие
находит ему место внутри игры собственно лингви- ^ ^
стических отношений. Любой знак, говорим мы, мо­
жет быть выражен с помощью другого знака, внутри
которого он раскрывается с большей полнотой; это
касается определений, уравнительных предикаций,
описательных выражений, предикативных отноше­
ний и символов. Но чего мы достигли, идя таким пу- 40
1 тем? Мы разрешили проблему семантики с помощью
ресурсов металингвистической функции, то есть, если
иметь в виду другое исследование Якобсона, нацелен­
ное на изучение множественных функций, используе­
мых в коммуникации, тех ресурсов функции, которая
связывает отрезок дискурса с кодом, а не с отсылкой.
Это настолько справедливо, что, когда Якобсон опи­
рается на структурный анализ для изучения метафо­
рического процесса (приравненного, как мы помним,
ю к группе операций, включающих в игру сходство на
оси замещений), он развивает его в понятиях мета­
лингвистического действия: только потому, что знаки
взаимно обозначивают друг друга, они вступают в от­
ношения замещения и становится возможным сам ме­
тафорический процесс. Таким образом, семантика со
свойственной ей проблемой множественности смысла
пребывает в закрытом языковом пространстве, так
что не случайно лингвист ссылается здесь на логика:
«Символическая логика, — отмечает Якобсон, — не
20 перестает напоминать нам о том, что лингвистические
значения, образованные системой аналитических от­
ношений одного выражения к другим, не предпола­
гают присутствия вещей»*. Не лучше ли просто ска-
)х зать, что более строгая трактовка проблемы двойного
g" смысла была оплачена отсутствием устремленности
(Б к вещи. В конце первой части мы утверждали: филе­
ев софское значение символизма заключается в том, что
£ в нем неоднозначность бытия заявляет о себе благо-
I даря множественности наших знаков. Теперь мы зна-
У зо ем, что наука, изучающая эту смысловую множест-
§ венность, то есть лингвистическая наука, требует от
о нас, чтобы мы находились в замкнутом универсуме
^ знаков. Не содержится ли здесь указание на вполне
определенное отношение между философией языка и
о_ наукой о языке, между герменевтикой как философи-
:
^ ей и семантикой как наукой?
а- Именно это отношение мы будем уточнять, еще
^ раз меняя масштабы с помощью структурной семан-
с=
* Jakobson R. Essais de linguistique generale. P. 42.
1
тики, как это практикуется не только в прикладной i
лингвистике, например при машинном переводе, но и
в теоретической лингвистике, опираясь на все то, что
носит сегодня название структурной семантики.
3. Структурная семантика
Согласно г-ну Греймасу36, структурная семантика
руководствуется тремя методологическими принци­
пами.
Данная дисциплина с самого начала принимает ю
тезис о закрытости лингвистического универсума;
опираясь на этот тезис, семантика, с помощью мета­
лингвистических операций, берет на себя работу по
переводу знаков с одного уровня на другой. Но если
у Якобсона мы не видим, каким образом располага­
ются одни структуры языкового объекта по отноше­
нию к другим, а именно созданным метаязыком, то
последовательность иерархических уровней языка
представлена здесь вполне отчетливо; сначала мы
имеем языковой объект, затем — язык, с помощью го
которого описываются элементарные структуры —
языкового объекта, затем— язык, с помощью ко- ^
торого вырабатываются операциональные понятия ~§
этого описания, наконец — язык, с помощью кото- х
рого укореняются и определяются операциональные Ej
понятия. Благодаря такому проясненному видению |
иерархических уровней языка внутри закрытого лин- s
теистического пространства лучше высвечиваются 3
постулаты этой науки, а именно то, что структуры, -<
созданные на металингвистическом уровне, являются зо >5
теми же самыми, что и имманентные структуры язы- о
ка. Второй постулат, или методологический подход, g
имеет отношение к изменению стратегического уров­
ня анализа: в качестве отсылки будут браться не сло­
ва (лексемы), а нижележащие структуры, созданные
специально в целях анализа.
Я могу здесь только наметить в общих чертах идею
предпринятого анализа; речь идет о работе с новой
единицей, с семой, которая всегда берется в отноше­
нии бинарной оппозиции типа длинный-короткий, 40
5 Рикёр П.
130
1 широкий-узкий и т. п., но на более низком уровне,
чем лексика. Никакая сема, или семическая катего­
рия, даже если ее наименование почерпнуто из обы­
денной речи, не идентична лексеме, проявляющейся в
дискурсе; в таком случае мы имеем не термины-объек­
ты, а отношения дизъюнкции и конъюнкции: разъеди­
нение на две семы (например, мужское- женское),
соединение на основе единственной черты (например,
род). Семический анализ заключается в установлении
ю для группы лексем принципа иерархического сопод­
чинения конъюнкций и дизъюнкций, которым исчер­
пывается их образование. Преимущества прикладной
лингвистики здесь очевидны: бинарные отношения
подлежат исчислению в системе, в основе которой
лежит единица (0, 1), а конъюнкции и дизъюнкции —
освоению с помощью кибернетических машин.
Это преимущество имеет не меньшее значение и
для теории, поскольку семы представляют собой еди­
ницы, образованные исключительно в соответствии
го с их реляционными структурами. Было бы идеаль­
но, если бы нам удалось реконструировать целост­
ную лексику с наименьшим числом этих элементар­
ных структур значения; если бы мы преуспели в этом
>х деле — что вовсе не является предприятием, непод-
g" властным человеку, — то термины-объекты полно-
(D стью определились бы для исчерпывающего анализа
с как набор сем, содержащих в себе только конъюнк-
£ ции-дизъюнкции и иерархии отношений, короче го-
х воря, как семические системы.
У зо Третий постулат заключается в том, что единицы,
§ которые мы в дескриптивной лингвистике называем
о лексемами и используем в качестве слов в языковой
практике, принадлежат области проявления дискурса,
Ц$ но не области имманентного. Слова — если пользо-
о_ ваться обыденным языком — обладают собственным
:
* способом присутствия, отличным от способа сущест-
°- вования этих структур. Данный момент чрезвычайно
§ важен для нашего исследования, поскольку то, что
^ мы рассмотрели в качестве множественности смысла
40 и символического функционирования, есть «дейст-
1
вие смысла», проявляющееся в дискурсе, однако его i
основание находится в другой области.
Все силы структурной семантики будут направ­
лены на то, чтобы шаг за шагом реконструировать
отношения, которые позволят выявить эти действия
смысла в их всевозрастающей сложности. Я коснусь
здесь только двух моментов этой реконструкции:
прежде всего мы сможем с необычайной точностью
и строгостью подойти к проблеме множественности
смысла, взятого в качестве лексического свойства, и ю
к символическому функционированию в высших еди­
ницах слова, то есть во фразе. Структурная семанти­
ка стремится выявить семантическое богатство слов
с помощью весьма оригинального метода, заключа­
ющегося в приведении в соответствие определенных
вариантов смысла с классами контекстов; в таком
случае варианты смысла могут быть проанализирова­
ны во вполне определенной перспективе, в той, кото­
рая является общей для всех контекстов, и в контекс­
туальной изменчивости; если поместить этот анализ в 20
рамки действующего языка, полученные в результате —
сведения лексем к некоему комплексу сем, то можно JJJ1
определить изменчивые действия смысла слова как ~§
производные от сем — или семем, как то, что выте- ^
кает из соединения одного семического узла и одной 5j
или нескольких контекстуальных сем, которые сами g
являются семическими классами, соответствующими s
классам контекстуальным. н
1о, что мы были вынуждены оставить неясным *<
в предшествующем анализе, а именно понятие се- зо^
мантической потенциальности, приобретает здесь §
аналитически точный характер; можно представить 5
в виде формул, являющих собой лишь конъюнкции,
дизъюнкции и иерархические отношения, каждое из
этих действий смысла и таким образом строго лока­
лизовать контекстуальную изменчивость, которая
приводит к действию смысла. Тем самым можно вы­
явить — с необычайной точностью и строгостью —
роль контекста, которую мы прежде описывали в
еще довольно смутных терминах как деятельность по 40
132
1 отсеиванию или как игру аналогий между определен­
ными измерениями смысла различных слов во фразе.
Теперь мы можем говорить о подборке (le tri) контек­
стуальных переменных величин: возьмем в качестве
примера (пример этот приводит М. Греймас) фра­
зу: «собака лает», где контекстуальная переменная
«животное», общая и «собаке», и «лает», позволяет
исключить те смыслы слова «собака», которые отсы­
лали бы не к животному, а к вещи (ружейный курок,
ю собачка), так же как и те смыслы слова «лает», ко­
торые относились бы, скажем, к человеку. Действие
подборки контекста состоит в усилении сем на осно­
ве повторения.
Как следует из данного анализа контекстуального
функционирования, мы сталкиваемся здесь с теми же
проблемами, какие обсуждали во второй части нашего
исследования; но все эти проблемы требуют точности,
которую в состоянии обеспечить только использова­
ние аналитического инструментария. С этой точки зре-
20 ния теория контекста поразительна; распространяя на
повторения одних и тех же сем принцип стабилизации
смысла во фразе, мы в состоянии с точностью опреде­
лить то, что можно было бы назвать изотопией дискур-
>х са, то есть его распределение на однородном уровне
g" смысла; отметим, что в примере: «собака лает» — речь
Ф идет об истории животного.
^ Как раз, исходя из понятия изотопии дискурса,
£ проблема символизма может быть исследована теми
1 же аналитическими средствами. Что происходит в слу-
£ зо чае с двусмысленным или многосмысленным дискур-
§ сом? То, что изотопия дискурса не обеспечивается кон-
о текстом; последний, вместо того чтобы отфильтровать
серию изотопных семем, позволяет разворачиваться
^ Р нескольким семантическим сериям, принадлежащим
о_ не соответствующим друг другу изотопиям.
:
* Мне представляется, что достижение этого в выс-
°- шей степени радикального аналитического уровня
§ позволит нам лучше понять отношение между тремя
с стратегическими уровнями, с которыми мы последо-
40 вательно имели дело. Сначала мы вместе с экзегетами
оперировали большими единицами дискурса, то есть
текстами; затем — вместе с семантиками-лексико-
логами — смыслами слов, то есть именами; наконец,
вместе с семантиками-структуралистами — семи-
ческими образованиями. Такое изменение планов не
было напрасным; оно свидетельствовало об увели­
чении строгости и, я бы сказал, научности в нашем
анализе. Мы последовательно приближались к лейб-
ницевскому идеалу универсальной характеристики.
Было бы ошибочным утверждать, что мы упразднили
символизм; скорее он перестал быть загадкой, колдов­
ской и мистифицирующей реальностью, поскольку
требует двойного объяснения: прежде всего он соот­
носится со сферой множественного смысла, где речь
идет о лексемах, то есть о языке; с этой точки зрения
в символизме как таковом нет ничего примечательно­
го; все слова обыденного языка имеют более чем одно
значение; огонь у Башляра37 в этом отношении не об­
ладает ничем из ряда вон выходящим по сравнению с
любым словом из нашего лексикона; таким образом,
рассеивается иллюзия, будто символ, взятый как сло­
во, является загадкой; возможность символизации
укоренена в функции, общей всем словам, в универ­
сальной функции языка, то есть в способности лексем
развивать контекстуальные вариации. Но символизм
дважды соотносится с дискурсом: только в дискурсе
имеет место двойственность, и нигде более; в таком
случае один лишь дискурс составляет действие част­
ного смысла: обдуманная двойственность есть дейст­
вие определенных контекстов и — теперь мы можем
это утверждать — текстов, которые устанавливают
одну изотопию, чтобы поддержать другую. Метафо­
ра как перенесение смысла (в этимологическом смыс­
ле слова) предстает тогда как изменение изотопии,
как игра многочисленных изотопии — наслоенных
одна на другую и соперничающих друг с другом. По­
нятие изотопии, стало быть, позволяет нам обозна­
чить место метафоры в языке с большей точностью,
чем понятие оси замещений, заимствованное Якобсо­
ном у Соссюра.
1 Но в таком случае, спрошу я вас, не вступает ли
философ в дело в конце пути? Имеет ли он основания
задаваться вопросом, почему в некоторых случаях
дискурс культивирует дух двусмысленности? Фило­
соф может уточнить свой вопрос: для чего существу­
ет двусмысленность? Или, скорее: что хочет сказать
двусмысленность} Здесь мы подошли к самому глав­
ному — к вопросу о замкнутости лингвистического
универсума. В той мере, в какой мы вторгаемся в гущу
ю языкового мира, удаляемся от сферы его проявления
и продвигаемся в направлении к единицам долекси-
ческого значения, в той же мере мы содействуем реа­
лизации этого замкнутого мира; единицы значений,
выявленные структурным анализом, не означивают
ничего; они — всего лишь возможность комбинато­
рики; они ни о чем не говорят — они соединяются и
разъединяются.
Отсюда следуют два способа понимания симво­
лизма: исходя из того, что его образует, и исходя из
го того, что он намеревается сказать. То, что его обра­
зует, соответствует структурному анализу; послед­
ний дробит символизм на «таинственные явления»;
в этом и состоит его функция и, осмелюсь сказать, на-
>х значение; символизм имеет дело со всеми языковыми
g" ресурсами, в которых нет ни грана таинственности.
Ф Если подходить к символизму с точки зрения
с того, что он намеревается сказать, то здесь необхо-
£ дим иной подход, отличный от подхода структурной
1 лингвистики; когда, говоря об анализе и синтезе, мы
* зо употребляем слова «идти вперед» и «возвращаться»,
§ надо иметь в виду, что эти слова не являются экви-
о валентными. В попятном движении возникает такая
^ проблематика, которую анализ последовательно
^Р упраздняет. Г-н Рюйе38 называл это экспрессивностью
о_ не в смысле выражения эмоций, то есть не в том смыс-
:
^ ле, что говорящий выражает себя, а в том смысле, что
о- язык выражает что-то, говорит о чем-то. Экспрессив­
ен ность выражается с помощью разнородности, сущест-
с вующей между планом дискурса, или планом прояв-
40 ления, и планом языка, или планом имманентности,
1
который только и поддается анализу; лексемы служат i
не только анализу семических образований, но и син­
тезу единиц непосредственно воспринятого смысла.
Быть может, как раз возникновение экспрессив­
ности и является самым удивительным свойством
языка. Г-н Греймас очень хорошо сказал: «Вероят­
но, и существует тайна языка, но этим должна зани­
маться философия; в языке как таковом нет никакой
тайны». Я полагаю, мы можем также сказать: в кон­
кретном языке нет тайны; самый поэтический, самый ю
«священный» символизм имеет дело с теми же самы­
ми семическими изменениями, что и самое банальное
слово из нашего лексикона. Но тайна языка сущест­
вует, и она содержится в том, что язык говорит, что-
то говорит, что-то говорит о бытии. Если существует
загадка символизма, она полностью принадлежит
сфере проявления, где многозначность языка заявля­
ет о себе в многозначности дискурса.
Не заключается ли теперь задача философии в
том, чтобы неустанно открывать дискурс навстречу 20
говорящему сущему, тот дискурс, который лингви- —
стика, в силу собственной методологии, все время за- Ф"1
крывает, превращая в замкнутый универсум знаков, в ~§
сугубо внутреннюю игру их взаимных отношений? х
Ф
03

СТРУКТУРА, СЛОВО, СОБЫТИЕ 2


х
Цель настоящего сообщения заключается в том, ч
чтобы обратить дискуссию о структурализме к его "<
истоку — к науке о языке, к лингвистике. Только зо ^
действуя таким образом, мы будем иметь шанс одно- §
временно выявить смысл спора и приглушить его ос- 5
троту; только идя по этому пути, мы сможем опреде­
лить значение структурного анализа и его границы.
1. Я хотел бы показать, что тип интеллигибель-
ности, выраженный в структурализме, одерживает
победу во всех случаях, где имеется возможность:
а) работать с уже образованной, застывшей, за­
мкнутой в себе, и в этом смысле мертвой, совокуп­
ностью (corpus); 40
136
1 б) составить перечень элементов и единиц;
в) привести эти элементы и единицы в отношение
оппозиции, преимущественно бинарной;
г) установить структуру и комбинаторику этих
элементов и оппозиционных пар.
Я назвал бы языком тот аспект языкового мира,
который поддается следующего рода систематизаци-
ям: таксономии, то есть классификации и системати­
зации, вызванным к жизни самим языком, и семиоло-
ю гической модели, управляющей его изучением.
2. Затем я хотел бы показать, что успешный ход
моего предприятия, напротив, предполагает выве­
дение за пределы структурного понимания изуче­
ние конститутивных для дискурса актов, операций
и процессов. Структурализм требует антиномичной
трактовки отношения языка к дискурсу. Я возьму
фразу, или высказывание, в качестве основы тепе­
решнего своего рассмотрения. Я назову семанти­
ческой модель, на которую опирается понимание в
20 этой области.
3. Наконец, я хотел бы сделать краткий обзор
исследований, которые с сегодняшней точки зрения
не соответствуют структуралистской модели — по
>х меньшей мере тому, как мы определили ее в первой
g" части, — и свидетельствуют о новом понимании опе-
Ф раций и процессов; это новое понимание займет мес-
с то по ту сторону антиномии структуры и события,
£ системы и деятельности, к чему приведет нас анализ
! структурализма.
| зо В этой связи я хотел бы сказать несколько слов
§ о лингвистике Хомского39, известной под названием
о «порождающая грамматика», которая поет отход-
^ ную по структурализму, понимаемому как наука о
^В таксономии, о закрытых схемах и уже осуществлен-
о_ ной систематизации.
2 Но особенно я хотел бы наметить пути изучения
Q- слова в качестве места обитания языка, где постоянно
§ совершается обмен между структурой и событием. От-
ci сюда и вытекает название моего сообщения, где слову
40 отводится место между структурой и событием.
1
Подобного рода исследование предполагает об- i
ращение к истинно фундаментальному пониманию
языка как некоему образованию с определенной ие­
рархией уровней. Все лингвисты говорят об этом, но
значительно смягчают данное утверждение, исследуя
все уровни языка под углом зрения одного и того же
метода, например того, что успешно применяется на
уровне фонологии, где продуктивно исследуются
ограниченные и замкнутые в себе классификации,
сущности, определенные исключительно с коммута- ю
тивной позиции, отношения бинарной оппозиции,
наконец, строго определенные сочетания дискрет­
ных единиц. Вопрос состоит в том, все ли уровни по­
добны друг другу. Мое исследование в целом будет
основываться на идее, согласно которой переход к
новой единице дискурса, образованной фразой или
высказыванием, представляет собой сдвиг, разрыв,
мутацию в иерархии уровней. Однако я не ограничу
свой анализ вопросом об уробнях и в конце его вы­
скажу предположение о том, что возможны и другие 20 |
стратегические уровни, такие как текст, внутренняя —
связность которого требует иного типа интеллиги- ^
бельности, нежели фраза или местоположение ело- ~i
ва во фразе. Вместе с этими обширными единицами, х
принадлежащими тексту, появляется возможность Ej
для онтологии логоса, или говорения; если языко- g
вой мир оказывает определенное влияние на бытие, х
то происходит это на уровне проявления, или про- н
дуктивности, законы которой обладают собственной -<
спецификой, если сравнивать их с законами предшест- зо ^
вующих уровней. §
Короче говоря, соединение методов, точек зре- 5
ния, моделей является следствием иерархии уровней,
существующей в употреблении языка. Щ
1. Предпосылки структурного анализа
Меня будут более интересовать предпосылки
лингвистической теории (слово «теория» берется
здесь в строго эпистемологическом смысле), нежели
ее результаты. Основоположник современной линг- 40
138
1 вистики Соссюр обратил внимание на эти предпосыл­
ки, но говорил о них на языке, зачастую отстающем
от новой концептуализации, которую сам же и ввел;
не кто иной, как Луи Ельмслев40, теоретически осмыс­
лил эти предпосылки. В работе 1934 года «Пролего­
мены к теории языка » ( «Prolegomena to a theory of
Language») он первым выразил это в словах, полно­
стью соответствующих своему предмету. Перечислим
эти предпосылки.
ю 1. Язык является объектом эмпирической науки;
слово «эмпирический» берется здесь в современном
звучании; оно означает не только приоритет наблю­
дения и его роль, но и подчинение индуктивных опе­
раций дедукции и исчислению.
Эта возможность представить языковой мир в ка­
честве специфического объекта науки была реализо­
вана самим Соссюром с помощью известного разгра­
ничения языка и речи. Он отрицает за речью ее пси­
хофизиологическое претворение, индивидуальную
20 принадлежность и свободное включение в дискурс и
уготовляет для языка конститутивные нормы, такие
как код, имеющие значение для лингвистического со­
общества, совокупность сущностей, между которыми

з:
осуществляется выбор в ходе свободных комбинаций
ZT
О
дискурса. Таким образом выделяется однородный
\- объект: все, что касается языка, попадает на деле в
0)
Q.
(=
Q_
одну и ту же область, в то время как речь разносится
£ по регистрам — психофизиологическому, психоло-
1 гическому, социологическому, и, как представляется,
У зо она не в состоянии образовать объект, принадлежа-
§ щий какой-то одной специальной дисциплине.
о 2. В самой науке о языке следует также различать
^ науку о состояниях системы, или синхроническую
^ Р лингвистику, и науку об изменениях, или диахрони­
ческую лингвистику. Соссюр открыл здесь еще один
путь, настаивая на том, что эти два подхода не могут
осуществляться одновременно и, более того, необхо­
-0
с;
О
димо второй подход подчинить первому. Радикализуя
с данный тезис Соссюра, Ельмслев скажет: «За каждым
40 процессом нужно уметь видеть систему»; благодаря
1
этой второй предпосылке открывается новое поле для i
интеллигибельности: изменение как таковое интелли­
гибельно, оно понимается исключительно как переход
от одного состояния системы к другому; именно это и
означает слово «диахрония »; нас же прежде всего ин­
тересует система, то есть упорядоченность элементов
в синхронной совокупности.
3. В составе системы нет абсолютных терминов,
в ней существуют отношения взаимозависимости;
Соссюр говорил: «Язык — это не субстанция, а фор- ю
ма»; если же интеллигибельной формой по существу
является оппозиция, то мы, вслед за Соссюром, ска­
жем также: «В языке нет ничего, кроме различий»;
это означает, что значения, принадлежащие изоли­
рованным знакам, необходимо рассматривать не как
этикетки в причудливом перечислении, а как относи­
тельные, негативные ценности, противопоставляю­
щие одни знаки другим.
4. Совокупность знаков, чтобы ее можно было
подвергнуть анализу, должна пониматься как замкну- 20 |
тая система; это очевидно на уровне фонологии, уста- —
навливающей окончательный состав фонем данного ф
языка; но это истинно и на уровне лексики, которая, ~i
как показывает словарь какого-либо языка, обшир- *
на, но не бесконечна. Это можно лучше понять, если ?
удастся заменить данный практически необозримый g
перечень конечной классификацией ниже лежащих х
знаков, которые скрепляют нашу лексику и исходя ч
из которых можно реконструировать огромное богат- *<
ство реальных лексик. Наконец, небесполезно было зо ^
бы напомнить, что синтаксис образован конечной §
системой форм и правил. Если к этому добавить, что 5
на более высоком уровне лингвист всегда имеет дело
с конечной совокупностью (corpus) текстов, то мож- Щ
но будет сформулировать в самом общем виде аксио­
му закрытости, которая руководит работой анализа.
Оперируя, таким образом, внутри закрытой системы
знаков, лингвист может признать, что анализируемая
им система не имеет внешней стороны, ей свойствен­
ны только внутренние отношения. Именно так Ель- 40
1 мелев и определял структуру: автономная сущность
внутренних зависимостей.
5. Определение знака, удовлетворяющее этим че­
тырем предпосылкам, полностью отвергает наивную
мысль о том, будто знак существует для вещи; и если
мы корректно отделили язык от слова, систему — от
истории изменений, форму — от субстанции и закры­
тую систему знаков — от какой бы то ни было соот­
несенности с миром, то надо будет и знак определить
ю не только через его противостояние всем другим зна­
кам того же уровня, но и через его чисто внутреннее,
сугубо имманентное различие. Именно в этом смысле
Соссюр различает означающее и означаемое, а Ель-
мслев — выражение и содержание. Эти предпосыл­
ки можно поместить во главу исследования, как это
делает Соссюр в своем «Курсе»\ но если следовать
логике предпосылок, можно сказать, что данное опре­
деление знака только подтверждает совокупность
предшествующих аксиом. В условиях закрытости
го универсума знаков тот или иной знак является либо
различием между знаками, либо внутренним разли­
чием между выражением и содержанием, свойствен­
ным каждому знаку; эта двуликая реальность нахо-
>х дится полностью внутри замкнутого лингвистическо-
g" го пространства.
о Таким образом, можно сказать, что структура-
с лизм — это результат целостного осознания требова-
g ний, вытекающих из данного положения предпосылок.
! Конечно, Соссюр пользуется не словом «структура », а
У зо словом «система»; слово «структура» появилось лишь
_Ц_ в 1928 году на Первом международном конгрессе лин-
о гвистов в Гааге в сочетании: «структура системы».
^ Слово «структура» возникло, таким образом, как ре­
зультат спецификации системы и обозначало ограни-
о_ чительные сочетания, выделенные из числа возмож-
:
£ ностей соединения и сочетания, которые создают ин-
°- дивидуальную конфигурацию языка. В качестве при-
§ лагательного слово «структурный» стало синонимом
с: системы. Тем самым структурная точка зрения во всех
4в отношениях была противопоставлена генетической
1
точке зрения. Она сочетала в себе одновременно идею i
синхронии (приоритет состояния языка над истори­
ей), идею организма (язык как единица всеобщностей,
включающих в себя части), наконец, идею сочетания,
или комбинаторики (язык как конечный порядок диск­
ретных единиц). Таким образом был совершен переход
от выражения «структура системы» к прилагательно­
му «структурный», чтобы определить точку зрения,
которая содержит в себе различные идеи, и, наконец,
к «структурализму», чтобы обозначить исследования, ю
принявшие структуралистскую позицию в качестве
рабочей гипотезы, то есть в качестве идеологии и на­
ступательного оружия.
2. Речь как дискурс
Обретение структурного подхода, несомненно,
было победой научности. Создавая лингвистический
объект как автономный, лингвистика сама становит­
ся наукой. Но какой ценой? Каждое из перечислен­
ных нами положений несет в себе одновременно и 20
победу и поражение. —
.
Акт изречения исключается здесь не только как JJJ1
внешнее свершение, как индивидуальное исполнение, ~i
но и как свободное комбинирование, как осущест- *
вление еще не выговоренных формулировок. А ведь в 5
этом, собственно говоря, и состоит сущность речи, ее g
предназначение. х
Одновременно исключается история — не только ч
как процесс перехода из одного состояния в другое, ^<
но и как производство культуры и человека, осу- зо^
ществляемое в процессе производства языка. То, что §
Гумбольдт41 назвал процессом деятельности и про- 5
тивопоставил продукту деятельности, это не только
диахрония, то есть изменение и переход от одного
состояния системы к другому, но и генерирование —
если иметь в виду ее глубинный динамизм — речевой
деятельности в каждом из нас и во всех вместе.
Одновременно со свободной комбинаторикой и
генерированием исключается и первичная интенция
языка, которая состоит в том, чтобы говорить что-то 40
142
1 о чем-то; эту интенцию и говорящий, и слушающий
понимают непосредственным образом. Для них язык
всегда нацелен на что-то, или, точнее, у него двойная
нацеленность: идеальное видение (сказать что-то)
и реальная отсылка (сказать о чем-то). В этом своем
движении язык преодолевает сразу два порога: порог
идеальности смысла и — по ту сторону этого смысла —
порог соотнесенности. Благодаря этим двум порогам
и движению трансценденции язык имеет намерение
ю говорить; он оказывает влияние на реальность и сви­
детельствует о воздействии реальности на мышление.
Мейе42 уже отмечал: в языке следует выделять две
вещи: его имманентность и его трансцендентность; се­
годня мы скажем то же другими словами: имманент­
ную структуру и сферу проявления, где деятельность
смысла принимает на себя удары реальности. Однако
необходимо уравновесить положение о закрытости
универсума знаков, обратившись к первичной функ­
ции языка, то есть к речению. В противоположность
20 закрытости универсума знаков данная функция дела­
ет его открытым, доступным.
Эти еще весьма громоздкие и не всегда ясные рас­
суждения направлены на то, чтобы поставить под во­
прос первейшее утверждение науки о языке, а именно
=г то, что язык является объектом эмпирической науки.
о
\- То, что язык — объект, это само собой разумеется в
(D
CL
с
той мере, в какой мы следуем критическому сознанию,
Q. согласно которому данный объект полностью опре­
х
з: деляется процедурами, методами, предпосылками и,
| зо в конечном итоге, структурой теории, руководящей
§ его образованием. Но если отвлечься от подчинен-
q ности объекта методу и теории, то придется принять
^ за абсолют то, что на деле есть всего лишь явление.
К тому же языковый опыт говорящего и слушающего
CL стремится ограничить претензию данного объекта на
абсолютность. Наш языковый опыт открывает в его
О. способе существования нечто такое, что препятству­
л
с; ет подобной редукции. Для нас, говорящих, язык яв-
сО ляется не объектом, а посредником; язык — это то,
40 благодаря чему, с помощью чего мы выражаем себя
143
и вещи. С помощью акта говорения, имеющего целью i
сообщить что-то о чем-то кому-то, говорящий пре­
одолевает замкнутость универсума знаков. Говоре­
ние — это акт, благодаря которому язык преодолева­
ет себя как знак, устремляясь к тому, с чем он соотно­
сится и чему противостоит. Язык хотел бы исчезнуть;
он хотел бы умереть как объект.
Итак, вырисовывается следующая антиномия:
с одной стороны, структурная лингвистика берет на­
чало в решимости, имеющей эпистемологический ха- ю
рактер, — держаться внутри закрытого универсума
знаков; в соответствии с этим намерением система
не имеет своей наружной стороны; она представляет
собой автономную сущность, состоящую из внутрен­
них зависимостей. Но методологическая решимость
совершает акт насилия по отношению к лингвисти­
ческому опыту. Задача в таком случае состоит в том,
чтобы, с другой стороны, открыть перед пониманием
языка то, что исключает структурная модель и что,
быть может, и есть сам язык как акт изречения, как 20 |
говорение. Здесь необходимо воспрепятствовать за- — .
пугиванию, настоящему террору, к какому прибега- Q
ют не-лингвисты, использующие в качестве основы ~§
одну модель и наивно обобщающие условия ее функ- х
ционирования. Появление «литературы», которая 5j
тематизирует свои собственные операции, ведет к ил- g
люзии, будто структурная модель исчерпывает собой s
понимание языка. Но трактуемая подобным образом 9
«литература » сама являет собой исключение в сфере *<
языка; она не заменяет собой ни науку, ни поэзию, ко- зо ^
торые, каждая по-своему, берут на себя деятельность §
говорения, это подлинное призвание языка. Соедине- 5
ние структурной лингвистики и этой «литературы»,
носящей то же название, должно само рассматри- Щ
ваться как весьма случайное событие, имеющее до­
вольно ограниченное значение. Саму претензию на
демистификацию слова и речи следует подвергнуть
демистификации как некритическую и наивную.
Наша задача, как я думаю, скорее заключается в
том, чтобы довести эту антиномию до предела, ясно- 40
144
1 му осознанию которой как раз и способствует струк­
турное понимание. Формулирование этой антиномии
является сегодня условием целостного понимания
языка; размышлять о языке — значит размышлять о
единстве того, что Соссюр разъединил, — о единстве
языка и речи.
Но как достичь этого? Здесь существует опасность
искажения феноменологии речи под воздействием на­
уки о языке, увязания в психологизме и спекуляции,
ю о чем нас предупреждает структурная лингвистика.
Чтобы действительно мыслить об антиномичности
языка и речи, следовало бы уметь производить рече­
вой акт в среде самого языка так, как производится
смысл, то есть диалектически, что заставляло бы си­
стему осуществлять себя как акт, а структуру — как
событие.
Отлично! Это производство, распространение,
движение вперед можно осмыслить, если мы точно
определим иерархические уровни языка.
го Еще ничего не сказано об этой иерархии, кроме
того, что ею отмечены оба плана артикуляции — фоно­
логический и лексический (даже три плана, если сюда
прибавить синтаксическую артикуляцию). Еще не пре­
одолена точка зрения, согласно которой язык являет­
ся таксономией, совокупностью (corpus) уже нахо-
(Б дящихся в обращении текстов, сводом знаков, описью
ся единиц, комбинаций элементов. Иерархия языковых
О) уровней представляет собой еще и нечто иное, неже-
х ли ряд артикулированных систем — фонологической,
£ зо лексической, синтаксической. Действительно, меняет-
§ ся уровень, когда переходят от языковых единиц к но-
о вой единице, представляющей собой фразу или выска­
^ зывание. Эта единица принадлежит не области языка,
а области речи, или дискурса. Меняя единицу, меняют
Q_
и функцию, или скорее переходят от структуры к функ­
ции. И только при этом условии появляется шанс по­
нять язык как речевую деятельность.

с;
О
Новая единица, которую мы теперь будем рас­
сматривать, ни в коей мере не является семиологиче-
40 ской, если под этим подразумевать все то, что касает­
1
ся отношений внутренней зависимости между знака- i
ми или между тем, что составляет знаки. Эта крупная
единица является собственно семантической, если
данное слово брать в его наиболее важном смысле —
в смысле обладания не только функцией означивания
вообще, но и функцией изречения о чем-то, функцией
соотнесения знака с вещью.
Изречение, или фраза, несет в себе все черты, ко­
торые выступают основой антиномии «структура -
событие»; благодаря этим своим характеристикам ю
фраза свидетельствует о том, что данная антиномия
не противопоставляет язык чему-то, отличному от
него самого, но касается его сути, того, как он осу­
ществляется.
1. Для дискурса способом присутствия является
акт, инстанция (Бенвенист43), которая как таковая
имеет природу события. Изречение есть актуальное
событие, акт перехода, акт исчезновения; система,
напротив, существует вне времени (a-temporel), по­
скольку она — просто виртуальна. 20 |
2. Дискурс представляет собой последователь- —
ность выбора, посредством которого выделяются ^
одни значения и отвергаются другие; этот выбор яв- ~i
ляется противоположностью одного из свойств си- ^
стемы — ее принудительного характера. Ej
3. Этот выбор производит новые комбинации: g
высказывание еще не высказанных фраз, понимание х
таких фраз; в этом состоит существо акта изречения ч
и понимания речи. Такое производство еще не выска- "<
занных фраз, в количественном отношении, как пред- зо ^
ставляется, не имеющее предела, являет собой проти- §
воположность конечной и закрытой описи знаков. 5
4. Только в инстанции дискурса язык обладает ре­
ференцией. Говорить значит говорить что-то о чем-то. ^g
На этом пути мы встречаем Фреге44 и Гуссерля. Фреге
в своей известной статье «Uber Sinn und Bedeutung»
(это выражение Питер Гич и Макс Блэк45 переводят
как «Смысл и референция»^) превосходно показал,
что язык имеет двойственную нацеленность — на
идеальный смысл (не принадлежащий физическо- 40
146
1 му или психическому миру) и на соотнесенность:
если о смысле можно говорить, что он как чистый
объект мышления не существует, то именно значе­
ние — Bedeutung — укореняет наши слова и фразы
в реальности. «Мы рассчитываем на то, что каждое
предложение обладает соотнесенностью: именно
требование истины (das Streben nach Wahrheit) за­
ставляет (treibt) нас идти вперед (vordringen) к со­
отнесенности». Это движение смысла (идеального)
ю к соотнесенности (реальной) является сутью самого
языка. Гуссерль в «Логических исследованиях» го­
ворит то же самое: идеальный смысл — это пустота,
отсутствие, которые требуют, чтобы их заполнили.
Заполняясь, язык возвращается к себе, то есть в себе
он умирает. То, что мы вслед за Фреге разделяем
Sinn и Bedeutung, а вслед за Гуссерлем — Bedeutung и
Erfullung*7, и то, что мы в то же время связываем, так
это стремление к означиванию, разрывающему за­
мкнутость знака и открывающему один знак навстре-
20 чу другому, короче, создающему язык как говорение,
сообщающее что-то о чем-то. Момент, когда проис­
ходит поворот от идеальности смысла к реальности
вещи, — это момент трансцендирования знака. Этот
момент и есть момент фразы. Только на уровне фра-
Щ зы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни
Ф о чем. Действительно, двойственная артикуляция, о
^ какой пишет Фреге, является средством предикации,
£ если только «говорить что-нибудь» обозначает иде-
х альность смысла, а «говорить о чем-нибудь» — дви-
S зо жение смысла к отсылке.
§ Однако нельзя противопоставлять друг другу два
о определения знака — одно как внутреннее различие
означающего и означаемого, другое — как внешнюю
^ Р соотнесенность знака и вещи. Равно как нельзя и вы­
Q_
бирать какоегнибудь одно из этих определений. Одно
соотносится со структурой знака в системе, другое —
О. с его функцией во фразе.
с;
О
5. Последняя характерная черта инстанции дис-
cz курса: событие, выбор, новизна, соотнесенность —
40 включают в себя способ обозначения субъекта дис-
147
курса. Кто-то с кем-то говорит — в этом и заключает- i
ся суть акта коммуникации. Данным своим свойством
акт говорения противостоит анонимности системы;
слово имеет место там, где субъект может в акте дис­
курса, в этой своеобразной инстанции дискурса овла­
деть системой знаков, которые язык имеет в своем
распоряжении; эта система остается потенциальной,
поскольку не завершена, не реализована, не исполь­
зуется кем-то, кто в то же время обращается к кому-
то другому. Субъективность акта говорения является ю
вместе с тем интерсубъективностью общения.
Таким образом, на одном и том же уровне и в
одной и той же инстанции дискурса язык имеет со­
отнесенных с ним объект и субъект*, мир и слуша­
теля. Неудивительно, что соотнесенность с миром и
соотнесенность субъекта с самим собой исключают­
ся структурной лингвистикой как несовместимые с
системой как таковой. Эта несовместимость являет­
ся всего лишь предварительным условием, которое
необходимо для создания науки об артикуляциях; 20
но она больше не нужна там, где речь идет об уров- — .
не осуществления, на котором говорящий реализует JJJ1
свою способность к означиванию, направленную на ~§
ту или иную ситуацию и адресованную слушателю. х
Обращение и соотнесение неразрывно связаны с ак- Ej
том, событием, выбором, новизной. g
3. Структура и событие о

Подойдя к данному пункту, мы можем оказаться в *<
плену антиномии. Несомненно, структурализм ведет зо щ
именно к этому. Но обращение к антиномии в данном §
случае не является напрасным: оно станет первым — 5
собственно диалектическим — уровнем конституиру­
ющего мышления. Вот почему поначалу не остается
ничего иного, как усилить эту антиномию система­
тичности и историчности и противопоставить собы-

* Проблема субъективной стороны дискурса обсуждается далее:


разд. III «Герменевтика и феноменология», гл. «Вопрос о субъекте:
вызов семиологии».
148
1 тийность потенциальности, выбор — принуждению,
инновацию — регламентации, соотнесенность — за­
мкнутости, обращенность — анонимичности.
Но в следующий момент необходимо будет ос­
воить новые пути, испытать новые модели интелли-
гибельности, где синтез двух точек зрения осмысли­
вался бы по-новому. Речь тогда пойдет об отыскании
инструментов мышления, способных овладеть фено­
меном языка, который не является ни структурой, ни
ю событием, а есть бесконечное обращение одного в
другое средствами дискурса.
Эта проблема касается языка и как синтаксиса,
и как семантики. Я лишь слегка коснусь первого ас­
пекта, с тем чтобы вернуться к нему в дальнейшем,
и остановлюсь преимущественно на втором аспекте,
поскольку именно здесь я и подхожу наконец к про­
блеме, вынесенной в заглавие настоящего исследова­
ния: структура, слово, событие.

го I. В настоящее время именно в области синтаксиса


постструктуралистская лингвистика достигла замет­
ных результатов. Школа Хомского в США работает
над понятием «порождающая грамматика»; оставляя
>х в стороне таксономии первых структуралистов, эта но-
g" вая лингвистика исходит одновременно из фразы и из
Ф вопросов, связанных с построением новых фраз. Хом-
^ ский писал в начале своего труда «Современные про-
£ блемы лингвистической теории» («Current Issues in
I Linguistic Theory». Mouton, 1964): «Основной факт,
£ зо на котором должна основываться любая означивающая
§ лингвистика, состоит в следующем: говорящий может
о в своей речи построить новую, уместную в данный мо-
^ мент, фразу, а другие (слушатели) могут ее непосредст­
венно понять, хотя для них она в равной мере является
о_ новой. Значительная часть нашего лингвистического
опыта, выступаем ли мы в качестве говорящих или в ка-
^ честве слушающих субъектов, содержит в себе новые
^ фразы; после того как мы овладели языком, количество
CI фраз, которые мы можем, не задумываясь, употреблять
40 свободно и непринужденно, столь велико, что мы могли
1
бы считать его бесконечным во всех отношениях — как i
в практическом, так, очевидно, и в теоретическом. Нор­
мальное овладение языком означает не только способ­
ность непосредственно понимать бесконечное число
абсолютно новых фраз, но и способность опознавать
неправильно построенные фразы и в случае необходи­
мости давать им истолкование... Очевидно, что теория
языка, отрицающая этот «творческий» аспект, имеет
лишь ограниченный характер»*.
Таким образом, необходимо новое понимание ю
структуры, учитывающее то, что Хомский называет
грамматикой языка. Последнюю он определяет с по­
мощью таких терминов: «Грамматика — это подход,
устанавливающий бесконечную серию вполне оформ­
ленных фраз и дающий каждой из них одно или не­
сколько структурных описаний»**. Так что прежнее
структурное описание, нацеленное на завершенный
перечень, путем добавления к нему и благодаря озна­
чиванию реализует динамическое правило порожде­
ния, предполагающее компетентного читателя. Хом- 20
ский не перестает противопоставлять порождающую —
грамматику описи элементов, характерной для столь ^
дорогой структуралистам таксономии. Тем самым ^
мы возвращаемся к картезианцам (последняя книга *
Хомского так и называется «Картезианская лингви- Ej
стика» — «Cartesian Linguistics») и к Гумбольдту, g
согласно которым язык является не продуктом, а дея- х
тельностью, порождением. ч
По-моему, именно этой новой концепции струк- ^<
туры как упорядоченного динамизма предстоит одер- зо •<
жать верх над первым структурализмом; она победит, §
интегрировав его, то есть подтянув на собственный 5
уровень. Как раз к этой проблеме я намереваюсь вер­
нуться в дальнейшем анализе.
Теперь же я хотел бы сказать, что мы не долж­
ны ощущать себя безоружными перед лицом этого
нового поворота лингвистики. Мы имеем, если так

* Chomsky. Current Issues in Linguistic. Theory. Mouton, 1964. P. 7-8.


** Ibid. P. 9.
можно выразиться, согласительную доктрину, раз­
работанную в трудах малоизвестного, но крупного
французского лингвиста Гюстава Гийома48. Его тео­
рия морфологических систем, то есть форм дискур­
са, является видом порождающей грамматики. Его
исследования, посвященные употреблению артикля
и глагольного времени, показывают, каким образом в
деятельности дискурса слова составляют фразу. То,
что называют формой дискурса, то есть категории
имени существительного, глагола и т. п., имеет сво­
ей функцией завершить, закончить, закрыть слово,
поместив его во фразу, в дискурс. Включая слово, во
фразу, система форм позволяет нашим словам и на­
шим дискурсам соотноситься с реальностью. В част­
ности, имя существительное и глагол являются кате­
гориями дискурса, благодаря которым наши знаки в
некотором роде «поворачиваются к универсуму», к
пространству и времени. Преобразуя слово в имя су­
ществительное и глагол, эти категории делают наши
знаки способными овладевать реальностью и сохра­
няют за ними возможность образовывать конечную,
замкнутую сферу, подотчетную семиологии.
Но морфология выполняет эту функцию, только
если наука о дискурсе и системах, таких как система
артикля, глагола и т. п., является наукой об операци­
ях, а не наукой об элементах. И пусть здесь не гово­
рят об умствовании! Подобное обвинение, способное
обескуражить исследователей, имеет значение, если
направлено против психологизма образа и понятия,
то есть против учения о психологических содержа­
ниях, доступных одной только интроспекции. Оно
не имеет смысла, если направлено против операций.
Здесь также нужно уметь избавляться от более или
менее терроризирующих запретов.
Обращение в данном пункте нашего исследования
к Гюставу Гййому как нельзя лучше помогает нам ос­
вободиться от одного предрассудка и заполнить один
пробел. Предрассудок в данном случае таков: мы охот­
но принимаем синтаксис в качестве самой заповедной
формы языка, в качестве завершенности языка, его
1
самодостаточности. Нет ничего более ошибочного! i
Синтаксис не ограждает от раскола языка, от того,
в результате чего уже совершено образование знака
в закрытой, таксономической системе. Синтаксис, по­
скольку он имеет отношение к дискурсу, а не к языку,
находится на траектории, по которой знак возвраща­
ется к реальности. Вот почему формы дискурса, такие
как имя существительное и глагол, говорят о работе
языка по пониманию реальности в ее пространствен­
но-временном аспекте: именно это Гюстав Гийом на- ю
зывает «поворотом знака к универсуму». Это дока­
зывает, что философия языка говорит не только об
удаленности знака от реальности и об его отсутствии
в реальности (случай пустоты у Леви-Стросса); та­
кой точки зрения можно придерживаться до тех пор,
пока мы имеем дело с закрытой системой дискретных
единиц, составляющих язык; но она становится недо­
статочной, если мы обращаемся к дискурсу как акту.
Тогда становится ясно, что знак — это не только то,
чего недостает вещам, что отсутствует в вещах и во 20 |
всем том, что им подобно; знак — это то, что жаждет —
применения, чтобы выражать, постигать, понимать и JJJ"
в конечном счете обнаруживать, делать очевидным. ~§
Вот почему философия языка не должна огра- i
ничивать себя тем, что свойственно семиологии и ее 5
возможностям; чтобы говорить об отсутствии знака g
в вещах, достаточно редукции природных отношений х
и их превращения в отношения означивания. Кроме ч
того, необходимо учитывать требования дискурса в ^<
той мере, в какой он является постоянно возобнов- зо -<
ляющейся попыткой выразить целостным образом §
то, что доступно нашему опыту мышления и раздво- 5
ения. Одной редукции или какого-либо другого при­
ема, обладающего такой же отрицающей силой, здесь Щ
недостаточно. Редукция — это всего лишь изнанка,
оборотная сторона намерения сказать, ведущего к
осуществлению намерения показать.
Как бы ни сложилась судьба работ Хомского, и
независимо от того, как повлияют труды Гюстава Ги-
йома на их укоренение во Франции, философский ин- 40
1 терес к этой новой фазе в развитии лингвистической
теории очевиден: между структурой и событием,
между регламентированием и изобретательностью,
между принуждением и выбором может сложиться
новый, не антиномический тип отношений благодаря
динамическим понятиям, таким как структурирую­
щая деятельность (в противоположность структури­
рованной инвентаризации).
Я надеюсь, что антропология и другие науки о
ю человеке смогут извлечь из этого обстоятельства
выводы, как это удалось им сделать по отношению к
прежнему структурализму сегодня, в то время, когда
в лингвистике наметился его спад.

И. Параллельно я хотел бы коснуться вопроса о


преодолении антиномии между структурой и собы­
тием в семантическом плане. Именно это, как я счи­
таю, возвращает нас к проблеме слова.
Слово — значительно больше и одновременно
20 значительно меньше фразы.
Значительно меньше, поскольку слово до фразы
не существует. Что же существует до фразы? Знаки,
то есть дифференцирующие элементы системы, лек­
сические единицы. Но еще отсутствует значение, се­
zr мантическая сущность. Знак как различие в системе
О
н ни о чем не говорит. Вот почему следует сказать, что
Ф
CL
с
CL
в семиологии нет слова, там имеются относительные,
0 дифференцированные, противостоящие друг дру­
Н
X гу величины. В этом отношении прав Ельмслев: если
£ 30
х
удалить из семиологии субстанцию звуков и субстан­
с; цию значений, то есть то, благодаря чему они мо­
-е- гут быть восприняты слушателем, его чувствами, то
X
О можно будет сказать, что фонетика и семантика не
принадлежат семиологии. И та и другая говорят об
CL
употреблении, или использовании, но не о схеме. Схе­
ма свойственна исключительно языку. Употребление,
х
или использование, находится на пересечении языка

с; и речи. Стало быть, нужно сделать вывод о том, что
О
слово — это называние, в то время как фраза — гово­
40 рение. Слово называет, позиционируя себя во фразе.
1
В словаре мы имеем бесконечный хоровод терминов, i
которые в своем круговом движении сами себя опре­
деляют в замкнутом пространстве лексики. Но вот
кто-то говорит, кто-то что-то говорит; слово поки­
дает словарный состав: оно становится самим собой
в тот момент, когда человек становится речью, когда
речь становится дискурсом, а дискурс — фразой. Не
случайно в немецком языке Wort — «слово» — есть
одновременно— «речь», даже если у них разные
формы множественного числа. Слова — это знаки в ю
речи. Слова — это точки артикуляции семиологии и
семантики в каждом отдельном речевом событии.
Итак, слово является как бы пунктом обмена
между системой и актом, между структурой и собы­
тием: с одной стороны, оно говорит о структуре как
о дифференцируемой величине, но в таком случае
слово — всего лишь семантическая потенциальность;
с другой стороны, оно свидетельствует об акте и о
событии, так что его семантическая актуальность су­
ществует одновременно с убывающей актуальностью 20 |
высказывания. —
Но как раз здесь-то ситуация в корне меняется. Q
Слово, сказал я, меньше фразы, поскольку его акту- ~i
альность означивания зависит от актуальности фразы; ^
но в другом отношении слово больше фразы. Фраза, Ej
как мы уже видели, есть событие: в этом отношении ее g
актуальность преходящая, мимолетная, исчезающая. х
Но слово живет дольше фразы. Будучи способной к н
перемещению сущностью, оно живет дольше, чем пре- "<
ходящая инстанция дискурса, и сохраняет готовность зо ^
к новым употреблениям. Таким образом, обретая §
новое употребление — как бы незначительно оно ни 5
было, — слово возвращается в систему. Возвращаясь
в систему, оно сообщает ей историчность. Щ
Чтобы пояснить этот процесс, я продолжу анализ
проблемы полисемии, которую я прежде* пытался
понимать непосредственно, не опираясь еще на выяв-

* См. выше, в гл. «Двойной смысл как герменевтическая и семан­


тическая проблема».
154
1 ленное только теперь различие между семиологией,
или наукой о знаках в системе, и семантикой, или нау­
кой об употреблении, использовании знаков во фра­
зе. Явление полисемии не дается пониманию, если
не опираться на диалектическое отношение, сущес­
твующее между знаком и его употреблением, между
структурой и событием. Если говорить в терминах
синхронии, полисемия означает, что слово в один и
тот же момент имеет больше чем одно значение, что
ю его многочисленные значения принадлежат одному
и тому же состоянию системы. Но в этом определе­
нии недостает самого главного — того, что касается
не структуры, а процесса. Существует процесс но­
минации, история использования, которая в форме
полисемии проецируется на синхронию. К тому же
этот процесс переноса смысла — процесс метафо­
ры — предполагает, что слово является кумулятив­
ной сущностью, способной приобретать новые смыс­
ловые измерения, не теряя при этом прежних. Этот
го кумулятивный, метафорический процесс как раз и
проецируется на систему в качестве полисемии.
То, что я называю здесь проекцией, — это всего
лишь один случай возвращения от события к системе.
>х Но это наиболее интересный случай и, может быть,
g" фундаментальный, если истинно то, что, как уже от-
CD мечалось, о полисемии говорят как об основе семан-
^ тики. Этот случай наиболее интересен еще и потому,
g? что он дает повод удивиться такому чудесному явле-
! нию, которое я назвал обменом между структурой и
£ зо событием; этот процесс предстает как соперничест-
§ во двух различных факторов — экспансионистского
о фактора и фактора перегрузки; действительно, сло-
^ во, подчиняясь кумулятивному процессу, о котором
^ Р я говорил, стремится обрести новые значения упо-
о_ требления; но проецирование этого кумулятивного
S процесса на систему знаков сопровождается тем, что
°- новое значение находит себе место внутри системы;
§ экспансия и, соответственно, перегрузка прерывают­
ся ся взаимным ограничением знаков внутри системы.
40 В этом смысле можно говорить об ограничивающей
1
деятельности, противостоящей тенденции к экспан- i
сии, которая выражает кумулятивный процесс дви­
жения слова. Так объясняется то, что можно было
бы назвать упорядоченной полисемией, являющейся
законом нашего языка. Слова имеют больше чем один
смысл, а не один не имеющий предела смысл.
Этот пример показывает, насколько семантические
системы отличаются от систем семиологических: по­
следние можно изучать, не соотнося их так или иначе
с историей; они — вневременные системы, поскольку ю
потенциальны; наилучшим образом это иллюстрирует
фонология; между отдельными единицами существуют
только бинарные оппозиции. В семантике, напротив,
дифференциация значений выражает равновесие меж­
ду двумя процессами — экспансионистским и ограни­
чительным, заставляющими слова выбирать себе одно
место из множества других, иерархизировать способы
своего употребления. Этот процесс дифференциации
нельзя сводить к обычной таксономии. Упорядоченная
полисемия принадлежит панхроническому порядку, 20 |
то есть одновременно и синхроническому, и диахро- —
ническому, в той мере, в какой история проецируется ^
на состояния систем, которые отныне представляют ~i
собой всего лишь мгновения в процессе смыслопола- *
гания, в процессе наименования. 5
Теперь понятно, что происходит, когда слово со g
всем своим семантическим богатством включается х
в дискурс. Поскольку все наши слова в той или иной н
степени полисемичны, однозначность или многознач- ^<
ность нашего дискурса зависит не от слов, а от кон- зо ^
текста. В случае с однозначным дискурсом, то есть с §
дискурсом, допускающим только одно значение, зада- 5
ча контекста заключается в сокрытии семантического
богатства слов, в установлении того, что Греймас на- щ
зывает изотопией плана соотнесенности, тематично-
сти, идентичной топики для всех слов фразы (напри­
мер, если я разрабатываю геометрическую «тему»,
слово volume (том, объем, вместимость) будет толко­
ваться как тело в пространстве; если «тема » связана с
книжным делом, слово volume будет толковаться как 40
156
1 обозначение книги). Если же контекст допускает или
предусматривает одновременно несколько изотопии,
то мы имеем дело с глубоко символическим языком,
который, говоря об одной вещи, говорит и о другой.
Вместо того чтобы поддерживать одно измерение
смысла, контекст делает возможным (и даже обеспе­
чивает) одновременное существование нескольких из­
мерений, на манер того, как разные тексты наслаива­
ются друг на друга на палимпсесте. В таком случае no­
lo лисемия наших слов обретает свободу. Так, поэма пре­
доставляет возможность для взаимного усиления всех
семантических единиц; неоднозначное толкование
тогда оправдывается структурой дискурса, который
допускает одновременное существование нескольких
измерений смысла. Короче говоря, язык празднует по­
беду. Это изобилие утверждается и процветает в одной
и той же структуре; сама структура фразы абсолютно
ничего не создает, она берет в помощники полисемию
наших слов, чтобы привести смысл к такому действию,
20 которое мы называем символическим дискурсом, и по­
лисемия наших слов сама выражает соперничество ме­
тафорического процесса с ограничительной деятель­
ностью семантического поля.
>х Таким образом, обмен между структурой и собы-
g" тием, между системой и актом постоянно возобнов-
Ф ляется и усложняется. Очевидно, что установление
с одной или нескольких изотопии вызывается дейст-
^ вием более протяженных отрезков, нежели фраза, и
! для успешного анализа здесь необходимо изменить
£ зо уровень соотношения, рассмотреть внутреннюю
§ связь текста в сновидении, поэме или мифе. Именно
о на этом уровне возникает проблема герменевтики в
^ моем ее понимании. Как представляется, все проис-
^ Р ходит на уровне сложной единицы, каковой являет­
ся ся слово. Как раз здесь явно проступает обмен меж-
:
* ду процессом зарождения и структурой. Но чтобы
°- корректно истолковать данную деятельность языка,
§ необходимо мыслить, как это делал Гумбольдт, в по-
С нятиях процесса, а не системы, в понятиях структу-
40 рирования, а не структуры.
157
Слово, я считаю, должно выступать точкой кри- i
сталлизации, узлом всех обменов между структу­
рой и функцией. Если это влечет за собой создание
новых моделей интеллигибельности, то потому, что
само слово находится на пересечении языка и речи,
синхронии и диахронии, системы и процесса. Подни­
маясь в инстанции дискурса от системы к событию,
слово поворачивает структуру к акту говорения.
Возвращаясь от события к системе, слово сообщает
последней случайный характер и лишает ее сбаланси- ю
рованности, без чего система не сможет ни меняться,
ни продолжать свое существование; короче говоря,
слово привносит в структуру «традицию», которая
будет пребывать внутри нее вне времени.
На этом я и остановлюсь. Но я не хочу, чтобы созда­
лось представление, будто феномен языка получил те­
перь исчерпывающее объяснение; здесь не исключены
и другие подходы. Я лишь кратко обозначил проблему
текста и стратегии истолкования, соответствующей
данному типу организации. Идя дальше в этом направ- 20 |
лении, мы столкнемся с поставленными Хайдеггером — .
проблемами онтологии речи. Но проблемы эти потре- Q
буют не только изменения уровня рассмотрения, но ~1
и самого рассмотрения. Хайдеггер идет не путем вое- *
хождения, как это делаем мы, последовательно пере- Ej
ходя от элементов к структурам, затем от структур — g
к процессам. Он идет обратным— для него вполне х
законным — путем, исходя из говорящего сущего, из ч
онтологической нагруженности сложившейся речевой ^<
деятельности, каковой является речь мыслителя, поэта зо щ
или проповедника. Опираясь таким образом на язык, §
который мыслит, он устремляется по дороге, ведущей 5
к высказыванию: Unterwegs zur Sprache*3. Может быть,
и мы идем к высказыванию, однако высказывание — ^
это тоже дорога. Я не пойду к языку путем Хайдеггера;
но позвольте мне в заключение сказать, что, хотя я и не
считаю этот путь очевидно открытым, не я его закры­
вал. Я не закрывал его — ведь наша собственная дорога
в
^дет нас от замкнутого универсума знаков к откры­
тости дискурса. В таком случае перед размышлением о 40
«слове» встает новая задача. Ведь существуют значи­
тельные, могущественные слова — об этом превосход­
но говорит Микель Дюфрен50 в своей «Поэтике» («Le
Poetique»): в процессе наименования благодаря неко­
ему так называемому насилию, разграничению того,
что то или иное слово раскрывает и что скрывает, этим
словам удается уловить определенный аспект бытия.
Таковы великие слова поэта и мыслителя: они выявля­
ют, сообщают бытие тому, что собой огораживают. Но
если подобная онтология языка не может стать темой
нашего анализа хотя бы в силу его особого характера,
она по меньшей мере способна выступить в качестве
горизонта такого анализа. Если иметь в виду этот го­
ризонт, наше исследование может показаться никчем­
ным, руководствующимся убеждением, что сущность
языка лежит по ту сторону замкнутых в себе знаков.
Мы находимся внутри этой замкнутости, когда идем
вниз, к элементам, к описи, перечню и добираемся до
лежащих ниже них комбинаций. Действительно, чем
больше мы удаляемся от плана проявления, проби­
ваясь в глубь языка, к долексическим единицам, тем
больше мы поддерживаем закрытость языка; единицы,
которые мы обнаруживаем здесь с помощью нашего
анализа, ничего не означают: они всего лишь потен­
циальные комбинации, они ни о чем не говорят; они
ограничиваются тем, что соединяют и разъединяют.
Но если двигаться от анализа к синтезу и обратно, то
обратный путь будет иметь специфическое отличие;
на обратном пути, поднимаясь от элементов к тексту,
скажем, к поэме в целом, обращаясь к слову и фразе,
мы сталкиваемся с новой проблематикой, которую
структурный анализ стремится устранить; эта пробле­
матика свойственна дискурсу, она — проблематика
говорения. Возникновение говорения и есть таинство
языка; говорение, как я утверждаю, и есть раскрытие
языка, или, лучше, его обнаружение.
Вы уже поняли, что предельная открытость языка
обусловливает его торжество.
II
ГЕРМЕНЕВТИКА
И ПСИХОАНАЛИЗ

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
Для того, кто воспитан на феноменологии, эк­
зистенциальной философии, неогегельянстве, а так­
же кто занят изучением лингвистической тенденции
в философии, встреча с психоанализом может стать
сильным потрясением. В нем не просто затрагивается
или, напротив, подробно обсуждается та или иная фи­
лософская тема — речь идет о философском проекте
в целом. Современному философу Фрейд представля­
ется такой же величиной, что Ницше или Маркс; все
трое взяли на себя роль философов подозрения, мыс­
лителей, срывающих маски. Таким образом, родилась
новая проблема — проблема ложного сознания, со­
знания как лжи: это не частная проблема; здесь ради­
кальнейшим образом ставится под вопрос то, что для
нас, ревностных феноменологов, является привычной
областью исследования, фундаментом, более того,
источником любого значения: я имею в виду созна­
ние. Следовательно, то, что в одном отношении явля­
ется для нас обоснованием, в другом — должно стать
предрассудком, предрассудком сознания. Эта ситуа­
ция похожа на ту, в какой оказался Платон в «Софис­
те»: сторонник Парменида, верящий в неизменность
бытия, задавшись вопросом о тайне заблуждения, о
ложном мнении, был вынужден признать не только
то, что небытие, как и другие «наивеличайшие роды»,
имеет право на существование, но и то, что вопрос о
бытии столь же темен, как и вопрос о небытии1. Нечто
подобное придется сказать и нам: вопрос о сознании
столь же темен, как и вопрос о бессознательном.
В этом смысле и можно говорить о философах,
на равных правах вращающихся в кругу психиатров
1 и психоаналитиков; они способны на это, однако
при одном условии: если с самого начала подвергают
сомнению претензию сознания познать самое себя.
Но чтобы прийти в итоге к выводу о соотнесенности
сознания и бессознательного, необходимо прежде
пересечь эту бесплодную зону, где окопались утверж­
дения: «Я отказываюсь понимать, что такое бессозна­
тельное, коль скоро я знаю нечто о сознании, а также
о том, что предшествует сознанию», и— парное к
ю нему: «Я вообще больше не знаю, что такое созна­
ние». Таков главный вывод, следующий из самой что
ни на есть антифилософской и антифеноменологи­
ческой позиции Фрейда: я имею в виду топико-эконо-
мическую точку зрения на совокупность психическо­
го, которая характерна для известной его метапсихо-
логической статьи, посвященной бессознательному2.
И как бы при этом ни ущемлялась феноменология,
вопросы, которые здесь вновь возникают, являются
сугубо феноменологическими: каким образом я дол­
го жен переосмыслить и переобосновать понятие созна­
ния, чтобы бессознательное могло стать его другим,
чтобы сознание оказалось способным на это «дру­
гое », называемое нами бессознательным?
>х Второй вопрос заключается вот в чем: как, с дру-
g" гой стороны, вести критику — критику в кантовском
ей смысле, — то есть как осуществлять рефлексию от-
^ носительно применимости, в том числе относитель-
£ но границ применимости тех «моделей», которые по
! необходимости должен выстраивать психоаналитик,
£ зо если он намеревается принимать во внимание бессо-
§ знательное? Создание эпистемологии бессознатель-
о ного является неотложной задачей: мы не можем более
удовлетворяться тем различением метода и доктрины,
каким пользовались в течение последних двадцати лет;
о_ теперь мы знаем, что в науках о человеке «теория » не
^ есть случайный привесок: она участвует в конституи-
°- ровании объекта, она «конститутивна »; бессознатель-
g ное как реальность неотделимо от моделей — топи­
сь ческой, энергетической, экономической, — которыми
40 руководствуется теория. «Метапсихология», говоря
1
словами самого Фрейда, это, если хотите, доктрина, i
но доктрина постольку, поскольку делает возможным
конституирование самого объекта; в таком случае
доктрина становится методом.
Третий вопрос: в результате пересмотра поня­
тия сознания, вызванного наукой о бессознатель­
ном— если отвлечься от критики «моделей» бессо­
знательного, — возникает проблема философской
антропологии, способной постичь диалектику со­
знательного и бессознательного. При каком видении ю
мира и человека это возможно? Каким должен быть
человек, чтобы быть одновременно и ответственным
за здравое мышление, и способным на безрассудство,
человек, призванный человеческой природой к само­
му что ни на есть трезвому мышлению и способный
обнаружить топику и экономику, поскольку «в нем
говорит Оно»? Какой новой точки зрения на несо­
стоятельность человека, а также на парадоксальное
отношение, существующее между ответственностью
и несостоятельностью, требует мышление, которое го
под воздействием рефлексии о бессознательном от- =
казалось от роли центра сознания? -i
1. Кризис понятия сознания Щ
Содержание первого вопроса можно свести к gj
двум тезисам. 1. Существует уверенность относитель­
но непосредственности сознания, но эта уверенность
не есть истинное знание «Я» о самом себе. 2. Любая
рефлексия как отказ от собственного «Я» отсылает к
иррефлексивному, но это иррефлексивное не являет- зо §
ся истинным знанием о бессознательном. Q
В этих двух тезисах заключена суть того, что я g
выше назвал ущемлением феноменологии, когда речь
шла о проблемах, поставленных в связи с бессозна­
тельным. В итоге это ущемление ведет нас к другой
крайности — к рефлексивному не-пониманию бессо­
знательного.

1. Существует непосредственная уверенность в


сознании, и она неодолима: именно это утверждает 40
6 Рикёр П.
1 Декарт в «Первоначалах философии». «Под словом
«мышление» я понимаю все то, что совершается в
нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким
образом, не только понимать, хотеть, воображать,
но также и чувствовать есть то же самое, что мыс­
лить»*.
Но если эта уверенность неодолима как уверен­
ность, то как истина она сомнительна. Мы знаем
теперь, что интенциональная жизнь, взятая во всем
ю ее объеме, может иметь иные смыслы, отличные от
смысла непосредственного. Наиболее отдаленная,
наиболее общая и, надо признать, наиболее абст­
рактная возможность бессознательного коренится
в этом изначальном несовпадении между уверенно­
стью относительно сознания и истинным знанием о
сознании; это знание не дано заранее, его необходи­
мо искать и находить; адекватность Я самому себе,
которую можно было бы назвать собственно самосо­
знанием, не дана изначально, к ней необходимо прий-
20 ти. Это — идея-предел; именно данную идею-предел
Гегель и называл абсолютным знанием; во всяком
случае независимо от того, считаем ли мы или не счи­
таем возможным говорить об абсолютном знании, мы
>х все-таки должны согласиться с утверждением, что
g" знание стремится к конечному результату, что оно
не является исходной точкой сознания; более того,
Q-
абсолютное знание есть понятие философии духа, а
CL
£ не философии сознания; что бы мы ни думали о геге­
льянстве и о его возможностях, из этого же гегель­
^ 30 янства нам известно по крайней мере, что единичное
с; сознание не может быть равным собственному солер­
-е-
од жанию; идеализм индивидуального сознания невоз­
^ можен; в этом смысле критика, какой Гегель подверг
индивидуальное сознание и его претензию на совпа-
о_ дение с собственным содержанием, подобна фрей-
2 довской критике сознания, опирающейся на анали-
°- тический опыт. Несмотря на то, что Гегель и Фрейд
§
* Декарт Р. Первоначала философии / / Декарт Р. Сочинения:
В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 316.
1
идут в прямо противоположных направлениях, они i
говорят об одном и том же: сознание — это то, что
не может стать целостным, и поэтому философия со­
знания невозможна.
2. Из этого первого, негативного тезиса следует
второй. Гуссерлевская феноменология начала с кри­
тики рефлексивного сознания и ввела в обиход ныне
хорошо известную тему дорефлексивного и ирреф-
лексивного. Главный вывод всей гуссерлевской фе- ю
номенологии, какие бы негативные последствия она
в себе ни таила, заключается в признании того, что
исследование «конституирования» отсылает к пред-
данному и пред-конституированному. Но Гуссерлев­
ская феноменология не способна дойти до конца в
развенчании сознания; она остается в круге, очерчен­
ном отношениями между «ноэсисом» и «ноэмой»3, и
отводит понятию бессознательного лишь место вто­
ростепенной темы — «пассивного залога».
Следует довести до конца развенчание рефлек- 20 |
сивного подхода к сознанию: бессознательное, к ко- _
торому отсылает иррефлексивное, выявленное с по- —
мощью феноменологического метода, еще «способно -§
стать сознательным»; оно неотделимо от сознания, а>
оно — то, что находится вне нашего внимания, оно — g>
как бы неактуальное сознание, если сопоставлять его щ
с сознанием актуальным. Таково положение, выводи- Q
мое в «Идеях-1»: сущность сознания заключается в z,
том, что оно не может быть полностью актуальным; g
сознание — это отношение к неактуальному. Но со- зо §
вокупность фактов, необходимых для выработки по- Q
нятия бессознательного, не входит в это положение, g
что говорит о его ограниченности. Здесь возникает
необходимость использовать «модели», которые для Щ
феноменолога должны с неизбежностью выступать
как модели «натуралистические». Именно фрейдов­
ский реализм является необходимым этапом в усво­
ении того, что рефлексивное сознание терпит пора­
жение. Но, как станет ясно в конце нашего исследо­
вания, это поражение не напрасно, оно не является 40
6*
164
1 полностью негативным; помимо того что оно несет в
себе воспитательное и дидактическое значение и под­
готавливает нас к восприятию уроков фрейдизма, с
этого поражения начинается преобразование созна­
ния: сознание начинает понимать, что оно должно со
всей строгостью переосмыслить себя и свои необос­
нованные претензии, которые являются следстви­
ем нарциссического отношения непосредственного
сознания к жизни. В результате своего поражения
ю сознание обнаруживает, что его безоговорочная уве­
ренность в себе есть не что иное, как самомнение; мо­
жет ли оно в таком случае найти доступ к мышлению,
которое не есть более обращение сознания к созна­
нию, а представляет собой нацеленность к говорению,
точнее, к тому, что говорится в говорении?
2. Критика фрейдовских понятий
Начиная с этого момента, критика реалистиче­
ских понятий фрейдовской метапсихологии должна
20 быть полностью не-феноменологической. Никакая
феноменология сознания не может управлять этой
критикой под страхом возврата назад. «Топика » из­
вестной статьи «Бессознательное» знаменательна в
>х данном случае тем, что она с самого начала отказыва-
g" ется от любой феноменологической отсылки; именно
ей благодаря этому она является необходимым Rappe­
es гирующим этапом в жизни мышления, решившего от-
g казаться от собственной самоуверенности. Недоста-
1 ток критики Политцера4 заключался в том, что она
£ зо так и не вышла за рамки идеалистического понима-
§ ния смысла. Критика фрейдовского реализма может
о быть только эпистемологической — в кантовском по-
•^ нимании, то есть «трансцендентальной дедукцией»,
^ Р нацеленной на то, чтобы обосновывать употребление
о_ того или иного понятия, опираясь на его способность
:
2 говорить о новой сфере объективности и интеллиги-
о- бельности. Мне кажется, что если бы с самого кача­
ем ла было проявлено внимание к этому неустранимо-
с му различию между эпистемологической критикой
40 и непосредственной феноменологией сознания, то
1
удалось бы избежать схоластических дискуссий о i
природе бессознательного. Кант на примере физи­
ческих понятий научил нас соединять эмпирический
реализм с трансцендентальным идеализмом (именно
трансцендентальным, а не субъективным или психо­
логическим).
С одной стороны, эмпирический реализм — это
значит, что метапсихология не есть конструкция вспо­
могательная, необязательная, что она принадлежит к
числу тех явлений, которые Кант назвал бы суждения- ю
ми, определяющими опыт. Это значит, что здесь нель­
зя различать метод и доктрину. Сама топика имеет
значение открытия: она есть условие возможности
действительной расшифровки, достигающей реаль­
ности на том же основании, что стратиграфия и ар­
хеология, как об этом напомнил Клод Леви-Стросс
в начале «Структурной антропологии». Именно в
этом смысле я понимаю утверждение Лапланша; как
бы сомнительны ни были его основания, его смысл в
том, что бессознательное конечно, что в зависимости 20
от намерения мы настойчиво используем одни озна- =
чающие, а не другие; таково условие «имеющего за- -п
вершение анализа ». В этом смысле реализм бессозна- -8
тельного является коррелятом имеющего завершение Ф
анализа. В анализе сновидения, например, некоего %
Филиппа, конец означает фактичность именно этой i
лингвистической цепочки, и никакой другой. Уточ- Q
ним, однако, что в данном случае такой реализм яв- zi
ляется реализмом познаваемой реальности, а вовсе g
не непознаваемой. Фрейд здесь предельно ясен: для зо §
него то, что познается, является не влечением в своем Q
бытии влечения, а представлением, которое его пред- g
ставляет: «Влечение не может быть... представлено в
бессознательном иначе, чем с помощью представле- ^ Р
ния. Если бы влечение не было связано с представле­
нием, если бы оно не выражалось с помощью эмоций,
оно оставалось бы для нас полностью непознавае­
мым. Однако, говоря о бессознательном импульсив­
ном волнении, мы всего лишь, как обычно, свободно
пользуемся языком. В действительности мы только 40
166
1 тогда и узнаем об импульсивном волнении, репре­
зентативная идея которого бессознательна»*. Пси­
хоанализ занят исключительно тем, что превращает
бессознательное в непознаваемое, однако его эмпи­
рический реализм как раз свидетельствует о том, что
бессознательное познаваемо и познаваемо в своих
«репрезентативных репрезентациях». В этом смыс­
ле следовало бы сказать, что эмпирический реализм
Фрейда есть реализм бессознательного представле-
ю ния, по отношению к которому влечение как таковое
остается неким непознаваемым X.
Последующий переход в статье от «топической»
точки зрения к «экономической»** ничего радикаль­
но не меняет: вся теория инвестирования, отмены
инвестирования и контринвестирования, «благодаря
которым, — говорит Фрейд, — система Pes защищает
себя от давления бессознательного»***, находится
в плане этого реализма представления: «Вытеснение
есть итог целого процесса, протекающего в рамках
го систем les и Pes (Cs)»****5.
Именно потому, что оно стремится не касаться
вопроса о бытии влечений и остается в рамках осоз­
нанных и неосознанных представлений о влечении,
>х фрейдовское понимание не ограничивается реализ-
g" мом непознаваемого; бессознательное, по Фрейду, в
а) отличие от бессознательного романтиков, по сущест-
g_ ву своему познаваемо, поскольку «репрезентативные
£ репрезентации » влечения все еще принадлежат обла-
1 сти означаемого и обладают такою же системой, что
У зо и речь; вот почему Фрейд смог написать следующие
§ удивительные слова: «Психическое, как и физиче-
q ское, не нуждается в том, чтобы быть в действитель­
^ ности таким, каким мы его воспринимаем. Во всяком
^ Р случае, нам доставило бы удовольствие, если бы мы
о_ пришли к выводу, что ему сподручнее влиять на внут-
X
а.
£ * Freud. Metapsychologie. P. 112.
О **Ibid.P.118ets.
С *** Ibid. P. 120.
****Ibid.P.118.
1
реннее восприятие, чем на внешнее, что внутренний i
объект в не меньшей степени доступен, чем внешний
мир»*. Таков эмпирический реализм Фрейда: он, по
сути дела, обладает той же самой природой, что и
эмпирический реализм физики: он говорит о познава­
емости «внутреннего объекта ».
Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпирический
реализм должен строго соотноситься с трансцен­
дентальным идеализмом, и при этом отнюдь не в его
субъективном истолковании, а в истолковании сугу- ю
бо эпистемологическом. Этот трансцендентальный
идеализм указывает на то, что «реальность» бессо­
знательного существует только как реальность, под­
вергшаяся диагностике; на деле бессознательное не
может быть определено иначе как исходя из его от­
ношений с системой Cs - Pes**, «les как жизненное,
способное развиваться, вступает в отношения с Pes
и даже сотрудничает с ним. Короче говоря, оно дает
основания утверждать, что les имеет продолжение
в том, что называется побегами, что события жизни 20
воздействуют на него и что, не переставая влиять на =
Pcs, оно, в свою очередь, само испытывает на себе -п
его влияние»***. Можно сказать, что психоанализ тз
является «изучением побегов les»****. Фрейд так го- о
ворит об этих «побегах»: «С точки зрения качества g
они принадлежат системе Pes, в действительности |
Q
же — системе les. Именно происхождение и решает
их судьбу»*****. Но одновременно с этим следует zi
сказать, что бессознательное существует столь же g
реально, как и физический объект, и что оно сущест- зо §
вует лишь соотносительно со своими «побегами», в о
которых оно продолжается и которые заставляют g
его проявлять себя в сфере сознания.
Что в таком случае означает эта соотнесенность,
позволяющая нам говорить о трансцендентальном

* Freud. Metapsychologie. P. 112.


**Ibid. P. 135 ets.
*** Ibid. P. 136.
**** Ibid.
***** Ibid. P. 137.
1 идеализме и одновременно об эмпирическом реа­
лизме? Во-первых, можно сказать, что бессозна­
тельное соотносится с системой расшифровки, или
декодирования, однако попытаемся лучше понять
эту соотнесенность: она вовсе не означает, что бес­
сознательное есть проекция толкователя, в вульгар­
ном смысле — психологиста; было бы правильнее
сказать, что реальность бессознательного конституи­
рована в герменевтике и посредством герменевтики,
ю если понимать последнюю в эпистемологическом и
трансцендентальном смысле. В своей эмпирической
реальности понятие lcs образуется благодаря движе­
нию от «побега» к своему бессознательному «осно­
ванию». Здесь речь идет не о соотнесенности с созна­
нием, а о сугубо эпистемологической соотнесенности
психического объекта, открытого многочисленным
герменевтическим прочтениям, которые становятся
возможными благодаря соединению симптома, ана­
литического метода и модели интерпретации. Можно
20 определить и вторую соотнесенность, производную
от первой, которую мы назвали бы объективной, то
есть соответствующей самим правилам анализа, а
не личности аналитика; второй тип соотнесенности
х может быть назван интерсубъективной соотнесен-
х
g" ностью. Решающим моментом здесь является то,
Ф что факты, относимые к бессознательному, имеют
с значение для другого. В данном случае недостаточно
g подчеркивается роль сознания как свидетеля, то есть
1 роль сознания аналитика в конституировании бессо-
* зо знательного как реальности. Обычно ограничиваются
§ тем, что определяют бессознательное по отношению
о к сознанию, которое его в себе «содержит ». Роль ино-
^ го сознания не рассматривается во всей его сущест­
венности, а считается случайной, терапевтической.
о_ Однако бессознательное как объект герменевтики по
:
^ существу своему выбрано «другим», чего одиночное
°- сознание сделать не в состоянии. Иными словами,
§ сознание как свидетель бессознательного относит­
ся ся к бессознательному не только терапевтически, но
40 и диагностически. Именно в этом смысле я говорил
169
выше, что бессознательное есть реальность, выявлен- i
ная диагностически. Это замечание существенно для
определения объективного носителя утверждений
относительно бессознательного. Прежде всего я об­
ладаю бессознательным с точки зрения «другого»;
разумеется, в конечном счете это имеет смысл, толь­
ко если я в состоянии присвоить себе те значения,
которые некто другой выработал относительно меня
и для меня; но в исследовании смысла уступка моего
сознания другому сознанию существенно важна для ю
образования той психической сферы, которую мы на­
зываем бессознательным; соотнося — существенным
образом, а отнюдь не случайно — бессознательное
сначала с герменевтическим методом, а затем с дру­
гим герменевтическим сознанием, мы одновременно
определяем значение и границы любого утверждения
о реальности бессознательного. Короче говоря, мы
предпринимаем критику понятия бессознательного,
беря слово «критика » в его основополагающем смыс­
ле, что доказывает существование владельца смысла го |
и в то же время отвергает какие бы то ни было пре- =
тензии на расширение этого понятия за его преде- —
лы. Таким образом, мы скажем, что бессознательное -о
есть объект в том смысле, что оно «конституирова- со
но» совокупностью герменевтических приемов, ко- %
торые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно |
Q
существует благодаря герменевтике как методу и как
диалогу. Вот почему в бессознательном нельзя видеть =>
некую фантастическую реальность, которая облада- g
ла бы чрезвычайной способностью мыслить вместо зо g
меня. Необходимо понять соотнесенность бессозна- Q
тельного, которая ничем не отличается от соотне- g
сенности физического объекта, чья реальность со­
относится с совокупностью конституирующих его Щ
научных процедур. Психоанализ обнаруживает тот
же «приблизительный рационализм», что и науки о
природе. Только имея в виду эти два смысла понятия
соотнесенности, мы можем говорить о третьем его
смысле, связанном с личностью аналитика. Однако
тем самым мы определяем отнюдь не эпистемологи- 40
1 ческое конституирование понятия бессознательного,
а только особые обстоятельства каждой отдельной
дешифровки и неизбежные заимствования из языка,
используемые в каждом отдельном случае; вместе с
тем мы выявляем скорее ненадежность анализа, мож­
но даже сказать — его полную несостоятельность,
нежели его истинное намерение и подлинный смысл.
Для критиков психоанализа существует только одна
эта соотнесенность: согласно им, бессознательное
ю является всего лишь проекцией аналитика, возника­
ющей в ходе его работы с пациентом. Только одни
терапевтические успехи могут убедить нас в том, что
реальность бессознательного не является чисто субъ­
ективной выдумкой психоанализа.
Эти рассуждения о соотнесенности понятия
бессознательного мне кажутся необходимыми, что­
бы устранить из фрейдовского реализма то, что уже
не является эмпирическим реализмом в том смысле,
в каком мы об этом говорили, то есть утверждени-
20 ем о реальности влечений, познаваемых с помощью
репрезентативных представлений, а есть наивный
реализм, который ретроспективно проецирует в
бессознательное выработанный смысл, конечный
>х смысл, как он последовательно конституируется в
g" процессе герменевтического отношения. Вопреки
(Б этому наивному реализму следует постоянно пов-
^ торять: бессознательное не мыслит. В этом отноше-
£ нии фрейдовское Es, Id (указательное местоимение
i £а 6 очень плохо передает смысл данного понятия)
t зо есть не что иное, как находка гения. Ics есть Qa и
§ только £а. Фрейдовский реализм есть реализм Qa
о в его репрезентативных репрезентациях, а не на­
ивный реализм в смысле бессознательного; благо-
^ Р даря неожиданному преобразованию этот наивный
о_ реализм достигает того, что делает бессознатель-
:
* ное сознательным и приводит к чудовищному явле-
°- нию — идеализму бессознательного сознания; этот
§ фантастический идеализм всегда будет только иде-
с: ализмом смысла, спроецированного в нечто, обла-
40 дающее мышлением.
Вряд ли стоит прерывать то челночное движение,
которое совершается между эмпирическим реализ­
мом и трансцендентальным идеализмом; первый не­
обходимо противопоставить всем претензиям непо­
средственного сознания познать самое себя в истине;
но также и второй следует противопоставить любой
фантастической метафизике, которая снабжала бы
бессознательное самосознанием; бессознательное
«конституировано» совокупностью расшифровыва­
ющих его герменевтических процедур.
3. Сознание как задача
В начале данного очерка я говорил об ущемлен-
ности феноменологии перед лицом бессознательного.
Сознание, утверждал я, столь же темно, что и бессо­
знательное. Следует ли из этого заключать, что теперь
мы уже ничего не можем знать о сознании? Вовсе нет.
Все, что после Фрейда мы можем говорить о сознании,
содержится, как я думаю, в следующей формулировке:
сознание является не источником, а задачей. Распола­
гая всеми доступными нам сегодня знаниями о бес­
сознательном, как мы можем определить смысл этой
задачи? Ставя вопрос таким образом, мы говорим не о
реалистическом, а о диалектическом познании бессо­
знательного. Первое находится в компетенции психо­
анализа, второе — в компетенции обычного человека
и философа; вопрос стоит так: что означает бессозна­
тельное для существа, задача которого заключается в
том, чтобы стать сознанием? Этот вопрос соотносится
с другим вопросом: что такое сознание для существа,
которое в определенном смысле накрепко связано с
фактором повторения, регрессии, представляющих
значительную часть бессознательного?
Именно к такому диалектическому постижению я
и намерен теперь перейти, не пытаясь ослаблять на­
пряженность движения по пути «туда и обратно», ко­
торое мне представляется неизбежным и даже необ­
ходимым; уже в предшествующих исследованиях мы
не смогли избежать движения от сознания к бессо­
знательному и обратно: открытие иррефлексивного
172
1 в рефлексии привело нас на порог бессознательного;
но именно реализм бессознательного освободил нас
от предрассудка сознания, и мы смогли представить
сознание не в качестве истока, а в качестве предела.
Теперь я снова вернусь к вопросу о полюсе созна­
ния. Говоря о сознании после Фрейда, нам необхо­
димо пользоваться понятием эпигенеза] этим я хочу
сказать, что вопрос о сознании, мне думается, связан
со следующим вопросом: каким образом человек вы-
ю ходит из своего детства, как он становится взрослым?
Этот вопрос соответствует вопросу аналитика и вмес­
те с тем противоречит ему. Для аналитика человек яв­
ляется жертвой детства. Ущербное видение сознания,
приносимого в жертву трем властелинам— «Оно»,
«Сверх-Я», «Реальность»,— свидетельствует о том,
что задача сознания еще не решена и что эпигенети­
ческий путь здесь не подходит.
Но стоит нам произнести эти слова: «сознание
как эпигенез», — и мы сразу же рискуем подпасть под
го влияние интроспективной психологии7. Я полагаю, что
здесь вообще необходимо полностью отказаться от
любой психологии сознания, включая и ту, которая,
как я считаю, является результатом робких попыток
выработать понятие сознания, исходя из «свободной
g" сферы конфликтов», как это мы наблюдаем в школе
ей X. Хартмана8. Я полагаю также, что в данном случае
^ надо решительнейшим образом сопоставить фрейдов-
£ ский психоанализ с методом «Феноменологии духа»
! Гегеля. Этот метод не является изощренной интрос-
t зо пекцией. Гегель развивает свои «образы» отнюдь не
§ как продолжение непосредственного сознания. Ге-
о незис, о котором здесь идет речь, не есть генезис со-
^ знания или генезис в сознании; это — генезис духа в
^ Р дискурсе. Ключевые образы «Феноменологии духа»,
о_ внешне напоминающие образы Отца, Фаллоса, Смер-
:
* ти, Матери, не соответствуют ключевым означающим,
°- лежащим в основании психоанализа. Этим я хочу ска-
g зать, что человек становится взрослым, только обре­
ем тая способность к созданию новых ключевых означа-
40 ющих, близких ступеням духа гегелевской феномено-
1
логии и управляющих сферами мысли, ни в коей мере i
не сводимыми к фрейдовской герменевтике.
Возьмем всем известный, достаточно избитый
пример господина и раба у Гегеля. Данная диалек­
тика не есть диалектика сознания. Ставка в ней сде­
лана на рождение «Я». Гегель, правда, говорит здесь
о переходе от желания как желания «другого» к
Anerkennung, к признанию. Что это значит? Если быть
точным, то речь идет о порождении «Я» в условиях
раздвоения сознания. До этого «Я» не существовало ю
и, как замечает Веланс9, пока не существовало «Я»,
не существовало и смерти, если иметь в виду смерть
человека.
Итак, ступени этого признания свидетельствуют
о «сферах» человеческих значений, которые в своей
сущности не являются сексуальными; я говорю: в сво­
ей сущности; я еще вернусь к бессознательному, как и
к вопросу о вторичном либидинозном подкреплении
этих межчеловеческих отношений; но в своем пер­
вичном, сущностном конституировании эти области го |
смысла отнюдь не требуют либидинозного подкреп- _
ления. Я предлагаю различать три сферы смысла, —
которые для краткости изложения можно было бы -§
обозначить тремя понятиями: «обладать», «мочь», о
«иметь значение ». g>
Под отношениями обладания я понимаю отноше- щ
ния, связанные с присвоением и деятельностью в ус- Q
ловиях «редкости»10. Других условий человеческого ^
обладания мы пока не знаем. Благодаря этим отноше- g
ниям мы видим, как рождаются новые человеческие зо g
чувства, которые не принадлежат области биологии; о
эти чувства не проистекают из жизни, они рождают- g
ся от рефлексии, от новых качеств объекта, с каки­
ми сталкивается человеческое чувство, от специфи- Щ
ческой объективности, являющейся объективностью
«экономической». Человек предстает здесь бытием,
способным к «экономике». Тем самым он оказыва­
ется способным на чувства, связанные с обладанием,
и на новый вид отчуждения — не либидинозного по
самой своей сути; именно об этом постоянно писал 40
174
1 Маркс, начиная с ранних произведений, и именно это
в «Капитале» нашло свое завершение в товарном фе­
тишизме, в деньгах; это и есть экономическое отчуж­
дение и, как показал Маркс, оно способно порождать
«ложное сознание», «идеологическое» мышление.
Так человек становится взрослым, а тем самым, как
взрослый, оказывается способным на зрелое отчуж­
дение. Но самое главное заключается в том, что ис­
точником распространения этих чувств, этих страс-
ю тей, этого отчуждения являются доселе неизвестные
объекты — меновые стоимости, денежные знаки,
структуры и институты. В таком случае мы можем
утверждать, что человек начинает осознавать себя по
мере того, как воспринимает эту экономическую объ­
ективность в качестве модальности своей субъектив­
ности и становится обладателем специфически чело­
веческих «чувств» по отношению к наличным вещам,
воспринимая их как вещи обработанные, освоенные
и присвоенные, в то время как сам он становится экс-
го проприированным обладателем; именно эта новая
объективность и порождает влечения и представле­
ния, с одной стороны, представления и чувства — с
другой. Вот почему мы не можем сказать, что мать
>х есть экономическая реальность, — и не только пото-
g" му, что она не является «лакомым кусочком » , как об
Ф этом говорят, но и потому, что если бы она была им,
^ то не внутри объективных экономических отноше-
£ ний, связанных с трудом, обменом и присвоением,
х В том же ключе, с точки зрения объективности,
£ зо следует рассматривать и чувства, а также явления от-
§ чуждения, которые эта объективность порождает, то
о есть проблему власти. Действительно, сфера власти
^ конституируется в объективных структурах; именно
поэтому Гегель говорил об объективном духе, имея
в виду те структуры и общественные установления, в
которые вписаны эти отношения господства-подчи­
X
Q_ нения, свойственные политической власти, и которые
.0
S их, в свою очередь, порождают. И если этой поли­
са тической сфере соответствует некое специфическое
40 «сознание», то только в той мере, в какой человек
1
вступает в отношение господства-подчинения, про- i
изводит себя как собственная духовная воля, о чем
речь идет в начале «Философии права» Гегеля. Здесь
также развитие сознания соответствует развитию
«объективности». Вокруг объекта, каким является
власть, концентрируются собственно человеческие
«чувства»: злословие, амбиции, покорность, ответ­
ственность, а также и специфические виды отчужде­
ния, описание которых уже началось в древности в
образе «тирана». Платон прекрасно показал, каким ю
образом болезни души, олицетворением которых
является образ тирана, проистекают из источника,
называемого им dunamis (сила), и, распространяясь
далее, достигают сферы языка, где «тиран» именует­
ся уже не столь грубо — «софистом». Теперь мы мо­
жем сказать, что человек становится сознательным
по мере того, как он оказывается способным постичь
политический аспект власти, возбуждая в себе чувст­
ва, соответствующие феномену власти, и чиня зло, к
которому она его толкает. Чувство вины созревает 20 |
именно здесь: власть делает нас безумными, говорит =
вслед за Платоном Ален11. На этом примере мы пре- —
красно видим, что психология сознания, если иметь в тз
виду субъективную рефлексию, является всего лишь а>
оборотной стороной образов, которые по мере свое- %
го развития сопровождают человека и порождают х
экономическую, а вслед за ней и политическую объ- Q
ективность. ^
То же можно сказать и о третьей сфере собст- g
венно человеческого смысла — сфере ценности. Ее зо §
можно представить следующим образом: конституи- о
рование «Я» не ограничивается сферой экономики g
и политики, но продолжается и в области культуры.
Здесь также «психология» ухватывает только тень Щ
человека, его проект, выдавая его за целостного чело­
века, за существо, достойное уважения и одобрения,
признаваемое всеми как личность. Для меня самого
мое собственное существование на деле зависит от
этого конституирования моего «Я» во мнении «дру­
гого»; мое «Я», если так можно сказать, есть резуль- 40
1 тат мнения «другого»; но такое конституирование
субъектов, то есть конституирование друг друга как
субъектов посредством мнения, руководствуется но­
выми образами, о которых в новом же смысле мож­
но сказать, что они «объективны»: они нисколько не
институированы, и тем не менее их надлежит искать
в произведениях литературы и искусства. Именно в
этой нового рода объективности ведутся поиски воз­
можностей человека: даже когда Ван Гог рисует стул,
ю он изображает человека: он проецирует на полотно
образ человека, то есть того, кто этот мир представ­
ляет; памятники культуры сообщают «образам» чело­
века плотность «вещи»: они заставляют эти «образы»
жить среди людей, воплощая их в «произведениях».
Благодаря произведениям искусства, благодаря по­
средничеству памятников культуры конституируется
достоинство человека и его самоуважение. Однако
и на этом уровне человек может окончательно дегра­
дировать, стать чуждым себе, превратиться в посме-
20 шище, в ничто.
Как мне представляется, именно такое толко­
вание «сознания» можно дать, опираясь на метод,
который не является более психологией сознания,
>х а есть рефлексивный метод, берущий за отправную
g" точку объективное движение человеческих образов;
<D это объективное движение Гегель называет духом:
^ как раз благодаря рефлексии в бытии может заро­
ди диться субъективность, которая конституируется од-
i новременно с зарождением объективности.
t зо Очевидно, что этот косвенный, опосредован-
§ ный подход к сознанию не имеет ничего общего с
о непосредственным присутствием в сознании, с непо­
средственной уверенностью сознания в себе самом.
Наконец-то можно четко сформулировать во-
о_ прос, который мы пытаемся решить в ходе нашего
:
* исследования: что происходит с фрейдовским бессо-
а- знательным, когда его пытаются соотнести с чем-то
g иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание? Что
с происходит с реализмом бессознательного, когда его
40 диалектически связывают с опосредованным восприя-
тием самосознания? Мне кажется, что диалектика эта
может быть понята в двух смыслах. Во-первых, мы
можем трактовать ее как отношение противостоя­
ния; мы можем противопоставить регрессивному
движению фрейдовского анализа прогрессивное дви­
жение гегелевского синтеза. Но, как мы увидим даль­
ше, эта точка зрения достаточно абстрактна и ее не­
обходимо преодолеть. Однако, чтобы иметь право на
ее преодоление, надо, чтобы ее разделяли по крайней
мере в течение долгого времени. И если преодолевать
ее, то в каком направлении? Об этом будет сказано
ниже, хотя все это весьма проблематично, поскольку,
сознаюсь, я смутно представляю себе вторую точку
зрения, с которой эта диалектика выглядела бы до­
статочно конкретной.
Предварительно я противопоставил бы друг дру­
гу два движения: аналитическое, ведущее к бессозна­
тельному, и синтетическое, направленное к созна­
нию.
Я предлагаю исходить из следующей формулиров­
ки: сознание — это движение, которое постоянно от­
вергает собственную исходную точку и только в конце
обретает веру в себя. Иными словами, сознание — это
то, что получает свой смысл только в последующих об­
разах, то есть это некий новый образ, который может
обнаружить смысл предшествующих образов задним
числом. Так, в «Феноменологии духа» значение стои­
цизма как момента сознания обнаруживается только
в скептицизме, поскольку он раскрывает абсолютно
независимый характер взаимоотношений господина
и раба применительно к мыслимой свободе; так же
обстоит дело и со всеми остальными образами; мож­
но вообще считать, что интеллигибельность сознания
имеет свой путь — от начала к концу. Не здесь ли ле­
жит ключ к диалектике сознательного и бессозна­
тельного? В самом деле, бессознательное, по сущест­
ву, означает, что интеллигибельность всегда вытекает
из предшествующих образов, что мы понимаем это
предшествование в смысле чисто временном и собы­
тийном, или символическом. Человек — единственное
178
существо, являющееся жертвой своего детства: чело­
век — это существо, которого детство постоянно тя­
нет назад; бессознательное в таком случае выступает
началом всех движений назад и всех застойных явле­
ний. Если предположить, что такая интерпретация с
опорой на прошлое в состоянии смягчить его строго
исторический характер, то мы еще раз окажемся пе­
ред лицом символического предшествования, интер­
претируя бессознательное как некую упорядоченную
10 совокупность ключевых означающих, которые всег­

да имеются в наличии. То, что первичное вытеснение


предшествует вторичному, то есть что ключевые оз­
начающие предшествуют всем интерпретированным
временным событиям, побуждает нас обратиться к
символическому смыслу предшествования, который
поддерживает обратный ход сознания, о котором мы
говорим. Итак, мы можем сказать в самом общем пла­
не: сознание стоит в конце пути, бессознательное — в
его начале.
го Данная формулировка позволяет нам вернуться
к вопросу, которого мы уже касались, но оставили
открытым: о переплетении двух толкований в одном
и том же опыте. Я уже говорил о возможности ин-
>х терпретировать, например, политическое отношение
g" как при помощи образов феноменологии духа, так и
ей при помощи либидинозных моментов, о которых пи-
^ шет Фрейд в работе «Анализ «Я» и коллективная
£ психология». Эти два объяснения не только не ис-
1 ключают друг друга, но предполагают одно другое.
£ зо Можно только повторить, что мы уже говорили: с
§ одной стороны, политические отношения конституи-
о рованы, исходя не из начальных импульсных пред­
ставлений, но из объективности власти, а также из
^ Р сопутствующих ей чувств и страстей. Но, с другой
о_ стороны, следует признать, что ни один из образов
| феноменологии духа не обходится без либидинозных
оснований и, следовательно, не способен избежать
§ регрессивного воздействия, оказываемого на них им-
с пульсной ситуацией. Таким образом, фрейдовская
40 интерпретация харизматического лидера через гомо-
1
сексуальные либидинозные инвестиции, по сущест- i
ву, остается истинной; это не означает, однако, что
политическое сексуально; это говорит только о том,
что политическое не является исключительно поли­
тическим, поскольку переносит на политику межче­
ловеческие отношения, порожденные в либидиноз-
ной сфере; в этом смысле аналитик всегда будет прав
в своем подозрительном отношении к политической
страсти, видя в ней уловку или притворство, но он ни­
когда не преуспеет в анализе интегрального генезиса ю
политического отношения, если будет исходить ис­
ключительно из сферы влечений. Единственное, что
можно сказать, так это то, что психоанализ полити­
ческой деятельности способен разрушить саму идею
так называемого политического призвания, если оно
понимается лишь как либидинозное построение об- |
раза лидера; тем не менее психоанализ способен го­
ворить о собственно политическом призвании в той
мере, в какой оно противостоит такому сведению и в
какой реально порождено собственно политической 20 |
проблематикой. Таков смысл утверждения Платона =
в «Государстве»: «Подлинное должностное лицо, то —
есть философ, правит беспристрастно». То же мож- -о
но сказать и об отношении обладания: здесь возмож- Ф
ны два прочтения: одно, исходящее из труда, дру- g
roe — из отношения к собственному телу, анальной щ
сфере и т. п. Генезис этих явлений осуществляется на Q
разных уровнях: один является конституирующим, ^
другой имеет дело лишь с масками и подтасовками, g
и в конечном итоге объяснению подвергается только зо g
«ложное » сознание. Я хотел бы остановиться на од- Q
ном примере, взятом из области символов, созданных g
культурой, и попытаться на этом примере показать
диалектическое противостояние двух истолкований ^ц
символов: одного, направленного на раскрытие по­
следующих образов (герменевтика сознания), друго­
го — нацеленного на предшествующие образы (гер­
меневтика бессознательного).
«Царь Эдип» Софокла позволяет нам понять, в
чем выражаются эти две герменевтики. Что значит 40
1 понять «Царя Эдипа»? Существует два способа ин­
терпретации трагедии: один — путем регрессии к
изначальному комплексу, комплексу Эдипа, как это
сделал Фрейд в «Толковании сновидений»', другой —
путем прогрессивного синтеза проблематики, ничего
общего с комплексом Эдипа не имеющей. Согласно
Фрейду, в основе воздействия пьесы на зрителя ле­
жит не конфликт судьбы и свободы, как утвержда­
лось в классической эстетике, но сама природа той
ю судьбы, которой мы подчиняемся, ничего не зная о
ней. «Судьба его захватывает нас потому, — говорит
Фрейд, — что она могла стать нашей судьбой, пото­
му, что оракул при нашем рождении наслал на нас то
же самое проклятие»*. И далее: «Эдип... представ­
ляет собой лишь осуществление желания нашего дет­
ства»**. Наш страх, знаменитый трагический фбро<;,
выражает всего лишь силу вытесненного по отноше­
нию к проявлению наших собственных влечений.
Такое прочтение, возможно, внесет определен-
20 ную ясность, по крайней мере, оно необходимо. Но
есть и другое прочтение: оно касается не драмы ин­
цеста и отцеубийства, которые имели место, а тра­
гедии истины; речь идет об отношении Эдипа не к
>х сфинксу, а к провидению. Мне могут возразить, что
g" второе отношение как раз и является собственно пси-
а> хоаналитическим. Разве сам Фрейд не утверждал, что
с: «трагедия есть не что иное, как последовательное и
£ продуманное разоблачение — и в этом она может
х быть сравнима с психоанализом — того факта, что
£ зо Эдип является убийцей Лайя, но одновременно и
§ сыном Иокасты»***. Но в этом случае надо сделать
о еще один шаг вперед: творчество Софокла не явля-
^ ется механизмом возрождения Эдипова комплекса
с помощью двойственного средства — фиктивного
о_ разрешения- компромисса, которое удовлетвори-
:
^ ло бы «Оно», и назидательного наказания, которое
О.
.0
с;
О * Freud. Interpretation des reves. P. 239.
C
** Ibid.
bid.
*** Ibid.
1
удовлетворило бы «Сверх-Я». Посредством воспоми- i
нания и повторения того, что уже имело место, тра­
гический поэт еще раз проблематизирует трагедию
самосознания; драма, развертывающаяся в «Эдипе
в Колоне», соединяется с драмой, имеющей место в
«Царе Эдипе»; одновременно сам Эдип оказывается
вторично виновным, но эта вина уже зрелого челове­
ка, поправшего справедливость; проклиная в начале
трагедии незнакомца с запятнанной репутацией, яв­
ляющегося причиной мора, он проклинает и себя, не ю
понимая того, что сам мог бы быть этим человеком;
последующее развитие событий приводит к краху это
высокомерное самосознание, уверовавшее в свою не­
виновность. Таким образом, надменный Эдип должен
быть обречен на страдание. В определенном смысле
эта вторичная драма принадлежит первичной тра­
гедии, поскольку преступление завершается нака­
занием; но движение от преступления к наказанию
раскрывает вторичную драму, которая и есть собс­
твенно трагедия. Жажда истины, толкающая на поис- 20 |
ки виновного, — порочная жажда; это — самомнение _
царской власти, атрибут его царского величества, —
высокомерие человека, который верит в то, что к нему -§
истина не имеет никакого отношения. Это высоко- Ф
мерие сродни высокомерию Прометея, одержимого %
жаждой не-знания. Один только Тиресий способен щ
на истину. Эдип — всего еще только hybris12 истины, и Q
именно от этого hybris он в конечном итоге и выносит ^
свой приговор. Виновность этого hybris выражается g
в неумном гневе против Тиресия; это не сексуальная зо g
виновность, это — гнев не-знания. Виновность выра- Q
жается в стремлении Эдипа оправдать себя за первое g
преступление, в котором он не видит своей вины; ви­
новность эта весьма специфична, она живет внутри ^
драмы истины и требует столь же специфического
разоблачения; процесс разоблачения представлен
образом «оракула»; стало быть, не Эдип является
центром, в котором берет начало истина, а Тиресий;
Эдип — всего только царь, поэтому-то трагедия есть
трагедия Царя Эдипа, а не Эдипа — отцеубийцы, по- 40
182
1 винного в кровосмешении; в этом своем качестве Эдип
свидетельствует в пользу человеческого величия; его
тщеславие должно разоблачаться с помощью образа,
который, так сказать, обладает целостным видением;
этот образ родствен образу плута в трагедии ели-
заветинцев13; сам по себе он не трагичен, он скорее
говорит о том, что в трагедию проникает комедия.
Оракул назван самим Софоклом «властителем исти­
ны»; именно этой власти Эдип, страдая, будет подчи-
ю няться. Связь между гневом Эдипа и властью истины
является подлинной основой трагедии. Основа эта
связана не с сексуальными проблемами, а с пробле­
мой света. Его символом является Аполлон14; может
быть, мы даже могли бы сказать, что именно Аполлон
призывает Эдипа к самопознанию, он же подстрекает
Сократа изучать жизнь других людей и познавать са­
мого себя, чтобы прийти к выводу, что жизнь, которая
не будет изучена, не стоит того, чтобы ее прожить.
Если дело обстоит таким образом, то самонаказание
го Эдипа совершается в двух переплетающихся друг с
другом драмах. Эдип сам себя ослепляет — это оче­
видный пример самонаказания, жестокости по отно­
шению к себе самому, вершина мазохизма; это — од-
>s нозначная истина, и хор понимает это; позже старый
g" Эдип раскается в новом насилии, признав его своей
0 самой большой виной. Но даже если трагедия истины
с одновременно и включена в сексуальную трагедию, и
£ находится вне ее, значение наказания все равно оста-
1 ется двойственным; оно в одно и то же время и принад-
* зо лежит драме самопознания, и черпает свое значение
из отношения Эдипа к Тиресию; Тиресий является
-е-о провидцем, но он — слепой провидец; Эдип зряч, но
"*" его разум слеп: теряя зрение, Эдип обретает способ-
^ Р ность видения; наказание как мазохистское действие
о_ приводит к помрачению смысла, разума и воли. Кре-
:
2 онт говорит:
о.
§ ...зачем стремиться к власти,
с с которой вечно связан страх, тому,
40 кто властвует и так, тревог не зная?15
1
Внешняя судьба превратилась во внутреннее пред- i
назначение. Проклятый человек, как это было с Ти-
ресием, стал слепым провидцем. Преисподняя исти­
ны — это благословение видения. Такое наивысшее
значение трагедии еще не раскрыто полностью в
«Царе Эдипе »; оно будет в тени до тех пор, пока Эдип
не осознает полностью не только значения своего по­
явления на свет, но и значения своего гнева и своего
самонаказания. С этого момента он будет бессмертен
в том смысле, в каком смерть является проклятием ю
жизни и крайней угрозой для не очистившего себя
существования.
Есть, стало быть, две герменевтики: одна нацеле­
на на возникновение новых символов, новых образов,
вызванных к жизни, как это происходит в «Феномено­
логии духа », конечным образом, являющимся уже не
образом, а знанием; другая имеет дело с перевопло­
щением архаических символов. Первая, как нам ста­
ло ясно, состоит в пополнении текста, содержащего
пустоты; вторая скорее заключается в формировании 20 |
новых типов мышления, порожденных символом, не- =
жели в восстановлении неполноценного текста. Дуа- —
лизм герменевтик выявляет дуализм самих символов; -§
символы имеют как бы два вектора: с одной стороны, о
они повторяют наше детство со всеми его смысла- %
ми — временными и вневременными, с другой — они р
Q
исследуют наше взрослое состояние. «О ту prophetic
16
soul!» — говорит Гамлет . Во втором случае речь п
косвенным образом идет о наших самых кардиналь- ^
ных возможностях; по отношению к этим возмож- зо §
ностям символ проспективен. Культура как раз и есть Q
этот эпигенез, ортогенез «образов» человека-стано- g
вящегося-взрослым. Создание «произведений», «мо­
нументов», «институтов» культуры не есть проекция Щ
способности символизации, выявленной регрессив­
ным анализом, оно — возникновение Bildung. Я, если
хотите, говорю об «образовательной», а не только о
проективной функции, чтобы обозначить символи­
ческие проявления, которые суть вехи на пути станов­
ления самосознания. Символы приводят в движение 40
184
1 то, что они выражают. Именно в этом смысле они яв­
ляются Образованием —Пшдега, Education, Erudttto,
Bildung17. Они открывают то, что сами же скрыва­
ют. Именно в этом смысле культура — это Bildung, a
не сновидение: сновидение маскирует, произведение
культуры разоблачает, обнаруживает.
Каково обратное воздействие этой диалектики
двух герменевтик и двух путей символизации на диа­
лектику сознательного и бессознательного? С тех
ю пор, как существует противоположность сознатель­
ного и бессознательного, существуют и две проти­
востоящие друг другу интерпретации — прогрессив­
ная и регрессивная; нам могут сказать, что созна­
ние — это история, а бессознательное — судьба. Речь
идет о судьбе, предшествовавшей детству, о судьбе
повторения одних и тех же тем на различных витках
спирали. Однако человек способен выйти из своего
детства, прервать повторяемость и создать историю,
поляризованную проспективными образами, то есть
20 эсхатологией. Бессознательное — это источник, на­
чало; сознание — завершение истории, апокалипсис.
Но противоречие, о котором мы говорим, абстракт­
но. Необходимо еще понять, что система противона-
>s правленных образов, образов, устремленных вперед,
g" и образов, которые отсылают к тому, что подвергает-
Ф ся символизации, к тому, что уже существует, это —
с одна и та же система образов. Такое понять трудно,
£ и я сам едва ли могу понять это. По крайней мере мы
х можем сказать следующее: имея в виду наши сегод-
t зо няшние представления, было бы великим соблазном
§ утверждать, что бессознательное объясняет в челове-
о ке его нижнюю часть, нижний, ночной уровень, что
^ оно есть Страсть Ночи; сознание же выражает верх-
^ Р нюю часть, высшую, дневную; оно есть Закон Дня.
о_ В таком случае может возникнуть опасность легко-
§ весной эклектики, когда сознание и бессознательное
признаются взаимодополнительными. Такого рода
компромисс есть карикатура на диалектику. Но мы
О
[= изгоним злых духов полностью, если поймем, что эти
40 две герменевтики — герменевтика Дня и герменевти-
1
ка Ночи — суть одно и то же. Нельзя соединить вмес- i
те Гегеля и Фрейда, а затем каждому из них отдать
его половину человека. Так же, как можно сказать,
что все в человеке психологично и в то же время все
социологично, следует признать, что оба эти прочте­
ния касаются одной и той же сферы. Для гегельянца
все дело — в движении образов, включая и то, что Ге­
гель называет дискурсом духа и чем каждый из нас
обладает в качестве сознания. Я скажу также, что для
фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со ю
стороны фундаментальных символов, включая диа­
лектическое отношение между Рабом и Господином.
Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом
реализуется в отношении психоаналитика к своему
пациенту, так что курс лечения можно истолковать
как борьбу за признание, ведущуюся в неравных, не­
одинаковых условиях. Идет ли здесь речь о бытии и
обладании? Мы уже видели, что обладание фаллосом,
как и необладание им, как и утрата его, то есть отказ
от пользования им по существу, — в любом случае 20 |
все это есть обладание и т. п. Вот почему необходимо, _
чтобы эти два экспансионистских подхода — гегелев- —
ский и фрейдовский — стали безоговорочно единым -§
подходом. Лучшим доказательством тому служит Ф
следующее: то, что можно сказать о первом из них, g
можно сказать и о втором. Разве «Феноменология щ
Q
духа» не заканчивается обращением к непосредст-
венно данному, как это характерно и для психоана- zi
лиза, когда он трактует воспоминание? И наоборот, g
разве движение к архаике в психоанализе не вовле- зо §
чено в движение к будущему? Разве терапевтическая Q
ситуация как таковая не есть предсказание свобо- g
ды? Вот почему фрейдист всегда может говорить,
что интерпретация Эдипа непсихоаналитическими Щ
средствами свидетельствует всего лишь о сопротив­
лении толкователя самому анализу. Вот почему надо
понимать целостно противостояние сознания как
истории и бессознательного как судьбы, чтобы су­
меть преодолеть это противостояние и понять иден­
тичность двух систематик — той, которая нацелена 40
186
1 на синтез сознания, и той, которая предусматривает
анализ бессознательного. Но ни противостояние, ни
идентичность двух герменевтик не дают нам права на
эклектику: три плошки бессознательного, две капли
предсознательного и щепотка сознания — вот чего
следует всякий раз опасаться. Эклектика — постоян­
ный враг диалектики.
Подведем некоторые итоги. Мы освободились от
заблуждения, свойственного феноменологии созна-
ю ния: непосредственное сознание есть уверенность, но
не истина, сказали мы; иррефлексивное, к которому
отсылает рефлексия, не является бессознательным.
Это заблуждение привело нас к рассмотрению реа­
лизма бессознательного. Он предстает как «хорошо
обоснованный» реализм — коррелятивный трансцен­
дентальному идеализму, запрещающему нам мыслить
о бессознательном. Затем нам надо было преодолеть
этот реализм бессознательного, согласно которо­
му сознание есть лишь «место» в топике инстанций.
го Тогда мы попытались рассмотреть сознание и бес­
сознательное — одно при помощи другого, одно
противостоящее другому, что соответствует кантов-
скому противопоставлению негативных величин. На
)х этой стадии мы оставались долго. Чтобы поддержать
g" собственное начинание, мы полностью отказались
ей от психологии сознания, которая могла бы увести
^ нас и от Фрейда, и от Гуссерля: при этом мы руковод-
£ ствовались гегелевской феноменологией духа. «Со-
1 знание», чьим другим является бессознательное, не
£ зо есть присутствие-в-себе, апперцепция содержания,
§ а есть позиция, требующая следовать образам Духа.
о Герменевтика этих образов через символы, в котр-
рых она зародилась, нам представляется подлинной
^ Р регрессивной герменевтикой; смысл последней об-
о_ наруживается, когда она находит свое «другое» в
:
* прогрессивной герменевтике феноменологии духа,
о- Как «другое» своего «другого» бессознательное рас-
§ крывается теперь в качестве судьбы, противостоящей
с истории, последовательно идущей к будущей целост-
40 ности духа. В конечном счете речь идет о безусловной
187
идентичности этих двух герменевтик, позволяющей i
нам утверждать, что феноменология духа и археоло­
гия бессознательного говорят не о двух половинках
человека, а о том, что каждая из них свидетельствует
в пользу целостного человека.
Если дело обстоит таким образом, то конечное со­
знание может быть не чем иным, как способом жить,
каковым является ограниченная и смертная судьба, то
есть оно идентично духу, взятому в его сущностных
образах, и бессознательному, понятому с помощью ю
его ключевых означающих. Если мы поймем эту иден­
тичность между прогрессивным движением образов
духа и регрессией, ведущей к ключевым означающим
бессознательного, мы поймем тогда и слова Фрейда,
так часто им повторяемые: «Woes war, soil ich werden »
( «Где было "Оно", там должно стать "Я" »).

ПСИХОАНАЛИЗ И РАЗВИТИЕ СОВРЕМЕННОЙ


КУЛЬТУРЫ
20

Такой важный вопрос, как место психоанали­


за в современной культуре, требует подхода строго
Ф
ограниченного, поскольку он не может не привести "О
к дискуссиям и сомнениям, и вместе с тем подхода, §
х
относящегося строго к существу дела, поскольку он CD

должен показать значение психоанализа как явления


культуры. Новое прочтение работ Фрейда о культуре S
поможет нам найти такой подход: настоящие очер­ 3
о
ки свидетельствуют о том, что психоанализ тракту­ X
ет культуру не как вспомогательное или не имеющее 30 о
Q
прямого назначения образование; далекий от того, х
Q
чтобы быть только объяснением недостатков челове­ 0J
ческого существования, его «изнанки», психоанализ
обнаруживает свое подлинное намерение, когда раз­
двигает рамки терапевтического отношения между
аналитиком и пациентом и выходит на уровень гер­
меневтики культуры. В первой части нашего анализа
главным является тезис, который мы попытаемся в
дальнейшем обосновать, а именно что психоанализ
вписывается в современную культуру в качестве ее 40
188
герменевтики; иными словами, психоанализ сам есть
момент развития культуры, поскольку интерпрета­
ция, которую он дает человеку, является непосред­
ственным и весьма существенным вкладом в культуру
как целое; благодаря психоанализу интерпретация
становится моментом культуры; интерпретируя мир,
психоанализ изменяет его.
Прежде всего важно показать, что психоанализ
есть интерпретация культуры в ее совокупности; речь
10 отнюдь не идет о том, что психоанализ является исчер­
пывающим объяснением культуры; как мы покажем в
дальнейшем, его точка зрения ограничена и он еще не
нашел своего места в целостной интерпретации культу­
ры — это значит, что вопрос о значении психоанализа
все еще остается в подвешенном состоянии; но данная
интерпретация не ограничена с точки зрения ее объек­
та, то есть человека, которого она хочет постичь в его
целостности; она ограничена только как таковая, сама
по себе: необходимо понять собственно психоанали-
20 тический подход и отвести психоанализу подобающее
ему место. Вспоминая Спинозу, говорящего о божест­
венных атрибутах как о «своего рода бесконечностях»,
я мог бы утверждать, что психоанализ является своего
рода целостной интерпретацией; именно в этом смысле
о=г
h-
психоанализ и есть факт нашей культуры.
ф Однако тот, кто представляет себе психоанализ
Q_
CL
в качестве одной из областей психиатрии, которая
0 постепенно переходила от изучения индивидуальной
1 психологии к постижению социальной психологии,
£ зо искусства, морали, религии, тот упускает из виду
§ единство психоаналитической позиции. Главные ра-
q боты Фрейда, посвященные проблемам культуры, по­
^ явились лишь в последний период его жизни: «Буду­
щее одной иллюзии» (1927); «Недовольство культу-
о_ рой» (1930);. «Моисей и монотеистическая религия»
:
& (1937-1939). Однако это вовсе не свидетельствует о
°- запоздалом движении Фрейда от психологии инди­
ец вида к социологии культуры. Начиная с 1908 года он
d пишет такие работы, как «Безумие и сны в "Градиве"
40 Йенсена» (1907); «Леонардо да Винчи. Воспомина-
1
ние детства» (1910), «Тотем и табу» (1913); «Раз- \
мышления о войне и смерти» (1915); «Тревожащая
странность» (1919), «"Поэзия и правда" Гёте. Дет­
ское воспоминание» (1917); «"Моисей" Микеланд-
жело» (1914) «Психология масс и анализ человече­
ского "Я" » (1921); «Дьявольский невроз в XVII веке »
(1923); «Достоевский и отцеубийство» (1928). Зна­
чительные «вторжения» в область эстетики, социоло­
гии, этики, религии мы встречаем в таких актуальных
сегодня текстах, как «По ту сторону принципа удо- ю
вольствия», «"Я" и "Оно" » и— особенно— «Ме-
тапсихология». Психоанализ действительно расши­
рил свои традиционно сложившиеся сферы влияния,
показав вместе с тем, что в них могут действовать ме­
тодологические принципы других, отличных от него
дисциплин; к разнообразным областям он прилагает
единую точку зрения своих «моделей» — топической,
экономической, генетической («Бессознательное»);
именно это единство и делает психоаналитическую
интерпретацию глобальной и ограниченной одновре- го |
менно: глобальной — потому что она в самом деле _
применима к любому человеческому явлению; огра- —
ничейной — поскольку не распространяется за пре- -о
делы своих моделей. С одной стороны, Фрейд всегда о
отрицал различие между психологической и социо- g
логической областями и постоянно подчеркивал, что |
существует глубинная схожесть между индивидом и Q
группой, никогда не пытаясь доказывать это с помо- =i
щью каких-либо спекуляций относительно «бытия» ^
психики и «бытия» коллектива; он просто-напросто зо §
демонстрировал это, используя свои генетическую Q
и топико-экономическую модели; с другой стороны, g
Фрейд никогда не пытался дать исчерпывающего объ­
яснения — он обосновывал свои важнейшие выводы Щ
путем обращения к истокам и экономике влечений:
я не могу сразу говорить обо всем, повторял он, мои
притязания скромны, ограниченны, частичны. Его
сдержанность не является следствием ограничен­
ности, а выражает убежденность исследователя, ко­
торый знает, что его объяснение дает ему видение, 40
190
1 очерченное собственной точкой зрения, хотя и наце­
лено оно на постижение целостности человеческого
феномена.
1. Герменевтика культуры
Сугубо исторический анализ, имеющий целью про­
следить эволюцию учения Фрейда о культуре, следо­
вало бы начать с «Толкования сновидений»; именно
здесь Фрейд, интерпретируя «Царя Эдипа» Софокла
ю и «Гамлета» Шекспира, раз и навсегда доказал един­
ство литературного творчества, мифа и сновидческого
искажения. Все предыдущие идеи берут начало имен­
но в этом его утверждении. В работе «Поэт и фанта­
зирование» Фрейд ставит вопрос о том, что неощути­
мые переходы от ночного сновидения к игре, от игры к
юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фолькло­
ру и легендам дают основание полагать, что способ­
ность к творчеству обнаруживает тот же динамизм,
содержит в себе ту же экономическую структуру, что
20 и феномены компромисса и замещенного удовлетво­
рения, которые позволяют выявить интерпретация
сновидений и теория невроза. Но чтобы идти дальше,
здесь не хватает ясного видения топики инстанций
,х психического и экономики инвестирования и контр-
g" инвестирования, которые позволили бы переместить
£ эстетическое наслаждение в совокупную динамику
с" культуры; вот почему в рамках небольшой статьи мы
£ предпочитаем скорее иметь дело с систематической,
1 нежели с исторической интерпретацией и перейдем
S зо непосредственно к текстам, дающим синтетическое
§ определение культуры. Исходя из этой центральной
§ проблематики только и можно развить общую тео-
^ рию «иллюзии» и определить место предшествующих
^Ь эстетических работ, смысл которых остается в под-
^ вешенном состоянии, пока не найдена единственно
•Q возможная движущая сила культуры. И эстетическое
<£ «наслаждение », и религиозная «иллюзия » могут быть
й поняты совокупно — как противоположные полюсы
с одного и того же стремления к компенсации, которая
40 сама по себе является одной из задач культуры.
1
То же самое можно сказать и о более объемных i
работах, таких как «Тотем и табу », в которых Фрейд
с помощью психоанализа интерпретирует результа­
ты этнографических исследований начала века, каса­
ющихся тотемических истоков религии и наших эти­
ческих императивов, лежащих в основе архаических
табу. Эти генетические исследования могут быть
рассмотрены в более широких рамках топико-эконо-
мической интерпретации; в работах «Будущее одной
иллюзии» и «Моисей и монотеистическая религия» ю
Фрейд сам указывает на то место, которое занимает
такое объяснение, касающееся, правда, только част­
ного феномена, то есть архаической формы религии,
а не религии как таковой; ключом к систематическо­
му, а не только историческому прочтению произведе­
ний Фрейда является подчинение всех «генетических »
и частных интерпретаций «топико-экономической»
интерпретации, которая только и может обеспечить
единство исследовательской перспективы. Это вто­
рое предварительное замечание присовокупляется к 20 |
первому, подтверждая его: центральным моментом _
генетического объяснения в рамках топико-экономи- —
ческого объяснения являет теория иллюзии; именно -8
здесь архаическое воспроизводится как «возвраще- со
ние вытесненного». Если это так, что можно подтвер- g
дить только на практике, то систематический порядок щ
Q
побуждает к следующему: идти от целого к отдельным
его частям, от центральной экономической функции ^
культуры к частным функциям религиозной «иллю- ^
зии» и эстетического «наслаждения», от экономиче- зо §
ского объяснения к объяснению генетическому. Q
ы
/. «Экономическая» модель феномена культуры
Что такое «культура» вообще? Обратимся снача- Щ
ла к негативному определению и скажем, что циви­
лизация и культура не противостоят друг другу; по­
добный отказ от ставшего почти классическим разде­
ления сам по себе весьма симптоматичен; дело вовсе
не обстоит так, будто, с одной стороны, мы имеем
утилитарные деяния, нацеленные на овладение сила- 40
1 ми природы, что и является цивилизацией, а с другой
стороны, нам предписана бескорыстная, идеалисти­
ческая деятельность по реализации ценностей, что
и есть задача культуры; такое различение, которое
может иметь смысл в иной, нежели психоаналити­
ческая, позиции, сразу же исчезает, как только мы
решаем подходить к культуре с точки зрения баланса
либидинозных инвестиций и контринвестиций.
Именно такая — экономическая — интерпрета-
ю ция господствует во всех фрейдовских рассуждениях
о культуре.
Первое явление, которое подлежит рассмотре­
нию с данной точки зрения, это принудительное от­
речение от импульсивных желаний; именно с этого
начинается «Будущее одной иллюзии»: культура,
отмечает Фрейд, зародилась тогда, когда был нало­
жен запрет на такие, идущие от древности желания,
как инцест, каннибализм, жажда крови. Но в то же
время принуждение не составляет всей культуры:
го перед иллюзией, чье будущее оценивает Фрейд,
стоит более широкая задача, для которой запрет
является всего лишь неким препятствием. Имен­
но в этом корень проблемы. Фрейд очерчивает ее с
х помощью трех вопросов: до какого предела можно
g" жертвовать импульсивными влечениями человека,
<Б уменьшая их тяжесть? как можно примирить их с
^ неизбежными жертвами? каким образом компенси-
£ ровать индивидам эти жертвы? Может показаться,
1 что данные вопросы задаются автором по отноше-
У зо нию к культуре; однако это не так: они сами состав­
с;
ляют проблематику культуры; в конфликте между
-е-
о запретом и влечением речь идет именно об этой
^ тройственной проблематике: уменьшение импульс-
Q ной нагрузки, признание этого сокращения неиз­
бежным и компенсация за понесенные жертвы.
X
Но чем иным является подобное вопрошание, как
Q. не экономической интерпретацией? И здесь мы нащу-

g пываем тот узел проблем, в котором связываются во-
с едино не только все работы Фрейда об искусстве, мо-
40 рали и религии, но и «индивидуальная психология» и
«коллективная психология», и обе они укореняются
в «метапсихологии».
Экономическая интерпретация культуры развер­
тывается в двух временах: «Недовольство культу­
рой» показывает, что эти временные моменты со­
единены друг с другом; сначала существует то, о чем
можно говорить, не обращаясь к влечению к смерти;
затем существует то, о чем нельзя говорить, не обра­
щаясь к влечению к смерти; этот переломный момент
открывает перед исследователем полную трагизма
сферу культуры, но Фрейд предпочитает идти по
пути заурядных подсчетов; экономика культуры, как
представляется, совпадает с тем, что можно было бы
назвать общей «эротикой»: цели, преследуемые ин­
дивидом, и цели, которые одухотворяют культуру,
выступают как образы Эроса, то расходящиеся в раз­
ные стороны, то сходящиеся друг с другом: «Развитие
культуры представляет собой такую модификацию
жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по
требованию Ананке18, этой реальной нужды; оно есть
процесс объединения изолированных человеческих
существ в сообщество либидозно связанных друг с
другом людей»*19. Все та же «эротика» определяет
внутреннюю связь в группах и заставляет индивида
искать удовольствий и избегать страданий, которые
доставляет ему мир, его собственное тело и другие
люди. Развитие культуры, как и становление индиви­
да — от ребенка до зрелого мужа, — является плодом
Эроса и Ананке, любви и труда; можно даже сказать:
скорее любви, чем труда, поскольку необходимость
объединяться в труде с целью эксплуатации природы
считается пустяком по сравнению с либидинозной
связью, которая сплачивает индивидов в единое соци­
альное тело. Кажется даже, что все тот же Эрос про­
воцирует стремление индивида к счастью и пытается
объединять людей во все более обширные группы. Но
тут же мы сталкиваемся с парадоксом: культура как
организованная борьба с природой наделяет челове-

* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 73-74.


7 Рикёр П.
194
1 ка могуществом, каким некогда были наделены боги;
но богоподобие делает человека неудовлетворенным
в цивилизации... Почему? С точки зрения общей «эро­
тики» можно лишь разглядеть некоторую напряжен­
ность в отношении между индивидом и обществом,
но не увидеть более важного конфликта, лежащего
в основе трагедии культуры; например, безапелляци­
онно утверждают, что семейные связи сопротивля­
ются перерастанию в более обширные связи — груп-
ю повые; для каждого юноши переход из одной группы
в другую с необходимостью означает разрыв самых
древних и самых жестоких связей; понятно также,
что в женской сексуальности есть нечто такое, что
сопротивляется переносу сексуальных особенностей
на либидинозные энергии социальной связи. Можно
пойти еще дальше, углубляясь в конфликтные ситуа­
ции, но и здесь мы также не встретим сколько-нибудь
радикальных противоречий: культура, как извест­
но, в удовлетворении сексуальности требует опре-
20 деленных жертв: она накладывает запрет на инцест;
контролирует детскую сексуальность, направляя ее
в узаконенное русло, соответствующее требованиям
моногамии; побуждает к продолжению рода и т. п.
>х Но как бы ни были тяжелы эти жертвы и неразреши-
g" мы конфликты, они еще не образуют настоящих ан-
аЗ тагонизмов. Более того, можно сказать, что, с одной
с стороны, либидо всеми силами собственной инерции
£ сопротивляется выполнению той задачи, которую
! ставит перед ним культура, — покинуть прежние по-
£ зо зиции; с другой стороны, либидинозная связь обще-
§ ства питается энергией, насильственно взимаемой с
о сексуальности вплоть до угрозы ее полной атрофии.
Но все это не столь «трагично», так что мы можем
^ Р надеяться на какое-никакое примирение или согла­
си шение между индивидуальным либидо и социальной
:
22 связью.
°- И тем не менее тот же вопрос встает с новой ост-
§ ротой: почему человек в своем стремлении к счастью
с терпит неудачу? почему он неудовлетворен как куль-
40 турное существо?
И здесь анализ меняет свое направление: теперь
перед человеком ставится абсурдная задача: возлю­
бить ближнего своего как самого себя, выдвигается
невыполнимое требование любить врагов своих —
предписание, таящее в себе опасность, напрасно
расточающее любовь, отдающее предпочтение злым
людям, побуждающее к потере целомудрия, к сохра­
нению которого само же и призывает. Но истина,
скрывающаяся за этим безрассудным императивом,
есть истина самого безрассудного влечения, усколь­
зающего от заурядной эротики. «За всем этим стоит
действительность, которую так охотно оспаривают:
человек отнюдь не является добродушным сущест­
вом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят,
что оно лишь способно защищаться от нападений;
напротив, человек — это существо, которое должно
осознавать, что в его инстинктах содержится боль­
шая доля агрессивности... На деле человеком движет
стремление удовлетворить свою потребность в аг­
рессии; он нападает на своего ближнего, беспощадно
эксплуатирует его способность к труду, использует
его как сексуальный объект, не спрашивая согласия,
лишает имущества, унижает, причиняет страдания,
мучает и убивает. «Homo homini lupus»*20.
Влечение, которое искажает отношение человека
к человеку и требует, чтобы общество в силу неумо­
лимого чувства справедливости восставало против
него, — это, как известно, влечение к смерти, изна­
чальная враждебность человека человеку.
С признанием влечения к смерти вся экономика
перестраивается. В то время как «социальная эроти­
ка» могла со всей строгостью выступать в качестве
средства расширения сексуальной эротики, вытесне­
ния объекта или сублимации цели, удвоение Эроса и
смерти в плане культуры не может более трактовать­
ся как расширение конфликта, который мы с боль­
шим успехом познаем, если речь идет об отдельном
индивиде; напротив, трагизм культуры служит по-

* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 47.


7*
1 казателем того антагонизма, который, в случае конк­
ретной жизни и индивидуальной психики, остается
малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд
стал развивать свое учение о влечении к смерти начи­
ная с 20-х годов («По ту сторону принципа удоволь­
ствия») в рамках биологии, не выделяя социального
аспекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспе­
риментальную основу (невроз повторения, детская
игривость, стремление вновь пережить тяжелые мо-
ю менты), эта теория носила характер авантюры и спе­
куляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел,
что влечение к смерти остается скрытым в живом
человеке и что оно проявляется только в своем со­
циальном выражении — как агрессивность и стрем­
ление к разрушению. Именно в этом смысле мы и го­
ворили выше, что интерпретация культуры обнажает
антагонизм влечений.
Итак, продолжать ли нам настаивать (во второй
части настоящего очерка) на своего рода перетол-
20 ковании теории влечений, исходя из того, как они
проявляют себя в культуре? Мы стали лучше пони­
мать, почему влечение к смерти в психологическом
плане есть одновременно неотвратимое следствие и
>х невыразимый опыт. Мы схватываем его не иначе как
g" в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос ис-
Ф пользует его, направляя на «другое», нежели живое
с существо; именно с Эросом смешивается он, прини-
£ мая форму садизма; и, наконец, именно через мазо-
х хистское удовлетворение мы используем его против
У зо живого существа. Короче говоря, влечение к смерти
§ отступает, либо смешиваясь с Эросом, либо удваивая
о объектное либидо, либо усиливая либидо нарцисси-
^ ческое. Оно проявляется и обнажается только как
антикультура; таким образом, влечение к смерти
о_ последовательно обнаруживается на трех уровнях:
:
2 биологическом, психологическом, культурном; его
°- антагонизм становится все менее и менее скрытым
§ по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие,
С чтобы сначала объединить живое с самим собой, за-
40 тем «Я» — со своим объектом и, наконец, индивидов
1
в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь i
на каждом уровне, борьба между Эросом и Смер­
тью становится все более и более явной и достигает
своего полного значения только на уровне культу-
ры. «Агрессивное влечение — потомок и главный
представитель инстинкта смерти, который мы на- i
шли действующим наряду с Эросом и разделяющим
с ним власть над миром. Теперь, как я думаю, про­
ясняется значение эволюции культуры: она должна
свидетельствовать о борьбе между Эросом и Смер- ю
тью, между инстинктом жизни и инстинктом разру­
шения, проявляя себя в человеческом роде. Короче
говоря, эта борьба составляет главное содержание
жизни вообще. Вот почему данную эволюцию следо­
вало бы кратко определить так: борьба рода чело­
веческого за выживание. Именно эту исполинскую
борьбу наши нянюшки хотели бы усмирить, взывая:
Eiapopeia vom Himmel! »21
Но это еще не все: в последних главах «Недоволь­
ства культурой» отношение между психологией 20 |
и теорией культуры полностью переворачивается. =
В начале данного труда именно экономика либидо, —
заимствованная из метапсихологии, служила руко- тз
водством в исследовании феномена культуры; затем, о
с введением влечения к смерти, интерпретация куль- gj
туры и диалектика влечений начинают отсылать одно х
к другому в круговом движении; с введением чувства °
виновности теория культуры возвратным движением zi
отбрасывает психологию. Чувство виновности вво- ^
дится на деле как «средство», которому подчиняется зо §
цивилизация, чтобы обуздать агрессивность. Интер- о
претация культуры распространяется так далеко, что g
Фрейд готов утверждать: задача его работы «состоит
как раз в том, чтобы представить чувство виновности Щ
главной проблемой развития цивилизации» и, более
того, показать, почему прогресс цивилизации должен
для усиления этого чувства оплачиваться потерей ис­
комого счастья: в подтверждение данной позиции он
цитирует знаменитые слова Гамлета:
Thus conscience does make cowards of us ail12. 40
198
1 Но если чувство виновности есть специфическое
средство, которое используется цивилизацией, что­
бы подавить агрессивность, то нет ничего странно­
го в том, что «Недовольство культурой» содержит
наиболее развернутую интерпретацию этого чувства,
сущность которого, однако, является сугубо психо­
логической; но психология этого чувства возможна,
только если она опирается на «экономическую» ин­
терпретацию культуры. В самом деле, с точки зре-
ю ния индивидуальной психологии чувство виновности
представляется лишь следствием интериоризованной
агрессивности, которое «Сверх-Я» берет на себя под
видом морального сознания и направляет против
«Я». Но его целостная «экономика» возникает толь­
ко тогда, когда потребность карать перемещается в
сферу культуры: «культура берет верх над опасным
агрессивным пылом индивида, ослабляя, обезоружи­
вая его и оставляя под присмотром внутренней инс­
танции, расположившейся в нем подобно гарнизону в
20 побежденном городе»*.
Таким образом, экономическая и, если так мож­
но сказать, структурная интерпретация виновности
может быть построена исключительно в перспективе
>з: культуры; только в рамках структурной интерпрета-
g" ции могут обрести свое место и будут поняты част-
Ф ные генетические интерпретации, разработанные
Q.
с
Q_
Фрейдом в различные периоды его творчества и каса­
CD
\- ющиеся смерти первоотца и зарождения угрызений
х
совести; взятое отдельно, это объяснение содержит
зо в себе нечто проблематичное, поскольку вводит в ис­
-е- торию чувств случайность, которая вместе с тем об-
q ладает и «фатальной неизбежностью»**. Случайный
^ характер этого движения, каким его восстанавливает
генетическое объяснение, отныне подчиняется струк-
о_ турно-экономическому: здесь «не имеет значения,
произошло ли отцеубийство на самом деле или от
GL него воздержались. Люди неизбежно должны были

с;
О
CZ * Freud. Malaise dans la civilisation. P. 58-59.
** Ibid. P. 67.
почувствовать себя виновными и в том и в другом слу­
чае, ибо такое чувство есть выражение двустороннего
конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинк­
том разрушения, инстинктом смерти. Этот конфликт
вспыхивает сразу же, как только перед людьми вста­
ет задача жить сообща. Пока человеческая общность
знает одну только форму семьи, инстинкт разруше­
ния с необходимостью заявляет о себе в Эдиповом
комплексе, порождая чувство совести и виновности.
Когда общность стремится расширить свои границы,
тот же конфликт упорно продолжает существовать,
обнаруживая свою зависимость от прошлого: он уси­
ливается, укрепляя это первое чувство.
Поскольку культура подчиняется внутреннему
эротическому влечению, нацеленному на объедине­
ние людей в массу, скрепленную жесткими связями,
то она может достичь этого лишь с помощью одно­
го средства — усиления чувства виновности. То, что
начиналось с отца, находит свое завершение в массе.
Если культура является неизбежным этапом в разви­
тии от семьи к человечеству, то такое усиление чувст­
ва виновности оказывается неразрывно связанным с
последствиями врожденного двустороннего конф­
ликта, вместе с которым мы появляемся на свет, —
конфликта между любовью и желанием смерти»*.
В результате предпринятых анализов становится
ясно, что именно экономическая точка зрения обнару­
живает смысл культуры; но, с другой стороны, следует
сказать, что исключительное преобладание экономи­
ческой точки зрения над всеми иными, включая и гене­
тическую, завершается только тогда, когда психоана­
лиз оказывается способным развивать свою концепцию
влечений в обширных границах теории культуры.

2. Иллюзия и «генетическая» модель


Только внутри культурной сферы, определенной
в соответствии с топико-экономической моделью,
заимствованной из «метапсихологии», и можно
* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 67-68.
200
1 рассматривать то, что мы называем искусством, мо­
ралью, религией. Однако Фрейд приступает к их изу­
чению, исходя не из подлинного объекта, но из «эко­
номической» функции. Такой ценой достигается им
единство интерпретации.
Религия фигурирует в подобной экономике как
«иллюзия». Это не вызывает возражений; но даже
если рационалист Фрейд признает реальным только
то, что доступно наблюдению и поддается верифи-
ю кации, то эта теория «иллюзии» имеет значение не
как вариант «рационализма» и не как вариант «без­
верия»; еще Эпикур и Лукреций23 говорили, что бо­
гов создал страх; теория Фрейда является новой, по­
скольку она — экономическая теория; вопрос, кото­
рый он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос о боге
людей и его экономической функции в балансе жертв
влечений, в равновесии замещенных удовольствий и
компенсаций, при помощи которых человек стремит­
ся поддерживать свою жизнь.
20 Ключ к пониманию иллюзии надо искать в жесто­
кости жизни, которую человек, обладающий разумом
и чувством и в силу врожденного нарциссизма требу­
ющий утешения, едва может вынести. В таком случае
>х культура, как мы уже видели, служит задаче ограни-
g" чения желаний человека и защиты его от подавляюще-
Ф го превосходства природы; иллюзия — это средство,
с которое использует культура, когда эффективная
£ борьба против зла не началась, еще не получила ус-
1 пеха, когда она — на время или окончательно — была
£ зо подавлена; тогда-то иллюзия и создает богов, чтобы
§ унять страх, примирить с жестокостью судьбы и дать
о компенсацию за страдание.
Что нового привносит иллюзия в экономику вле-
^ Р чений? Главным образом — идеационное, или репре-
о_ зентативное, ядро, то есть богов, относительно кото­
рых она создает утверждения-догмы, иными словами,
О. утверждения, претендующие на постижение реаль­
ности. Эта вера в реальность составляет специфику
с иллюзии в установлении равновесия между чувством
40 тревоги и чувством удовлетворения; религия, кото-
рую создает человек, удовлетворяет его только пото- i
му, что ее утверждения не верифицируются с помо­
щью понятий или разумного наблюдения. Тогда сле­
дует поставить такой вопрос: где берет начало этот
репрезентативный источник иллюзии?
Именно здесь глобальная, подчиненная «экономи­
ческой модели» интерпретация восполняет частные
интерпретации, руководствующиеся «генетической»
моделью. Связь, которая соединяет объяснение по
истоку с объяснением по функции, — это иллюзия, ю
или загадка, которую предлагает воспроизведение
без объекта; чтобы придать этому смысл, Фрейд не
видит иного выхода, как сослаться на зарождение
безрассудства; но этот генезиз остается гомогенным
экономическому объяснению; сущностная характе­
ристика «иллюзии», повторяет он, проистекает из
желаний человека; откуда доктрина, не имеющая
своего объекта, черпает собственные силы, если не
из самого желания, свойственного человечеству, из
желания безопасности, которое, по существу, чуждо 20
реальности?
«Тотем и табу» и «Моисей и монотеистическая
религия» дают генетическую схему, необходимую -§
экономическому объяснению; они воссоздают исто- а>
рическую память, которая образует не только истин- gj
ное содержание, находящееся у истоков идеационно- х
го искажения, но, как мы увидим дальше, когда вве- °
дем понятие о квазиневротическом аспекте религии, 3
и «скрытое» содержание, дающее возможность для g
возвращения вытесненного. зо §
Прежде всего разделим эти два аспекта: истинное о
содержание, скрытое в искажении, и вытесненное g
воспоминание, возвращающееся в современное рели­
гиозное сознание в искаженной форме. Я
Первый аспект заслуживает внимания прежде
всего потому, что дает возможность выделить сущест­
венную черту фрейдизма: в отличие от разнообраз­
ных школ, занятых «демифологизацией», и вопреки
мыслителям, трактующим религию как прекрасный
«миф», Фрейд настаивает на существовании исто- 40
202
1
рического ядра, которое образует филогенетический
источник религии; и это неудивительно: у Фрейда ге­
нетическое объяснение нуждается в реальном источ­
нике; отсюда исследовательская страсть и скрупулез­
ность, с которыми Фрейд подходит к изучению как
начал цивилизации, так и начал иудаистского моно­
теизма. Ему нужна вереница реальных отцов, реально
казненных реальными сыновьями, чтобы поддержать
идею о возвращении вытесненного:
10
«Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди всегда
знали, что когда-то они одолели праотца и казнили
его»*.
Четыре главы «Тотема и табу» являются в гла­
зах самого автора «первой попыткой... применить к
некоторым, еще не выясненным проблемам коллек­
тивной психологии точку зрения и результаты пси­
хоанализа»**. Фрейд явно переходит здесь от гене­
тической точки зрения к экономической, которая в
качестве модели еще не разработана им во всей оп­
20 ределенности. Речь идет о том, чтобы рассматривать
моральное противоречие, включая и категорический
императив Канта***, как пережиток неких табу,
тесно связанный с тотемизмом. Вслед за Дарвином
>х Фрейд признает, что первоначально люди жили не-
g" большими ордами, каждая из которых управлялась
о одним вожаком — крепким, сильным мужчиной,
^ пользовавшимся безграничной властью и считавшим
^ своими всех женщин, который оскоплял и уничтожал
х восстающих против него сыновей. Согласно гипоте-
£ 30 зе Аткинсона, последние, объединившись, убили и
§ съели его, чтобы не только отомстить за себя, но и
о идентифицировать себя с ним; наконец, разделяя тео-
^ рию Робертсона Смита24, Фрейд признает, что тоте-
мический клан братьев унаследовал отцовскую орду
Q_
и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе, братья
вступили в своего рода общественный договор, учре­
див табу инцеста и правила экзогамии; в то же вре-
2 * Freud. Moi'se et le Monotheisme. P. 154.
С ** Freud. Totem et Tabou. Preface. P. VII.
*** Ibid. P. VIII.
203
мя, постоянно испытывая сыновние чувства, они со- i
здали замещающий образ отца в виде тотемического
животного; убийство отца всякий раз торжественно
воспроизводилось в тотемической трапезе. Так ро­
дилась религия, и образ отца, некогда преданного
смерти, стал ее центром; именно эта фигура и пере­
воссоздается в образе богов, более того — в образе
единственного всемогущего Бога вплоть до его воз­
вращения, сопровождающегося смертью Христа и
евхаристическим обрядом. ю
Именно в этом пункте «Моисей и монотеи­
стическая религия» тесно примыкает к «Тотему и
табу» как своим проектом, так и своим содержани­
ем. «Речь идет о том, — пишет Фрейд в начале двух
первых очерков, опубликованных в журнале «Има­
го»*25,— чтобы сложилось вполне обоснованное
представление об истоках монотеистических религий
вообще»"*. Для этого необходимо воссоздать с той
или иной степенью достоверности событие смерти
отца, которое в монотеизме было бы тем же, чем была 20 |
смерть первоотца в тотемизме. Отсюда вытекает по- =
пытка обоснования гипотезы о «Моисее-египтяни- —
не», приверженце культа Атона26— нравственного, тз
универсального и веротерпимого бога, созданного а>
по образу владыки-миролюбца, каким, скажем, мог $
быть фараон Эхнатон27, которого Моисей приво- щ
Q
дил в пример еврейским племенам; это — герой, как
его понимает Отто Ранк28, влияние которого весьма zi
значительно и который был убит своим народом. За- g
тем культ бога Моисея трансформируется в культ зо §
Яхве — бога вулканов, в котором он признает свои Q
истоки и с помощью которого намеревается предать g
забвению смерть героя. Как раз в это время пророки
начали выступать за возвращение бога Моисея: одно- Щ
временно с нравственным богом могло возродиться
и само травмирующее событие; возвращение к богу
Моисею могло бы одновременно стать и возвращени-

* Imago. Vol. 23. № 1, 3.


** Freud. Moi'se et le Monotheisme. P. 22.
204
1 ем вытесненной травмы; таким образом мы подходим
к объяснению этого внезапного возврата и в плане
репрезентативном, и в плане эмоциональном — как
возвращения вытесненного: если еврейский народ
внес в западную культуру модель самообвинения, то
случилось это потому, что понимание им виновности
питалось воспоминанием об убийстве, о котором он
вместе с тем хотел забыть.
Фрейд нисколько не расположен умалять исто-
ю рическую реальность цепи травмирующих событий:
«Массы, как и индивид, — признает он, — сохраня­
ют в форме бессознательных следов памяти прошлые
впечатления »*; универсальность символического
языка** является для Фрейда более убедительным
доказательством наличия следов памяти о важных
травмирующих событиях, испытанных человечест­
вом (согласно генетической модели), нежели ссылки
на необходимость изучения других свойств языка,
воображения, мифа. Искажение этого воспомина-
20 ния — вот в чем заключается единственная функция
воображения. Что касается самого наследования,
несводимого к непосредственной коммуникации, то
оно, несомненно, приводит Фрейда в замешатель-
>х ство; однако о нем нельзя забывать, если мы хотим
g" преодолеть «пропасть, отделяющую индивидуаль-
Ф ную психологию от психологии коллективной» и
^ «трактовать народы так же, как мы трактуем невро-
£ тического индивида... Но если дело обстоит иначе, то
х нам придется отказаться от этого, и мы не сделаем ни
У зо шага вперед на том пути, по которому идем, касается
-e- ли это сферы психоанализа или сферы коллективной
q психологии. Здесь необходимо дерзновение»***. Мы
^ не можем утверждать, что в данном случае речь идет
о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом одно
о_ из важнейших звеньев, обеспечивающих прочную
:
* связь системы в целом: «Традиция, основывающаяся
.0
О * Freud. Moi'se et le Monotheisme. P. 44.
с ** Ibid. P. 150-153.
*** Ibid. P. 153.
205
лишь на словесной трансмиссии, не может допустить, i
чтобы религиозные феномены обладали навязчивым
характером»*; возвращение вытесненного возможно
исключительно при условии, что в прошлом имело
место травмирующее событие.
Теперь, кажется, мы могли бы сказать, что гипо­
тезы Фрейда, касающиеся истоков, являются вспомо­
гательными интерпретациями, которые не входят в
«экономическую» интерпретацию «иллюзии»— ин­
терпретацию единственно фундаментальную. Однако ю
все не так: в действительности именно генетическая
интерпретация позволяет довести до завершения
экономическую теорию «иллюзии»; экономическая
теория включает в себя результаты изучения истоков;
в свою очередь эти исследования позволяют выделить
еще одну характерную особенность — речь идет о той
роли, которую в генезисе иллюзии играет возвраще­
ние вытесненного; именно эта характерная особен­
ность делает религию «универсальным навязчивым
неврозом человечества». Эта характерная черта мог- 20 |
ла возникнуть лишь после того, как генетическое объ- =
яснение сумело поддержать существование аналогии —
между религиозной проблематикой и инфантильной -§
ситуацией. Ребенок, напоминает Фрейд, начинает Ф
взрослеть тогда, когда он так или иначе преодолевает %
фазу навязчивого невроза; чаще всего он изживает ее щ
Q
спонтанно, но иногда здесь требуется вмешательство
аналитика. Точно так же и человечество в пору свое- з
го несовершеннолетия, из которого мы до сих пор не g
вышли, вынуждено испытывать воздействие импуль- зо g
са забвения, невроза, вытекающего из ситуации, по- о
добной той, где действует влечение, связанное с об- g
разом отца. В большинстве текстов Фрейда и Теодора
Райка29 речь идет об аналогии, существующей между ш
религией и навязчивым неврозом: в «Тотеме и табу»
уже отмечался невротический характер табу; и в том,
и в другом случае мы имеем дело с навязчивой идеей,
аналогичной стремлению «прикоснуться», с тем же

* Freud. Moist et le Monotheisme. P. 155.


206
1 самым смешением желания и страха; обычаи, запре­
ты и симптомы навязчивого невроза в общем харак­
теризуются тем же отсутствием мотивации, теми же
законами принуждения, смещения, тем же желанием,
вытекающим из запретов*. И в том, и в другом случае
забвение вытесненного сообщает запрету характер
загадочности, непонятости и порождает одно и то
же желание — нарушить запрет, преступить его; оно
вызывает то же символическое удовлетворение, те
ю же явления замещения и компромиссов искупитель­
ного самоотречения, те же амбивалентные чувства**.
В то время, когда Фрейд еще не выработал понятия
«Сверх-Я» и особенно понятия инстинкта смерти,
«моральное сознание» (которое он интерпретировал
как внутреннюю реакцию на добровольный отказ от
определенных желаний) трактовалось им как отголо­
сок «угрызений совести», сопутствующих табу***:
«Мы можем даже рискнуть на такое утверждение:
если мы не сумеем отыскать источник морального
20 сознания в навязчивом неврозе, мы должны будем
отказаться от всякой надежды найти его»****; амби­
валентность влечения и отвращения была тогда для
Фрейда центром любого сравнения.
>х Разумеется, Фрейд сам с удивлением обнаруживал
g" различие между табу и неврозом: «...табу, — отмечал
<Б он, — это не невроз, а социальное явление...»*****;
с= но он стремился сократить разрыв между ними, объ-
£ ясняя социальный аспект табу системой наказаний, а
1 последние — боязнью нарушить запрет******, и до-
£ зо бавлял, что к социальным тенденциям примешивают-
§ ся эгоистические и эротические устремления*******.
о Именно эту тему он развивает в работе «Психология
^ масс и анализ человеческого "Я" » (в частности, в

.9- * Freud. Totem et Tabou. P. 46.


* ** Ibid. P. 54.
Q- *** Ibid. P. 97-100.
£ **** Ibid. P. 98.
О ***** Ibid. P. 101.
cz ****** Ibid. P. 102.
******* Ibid. P. 104.
207
гл. V: «Церковь и армия»); в этой работе, датирован- i
ной 1921 годом, проводится от начала до конца ли-
бидинозная, или «эротическая», интерпретация при­
вязанности к вождю, связи групп на авторитарной
основе и их подчинения иерархической структуре.
Невротический характер религии в «Моисее и мо­
нотеистической религии» акцентируется с такой си­
лой, с какой это вообще возможно; на Фрейда здесь
оказал влияние главным образом «феномен латент-
ности» в истории иудаизма, то есть момент запазды- ю
вания при возникновении религии Моисея, вытеснен­
ной в культ Яхве; удивление здесь вызывает то, что
генетическая и экономическая модели пересекают­
ся друг с другом. «Существует соответствие между
проблемой травмирующего невроза и проблемой
иудаистского монотеизма. Аналогия заключается в
том, что можно было бы назвать скрытой возможно­
стью »*. «Данная аналогия настолько полная, что даже
есть основание говорить об идентичности »**. Приняв
эту схему эволюции невроза («ранний травматизм, 20
защитная реакция, латентное состояние, вспышка =
невроза, частичное возвращение вытесненного»***), —,
остается лишь сделать вывод о соответствии между -о
историей рода человеческого и историей отдельно- Ф
го индивида. «Род человеческий также находится %
под воздействием агрессивно-сексуальных процес­
сов, которые постоянно оставляют свои следы, хотя
для большинства людей они принадлежат далекому
прошлому и уже стерлись из памяти. Позже, пройдя
латентный период, они активно заявляют о себе и по- зо §
рождают явления, по своей структуре и тенденциям о
схожие с невротическими симптомами »****. g
Иудейский монотеизм выступает, таким образом,
как свидетельство тотемизма в истории возвращения
вытесненного. Еврейский народ в личности Моисея,
в этом знаменитом заместителе отца, возродил древ-
* Freud. Moi'se et le Monotheisme. P. 105.
** Ibid. P. 111.
*** Ibid. P. 123.
**** Ibid.
208
1 нее преступление. Убийство Христа есть иная форма
подкрепления воспоминания об истоках, в то время
как Пасха воскрешает Моисея. Наконец, религия
св. Павла завершает возвращение вытесненного, от­
сылая к доисторическому истоку и давая ему назва­
ние первородного греха: преступление совершено
по отношению к Богу, и только смерть может иску­
пить его. Фрейд не задерживает своего внимания на
«фантазме искупления», который находится в центре
ю христианской керигмы*30. Он считает, что искупите­
лем должен быть главный виновник, вождь братской
орды, каким является и протестующий герой грече­
ской трагедии**: «За ним угадывается исконный отец
древней орды, правда, преображенный и в качестве
сына занявший место своего отца»***.
Аналогия с травмирующим неврозом подтверж­
дает нашу интерпретацию взаимодействия в работах
Фрейда между этиологией неврозов и герменевти­
кой культуры. Религия дает возможность перетол-
20 кования невроза, а связанный с ним смысл винов­
ности перемещается в диалектику влечений к жизни
и смерти. «Топическая» модель (дифференциация
инстанций «Оно»— «Я»— «Сверх-Я»), «генети-
>х ческая» модель (роль детства и филогенеза), «эко­
zr номическая» модель (инвестиция, контринвестиция)
g
Ь ненного, превосходящей
соединяются каждую
в интерпретации из них, взятую
возвращения вытес-в
отдельности****.
Р отдельности****
У зо 3. Религиозная «иллюзия» и эстетическое «наслаждение»
§ Экономическая интерпретация иллюзии поз-
о воляет наконец выявить отношение эстетического
наслаждения и религиозной иллюзии. Жесткость
^ Р Фрейда по отношению к религии, как известно, сгла-
о_ живалась его симпатией к искусству. Такое разли-
:
* чие не случайно; оно имеет основание в общей эко-
Q-
£ * Freud. Moi'se et le Monotheisme. P. 132.
О ** Ibid. P. 134-136.
*** Ibid. P. 138.
**** Ibid. P. 145.
209
номике феноменов культуры. Искусство для Фрейда i
есть форма ненавязчивого, неневротического заме­
щения, удовлетворения: наслаждение эстетическим
творчеством не рождается из возвращения вытес­
ненного.
В начале работы мы ссылались на статью «Поэт
и фантазирование» («Имаго», 1908), которую Фрейд
посвятил методу, аналогичному тому, каким он сам
пользовался: общая теория фантазма уже вытекала
из этого метода, и прорыв намечался в том направле- ю
нии, которое позднее должно было привести к тео­
рии культуры; Фрейд задается таким вопросом: если
поэзия столь близка к грезам наяву, то не является
ли это свидетельством того, что художественные
приемы направлены на то, чтобы скрыть фантазм,
а не рассказать о нем? И не имеют ли они своей це­
лью преодоление отвращения, которое может быть
следствием слишком яркого восстановления в памя­
ти запрета, скрывающегося за чисто формальным
удовлетворением? Вызванное таким образом к жиз- го |
ни ars poetica*n теперь представляет собой как бы =
другой полюс иллюзии: оно, пишет Фрейд, совраща- —
ет нас «преимуществом эстетического наслаждения, -о
которое доставляет нам, воспроизводя фантазмы». Ф
Вся интерпретация культуры в 1929-1939 годах пол- %
ностью заключена in nuce32 в следующих словах: «Мы |
называем первым совращением, предварительным Q
удовольствием само право на удовольствие, которое zi
предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться g
от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо зо §
более глубоких психических оснований. Я полагаю, Q
что любое эстетическое удовольствие, вызванное g
творчеством, имеет характер предварительного удо­
вольствия; подлинное же наслаждение художест- Щ
венным произведением проистекает из того, что бла­
годаря ему наша душа освобождается от известной
напряженности. Может быть, даже тот факт, что оно
дает нам возможность наслаждаться нашими собст-

* Freud. Essai de psychanalyse applique е. Р. 81.


210
1 венными фантазмами без стыда и стеснения, в значи­
тельной степени и ведет к такому результату»*.
Вероятно, как раз в «"Моисее" Микеландже-
ло »33 будущая связь между эстетикой и общей теори­
ей культуры выступает наиболее очевидно; никакая
другая работа не дает возможности лучше понять,
какие на первый взгляд непреодолимые трудности
стоят перед этой весьма запутанной интерпретацией.
В самом деле, в данной работе, являющейся плодом
ю длительного изучения художественного шедевра и
многочисленных графических эскизов к нему, с помо­
щью которых Фрейд попытался воссоздать последо­
вательные позы, воплотившиеся в жесте Моисея, ин­
терпретация, как и в случае толкования сновидений,
опирается на детали; этот собственно аналитический
метод позволяет соединить друг с другом деятель­
ность сновидения и деятельность творчества, интер­
претацию сновидения и интерпретацию произведе­
ния искусства. Вместо того чтобы в более широком,
го обобщающем плане искать природу удовлетворения,
порожденного произведением искусства, — зада­
ча, оказавшаяся не по плечу многим психоаналити­
кам, — Фрейд стремится разрешить главную пробле-
>s му эстетики, опираясь на своеобразие произведения
g искусства и созданные этим произведением значе-
0 ния. Известна кропотливость и тщательность данной
с интерпретации: здесь, как и в анализе сновидений, в
£ расчет, я думаю, принимается не общее впечатление,
1 а вполне определенный факт, на первый взгляд вто-
X
зо ростепенный, — положение указательного пальца
§ правой руки пророка, единственного пальца, каса-
о ющегося ниспадающей потоком бороды, в то время
^ как сама рука находится где-то сзади, — неустой­
чивое положение скрижалей, готовых рассыпаться
о_ под тяжестью давящей на них руки. Интерпретация
:
^ воссоздает во всех перипетиях это мгновение, как бы
о- застывшее в камне единство прямо противополож­
ен ных движений, которые обрели в этом положении ка­
ст
* Freud. Essai de psychanalyse appliquee. P. 81.
кое-то неустойчивое равновесие; Моисей в гневном i
порыве простирает руку к бороде, рискуя уронить
скрижали, а взгляд его прикован к молящемуся наро­
ду; однако противоположное движение, отменяющее
первое и вызванное живым осознанием своей рели­
гиозной миссии, отбрасывает руку назад; мы видим
лишь след свершившегося движения, который Фрейд
пытался восстановить тем же самым способом, ка­
ким он восстанавливает противоположные представ­
ления, ведущие к компромиссу между сновидением, ю
неврозом, оговоркой, острым словом. Углубляясь в
этот компромисс, Фрейд в толще очевидного смысла,
за единичным его выражением, обнаруживает конф­
ликт, преодоленный достойным стражем гробницы
папы, и прочитывает тайный упрек неистовству усоп­
шего и предостережение самому себе.
Толкование «Моисея» Микеланджело не являет­
ся каким-то побочным занятием; оно лежит в русле
исследований, которые Фрейд ведет в работах «Тол­
кование сновидений», «Психопатология обыденной 20
жизни»у «Остроумие и его отношение к бессозна­
тельному».
Такое компрометирующее соседство позволяет -§
задать следующий вопрос: имеем ли мы право оди- а>
наково трактовать произведение искусства, которое, g>
так сказать, есть продукт длительного творческого щ
усилия и память о прошедших днях, и сновидение, Q
являющееся, как известно, мимолетным и бесплод- ^
ным продуктом ночи? Если произведение искусства g
существует во времени, то не значит ли это, что оно зо §
всегда несет в себе значения, которые обогащают со- о
кровищницу культурных ценностей? С этим нельзя не g
согласиться; данное возражение дает нам возмож­
ность понять важность того, что мы с риском для себя Щ
назвали герменевтикой культуры. Психоанализ куль­
туры имеет значение не потому, что он игнорирует
различие между онейрическими34 явлениями и произ­
ведениями искусства, а потому, что, признавая это
различие, пытается объяснить его с точки зрения эко­
номической. Вся проблематика сублимации вытекает 40
212
1 из решения толковать эти известные своей несовмес­
тимостью явления с одной точки зрения — генезиса и
экономики либидо.
Ценностная противоположность между «творче­
ским» и «бесплодным»— противоположность, кото­
рую дескриптивная феноменология считает изначаль­
но данной,— является проблемой для «экономики».
Эту противоположность нельзя игнорировать; именно
она, если хотите, заставляет искать за ее пределами
ю (стой ли, с другой стороны) динамику, обеспечива­
ющую единство, и дает возможность понять, какое
распределение инвестиций и контринвестиций способ­
но привести к противоположным результатам, идет ли
речь о симптоме, если подразумевается сновидение и
невроз, или о выражении, если иметь в виду искусст­
во и культуру вообще. Вот почему необходимо, чтобы
аналитик рассмотрел все доводы, которые можно вы­
двинуть против наивного усвоения культурных фено­
менов выразительности и симптоматики, поспешно
20 скопированного с теории сновидении и неврозов; ему
надлежит учитывать все идеи, касающиеся противопо­
ложности между двумя способами творчества, какие
ему может дать эстетика Канта, Шеллинга, Гегеля,
Алена; только при этом условии его интерпретация
I" не отбросит, а выявит и объяснит дуализм симптома
Ф и выразительности. Но и после такой частной интер­
ес претации остается несомненным, что конкретное сно-
£ видение является выражением одного-единственного
1 сновидения и ему порой недостает посредничества
£ зо труда, воплощения смысла в осязаемом материале и
с;
-G-
сообщения этого смысла публике, короче говоря, спо-
о собности заставить сознание идти вперед, к новому
пониманию себя самого. Сила психоаналитического
^ объяснения состоит в том, что оно соотносит друг с
о_ другом противоположные культурные ценности, сви­
:Ф детельствующие о способности к творчеству, и невроз,
Q. определяемый экономикой. Одновременно оно соеди-
§ няет точку зрения Платона с его учением о единстве
с поэтики и эротики, Аристотеля — с его идеей катар-
40 сиса и Гете — с его концепцией демонизма.
Может быть, стоит пойти еще дальше. Психоана- i
лиз претендует на то, чтобы преодолеть не только
феноменологическую противоположность сновиде­
ния и культуры, но и внутреннюю противоречивость,
свойственную экономике. Еще одно затруднение по­
зволит нам сформулировать эту тему.
Изучая интерпретации «Моисея» Микеландже-
ло, «Царя Эдипа» Софокла или «Гамлета» Шекс­
пира, мы можем утверждать: если эти произведения
принадлежат к числу творческих, то именно в той ю
мере, в какой они являются не простыми проекциями
конфликтов, пережитых их создателями, а проектами
разрешений этих конфликтов; сновидение, скажем
мы, ведет назад, в детство, в прошлое; произведение
искусства идет вперед, обгоняя самого художника;
оно — проспективный символ личностного единст­
ва конкретного человека, символ его будущего, а не
просто регрессивный симптом неразрешенных конф­
ликтов; поэтому понимание произведения искусст­
ва дилетантом является не просто переживанием им 20
собственных конфликтов, ложным осуществлением
желаний, вызванных в нем восприятием драмы, а есть
участие в деятельности истины, которая рождает- т5
ся в душе трагического героя: так что образ Эдипа, а>
созданный Софоклом, является не просто воспро- g
изведением инфантильной драмы человека по имени |
Q
Эдип, а творением нового символа страдания, каким
отмечено самосознание. Этот символ не повторяет z,
наше детство, он взят из нашей взрослой жизни. ^
Данное наблюдение на первый взгляд противоре- зо §
чит некоторым декларациям Фрейда, например отно- Q
сительно «Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира g
в «Толковании сновидений».
Но, может быть, это наблюдение направлено Щ
против пока еще наивно сформулированной герме­
невтики, вытекающей из анализа, и следует из столь
же наивной концепции творчества как созидания
значений, предназначенных для предположительно
чистого сознания? В таком случае это наблюдение,
как и предшествующее, направлено не на то, чтобы 40
2141
1 отбросить, а на то, чтобы преодолеть тезис, кото­
рому оно противостоит, интегрируя его в более ши­
рокое и более проникновенное видение динамики,
управляющей обоими процессами. «Регрессия» и
«прогрессия» суть не столько два противоположно
направленных движения, сколько два аспекта одного
и того же процесса творчества. Крис, Лёвенштейн и
Хартман35 предложили глобальное и двуединое вы­
ражение: они говорят о «регрессивной прогрессии»,
ю чтобы обозначить сложный процесс, в ходе которого
психика вырабатывает новые осмысленные значения,
давая новую жизнь преодоленным бессознательным
явлениям. Регрессия и прогрессия менее всего обо­
значают два реально противостоящих друг другу про­
цесса: они суть абстрактные понятия, выведенные из
единого конкретного процесса и обозначающие два
предела, одно — чистую регрессию, другое — чистую
прогрессию. Разве на деле существуют сновидения,
у которых не было бы исследовательской функции
20 и которые не давали бы «пророческого» выхода из
конфликтов? И, наоборот, разве великие символы,
созданные искусством и художественной литерату­
рой, не погружены в архаику конфликтов и драм ин-
>х дивидуального и коллективного детства? Не в том ли
g" истинный смысл сублимации — вызывать к жизни но­
си вые значения, мобилизуя прошлые энергии, первона-
с чально принадлежавшие архаическим образам? Разве
£ самые что ни на есть новаторские формы, которые
х только могут создавать художники, писатели, мыс-
t зо лители, не обладают двойственной силой — скрывать
§ и обнажать, маскировать прошлое, как это делают
о онейрические и невротические симптомы, и выявлять
^ в качестве символа будущего нечто возможное, еще
^ В не завершенное, не состоявшееся?
о_ Только в этом направлении психоанализ и сможет
:
* реализовать свою задачу — соединиться с интеграль-
°- ной интерпретацией культуры. Для этого ему надле-
§ жит преодолеть необходимое, но абстрактное про­
ст тивопоставление одной интерпретации, которая есть
40 всего лишь экстраполяция симптоматологии снови-
дения и невроза, другой интерпретации, претендую­
щей отыскать в сознании пружину творчества. И еще
ему необходимо достичь зрелости, чтобы понять суть
этого противопоставления и постичь конкретную ди­
намику, благодаря которой может быть преодолена
временная и обманчивая противоположность регрес­
сии и прогрессии.
2. Положение фрейдовской герменевтики
Итак, как мы отметили в начале нашего исследо­
вания, психоанализ вписывается в культуру только в
качестве интерпретации. Каким образом наша куль­
тура приходит к самопознанию с помощью представ­
лений, которыми снабжает ее психоанализ?
То, что эта интерпретация является частной или
частичной, а поэтому и уязвимой, если сравнивать ее
с другими подходами к явлениям культуры, об этом
следует сказать с самого начала. Но главное заклю­
чается не в подобного рода критике, поскольку фрей­
довская интерпретация, несмотря на свою ограничен­
ность, затрагивает существо дела. Не стоит ли снача­
ла обозначить границы этой герменевтики культуры,
чтобы затем попытаться проникнуть в сердцевину ее
проблематики, взяв на вооружение ее сильные сторо­
ны? Как бы ни была справедлива данная критика, она
должна руководствоваться тем, что ей необходимо
подвергнуть рассмотрению все способы разъяснений
и доказательств, вытекающие из психоанализа. Вот
почему вопреки всему и вся мы будем опираться на
критику (см. вторую часть данного исследования),
чтобы с помощью свободной рефлексии (см. третью
часть исследования) попытаться сохранить выводы
строго дидактического характера, которым мы сле­
довали до сих пор.

' • Границы фрейдовской интерпретации культуры


Всякое сопоставление фрейдизма с другими тео­
риями культуры оказывается затруднительным по
той причине, что его творец никогда не думал о гра­
ницах своей интерпретации: он признавал, что сущест-
216
1 вуют иные влечения, нежели те, какие он сам изучал,
но никогда исчерпывающе не перечислял их; он гово­
рил о труде, социальных связях, необходимости, ре­
альности, но никогда не задумывался над тем, каким
образом психоанализ может сотрудничать с науками
или отличными от психоанализа интерпретациями.
И это в самом деле так: всякого, кто с полным пони­
манием хотел бы освоить психоанализ с собственных
позиций, крайняя предвзятость суждений его осно-
ю вателя ставит в затруднительное положение.
Но с чего же следует начать? Одно из наших пред­
варительных замечаний могло бы послужить здесь
руководящей нитью. Фрейд, говорили мы, в целом по­
нимает, что такое феномен культуры и человеческий
фактор, но понимает их с определенной точки зрения.
Он анализирует их, прилагая к ним «модели» — то-
пико-экономическую и генетическую, а не исследуя
содержание, подвергшееся интерпретации; именно
исходя из этого и следует искать границы фрейдов-
20 ской интерпретации культуры.
Чего же не позволяют понять эти модели?
Объяснение культуры через чувственные пережи­
вания удовольствия и страдания и исходя из филоге-
>х нетических и онтогенетических истоков, разумеется,
g" впечатляет: мы сразу же можем сказа