Вы находитесь на странице: 1из 403

А. А. Лэнгле, E. M. Уколова, В. Б.

Шумский

СОВРЕМ ЕННЫЙ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫ Й АНАЛИЗ:
ИСТОРИЯ, ТЕОРИЯ, ПРАКТИКА,
ИССЛЕДОВАНИЯ

МОНОГРАФИЯ

2-е издание, переработанное и дополненное

Книга доступна в электронной библиотечной системе


biblio-online.ru

Москва ■ Юрайт ■ 2018


УДК 159.923
ББК 88.3
Л92
Авторы :
Лэнгле Альфрид Антон — доктор психологии (PhD), доктор медицины (MD),
профессор кафедры психологии личности департамента психологии Националь­
ного исследовательского университета «Высшая школа экономики» (параграфы
1.1,1.4,2.1—2.6,3.1—3.3);
Уколова Елена Михайловна — кандидат психологических наук, старший
преподаватель кафедры психологии личности департамента психологии Нацио­
нального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (введе­
ние, параграфы 1.2—1.3, 4.1—4.2,4.4);
Шуйский Владимир Борисович — кандидат психологических наук, доцент
кафедры психологии личности департамента психологии Национального иссле­
довательского университета «Высшая школа экономики» (введение, параграфы
1.2—1.3,2.7—2.8,4.1,4 .3 ^ .4 ) .
Рецензенты:
Братусь Б. С. — доктор психологических наук, профессор, заведующий кафед­
рой общей психологии факультета психологии Московского государственного
университета имени М. В. Ломоносова;
Василюк Ф. Е. — доктор психологических наук, профессор, заведующий кафед­
рой индивидуальной и групповой психотерапии факультета консультативной
и клинической психологии Московского государственного психолого-педагогиче­
ского университета.

Лэнгле, А. А.
Л92 Современный экзистенциальный анализ: история, теория, практика, иссле­
дования : монография / А. А. Лэнгле, Е. М. Уколова, В. Б. Шумский. — 2-е изд.,
перераб. и доп. — М. : Издательство Юрайт, 2018. — 403 с. — (Серия : Актуальные
монографии).
ISBN 978-5-534-06414-8
Представлен целостный взгляд на развитие идей, теорию и практику совре­
менного экзистенциального анализа. Раскрыт вклад экзистенциального ана­
лиза в психологию, показан его методологический потенциал как основание для
построения интегральной психологии личности, психологического консульти­
рования и психотерапии, релевантных современному научному и социокультур­
ному контексту.
Для студентов и аспирантов, изучающих психологию и психологическое кон­
сультирование, практикующих психологов и психотерапевтов, широкого круга
специалистов и исследователей в области философских, социальных и гумани­
тарных наук.
УДК 159.923
ББК 88.3

т -> Т о Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена
I Ж в какой бы тони было форме без письменногоразрешения владельцев авторскихправ.
Ddphi Правовую поддержку издательства обеспечивает юридическая компания «Дельфи».

© Лэнгле А. А., Уколова Е. М.,


Шумский В. Б., 2014
© Лэнгле А. А., Уколова Е. М.,
Шумский В. Б., 2018, с изменениями
ISBN 978-5-534-06414-8 © ООО «Издательство Юрайт», 2018
Оглавление

Предисловие..............................................................................................5
Введение..................................................................................................... 7
Глава 1. Виктор Франкл — основатель третьей венской
школы психотерапии............................................................................. 14
1.1. Виктор Франкл — поверенны й человечности............................................... 14
1.2. Творческое наследие В. Ф ранкла на фоне культуры ...................................22
1.3. Категория личности в концепции В. Франкла: от философской
антропологии М. Шелера к психологии поиска смысла.............................43
1.4. Значение самопознания в экзистенциальном анализе
и логотерапии: сравнение подходов.................................................................64
Глава 2. Теория и практика современного экзистенциального
анализа..................................................................................................... 77
2.1. Искусство актуализации личности: фундаментальные
экзистенциальны е мотивации как основа мотивационного
процесса ч е л о в е к а ..................................................................................................77
2.2. Введение в экзистенциально-аналитическую теорию эмоций:
прикосновение к ц ен н о ст и ................................................................................. 93
2.3. Грандиозное одиночество: нарциссизм как антропологический
и экзистенциальны й ф ен о м е н ......................................................................... 118
2.4. Ф еноменология в практике экзистенциального а н а л и за ........................137
2.5. Концепция смысла В. Ф ранкла — вклад в п си хотерапи ю ...................... 162
2.6. Экзистенциально-аналитическое понимание во л и ..................................205
2.7. Современный экзистенциальны й анализ и другие направления
экзистенциальной психологии и психотерапии.........................................239
2.8. Экзистенциальный анализ и клиентоцентрированная
психотерапия К. Роджерса: сравнение теоретико­
методологических о сн о в ан и й .......................................................................... 257
Глава 3. Метод персонального экзистенциального анализа......... 276
3.1. П ерсональный экзистенциальны й а н а л и з .................................................. 276
3.2. Терапевтический случай нахождения собственной позиции:
работа с актуальны ми переж иваниями методом ПЭА............................. 294
3.3. Проработка травматического опыта: работа с биографическими
содержаниями методом ПЭА............................................................................ 306
Глава 4. Теоретико-эмпирические исследования
в методологической парадигме экзистенциального анализа..... 319
4.1. Совесть как внутреннее основание самодетерминации ч ел о в ек а......319

3
4.2. Вслушиваясь в звучание внутреннего голоса: нахождение
аутентичного реш ения в ситуации в ы б о р а ................................................. 333
4.3. Экзистенциально-феноменологический анализ зависимости
в близких межличностных отн ош ен иях....................................................... 352
4.4. Тест экзистенциальны х м отиваций в межличностных отнош ениях...370
Заключение............................................................................................385
Литература.............................................................................................387
Новые издания по дисциплине «Психология личности»
и смежным дисциплинам................................................................... 402
Предисловие

«Человек есть нечто существенно большее, чем он может знать


о себе», — пишет Карл Ясперс (Jaspers, 1971, s. 50) в своем «Введении
в философию». Тем самым он подчеркивает то, что часто забывается
в эмпирических науках: в связи с человеком мы имеем дело со слож­
ностью и многообразием, которые не могут быть полностью охвачены
и представлены какой-либо теорией. Человек в своей полноте, глубине
и целостности остается тем, что нельзя «перенести» в теорию, как невоз­
можно и «создать» человека посредством креативного теоретического
моделирования. В еще большей степени это относится к воплощению
сущности человека в его бытии: «Сущность Бытия-здесь — в его экзи­
стенции», — говорит Мартин Хайдеггер (Heidegger, 1979, s. 42). Виктор
Франкл утверждает: «Действительность человека — это возможности,
а его бытие — это бытие в модусе “я могу”» (Frankl, 1982, s. 92). Таким
образом, с экзистенциальной точки зрения мы понимаем действитель­
ность человека не как долженствование, не как принуждение; действи­
тельность человека не является полностью предопределенной, в своей
глубине она основана на свободе.
В рамках такого экзистенциально-философского понимания чело­
века мы с самого начала осознаем, что любая попытка построить антро­
пологию является не более чем одной из возможностей — «восприятием
реальности с определенной перспективы» (Э. Гуссерль), — которая свя­
зана со значительным и неизбежным упрощением и потерей инфор­
мации. И тем не менее этот методический недостаток, присущий всем
антропологическим теориям, не освобождает нас от обязанности попы­
таться сделать именно это — построить антропологию. В то же время
понимание принципиальной ограниченности такой попытки требует,
чтобы мы не теряли из вида неприкосновенное достоинство человека,
его величие и чтобы мы осознавали ограниченность нашего знания
и тем самым сохраняли благоговение перед конкретным человеком
и его жизнью.
Исходя из уважительного отношения к человеку и осознания прин­
ципиальной незавершенности любой теории в данной книге пред­
принимается попытка представить экзистенциальный анализ в его
многомерности: его теорию и антропологию, его практику и методику.
Экзистенциальный анализ стремится приблизиться к сущности чело­
века и бытию человека как личности через его способности быть откры­
тым и затронутым, занимать позицию, принимать решения и брать

5
на себя ответственность. В такой перспективе человеку открывается
смысл его существования в тех условиях и обстоятельствах, в которых
он находится и которые ему даны.
Целью экзистенциального анализа как направления консультиро­
вания и психотерапии является помощь человеку в нахождении вну­
треннего согласия по отношению к собственным действиям (Лэнгле,
2001), поэтому антропология изначально динамична и опирается
на структуру, описывающую условия, необходимые для достижения
этой главной цели человеческой жизни — осуществления экзистенции.
Тем самым в антропологии современного экзистенциального анализа
происходит поворот от статического образа человека к динамическому,
отражающему обнаружение и исполнение человеком жизненных содер­
жаний, значимых для экзистенции.
На пути приближения к многогранности и сложности человека важ­
ным шагом стал отказ от классической мономотивационной модели
(как это было у 3. Фрейда, А. Адлера, В. Франкла и других авторов),
а также опора на феноменологический метод, вместо того чтобы пред­
посылать действительности теоретические постулаты. Благодаря этому
оказалось возможным выявить четыре мотивационные устремления,
которые соединяются в человеке и создают в своей неразрывной свя­
занности многослойный антропологический образ. Кроме того, бытие
человека пронизано различными динамическими силами телесной,
психической и духовной природы, к которым добавляется специфи­
ческая личностная динамика, возникающая в процессе переработки
и интеграции человеком его переживаний.
В качестве основного подхода к пониманию человека в современном
экзистенциальном анализе используется феноменология (преимуще­
ственно герменевтическая), поскольку она лучше всего позволяет при­
близиться к личности человека — к той силе в нем, которая составляет
его сущность. Мы видим основную задачу экзистенциального анализа
в том, чтобы актуализировать духовное, личностное начало. Нужно
помочь человеку в большей степени быть личностью: жить в соотне­
сении со всеми экзистенциальными измерениями, в диалоге с другими
и с самим собой и таким образом привести собственное Бытие-Челове­
ком к исполнению.
Алъфрид Лэнгле
Москва, ноябрь 2014 г., октябрь 2017 г.

P.S. Выражаю огромную признательность переводчикам за их вклад


в подготовку книги. В первую очередь благодарю О. М. Ларченко, кото­
рая выполнила основную часть переводов, а также Д. А. Баранникову,
В. К. Загвоздкина, О. А. Осипову, Н. В. Таланову, А. Н. Шапкину.
Введение

В книге представлен экзистенциальный анализ — направление пси­


хологии и психотерапии, основанное в 30-х гг. XX в. Виктором Фран-
клом, привнесшим в теорию и практику психологии философские идеи
экзистенциализма и персонализма. С момента своего возникновения
экзистенциальный анализ развивается благодаря диалогу с филосо­
фией, академической психологией, теоретическими моделями и прак­
тическими методами различных школ психотерапии. Без обмена, без
постоянного переосмысления и проблематизации собственных идей
воспроизводилось бы одно и то же знание, которое бронзовело бы
на глазах и не проникало в сердца нового поколения. Непрерывный
диалог привел к существенному преобразованию первоначальной кон­
цепции В. Франкла — к созданию современного экзистенциального
анализа, который в настоящее время является динамично развиваю­
щимся направлением психологии личности, консультирования и пси­
хотерапии.
Мы стремились воссоздать целостную картину современного
экзистенциального анализа в единстве историко-культурного, фило­
софско-методологического, теоретико-психологического, операцио­
нально-методического и исследовательского ракурсов рассмотрения.
Теоретические положения сопровождаются наглядным иллюстратив­
ным материалом — детальным описанием и анализом случаев из кон­
сультативной и терапевтической практики.
В первой главе раскрываются портретно-биографические, историко-
культурные и философско-методологические аспекты учения Виктора
Франкла, внесшего существенный вклад в психологию XX в. благодаря
разработке логотерапии и экзистенциального анализа. Первый пара­
граф главы, мы надеемся, предоставит читателю возможность личной
встречи с В. Франклом как с человеком во всем многообразии и про­
тиворечивости его личностных особенностей, образующих неповтори­
мую индивидуальность.
В следующем параграфе прослеживается становление философско-
психологической концепции В. Франкла на фоне кризиса западной
культуры в XX в. Рассматривается и анализируется влияние основ­
ных изменений, происходящих в европейском менталитете в XX в.,
на взгляды В. Франкла, высказываются предположения о личном
вкладе мыслителя в европейскую культуру. Показывается, что в уче­
нии В. Франкла о бытии человека как личности и о поиске человеком

7
смысла содержится понимание источника кризиса культуры и мощный
импульс к выходу из него.
Далее раскрываются методологические основания учения
В. Франкла. При разработке «психотерапии в духовных терминах»
В. Франкл стремился обосновать проблематику поиска смысла, поста­
вив ее на прочный антропологический фундамент. Таким фундамен­
том стало философское учение М. Шелера. Представления немецкого
философа о духовной личности легли в основу разработанной В. Фран-
клом онтологии личности, эксплицируемой в настоящем параграфе.
Стремление к смыслу, постулируемое В. Франклом в качестве основной
мотивационной силы человека, явилось непосредственным развитием
представлений М. Шелера о личности как свободном и ответственном
духовном «деятельном центре» человеческого бытия.
В заключительном параграфе первой главы необходимость разви­
тия экзистенциального анализа и логотерапии обосновывается через
призму проблемы самопознания и его роли в жизни человека. Под­
робно отражена аргументация В. Франкла, который, следуя своим тео­
ретическим представлениям, отрицал необходимость самопознания.
В современном экзистенциальном анализе значимость самопознания
не только не подвергается сомнению, но, напротив, оно признается
абсолютно необходимым для становления личности и занимает важное
место в образовании специалистов — практикующих экзистенциаль­
ных аналитиков. Приводится обоснование необходимости самопозна­
ния на антропологическом, экзистенциальном и методическом уров­
нях; представлен краткий критический анализ современного состояния
проблемы самопознания и указывается на необходимость ее дальней­
шего теоретического осмысления и эмпирического исследования.
Развитие теории и практики экзистенциального анализа показало,
что потенциал концепции В. Франкла оказался значительно большим,
чем предполагал сам автор. В 1980—1990 гг. А. Лэнгле, ученик и кол­
лега В. Франкла, работавший с ним на протяжении многих лет, развил
и детализировал экзистенциально-аналитическую картину человека,
тем самым расширив теоретический и методологический базис пси­
хотерапии. Во второй главе представлена теоретическая модель совре­
менного экзистенциального анализа, раскрыты возможности ее при­
менения в консультативной и психотерапевтической практике.
В первом параграфе второй главы рассмотрена структурная модель
современного экзистенциального анализа — концепция фундамен­
тальных экзистенциальных мотиваций. Экзистенциально-личностное
измерение человеческого бытия характеризуется «открытостью миру»
(М. Шелер) и способностью к диалогу, интенциональной соотнесенно­
стью с «иным» (М. Бубер, В. Франкл). Именно диалог с миром и с самим
собой является источником мотивации, связанной с личностным изме­
рением — мотивации, которая воплощается в свободном решении
действовать. «Визави», с которым в диалоге соотносится человек как
личность, принадлежит четырем реальностям бытия — онтологиче-
ской, аксиологической, этической и праксиологической, образующим
структуру экзистенции человека. В диалогическом обмене с этими
реальностями формируются и реализуются четыре фундаментальные
экзистенциальные мотивации человека: мотивация к тому, чтобы
выдержать и принять фактические условия бытия-в-мире; мотивация
к переживанию ценностей и восприятию собственной жизни как цен­
ности; мотивация к автономному и аутентичному бытию; мотивация
к деятельности, имеющей смысл. Блокированный диалог и нереализо-
ванность какой-либо из мотиваций приводят к неспособности человека
в полной мере проживать себя как экзистенциально-личностное суще­
ство и, вследствие этого, — к психическим расстройствам и наруше­
ниям. Работа над предпосылками реализации фундаментальных моти­
ваций, которые образуют базовые условия экзистенции, представляет
собой структурообразующее содержание экзистенциально-аналитиче­
ской психотерапии и, как показывают практика и исследования, имеет
высокую терапевтическую эффективность. В этом контексте целью
экзистенциального анализа как консультативной и терапевтической
практики является помощь человеку в обретении внутреннего согласия
с фундаментальными условиями экзистенции.
Второй параграф второй главы посвящен основам экзистенциально­
аналитической теории эмоций. В логотерапии В. Франкла основной
акцент ставился на поиске смысла, на актуализации способности
человека самостоятельно и ответственно воплощать свои решения
в поступках, при этом чувствам отводилась подчиненная роль. В совре­
менном экзистенциальном анализе, в отличие от этого, подчеркивается
роль эмоций и чувств в нахождении смысла. Основа эффективной пси­
хотерапии в значительной степени состоит в возможности в терапев­
тической беседе «достучаться» до переживаний (эмоций и аффектов)
пациента, стимулировать их выражение и прийти к их пониманию.
Рассмотрены теоретические и практические аспекты оригинальной
концепции ценностей, важной части современного экзистенциального
анализа. Подробно описываются категория «ценность», условия, кото­
рые необходимы для восприятия ценностей, а также отношение чело­
века к собственному бытию, лежащее в основе любого переживания
ценностей.
В третьем параграфе второй главы феномен нарциссизма и нарцис-
сическое расстройство рассматриваются через призму предпосылок
осуществления третьей фундаментальной экзистенциальной мотива­
ции, связанной с аутентичностью и самоценностью. Проблематика
самоценности, основная тема нарциссизма, проявляет себя не только
в личном переживании, но в гораздо большей степени во взаимодей­
ствии с другими людьми. Этой существенной характеристике нарцис­
сизма посвящена первая часть параграфа, в которой феномен нарцис­
сизма рассматривается с антропологической точки зрения со ссылками
на социологический и культурно-исторический контексты, а также
в аспекте психологии развития. Во второй части параграфа раскры-
вается центральное понятие экзистенциально-аналитической психо­
логии — бытие человека как личности. Приводится описание интер-
и интраперсональных предпосылок, необходимых для формирования
«Я». На этом фоне нарциссизм понимается как нарушение, затрагива­
ющее сферу взаимодействия структур «Я» с бытием личности. В кон­
тексте рассмотренного теоретического подхода представлено описа­
ние психопатологии и психопатогенеза нарциссических нарушений,
а также стратегии терапевтического взаимодействия с пациентами.
Четвертый параграф второй главы посвящен основам примене­
ния феноменологического метода в современном экзистенциальном
анализе. Как направление психотерапии, экзистенциальный анализ
занимается предпосылками и возможностью актуализации личност­
ного начала человека и, как следствие, достижения экзистенции —
настоящей, «исполненной» жизни. Основополагающим методом такой
психотерапии является феноменологическое понимание. В отличие
от других направлений психотерапии, практикующих объективиру­
ющие каузально-генетические объяснения на основе интерпретации
символов или анализа системных интеракций, стандартизированные
бихевиоральные методы, ориентированные на общее, закономерное,
типичное в человеке, феноменологическое понимание направлено
на субъективное, на то, что делает пациента единственным и неповто­
римым. Если речь идет о личности, т.е. о «сущности человека», тогда
то, что ее действительно трогает, и то, что является ее «собственным»,
может стать видимым только при условии феноменологической уста­
новки терапевта. Феноменологический подход связан со стремлением
терапевта понять индивидуальные переживания и смыслы пациента,
оказаться с пациентом в едином смысловом поле, увидеть мир его гла­
зами. В параграфе рассматриваются показания, границы и практиче­
ское применение феноменологии в практике экзистенциального ана­
лиза.
В пятом параграфе второй главы подробно раскрыта тема поиска
смысла как антропологическая и философская проблема, выделены
и описаны различные формы смысла, которые важно различать в пси­
хотерапевтической практике, сформулированы предпосылки для
нахождения смысла, представлен метод нахождения экзистенциаль­
ного смысла. Приведены случаи из практики, иллюстрирующие логоте­
рапевтический (консультативный) и экзистенциально-аналитический
(психотерапетический) способы применения этого метода.
Шестой параграф второй главы посвящен экзистенциально-ана­
литическому рассмотрению феномена воли как выражения свободы
человека. Свобода воли основана на позволении быть тому, что есть,
а также на установлении отношений с собственной личностью. Описы­
ваются формы проявления воли. Фундаментальные экзистенциальные
мотивации упорядочивают формирование воли и обусловливают слож­
ную структуру волевого процесса. Представлен применяемый в ситуа­
циях ценностной дилеммы метод самоконфронтации.
ю
В седьмом параграфе второй главы современный экзистенциальный
анализ рассмотрен на фоне других направлений экзистенциальной пси­
хологии и психотерапии — Dasein-анализа, концепций Р. Мэя, И. Ялома,
Дж. Бьюдженталя, А. Меркурио, Э. ван Дорцен. Сопоставляются методо­
логические основания, психологические концепции, методы и техники,
содержательные и процессуальные аспекты консультативной и психо­
терапевтической работы, представленные в каждом из авторских под­
ходов. Предложена историко-психологическая реконструкция этапов
развития методического обеспечения экзистенциальной психотерапии:
экзистенциальная терапия как философский праксис; экзистенциаль­
ная терапия как развитие диалога с внешним миром; экзистенциальная
терапия как развитие диалога с самим собой.
Заключительный, восьмой параграф второй главы, посвящен прояс­
нению общего и отличного в теоретических и методических основаниях
современного экзистенциального анализа и клиенто-центрированной
терапии К. Роджерса. Сравниваются теоретические основания, особен­
ности применения феноменологического метода, а также методы прак­
тической консультативной и терапевтической работы в двух близких
направлениях, относящихся к «понимающей» парадигме в психоте­
рапии.
Третья глава раскрывает теоретические основы и практику приме­
нения процессуальной модели современного экзистенциального ана­
лиза — метода «Персонального экзистенциального анализа» (ПЭА).
В первом параграфе главы представлена структура метода, который
направлен на развитие способности пациента проживать личностное
начало посредством инициирования внешнего и внутреннего диалога.
Личность, представляющая собой не фиксированную субстанцию, а раз­
ворачивающийся процесс, «деятельный центр» (М. Шелер), актуализи­
руется благодаря диалогу, состоящему из трех основных шагов — полу­
чение эмоционального впечатления от воздействия «иного» (другого
человека, ситуации) и его понимания, занятия позиции и воплощения
ее в действии.
Метод персонального экзистенциального анализа может рассматри­
ваться как интегральные методические рамки для психотерапии, как
мета-модель процесса психотерапии, в которой интегрированы отдель­
ные аспекты, находящиеся в фокусе внимания разных психотерапевти­
ческих школ и направлений. При конкретном применении метода ПЭА
расставляются различные акценты в зависимости от вида проблемы,
структуры характера и степени тяжести психических нарушений паци­
ента.
Второй и третий параграфы третьей главы иллюстрируют приме­
нение метода ПЭА подробными примерами из психотерапевтической
практики. Первый пример связан с обработкой актуальных пережива­
ний пациента и нахождением позиции в текущей жизненной ситуации,
второй — с проработкой биографических содержаний.
η
В четвертой главе представлены теоретико-эмпирические исследо­
вания, проведенные на методологическом базисе современного экзи­
стенциального анализа.
В первом параграфе четвертой главы обосновывается понимание
совести как внутренней точки опоры человека при соотнесении с самим
собой в процессе самодетерминации. На основании историко-культур­
ной реконструкции взглядов на совесть показано, что могут быть выде­
лены не только ретроспективно-укоряющая и проспективно-предосте­
регающая функции совести, но и функция, состоящая в участии совести
в формировании стратегии конкретных поступков. Связанная с этим
практическая задача состоит в том, каким образом человек может рас­
познать в своей внутренней речи «голос совести», помогающий найти
правильное решение в конкретной ситуации выбора. Теоретический
анализ позволил выделить критерии, в соответствии с которыми воз­
можно идентифицировать внутренний голос как аутентичный голос
совести.
Во втором параграфе четвертой главы освещается эмпирическое
исследование, позволившее описать интонации голоса совести, кото­
рые различимы среди эмоциональных диалектов внутреннего много­
голосия, а также специфику взаимодействия голоса совести с созна­
тельным Я человека. Рассмотрены методические шаги для нахождения
аутентичной позиции как на этапе принятия решения, так и на этапе
оценки ранее принятых решений, приводятся подробные примеры их
применения в консультативной практике.
В третьем параграфе четвертой главы представлено качественное
исследование явления зависимости в близких межличностных отно­
шениях. Феноменологический анализ интервью респондентов, пере­
живающих свои близкие межличностные отношения как зависимые,
позволил разработать интегральную структурную модель явления,
выделив инвариантные и вариативные составляющие зависимости
в близких отношениях между мужчиной и женщиной. Конкретизация
и дифференциация структуры зависимости в отношениях в соответ­
ствии с предлагаемой интегральной моделью дает возможность более
точно диагностировать страдание пациента, что позволит предложить
индивидуализированные методы профилактики и психологической
помощи.
Последний, четвертый, параграф четвертой главы и заключитель­
ный параграф книги посвящен психометрическому инструментарию,
который позволял бы дополнить качественные феноменологические
исследования исследованиями количественными. Представлены этапы
разработки и валидизации опросника «Теста экзистенциальных моти­
ваций в межличностных отношениях», методологическим базисом для
которого послужила концепция фундаментальных экзистенциальных
мотиваций. При разработке опросника предпринята принципиальная
попытка перехода от интегральных показателей экзистенциальной
исполненности личности к оценке переживания исполненности в кон-
12
кретной жизненной сфере — в близких межличностных отношениях.
Приводятся результаты исследований, полученных с использованием
разработанной методики.
Говоря о книге в целом, хочется подчеркнуть, что ее идея возникла
из опыта преподавания логотерапии и экзистенциального анализа
студентам бакалавриата и магистратуры Национального исследова­
тельского университета «Высшая школа экономики», а также слуша­
телям образовательных программ подготовки психологов-консультан-
тов и психотерапевтов экзистенциально-аналитического направления.
Из диалога со студентами и коллегами возникла необходимость обоб­
щенного взгляда на развитие идей, теорию и практику экзистенци­
ального анализа. Такой взгляд, мы полагаем, позволил увидеть вклад
современного экзистенциального анализа в академическую психоло­
гию и обнаружить его методологический потенциал как основание
для построения интегральной психологии личности, психологического
консультирования и психотерапии.
Глава 1
ВИКТОР ФРАНКЛ — ОСНОВАТЕЛЬ ТРЕТЬЕЙ
ВЕНСКОЙ ШКОЛЫ ПСИХОТЕРАПИИ
1.1. Виктор Франкл — поверенный человечности

Моменты биографии
Жизнь Виктора Франкла (1905—1997) проходит через весь XX в.,
сопрягая воедино его узловые события. Когда ему было только 10 лет,
он — свидетель давно ушедшей эпохи — на Ринг-штрассе в Вене махал
рукой кайзерам Вильгельму и Францу-Иосифу. Во время Первой миро­
вой войны семья В. Франкла испытывала лишения, и впоследствии он
вспоминал, как зимой в лютый мороз в три часа ночи должен был зани­
мать длинную очередь за картошкой и стоять на пронизывающем ветру,
пока в половине восьмого не приходила мать и не отпускала его в школу.
В. Франкл был истинным венцем, он родился в Вене и любил свой
родной город. Здесь он изучал медицину, а после войны получил сте­
пень доктора философии. Когда к власти пришли нацисты, он остался
в Вене, отказавшись от выездной визы в Америку, предпочитая разде­
лить судьбу своей семьи. После окончания войны при первой же воз­
можности он вернулся в Вену и остался здесь навсегда. В. Франкл поте­
рял свою первую жену в концлагере. Вторую жену, Элли, работавшую
медсестрой в Венской поликлинике, он встретил после войны. У них
родилась дочь, и потом появились двое внуков.
В. Франкл был свидетелем почти столетнего развития психотера­
пии, до войны занимаясь ею в Австрии, а после войны поддерживая
связи с ее ведущими представителями по всему миру. Создав логоте-
рапию и экзистенциальный анализ, он остался в истории основателем
третьей венской школы психотерапии. В. Франкл лично общался с вид­
нейшими психотерапевтами, психологами, философами, среди кото­
рых 3. Фрейд, А. Адлер, Р. Аллерс, Г. Оллпорт, Л. Бинсвангер, М. Бубер,
Р. Кон, Дж. Экклз, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ф. Кункель, А. Маслоу,
И. Морено, Ф. Перлз, К. Рагнер, К. Роджерс, Р. Шварц, И. Ялом, П. Вац-
лавик, И. Вольпе и другие.
Личное предназначение В. Франкла
Кем же был Виктор Франкл? Попытаемся вглядеться в мозаику эпи­
зодов его биографии, — возможно, они зададут контуры его портрета
и позволят ощутить присутствие этого одаренного человека. Мы пони­
маем, что любое словесное описание не может заменить реальной
встречи, но все же попробуем представить прошлое в надежде прибли­
зиться к В. Франклу.
На чем основывается его высокий авторитет и то уважение, с кото­
рым относятся к нему во всем мире? Значимость В. Франкла имеет,
прежде всего, два существенных основания. Одно из них — его неко­
лебимая вера в смысл, позволившая ему выжить в концентрационном
лагере во время войны. В. Франкл жил, несмотря на все потери и боль,
каждый раз преодолевая возникающее отчаяние. Его кредо «Несмо­
тря ни на что сказать жизни “да”» обернулось для миллионов людей
надеждой, добавило им мужества, дало ориентиры. Он сам был при­
мером для многих и воплощал человеческое стремление противодей­
ствовать страданию без смысла, намереваясь с позиции гуманизма
задействовать в этом величие человеческого духа. Обратиться к тем
составляющим сущность человека духовным силам, которые каждый
носит в себе и на которых зиждется человеческое достоинство, и моби­
лизовать их — таково было величайшее, профессиональное устремле­
ние В. Франкла. То обстоятельство, что фундамент этого стремления
составила его собственная биография, только сделало логотерапию для
многих людей еще более убедительной.
Второе, что впечатляет, — непринятие В. Франклом идеи коллектив­
ной вины немцев. Особенно если учесть, что подобную позицию зани­
мает человек, потерявший в концлагере всю свою семью и едва выжив­
ший сам. Не только в послевоенный период, но и до конца своих дней
В. Франкл предостерегал от объявления виновными всех, поскольку
это могло вызвать лишь ответную ненависть и сыграть на руку нео­
нацистам, что привело бы снова к откату назад. Напротив, В. Франкл
считал, что важно дать возможность проявлению доброго и ценного
в людях, важно им напомнить о человеческом в них, противостоящем
ужасу и страху. В. Франкл искал добро, поскольку был глубоко убежден,
что только добро будет зачтено. Возможно, это было следствием того
глубочайшего впечатления, которое произвела на В. Франкла личность
главного раввина Берлина Лео Баека, произнесшего в своей «Молитве
о национальном примирении» в 1945 г. в концентрационном лагере:
«...и только добро должно теперь цениться, а не зло». Только добро
непреходяще и только для добра стоит жить.
Добро содержит в себе подлинность, нетленность, будущее, оно
ответственно и позитивно и оно есть самый надежный фундамент для
экзистенции. Это каждый раз отстаивал В. Франкл, с этим он обращался
к людям и воплощения этого он добивался. В своей приверженности
добру В. Франкл полностью оставался самим собой. Он выступал против
редукционизма как «врач, заботящийся о душе», обращаясь к религии
и философии. В его логотерапии ставится акцент не только на биоло­
гическом происхождении человека и закономерностях функционирова­
ния его психики. У человека есть «духовное измерение» — измерение
его свободы, ответственности, стремления к смыслу, которое он зача­
стую воспринимает смутно, отстраненно или вообще не замечает. Это
низводит человека до уровня «гоминида», из-за чего у него не хватает
сил на духовную защиту, а иногда и на выживание (таков опыт кон­
цлагеря). В. Франкл создавал логотерапию, чтобы противодействовать
редукционистскому отрицанию главного, собственно человеческого
в человеке, и предотвращать возникновение духовного отчаяния.
Оба эти устремления В. Франкла, с которыми он жил, были воспри­
няты и поняты широкой общественностью. Он соединил их в катего­
рии «смысл», понятной для жизненной практики на бытовом уровне.
Жизнь Виктора Франкла — это «учение жизни». Она возвышается, как
монумент, противостоящий бессмысленности. Трагическая страница
жизни В. Франкла неожиданно приобрела свой особый смысл. Ска­
занное бывшим лагерным узником имеет вес. Этому человеку верят.
Ему необходимо верить, потому что такому человеку невозможно воз­
разить.
В. Франкл как деятель
Более близкое знакомство с В. Франклом, чтение его книг, присут­
ствие на его выступлениях создают впечатление о нем как о человеке,
обладавшем проницательным умом, ясным мышлением, четкой опре­
деленностью понятий. Его деятельный дух сочетался с превосходной
риторичностью, увлекающей внимание и мгновенно захватывающей.
Весомость его речи заставляла задумываться, твердость его голоса дей­
ствовала убеждающе, жизненная сила в его жестах могла зажигать. Он
всегда говорил свободно, не прячась за формулировками и не стесняя
себя ими. Уже первые слова его лекций и докладов вызывали чувство,
что здесь говорит Убежденный, Подлинный, Преодолевший, Великий.
Когда его слушали, то слышали именно его.
В текстах В. Франкла ощущается любовь к ясным стилистическим
формулировкам и блестящим словесным композициям. Его острый ум
выражал себя иногда в преисполненной юмора, иногда в серьезной,
но всегда увлекательной манере. Франкл определял логотерапию как
«учение о смысле, заменяющее бессмысленность» и говорил, что «смысл
может быть найден, но не может быть выдуман». Такое заострение вни­
мания способствует лучшему пониманию содержания его учения. Его
игра словами была не простыми вспышками остроумия. То, что подчас
звучало так легко и просто, всегда было результатом тщательного про­
цесса формулирования. В этом он не жалел себя.
В. Франкл был убежден в важности своего учения и своей собствен­
ной миссии. Это помогло его учению стать официально признанным,
но это вызвало также (особенно в Вене) определенную отстраненность
и некоторую разочарованность в отношении его позиции. Убежден­
ность В. Франкла в собственной значимости проявилась, в частности,
в том, что он сравнивал свой научный вклад с вкладом 3. Фрейда. Ссы­
лаясь (FrankI, Kreuser, 1986, s. 13) на ученика 3. Фрейда Вильгельма
Штекеля, сказавшего о себе и 3. Фрейде, что карлик на плечах гиганта
может видеть дальше и больше самого гиганта (FrankI, 1982, s. 10),
В. Франкл считал себя видящим дальше 3. Фрейда и свое видение
и понимание экзистенциальности он подкрепил тем, что к третьему
«коперниканскому повороту» 3. Фрейда (Frank!, 1991а, s. 127) он доба­
вил еще и свой, четвертый «коперниканский поворот»1. Однако при
таком самомнении В. Франкл со своей семьей вел достаточно простую
и скромную жизнь.
Юмор В. Франкла
Еще одна особенность В. Франкла, которая ценится его слушате­
лями и читателями, — это его остроумие. Он всегда умел быть остро­
умным, но самое большое удовольствие он получал от той игры слов
и тех глубоких мыслей, которые точно воплощают или описывают нуж­
ный смысл. По поводу этой своей особенности В. Франкл высказыва­
ется в автобиографии (FrankI, 2002, s. 18—22). Не было практически
ни одного выступления, во время которого В. Франкл не заставил бы
присутствующих смеяться. Его лекции о парадоксальности сознания
были по большей части настоящими спектаклями, вызывавшими хохот
зала. В. Франкл не боялся вставлять анекдоты даже в свои книги. Пару
из них я хотел бы для примера здесь воспроизвести, поскольку им они
не были опубликованы.
Первый анекдот, по его мнению, демонстрирует типично еврейское
мышление. Еврей идет по Центральному парку в Нью-Йорке. Что-то
мягкое вдруг падает ему на голову. Он дотрагивается до этого и обна­
руживает в руках птичий помет. Он сердито смотрит в небо и, пожи­
мая плечами, грустно произносит: «А для других они поют». Его люби­
мый анекдот касался скучных научных обсуждений. Маленький Макс
со своим другом хотели кое-что выяснить у бабушки Макса. Собрав­
шись с духом, они осторожно ее спрашивают: «Бабушка, расскажи нам,
пожалуйста, как на свет появляются дети?» В ответ бабушка начала
рассказывать про аиста. Переглянувшись с другом, Макс отводит его
в сторону и говорит: «Скажи, мы сейчас должны ей все объяснить или
пусть лучше так и умрет глупой?»
В. Франкл любил подобные вставки и сделал это для себя почти
спортивным достижением: для каждой ситуации или обсуждаемой
темы подобрать подходящий анекдот, передающий ее суть в юмори­
стической форме. Для него это было одновременно рефлексией темы,
работой с ней, взглядом на нее со стороны и привнесением в нее жизни.
В. Франкл мог остроумно рассказывать и о себе: «Я постоянно находил
подтверждение того, что при повторении страшных снов аспирин дей­
ствует превосходно. Например, одно время я постоянно видел своего

1 В. Франкл писал (Frankl, 1991а, s. 127), что, по 3. Фрейду, нарциссизм человече­


ства «трижды испытывал глубокий шок: первый раз из-за учения Н. Коперника, второй
раз — из-за теории Ч. Дарвина, а третий — из-за самого 3. Фрейда».

17
брата (он давно уже умер) тяжело больным и лежащим при смерти.
В ужасе я все время просыпался. И, в конце концов, я принял таблетку
аспирина. Что я могу вам сказать? В следующем сне мой брат был уже
вполне здоров. Потом я увидел во сне, что моя жена мне изменяет. Это
было уже слишком, и я опять принял аспирин. Что я могу вам сказать?
В следующем сне уже я изменял жене».
Франкл как личность
Если по какой-то чудесной случайности становились возможными
более близкое знакомство, личная встреча с В. Франклом, то сквозь
его остроумные и самоироничные замечания на свой счет можно было
вдруг ощутить (словно выходя из лесной чащи на поляну) его глубокую
духовную личность. У него было чуткое, отзывчивое, сочувствующее
сердце, которое застенчиво и очень тщательно оберегалось. Оно прояв­
лялось только в немногих ситуациях, отмеченных атмосферой безопас­
ности и доброжелательности. В. Франкл сам писал о своей способности
к состраданию (Frank1, 2002, s. 15) и о том, что он, в сущности, не пом­
нил зла. Пример, показывающий неизвестного В. Франкла: из сочув­
ствия к одной пациентке, страдающей миелитом, он в конце каждой
недели поздно вечером приносил ей прямо в палату эдельвейс, кото­
рый сам срывал во время своих занятий альпинизмом. Это был сер­
дечный человек, вынужденный в проявлениях своих чувств быть осто­
рожным, иначе его легко можно было задеть. Его очень ранили чужая
боль и страдание. Тогда он тотчас должен был что-то делать, чтобы
дать облегчение своей душе. Но он не давал ей утешения, а, напротив,
всегда пытался помочь другому в его страдании, помочь хотя бы чисто
по-человечески.
Это глубокое сочувствие и сострадание было основой его врачеб­
ной деятельности. Он испытывал величайшую боль, если ему при­
ходилось наблюдать или даже если он думал, что человек теряет
надежду на перемену судьбы, веру в смысл и ценность жизни, т.е. если
кому-то угрожала утрата чувства последней защищенности. Поэтому
для него высочайшей целью было дать человеку утешение — не вра­
чебное, не философское, но идущее напрямую от человека к человеку
(ср., например: Frankl, 1979, s. 80f). Его стремление к утешению дру­
гих оказывало воздействие и на самого В. Франкла — подчас настолько
сильное, что в ряде ситуаций он терял чувство реальности и оказывался
бессильным, наталкиваясь в ответ на бестактность. Деятельная, прак­
тическая помощь другим имела для В. Франкла высокую значимость,
при этом думать о самом себе для него было «внутренне глубоко непри­
емлемо» (Frankl, 1975а, s. 108). Он стремился «себя не замечать, забыть,
не обращать на себя внимания», чтобы остаться совершенно самим
собой. Наверное, поэтому его автобиография столь повествовательна
и по большей части состоит из наблюдений, описаний, размышлений
и отдельных сюжетов. Но в ней почти нет его собственных чувств, мало
субъективно пережитого, лаконично представлены личные взаимоот-
18
ношения. Он охотно скрывался за своими размышлениями, предостав­
ляя другим судить о себе.
Столь сильная выраженность сочувствия показывает, почему всю
жизнь и творчество В. Франкла пронизывает тема человеческого
противостояния страданию. Логотерапия — это методичная попытка
преобразования страдания в нечто позитивное. В. Франкл обращался
к негативному лишь тогда, когда в нем уже явно проступало позитив­
ное или когда это позитивное можно было сделать видимым. В про­
тивном случае он предпочитал обходить конфликты, проблемы или
чью-либо вину. Например1, он говорил о национал-социалистическом
прошлом М. Хайдеггера, но лишь для того, чтобы подчеркнуть его рас­
каяние, добавляя: «Разве гений не имеет права на ошибки и их призна­
ние перед всеми?» Он говорил об А. Эйхмане2, но только для иллюстра­
ции того, как в подобном случае могло бы выглядеть преодоление им
своей вины; он как бы давал А. Эйхману воображаемую возможность
сделать доклад на тему «Как становятся Эйхманами». Из подобного
события люди могли бы извлечь для себя определенный урок, а сам
А. Эйхман получил бы возможность на этом отвратительном, преиспол­
ненном предупреждения примере увидеть себя со стороны. Точно так
же В. Франкл хотел бы, чтобы концлагерный врач Менгеле наконец-то
осознал свою вину и обратился к нему с вопросом: «Что бы Вы сделали
на моем месте, чтобы искупить содеянное мной?»
Глубочайшее страстное желание утешения и защищенности было
присуще и самому В. Франклу. Для него нахождение смысла и под­
линных ценностей всегда было возможностью обретения этой защи­
щенности, а утешение всегда было благороднейшей задачей человека.
Поэтому он так охотно цитировал надпись, которая по приказу кайзера
Йозефа II была сделана над входом в общедоступную больницу в Вене:
«Saluti et solatio aegrorum» — «Исцелению и утешению больных».
Одиночество и утешение
Возможно, страстное желание защищенности было обусловлено его
собственным одиночеством. В одиночестве он предпочитал принимать
решения, даже если они касались жизни других людей. Свое реше­
ние остаться в Вене в 1942 г. он, наверное, принимал только наедине
с собой и Богом. Никогда он не упоминал, что обсуждал свои решения
с родителями или с любимой женщиной. Вообще диалоги давались ему
довольно трудно. Благодаря выдающимся ораторским способностям
он был незаурядным лектором и мог мгновенно превратить диалог

1 В. Франкл приводил эти примеры на занятиях образовательной группы «Обще­


ства логотерапии и экзистенциального анализа» в Вене и, кроме того, на большом
Психотерапевтическом Конгрессе 13 декабря 1990 г. в Анахайме, Калифорния, отвечая
на вопросы перед аудиторией в 2000 человек.
2 Адольф Эйхман — немец, оберштурмбанфюрер СС. Будучи руководителем депар­
тамента по делам евреев, исполнял принятое в 1941 г. «окончательное решение еврей­
ского вопроса», отправляя евреев в концентрационные лагеря.

19
в подобие монолога с комментариями собеседника. Было очевидно,
что В. Франкл никогда не смог бы работать в команде. Разрыв с GLE1
произошел именно в такой недиалогичной манере. Не было никакого
предварительного диалога, им не озвучивалось даже намерение начать
его. Согласовывалось лишь время дискуссии о назревших проблемах
и за три недели до этого срока им было отправлено лишь письмен­
ное уведомление. В ответ на предложение обменяться мнениями он,
не затрагивая содержательных вопросов, сделал одностороннее устное
заявление о своем выходе из общества — никакого диалога не произо­
шло и на этот раз.
В. Франкл предпочитал улаживать дела сам, как говорят, наедине
с собой и со своим Богом. Опираясь на это, он еще в 1950 г. писал,
что для внутреннего интимнейшего диалога с Богом необходим опыт
одиночества: «...человек должен быть в одиночестве, только тогда он
сможет заметить, что он не один и никогда не был один» (Frankl, 1990,
s. 370). В этом ощущается глубина его собственного одиночества, обе­
спечившая глубину его религиозности. Страстность В. Франкла оказа­
лась плодотворной и для его личного верования, и для развития лого-
терапии. Логотерапия стала для него методом, который через утешение
и поиск смысла выводит человека из состояния нигилизма, одиночества
и отчаяния и ведет его ко все большей защищенности, а в конечном
итоге приводит человека к Богу. В этой связи В. Франкл даже ссылался
на народное изречение, согласно которому «несчастье учит молитве»
(Frankl, 1990, s. 379).
Эти глубинные и очень личные мотивы в сочетании с психологиче­
скими особенностями В. Франкла вносили значительное напряжение
в его жизнь. У него, так сильно искавшего защищенности и утешения,
возникали затруднения в диалоге с другими людьми. Установление
эмоциональных отношений с близкими родственниками превратилось
в своеобразную духовную позицию уважения к ним, имевшую скорее
компенсаторный нарциссический характер. В ответ В. Франкл также
ожидал уважения в качестве замены чувств (по которым он очень
тосковал). Вероятно, именно поэтому на одной плоскости находятся
его стремление к исполнению долга, традиционная для него религиоз­
ность и его идеалистические взгляды.
Дистанцирование от эмоциональности имело свое отражение
не только в его жизни, но и в его работе. Эмоциональность, этот клю­
чевой момент современной психотерапии, не играет в логотерапии
В. Франкла практически никакой роли. Наиболее известен разрабо­
танный им метод парадоксальной интенции, предназначенный для
преодоления страхов, который впервые в мире привнес в психотера­
пию юмор. Здесь сказалась уже описанная пристрастность В. Франкла

1 С 1985 г. В. Франкл был почетным президентом Общества логотерапии и экзи­


стенциального анализа в Вене (GLE — Gesellschaft fur Logotherapie und Existenzanalyse),
a в 1991 г. оставил эту должность.
к анекдотам. Но юмор в этом методе почему-то вызывает отчуждение
и создает дистанцию.
В. Франклу было трудно говорить о других людях. Он не мог гово­
рить о них плохо, и это не давало ему возможности их критиковать.
Свое неудовольствие он выражал тем, что не говорил человеку ничего
хорошего. Отсутствие похвалы просто заменяло ему критику. Конечно,
эта внешняя сдержанность скрывала многие конфликты и делала его
позицию во взаимоотношениях неопределенной. Свою робость и страх
приблизиться к человеку даже посредством критики он аргументиро­
ванно объяснял тем, что ценит в человеке лишь доброе. Даже намек
на чувство означал для В. Франкла сближение, а это было для него
трудно. В. Франкл стеснялся говорить о чувствах, поэтому он с боль­
шей охотой говорил о своих размышлениях, поступках, достижениях,
остроумных находках.
Свои профессиональные достижения В. Франкл объяснял позицией,
которой гордился — в любом деле он скрупулезно следовал принципу:
сначала самые малые дела делать с той же основательностью, что
и большие, а потом можно большие дела делать с тем же спокойствием,
что и малые (FrankI, 1991а, s. 13f)· Но этот принцип не стал рецептом
постоянного благополучия. В. Франкл не был доволен своим стилем
работы и однажды с легким юмором сказал: «Мой стиль работы делает
невыносимыми такие дни, как этот. Признаюсь, что если бы я мог, я бы
порвал с собой».
Тревожность и смерть
В. Франкл был боязливым человеком, что проявлялось в его харак­
тере и сочеталось с типичной для него эмоциональной отстраненно­
стью. Тревожность заставляла его быть пунктуальным до мелочности
и иногда ипохондричным. Он особенно боялся оказаться виновным.
Например, виновным в смерти своей первой жены Тилли (Frank! , 2002,
s. 69) или в том, что не выполнит волю Бога, потому что «не сделает
то, что должен и мог бы сделать» после ниспосланной ему милости
на 50 лет пережить Освенцим (Frankl, 2002, s. 102). Об этом он говорил
папе Павлу VI во время аудиенции. Страх оказаться виновным терзал
его и в связи со смертью отца. В концлагере он, стремясь облегчить
страдания отца, ввел ему украденную для этого ампулу морфина, чем,
возможно, на несколько часов сделал короче время его умирания —
но ведь и жизнь тоже. Спустя 40 лет он очень серьезно, озабоченно
и со страхом вины спрашивал одного тогда еще начинающего врача:
могло ли это с позиций современной медицины расцениваться как
эвтаназия? Как Вы полагаете? Его успокоил ответ, что введение мор­
фина при начинающемся отеке легких считается адекватной терапией,
и с позиции медицины он обошелся грамотно со своим отцом, а по чело­
веческим понятиям он облегчил отцу борьбу со смертью. Правда, потом
через год он задавал тот же вопрос другому анестезиологу. Известно
также, что для преодоления страха высоты В. Франкл — и в этом его
21
парадоксальная интенция — начал заниматься скалолазанием (Frankl,
2002, s. 277).
С обычным для себя остроумием В. Франкл пишет в неопублико­
ванной рукописи о том, как он «договорился» со своим ипохондриче­
ским страхом, сделав его позитивным для себя: «Наверное, мне удалось
пройти через все лишения благодаря толике искусства жизни. Я всегда
рекомендовал другим поступать в соответствии с тем, что я сделал для
себя принципом: если со мной что-нибудь случается, то я в своем вооб­
ражении опускаюсь на колени и желаю себе, чтобы в будущем ничего
неприятного со мной больше не случалось. Ведь существует не только
иерархия ценного, но и иерархия никуда негодного. И в подобных слу­
чаях надо кое-что вспомнить. Влагере Терезиенштадт в клозете я как-то
прочитал написанное на стене: “Несмотря ни на что садись и радуйся
любому дерьму”. Как минимум нужно видеть хорошее. Это обязательно
должен делать тот, кто хочет освоить искусство жизни».
В. Франкл обычно мог добиться позитивного преобразования своих
страхов или преодолеть их «силой упрямства духа». Но он не был чужд
и суеверий.
Завершая разговор о тревожности, свойственной В. Франклу, можно
еще сказать о глубоком безропотном смирении, которое он испыты­
вал по отношению к смерти. Он считал счастливым тот конец, когда
человеку удается исполнить в своей жизни все, что ему предназначено,
и, как он однажды писал, получить смерть как награду. Но В. Франкл
считал смерть тем неприятным, что предстоит испытать каждому
и что может притупить радость жизни. Хотя в своей теории он отво­
дил смерти роль двигателя в поисках смысла (Frankl, 1982, s. 82), лично
для него смерть оставалась тревожащей неопределенностью. Однако
и этому последнему акту неизбежного ухода, предстоящего каждому,
В. Франкл пытался дать положительную трактовку. В неопубликован­
ных воспоминаниях о своей жизни он писал: «Наверно, жаль, что жизнь
начинается не со смерти, иначе самое ужасное не маячило бы впереди.
С другой же стороны, смерть вовсе не есть самое ужасное, ведь это,
в конечном счете, та стадия, после которой больше ничего не может
быть неправильным».

1.2. Творческое наследие В. Франкла на фоне культуры

В поле зрения исследователей неоднократно находились различ­


ные аспекты творчества В. Франкла. Рассматривались философские
источники его взглядов (Кривцова, 2005; Wicki, 1991), вклад в теорию
и практику психологии и психотерапии (Леонтьев, 2005; Орлов, Шум-
ский, 2005; Làngle, 1998), предпринимались попытки систематиче­
ского изложения его идей (Лейбин, 2007; Rascob, 2005), а также под­
робного анализа отдельных сторон его учения о смысле СБабалаева,
2008; Пископпелъ, 2001; Уколова, 2009). Мы попытаемся соединить
портретно-биографический и историко-культурный аспекты рассмо­
трения идей В. Франкла. Первый аспект — влияние обстоятельств
жизни, событий, произошедших на жизненном пути, на формирование
и развитие мировоззрения мыслителя — отражен в работах Б. С. Бра­
туся (2005), Д. А. Леонтьева (2005), А. Лэнгле (1998, 2005). В то же
время второму аспекту, историко-культурному, с нашей точки зрения,
до настоящего времени не уделено достаточного внимания. В этой
связи мы, с одной стороны, попытаемся проследить возможные линии
влияния на взгляды В. Франкла основных изменений, происходящих
в европейском менталитете в XX в., а с другой стороны, высказать пред­
положение о собственном вкладе мыслителя в европейскую культуру.
Краткий историко-культурный экскурс
Обращаясь к истории становления представлений о человеческой
индивидуальности в европейской культуре, можно увидеть, что в Сред­
ние века человек жил, полностью ориентируясь на христианский
нематериальный мир, воспринимая себя в первую очередь как духов­
ную индивидуальность, пребывающую в духовно-личностных отноше­
ниях с Богом. Этим отношениям были подчинены все стороны жизни
человека. Начиная с эпохи Возрождения теоцентрическая ориентация
меняется на антропоцентрическую — человеческая индивидуальность
в ее телесно-чувственной, материальной форме, утверждающая себя
через свои телесно-чувственные потребности, выделяется и становится
не менее значимой, чем индивидуальность духовная. Средневековое
переживание человеком себя как ничтожества перед Богом уходит
на задний план, а в переживании себя как «образа и подобия Божия»
акцентирует обоснование стремления к творческой деятельности
в материальном мире и связанное с этим стремление к свободе. Чело­
век начинает все больше фокусироваться на внешнем мире, на охва-
тывании внешнего, а не внутреннего мира, своей активной преобра­
зующей деятельностью. Человек как автономная индивидуальность,
осознающая собственную ценность и достоинство, постепенно стано­
вится центром восприятия и оценки явлений внешнего мира.
Главный результат эпохи Возрождения — утверждение активной
индивидуалистической личности и оптимистическое отношение к ее
творческому потенциалу — имел и оборотную сторону: отход человека
от опоры на божественный мир вел к ощущению крайней неустойчи­
вости личности, полагающейся только на саму себя. Однако во время
научной революции XVII в. человек обрел новую опору: способность
рационально мыслить стала тем краеугольным камнем, на котором
было построено новоевропейское общество. Успешное развитие экс­
периментальной науки и техники укрепляло рационалистически-праг-
матическую основу европейской культуры. Вера во всемогущество
и преобразующую силу человеческого разума порождала стремле­
ние не только природу, но и само человеческое общество переделать
по рационалистически, математически выверенным образцам — пер-
23
вой масштабной попыткой такого рода стала Великая Французская
революция. Образ мира европейской культуры все в большей степени
сужался до мира материального, воспринимаемого прежде всего как
поле человеческой деятельности; уменьшалось пространство, недо­
ступное человеческой свободе, в котором царила абсолютная личность
Бога — атеизм стал логическим следствием новоевропейского индиви­
дуалистического антропоцентризма. Вместе с тем лежащий в основе
культуры рационализм имел также теневые стороны и противоречия,
постепенное нарастание которых вело к смысловой хаотизации евро­
пейского общества.
Ориентация человека на материальный мир, в котором он чувство­
вал себя активным деятелем, способствовала развитию и закреплению
объектного отношения к миру, которое, в конечном счете, становилось
таким же объектным отношением к человеку. И. Кант обозначил это
основное противоречие новоевропейской культуры как одновременное
понимание человека и как цели, и как средства.
Индивидуализм вступил в противоречие с рационализмом, оборачи­
вавшимся прокрустовым ложем для человеческой индивидуальности:
человек ощущал себя рабом природной и социальной необходимости,
деталью гигантского бездушного механизма и утрачивал то, что, соб­
ственно, и делало его человеком — свободу. Живая человеческая инди­
видуальность оказывалась раздавленной в тисках безличной объектив­
ной силы естественнонаучных законов и теорий социальной среды.
Человек стал восприниматься и описываться как объект, как вещь —
как «ансамбль общественных отношений» или как совокупность психи­
ческих процессов, подчиняющихся закономерностям, которыми можно
управлять. Иными словами, вера во всемогущество науки становится
в один ряд с обесцениванием индивидуальности и попранием ее. Суще­
ственные стороны человеческого бытия — свобода, вера, творчество —
выпали из поля зрения науки, сохраняясь только в сфере искусства.
Бунт против растворения индивидуальности в коллективном и уни­
версальном начал в первой половине XIX в. основатель экзистенциа­
лизма С. Кьеркегор. Он поставил в центр своей философской концепции
в качестве исходного пункта бытие отдельного человека, наполнен­
ное тревогой, страданиями, нравственными исканиями, отчаянием
и надеждой. Критика и христианства, и научного рационализма содер­
жалась также в набирающем силу биологически-натуралистическом
варианте философии жизни (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше): рациональ­
ное начало рассматривалось как особого рода болезнь, свойственная
роду человеческому, происходила идеализация подавляемых культурой
«естественных» влечений человека — сексуального влечения и воли
к власти. Человеческий дух объявлялся врагом жизни, сдерживающим
ее проявления, а добро и зло, истина и ложь провозглашались краси­
выми иллюзиями, поскольку, согласно прагматической точке зрения,
добром и истиной является то, что усиливает жизнь, а злом и ложью —
то, что ее ослабляет.
Во второй половине XIX в. Ф. Ницше открыто провозгласил: «Бог
мертв!», призывая к радикальной переоценке прежних духовных цен­
ностей, веря, что смерть истощившей свои силы культуры даст жизнь
иной, могучей культуре, вдохновленной высоким творчеством, в том
числе творчеством социальным. Однако «смерть Бога» для человека
была равнозначна потере смысла жизни из-за утраты высшего оправ­
дания человеческого существования.
Прямым следствием рационализма и индивидуализма, отделенных
от христианских ценностей, стал моральный релятивизм. С исчезно­
вением изначальной укорененности человека в высшем мире мораль
утратила свое прежнее непоколебимое основание. Теперь мораль
опиралась на другие основания — на авторитет рациональности,
на потребности социума в целом или отдельной социальной группы.
Однако любой моральный императив базируется на аксиоматических
аксиологических основаниях. И поскольку рациональность — это
не более, чем выведение некоторых следствий из принятых аксиом, то
всегда найдутся именно те основания, которые потребуются для обо­
снования любых действий. Как следствие, окончательно исчезает все
то, что имело бы абсолютный нормативный и императивный характер.
Вместе с утратой духовных ориентиров становится неопределенным,
размытым также и образ самого человека: человек перестает понимать,
что же он собой представляет. «Тварь я дрожащая или право имею?»,
«Если Бога нет, то все дозволено?» — вопросы, поднятые персонажами
Ф. М. Достоевского, остро отражали проблему добра и зла, не имею­
щую более априорного решения и обернувшуюся проблемой предо­
ставленной самой себе человеческой индивидуальности, раскалываю­
щейся на части, обнаружившей в себе страшное, убийственное для себя
и других людей разрушительное начало.
Конец XIX в. стал началом стремительно распространяющегося
анархического разложения, обретающего все более острые формы.
«Культура — это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным
хаосом» {Ницше, 2008, с. 479), ее пошатнувшиеся ценностные основа­
ния высвободили пространство для разрушительных иррациональных
сил. Начало материализации этого кризиса проявилось в Первой миро­
вой войне и череде социальных революций.
Кризис культуры и судьба человека
Виктор Франкл отмечал, что желание стать врачом пришло к нему
уже в возрасте трех-четырех лет. В школьные годы обозначился также
интерес к психологии и философии — юный В. Франкл посещал заня­
тия по прикладной психологии в «народной школе» и с увлечением
читал философские труды разных авторов {Làngle, 1998). В философии
он стремился в первую очередь найти ответы на вопросы о последнем
основании человека и его бытия — эти ответы заставляло искать иду­
щее из раннего детства ясное чувство, что однажды он умрет, и свя­
занные с этим сомнения, имеет ли жизнь смысл, если она неминуемо
25
должна закончиться. Этот вопрос настолько занимал В. Франкла, что
когда в тринадцать лет на уроке естествознания он услышал от учи­
теля, что человек — не более, чем биохимический механизм, приводи­
мый в движение процессами окисления, то не удержался и воскликнул:
«Какой же смысл может иметь такая жизнь?» (Франки, 1990, с. 330).
В шестнадцать лет он прочитал в «народной школе» свою первую
публичную лекцию «О смысле жизни»; примерно в это же время стал
членом молодежной социал-демократической организации.
Желание стать врачом, а также интерес к психологии и философии
определили основное направление будущей профессиональной дея­
тельности В. Франкла, которое можно назвать практической фило­
софией — использование философских знаний для помощи людям
в пересмотре их отношения к жизни, к себе, к другим людям. Вполне
естественно, что в старших классах средней школы В. Франкл обра­
тился к психоанализу, который к началу двадцатых годов XX в. полу­
чил признание в европейских интеллектуальных кругах. Выпускное
эссе в средней школе он написал на тему «О психологии философской
мысли (психоаналитически ориентированное исследование творчества
А. Шопенгауэра)», а также вступил в переписку с 3. Фрейдом, по реко­
мендации которого в 1924 г. опубликовал в «Международном психоана­
литическом журнале» статью «О мимических движениях подтвержде­
ния и отрицания»1. Под влиянием психоанализа в качестве врачебной
специализации была избрана психиатрия.
Однако увлечение философией и тот взгляд на человека, который
он там находил, не позволили В. Франклу стать преданным последо­
вателем психоанализа, хотя в студенческие годы он искренне к этому
стремился. Отчасти это было связано с его увлечением философскими
идеями. В 1924 г. 3. Фрейд направил его к секретарю Психоаналитиче­
ского общества П. Федерну для решения вопроса об индивидуальном
учебном анализе, который является необходимым звеном в подготовке
психоаналитика. В. Франкл явился в назначенное время и был отве­
ден в рабочий кабинет П. Федерна. Он оказался в большой комнате,
на другом конце которой увидел П. Федерна, работающего за письмен­
ным столом. Не обращая внимания на вошедшего, тот молча продол­
жал писать. Через весьма значительное время, показавшееся В. Фран-

1 Вот что говорит В. Франкл о своей единственной личной встрече с 3. Фрейдом:


«Я был в переписке с Фрейдом, и на каждое мое письмо он отвечал через 2—3 дня. Один
раз, еще учась в школе, я отправил ему статью, ни на что не надеясь. И был сильно
удивлен, когда получил ответ: “Спасибо, господин Франкл, за письмо, а статью я пере­
дал в редакцию «Международного журнала психоанализа»”. И через два года она там
вышла! В тот же год я шел через парк, который сейчас носит имя Фрейда. Я шел в уни­
верситет и увидел проходящего мимо старого господина с большой черной тростью.
Он был в зеленом пальто. Я подумал, что это Зигмунд Фрейд, но сомневался. Я решил
подождать, пошел за ним, и когда он повернулся, я остановился и спросил: “Изви­
ните, я говорю с профессором Фрейдом?” Он сказал: “Да”. Я сказал: “Мое имя Виктор
Франкл”. — “Виктор Франкл, Шемигассе, 6, 25, 2-й округ Вены, верно?” Он запомнил
мой адрес из многолетней корреспонденции» (Frank!, 1991b).
клу чрезвычайно долгим, П. Федерн поднял голову, жестом предложил
ему сесть и спросил неожиданно высоким, контрастирующим с солид­
ной внешностью голосом: «Ну-с, дорогой Франкл, какой у Вас невроз?»
В. Франкл опешил от такого обращения и начал смущенно говорить
о своих тревожно-компульсивных чертах. В конце короткой беседы
П. Федерн предложил ему сначала закончить медицинское образование
и после этого снова вернуться к вопросу об индивидуальном анализе.
После этого разговора В. Франкл чувствовал себя совершенно поте­
рянным и долго не мог прийти в себя. Постепенно ему стало понятно,
что, собственно, так его расстроило. В поведении П. Федерна можно
было увидеть определенную логику: не произнесено ни приветствия,
ни извинений с просьбой подождать и позволить закончить неотлож­
ную работу; его продержали стоя, словно не замечая, почти целый час,
а потом без всякого вступления и расспросов о том, с чем связан его
интерес к психоанализу, спросили лишь о его неврозе. Такое поведе­
ние было лишено уважения и человеческого отношения. Если психоа­
налитик видит не человека, а только невроз, только патологию, то он,
Виктор Франкл, не хочет быть психоаналитиком — последователем
3. Фрейда (Лэнгле, 2011).
Тогда В. Франкл вступил в психотерапевтическое сообщество
Адлера. В 1925 г. в «Международном журнале индивидуальной психо­
логии» вышла его статья «Психотерапия и мировоззрение». Исследуя
границу между философией и психотерапией, Франкл сосредотачива­
ется на идее значимости ценностей и смысла — теме, которая станет
лейтмотивом его жизни и творчества. В докладе на третьем между­
народном конгрессе по индивидуальной психологии он обосновывает
точку зрения, согласно которой мотивация, связанная с компенсацией
комплекса неполноценности и вторичной выгодой от невроза, не явля­
ется единственной для человека, страдающего неврозом, но его также
необходимо рассматривать как личность, которая стремится понять
свое бытие и найти смысл в жизни. Последующая дискуссия в Обще­
стве индивидуальной психологии привела к исключению в 1927 г.
В. Франкла из профессионального сообщества.
В 1928—1929 гг. В. Франкл при финансовой поддержке спонсоров
организовал в Вене и других городах сеть бесплатных медико-педаго­
гических центров для молодежи, прообраз профориентационных и пси­
хологических консультаций. Благодаря работе этих центров в 1930 г.
в Вене впервые за много лет не было отмечено ни одного случая суи­
цида среди выпускников школ. В 1930 г. В. Франкл получает степень
доктора медицины, в 1933—1937 гг. работает руководителем кризис­
ного отделения психиатрической больницы, и за это время через его
руки прошло около трех тысяч пациентов с неудавшейся попыткой суи­
цида. Деятельность В. Франкла в области молодежного консультирова­
ния и суицидологии получила международное признание.
Несмотря на то, что внешне его жизнь была заполнена работой
и различными событиями, внутренне он переживал тяжелый кризис,
27
который начался с момента исключения из Общества индивидуальной
психологии. Он оказался, с одной стороны, лишен корней, лишен при­
надлежности к какому-либо профессиональному сообществу, а с дру­
гой — испытывал глубокое разочарование в представлениях о чело­
веке, которые лежали в основе теории и практики школ 3. Фрейда
и А. Адлера. В. Франки ощущал потерю жизненной ориентации: к про­
фессиональному одиночеству добавилось разочарование в социали­
стических идеях и утрата интереса к общественной жизни. Чувство
бессмысленности, нигилизм — симптомы того, что он позже назовет
«экзистенциальным вакуумом» — он пытался заглушить то с головой
уходя в работу, то становясь частым гостем ресторанов и варьете, где
пользовался успехом у женщин (Làngle, 1998).
Этот кризис продолжался около десяти лет, до тех пор, пока
у В. Франкла не начали складываться собственные представления
о человеке и собственные теоретические конструкты. Опору для выхода
из кризиса он искал в философских трудах. Особенное впечатление
на него произвели работы М. Шелера по философской антропологии
«Положение человека в космосе» и «Формализм в этике и материальная
этика ценностей».
Переживаемый В. Франклом личностный кризис был вызван
не только событиями его собственной жизни, но также нес на себе
отпечаток духовной ситуации времени. Последствия Первой мировой
войны особенно тяжело переживались в немецкоговорящих странах
Европы, которые потерпели в войне поражение. Замена монархии
республикой и экономическая депрессия поколебали то, что прежде
казалось незыблемым. Люди испытали огромные материальные, соци­
альные и идеологические потрясения и потери, им нужно было заново
определять свою собственную идентичность в хаотизированном мире,
в котором, вместе с разрушением системы культурных универсалий,
распался и задаваемый этими универсалиями образ человека. И если
на рубеже веков европейцы довольно легко восприняли идею о том,
что «Бог умер», поскольку у них оставалась вера в прогресс, гуманизм,
демократию и науку (Порус, 2008), то Первая мировая война «сняла
налет цивилизации XIX и XX вв. и обнажила более глубокие пласты
человеческой жизни, раскрепостила хаотически иррациональное
в человеческой природе, лишь внешне прикрытое, но не претворенное
в нового человека. ... Взлелеянный столетиями рационализм Западной
Европы потерпел фиаско перед стихией иррациональности» (Сидорина,
2001, с. 45).
Тем не менее корни научной рациональности в европейской куль­
туре остаются достаточно глубокими. На 20—30 гг. XX в. также при­
шелся последний расцвет модернизма — общекультурного течения
конца XIX — начала XX в., направленного на преобразование и обнов­
ление человека и общества, на поиск выхода из хаотизированного мира
путем аналитически-рассудочного синтеза. Основой модернизма была
вера в возможность человеческого разума освободиться от анахрониз-
мов прошлого и познать мир как некое целое, как единую систему,
подчиняющуюся определенным объективным законам. Считалось, что
выявление основных законов природы и общества позволит осуще­
ствить переустройство мира в соответствии с ними и приведет к исто­
рическому прогрессу. Согласно модернистской парадигме, мир абсо­
лютных истин существует, и их познание доступно человеку. При этом
модернизм отрицал истинность внешней формы явлений и стремился
к поиску глубинных оснований человеческой личности; для модер­
низма была характерна вера в невидимое, неощущаемое, которое спо­
собен прочитывать лишь избранный — ученый, эксперт, аналитик.
Ослабление наставнической роли христианской религии в культуре
привело к тому, что на место практической философии жизни, объяс­
няющей природу человека и мотивы его поведения, а также предлагаю­
щей этическое руководство, стал претендовать психоанализ. Возникнув
в начале XX в. как одно из направлений психотерапевтической прак­
тики, психоанализ, сначала усилиями 3. Фрейда, а затем и его все более
и более многочисленных последователей, постепенно стал претен­
довать на такое знание природы человека, которое открывает доступ
к пониманию едва ли не всех социокультурных и мировоззренческих
проблем. С одной стороны, психоанализ стал средством разоблачения
общества, отказавшегося от религии и морали, с другой же стороны,
как писал К. Ясперс, выдвинув сексуальность на роль своего абсолюта,
тайного божества и претендуя на тотальное знание человеческой души,
психоанализ сам фактически «стал религиозным движением, приняв­
шим облик научной школы» (Ясперс, 1997, с. 923).
Психоанализ первой трети XX в., являясь воплощением методоло­
гии модернизма, представлял собой соединение научной рациональ­
ности и философии жизни А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. 3. Фрейд и его
последователи стремились найти естественнонаучные закономерности
в бессознательном человека. Они пытались набросить узду причинно-
следственных связей на эту, как писал Ф. Ницше, сферу диких инстин­
ктов, которые не могут быть позволены в нормальном обществе. Пси­
хика и поведение человека понимались психоаналитиками как жестко
детерминированные бессознательными влечениями — сексуальным
и агрессивным инстинктами (3. Фрейд), волей к власти и стремлением
к компенсации комплекса неполноценности (А. Адлер). Человек рас­
сматривался как существо изначально эгоистичное и безнравственное,
которое лишь страх наказания удерживает от непосредственного удов­
летворения своих бессознательных желаний. И если А. Адлер и говорил
о бессознательном «социальном интересе» и «стремлении к общности»,
в конечном итоге речь у него шла только об использовании человеком
других людей в целях избавления от собственного комплекса неполно­
ценности.
Распространение в культуре идей психоанализа, по сути, вело к еще
большей потере человеком устойчивости: теперь человек терял опору
не только в утратившем ясную структуру и предсказуемость внешнем
29
мире, но и в собственном внутреннем мире, разорванном на части,
которые были представлены имперсональными биологизированными
бессознательными психическими образованиями. Это лишало чело­
века идентичности, смыслового ядра, четко оформленного «Я», основы
и стержня его индивидуальности.
Отличное от психоаналитического понимание человека и отно­
шение к кризису культуры содержалось в оформившейся в двадцатые
годы философской концепции М. Хайдеггера. В ней человек, ориенти­
рующийся на ценностные универсалии культуры, понимается лишь как
копия некоторого обезличенного образца. Это приводит к растворению
индивидуальности личности в совместном бытии с другими людьми,
к неподлинному и несвободному существованию в отданности единич­
ного коллективному. Становление самим собой, обретение подлинно­
сти, утверждал М. Хайдеггер, оказывается возможным, когда человек
осознает себя не как существо, причастное воплощенным в культуре
ценностям, а как конечную и временную «экзистенцию», которая спо­
собна отказаться от власти культуры, будучи преисполненной реши­
мости принимать собственные, никем и ничем не предопределенные
решения.
Призыв отринуть ценности культуры и задаваемые этими ценно­
стями нормы поведения обращался к способности человека к авто­
номности и самодетерминации. Однако в условиях быстрого распада
системы культурных универсалий большинство людей продолжало
нуждаться в задаваемых извне основаниях и ориентирах своего пове­
дения. Поэтому вполне естественным было возникновение и укрепле­
ние тоталитарных режимов (коммунистического и фашистского), при
которых личность обретала утраченные опоры в общности.
В 1935 г. в докладе на заседании «Венского культурного союза»
Э. Гуссерль говорил о «кризисе европейского человечества» как о тяже­
лой, но излечимой болезни, предлагая рецепт — снятие отчуждения
науки от «жизненного мира», восстановление основополагающих цен­
ностей, среди которых — смысл и назначение человека (Порус, 2008,
с. 177). Мысль В. Франкла двигалась в этом же направлении. В конце
1930-х гг. он опубликовал в швейцарских научных журналах две ста­
тьи — «О духовной проблематике психотерапии» (1938) и «Философия
и психотерапия» (1939), в которых излагал основы разработанных им
экзистенциального анализа и логотерапии.
Свою концепцию В. Франкл создавал в стремлении преодолеть навя­
зываемое психоанализом низведение человека до существа, движимого
исключительно инстинктивными влечениями, будь то сексуальность
или воля к власти. Если 3. Фрейд и А. Адлер апеллируют только к био­
логическим и социальным аспектам человеческого, то, с точки зрения
В. Франкла, имеются не меньшие основания обращаться к духовному
в человеке и развивать психологию и психотерапию именно в этом
направлении. 3. Фрейд хорошо раскрывал те последствия, к которым
может привести подавление сексуальности, однако он даже не зада-
зо
вался вопросом о том, что может произойти с человеком вследствие
подавления или вытеснения духовного начала. Понимание человека
исключительно как психического механизма, подчиненного причинно-
следственным закономерностям, приводит к тому, что человек утрачи­
вает присущие ему качество субъекта и свободу воли. Следовательно,
антропология, сводящая человека к действию биологических, психоло­
гических или социологических факторов, имеет дело не с целостным
человеком, а с его объективированным подобием, лишенным подлин­
ного, т.е. духовного бытия.
Человек по природе своей движим стремлением к смыслу, к поиску
и исполнению своего предназначения в жизни, утверждал В. Франкл.
Собственно человеческое существование начинается как раз там, где
заканчиваются психоаналитические представления о человеке. Как
может 3. Фрейд игнорировать тысячелетние поиски философов, объ­
являя философию всего лишь «самым благопристойным способом
сублимации вытесненного сексуального влечения», и одновременно
строить собственную метафизику и выводить образ человека только
на основании наблюдения психических нарушений своих пациентов?
Для того, чтобы создать реальный противовес практической филосо­
фии психоанализа, В. Франкл стремился изложить экзистенциальный
анализ и логотерапию в ясных общепонятных формулировках. В 1940 г.
он приступил к работе над своей первой книгой «Arztliche Seelsorge»,
в английском и русском переводах известной под названием «Доктор
и душа».
В 1938 г. нацистские войска оккупировали Австрию. Как и все
австрийские граждане еврейского происхождения, В. Франкл и члены
его семьи находились под постоянной угрозой уничтожения, возрас­
тающей с каждым годом. В 1939 и 1941 гг. В. Франкл как высококва­
лифицированный специалист имел визу и возможность эмиграции
в Америку, однако оба раза он не воспользовался этим шансом, принял
решение разделить судьбу своей семьи и остался в Вене.
В 1940 г. В. Франкл был назначен директором неврологического
департамента больницы для пациентов-евреев. Здесь он впервые
реально столкнулся с трагическими последствиями естественнона­
учных представлений о природе человека, на практике приводящих
к иррациональному разрушению, построенному на жесткой, убеди­
тельной формальной логике. Следуя идеям Э. Крепелина, немецкие
психиатры с начала XX в. последовательно обосновывали практику
психиатрии с помощью естественнонаучных методов. Они считали, что
«болезни духа есть болезни мозга», и объясняли все симптомы сома­
тическими нарушениями, рассматривая психические заболевания как
неизлечимые и вызванные в первую очередь «дурной наследственно­
стью». В 1920-е гг. эти идеи были подхвачены сторонниками евгеники.
Именно ведущие немецкие психиатры, а не национал-социалисты,
начали кампанию за «чистоту расы», борьбу против «дурной наслед­
ственности», которая в начале 1940-х гг. привела к уничтожению пси-
хически больных как в самой Германии, так и на оккупированных ею
территориях (Руткевич, 1997). В. Франкл, работая директором невро­
логического департамента больницы, несмотря на угрозу для собствен­
ной жизни, спасал душевнобольных пациентов от эвтаназии, показы­
вая ложные диагнозы, скрывающие их психические заболевания.
В 1942 г. нацисты закрыли больницу, где работал В. Франкл, а его
самого и его семью отправили в концлагерь. Два с половиной года он
провел в заключении в нацистских концентрационных лагерях, в нече­
ловеческих условиях. Однако парадоксальным образом это трагиче­
ское время позволило ему доказать концепцию смысла на собственном
опыте выживания в концлагере именно благодаря непоколебимой вере
в силу человеческого духа, способного превозмочь самые тяжелые усло­
вия жизни, если виден свет смысла.
Выжить в концлагере В. Франклу помогал смысл, который он видел:
• в стремлении дописать и опубликовать свою книгу об экзистен­
циальном анализе и логотерапии;
• надежде вновь встретиться с любимой женой и членами своей
семьи, которые также были заключены в концлагерь;
• следовании глубокому внутреннему убеждению, что человек
должен с достоинством принимать все, что приносит ему судьба, даже
самые тяжелые страдания.
Несмотря на веру в наличие смысла, которую до самой последней
минуты имеет жизнь каждого человека, несколько раз В. Франкла
настигало отчаяние и ощущение, что он больше не может нести этот
груз жизни в концлагере. В своей философской пьесе «Синхрониза­
ция в Биркенвальде» (1948) В. Франкл, с нашей точки зрения, описы­
вает кризис, который позволил ему окончательно утвердиться в своей
жизненной позиции. Он был близок к смерти, когда в начале 1945 г.
заболел сыпным тифом. В тифозной лихорадке он был готов к смерти
и ждал ее как избавления. Однако болезнь неожиданно стала отсту­
пать, и вначале В. Франкл не понимал, почему остался жить. Посте­
пенно к нему пришло ясное осознание смысла своего жизненного пред­
назначения: он должен жить, чтобы не просто писать книги, но на него
возложена миссия — нести людям учение о смысле, о том, что является
собственно человеческим в человеке (Франкл, 2008).
Освобожденный в конце апреля 1945 г. из концлагеря американ­
скими войсками, В. Франкл узнал, что его жена, отец, мать и брат
погибли в концлагере. Проходя через тьму горя и отчаяния, в тече­
ние девяти дней он пишет книгу-исповедь «Несмотря ни на что ска­
зать жизни “Да”. Психолог выживает в концлагере», впервые изданную
на немецком языке в 1946 г. В том же году В. Франкл был назначен
директором неврологического департамента больницы в Вене, он про­
работал в этой должности 25 лет. В течение нескольких лет после войны
он опубликовал ряд книг, в которых было изложено его учение: «Док­
тор и душа», «Психотерапия на практике», «Время и ответственность»,
«Экзистенциальный анализ и проблема времени», «Бессознательный
Бог», «Необусловленный человек», «Человек страдающий», «Смысл
и экзистенция», а также статью «Десять тезисов о личности». В 1948 г.
он получил докторскую степень по философии.
Призыв В. Франкла к духовности и нахождению смысла имел особое
значение после Второй мировой войны, опыт которой свидетельство­
вал о крушении идеалов Просвещения, лежащих в основе европейской
культуры. Война поставила под сомнение само понимание человече­
ской природы, когда так называемый «культурный человек» оказался
обманчивым призраком, в реальности обнаружившим себя неслыханно
жестоким, морально слепым дикарем, вся «рациональность» которого
выразилась только в изысканности и усовершенствовании средств
истязания и убийства ближних. Перед европейской культурой со всей
остротой встали вопросы: «Что представляет собой человек, если он
смог сотворить подобное? В каком мире мы живем? Ради чего живет
человек?» Отвечая на эти вопросы, В. Франкл разрабатывает свою
философско-психологическую концепцию.
Антропология и онтология В. Франкла: главные идеи
В основе концепции В. Франкла лежит антропологическая модель,
которая следует традиционным для европейской культуры представ­
лениям о человеке как о единстве телесного, душевного и духовного
бытия. Однако в отличие от более ранних моделей (например, Платона,
Н. Гартмана, М. Шелера), В. Франкл описывает это единство тремя
ортогональными измерениями: вертикаль свободного, духовного, или
личностного — собственно человеческого — измерения противопо­
ставлена плоскости телесно-психического, которая детерминирована
генетикой, семейным воспитанием и социальным научением. Если
телесное измерение репрезентирует жизнь человека в физической
реальности (полюса здоровье — болезнь), психическое измерение
включает в себя влечения, настроения, аффекты, черты характера,
когнитивный стиль (полюса удовольствие, отсутствие напряжения —
неудовольствие, напряжение), то духовное измерение составляет мир
ценностей и смыслов, свободы и ответственности человека (полюса
исполнение, осмысленность — отчаяние, бессмысленность). Говоря
о духовном измерении, В. Франкл подчеркивает тот факт, что «человек
как духовное существо не только сталкивается с тем, что он противо­
стоит миру (как внешнему, так и внутреннему), но и занимает пози­
цию по отношению к нему.... В каждое мгновение своей жизни человек
занимает позицию по отношению как к природному, так и социальному
окружению, как к внешней среде, так и к витальному психофизиче­
скому внутреннему миру, к внутренней среде. И то, что может противо­
стоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке,
мы и называем духовным в нем. Духовное, по определению, и есть сво­
бодное в человеке» (Франкл, 1990, с. 111).
Стремление к смыслу принадлежит духовной сущности человека.
Воля к смыслу является самой базальной мотивацией человеческого
зз
бытия, а влечения к удовольствию или к власти являются вторич­
ными и выступают на передний план именно тогда, когда стремление
к смыслу у человека фрустрировано.
В. Франкл проводит принципиальное различение между динамиче­
скими силами психического и духовного измерений. Человек пережи­
вает мотивирующую силу психического, направленную на поддержание
гомеостаза, как нечто настоятельно толкающее его к разрядке напря­
жения. В отличие от этого ноодинамика, соответствующая духовному
измерению, создает постоянное напряжение между тем, чего человек
уже достиг, и тем, что ему еще предстоит осуществить. Это напряже­
ние поддерживает направленность на распознавание и воплощение
ценностей, на обнаружение и осуществление смысла. Если психодина­
мика «слепа» в отношении ценностей (используется все то, что служит
средством удовлетворения потребности), то ноодинамика устремляет
человека к ценностям, которые он воспринимает как важные лично для
него.
В. Франкл неоднократно подчеркивал, что описываемое им духовное
измерение человека является антропологическим, а не теологическим,
и часто использовал вместо термина «духовное» термин «ноэтическое».
Рассматриваемый им круг духовных феноменов — таких как свобода,
ответственность, совесть, смысл, способности человека принимать
решения, занимать позицию, чувствовать ценности — не относится
к области религии.
В онтологии В. Франкла утверждается, что смысл находится вовне,
в мире; смысл не может быть произвольно выдуман человеком, скон­
струирован им. Напротив, для того, чтобы найти смысл, необходимо
отложить в сторону собственные желания и потребности, так как пред­
посылкой для нахождения смысла является не безоглядная самореа­
лизация, но состояние открытости по отношению к запросам и пред­
ложениям мира. В этой связи В. Франкл говорит о необходимости
«экзистенциального поворота», когда не человек вопрошает жизнь,
в чем ее смысл, а жизнь сама задает человеку вопросы, и он должен
отвечать жизни, «держать перед жизнью ответ». Воплощая свою лич­
ность в осмысленных поступках, человек дает ответы на вопросы
жизни.
Поиск и нахождение человеком смысла, таким образом, имеют
объективную и субъективную стороны. Объективная сторона связана
со смысловыми универсалиями, или тремя «столбовыми дорогами
к смыслу», которые, по В. Франклу, образуют ценности созидания,
переживания и отношения. В каждой жизненной ситуации человеку
открыта по крайней мере одна их этих трех дорог. Субъективная сто­
рона состоит в реализации духовных способностей к самодистанциро­
ванию — для того, чтобы приобрести «свободу от» связанности с психо­
физическим и к самотрансценденции — использованию «свободы для»
того, чтобы выйти за собственные пределы и посвятить себя миру с его
предложениями и задачами.
Распознать «призыв часа» — то, что следует сделать сейчас, в дан­
ных обстоятельствах — человек способен благодаря совести — «духов­
ному глазу», который видит наивысшую ценность, и, соответственно,
наилучшую возможность, предоставляемую ситуацией. По В. Франклу,
совесть представляет собой интуитивное чутье в отношении иерархии
ценностей. Совесть согласовывает между собой субъективный и объ­
ективный аспекты поиска смысла: во внутреннем полюсе совесть
соотносится с индивидуальными способностями и возможностями
человека, во внешнем полюсе — с ценностными возможностями кон­
кретной жизненной ситуации. Признавая, что человек свободен также
и по отношению к совести и не обязан ей подчиняться, В. Франкл убе­
дительно показывает, что свобода, не дополненная ответственностью,
превращается в произвол и, по сути, оборачивается несвободой. Истин­
ный смысл свободы — в ответственности; ответственность человека
состоит в поиске и осуществлении смысла, в постоянной деятельности
по отстаиванию и воплощению своих ценностей.
В целом философско-психологическую концепцию В. Франкла
можно охарактеризовать следующим образом:
• на методологическом уровне она представляет собой соединение
философских идей персонализма и экзистенциализма;
• теоретико-психологическом уровне она включает в себя психоло­
гию духовного бытия и поиска смысла;
• конкретно-операциональном уровне практики психотерапии
В. Франклом разработаны методы, направленные на актуализацию
духовной индивидуальности человека: парадоксальная интенция,
дерефлексия, метод изменения установки по отношению к неизбеж­
ному страданию.
Творец культуры
В немецкоговорящих странах научные работы В. Франкла получили
признание сразу после выхода в свет, тогда как выход в США в конце
1940-х гг. книги «Доктор и душа» остался почти незамеченным. Книга
о концлагере в Европе сначала продавалась медленно — слишком тяже­
лыми были раны, нанесенные европейцам, и потому слишком малой
оставалась дистанция по отношению к вызванным войной потерям
и страданиям, чтобы можно было в полной мере оценить гуманисти­
ческий потенциал этой книги. Широкую международную известность
работы В. Франкла начали получать с второй половины 1950-х гг. после
того, как книга о концлагере вышла в США, чему способствовал извест­
ный американский психолог Г. Олпорт. По данным на 1995 г. суммар­
ный тираж изданий этой книги только на английском, не считая пере­
водов на другие языки, превысил 9 млн экземпляров (Langle, 1998).
С конца 1950-х гг. также начинается активная международная дея­
тельность В. Франкла, не прекращавшаяся почти до самой его смерти
в 1997 г. Трагическая страница его жизни приобрела неожиданное зна­
чение: сказанное бывшим узником концлагеря имело особый вес —
35
такому человеку невозможно не верить, потому что каждое сказанное
им слово оплачено ценой его собственного страдания. Он выступал
с лекциями более чем в 200 университетах за пределами Европы, его
книги переведены на 25 языков, 28 университетов мира присвоили
ему звание почетного профессора. В своих работах и выступлениях
В. Франкл освещал важные темы, значимые для духовной атмосферы
западной культуры второй половины XX в.
Одна из таких тем — коллективная вина за преступления нацистов,
которую мир стремился навязать немецкому народу и австрийцам как
союзникам немцев. Не только в послевоенный период, когда эта про­
блема стояла очень остро, но и до конца своих дней В. Франкл, сам
переживший ужасы нацистских концлагерей, предостерегал от тоталь­
ного обвинения, поскольку это могло вызвать лишь ответную нена­
висть. Ответственность в принципе может быть только индивидуаль­
ной, утверждал В. Франкл, основываясь на своих антропологических
представлениях о том, что ответственность имеет только человек как
духовная индивидуальность и только за те решения, которые были при­
няты им лично; с этой точки зрения коллективной ответственности
быть не может.
В. Франкл также критиковал некоторые положения североамери­
канской гуманистической психологии (К. Роджерс, А. Маслоу), кото­
рая, начиная с 1960-х гг., оказывает существенное влияние на теорию
и практику психологии, психотерапии и педагогики. Согласно взгля­
дам К. Роджерса, основной мотивирующей силой человека является
стремление к самореализации, которое происходит из физиологи­
ческих процессов организма; эта стремящаяся к воплощению био­
логическая природа человека является безусловно позитивной, кон­
структивной, социальной и при отсутствии внешних ограничений
и антагонистических воздействий естественным образом выражается
в разнообразных поведенческих проявлениях (Rogers, 1980). Однако
для В. Франкла, как и для любого человека, пережившего Вторую
мировую войну, было невозможно верить в «саму из себя развивающу­
юся» позитивную природу человека. Духовное бытие не осуществля­
ется автоматически, само из себя, но представляет собой бытийную
возможность. От человека требуется решимость выбирать и прожи­
вать эту возможность. И точно также демоническое, злое, представ­
ляет собой такую же реальную возможность, которую человек может
выбирать и проживать. В. Франкл писал: «Мы изучили человека так,
как его, вероятно, не изучило ни одно предшествующее поколение. Так
что же такое человек? Это существо, которое всегда решает, кто он.
Это существо, которое изобрело газовые камеры. Но это и существо,
которое шло в эти камеры, гордо выпрямившись, с молитвой на устах»
СФранкл, 2008, с. 119).
Существенный недостаток концепции самореализации, по мне­
нию В. Франкла, состоит в том, что в рамках этого подхода происхо­
дит «низведение мира с его объектами до уровня простого средства
удовлетворения. Маслоу фактически утверждает, что “окружающий
мир представляет собой не более чем средство для целей самореали­
зации”. ... Для меня достаточно ясным является то обстоятельство,
что самореализация — это следствие, и она не может быть объектом
стремления. В этом отражается фундаментальная антропологическая
истина, что самотрансценденция является одним из существенных
качеств человеческого бытия. Только когда человек выходит за пределы
себя самого и перестает концентрировать свой интерес, свое внима­
ние исключительно на себе самом, он достигает аутентичного бытия»
(Франки., 2000, с. 53).
Начиная с 60—70 гг. XX в. в европейском научном сообществе раз­
вивается и утверждается философская методология постмодернизма.
Она оформилась, с одной стороны, как следствие развития методологии
модернизма в науке, особенно в физике, где на первый план в понима­
нии реальности выходят «принцип неопределенности», «теория относи­
тельности» и «теория хаоса». А с другой стороны, как реакция на крах
политических программ модернизма, которые, абсолютизируя цен­
ность «прогресса» и ставя его впереди всех других ценностей, привели
к ужасам Второй мировой войны. Для постмодернистского мировоззре­
ния характерна установка, отрицающая возможность описания мира
в его целостности с помощью общих универсальных теорий, которые
претендуют на истинное, единственно верное знание о действительно­
сти. Модернистский поиск абсолютных истин философски ненадежен,
считают представители постмодернизма, поскольку все наше знание
принципиально оформлено в виде специфических лингвистических
структур, или «текстов». Как утверждает Ж. Деррида, лингвистическое
означающее не может соотноситься с чем-то, что существует в реаль­
ности, поскольку неизбежен отрыв знака от его онтологического
содержания. И поскольку любое знание представляет собой систему
взаимосвязанных означающих, оно может быть верным только вну­
три этой системы, но его правильность или ложность не может быть
установлена, если мы выходим за пределы данной системы означаю­
щих СДеррида, 2000). В этой связи Ж.-Ф. Лиотар полагал, что научное
знание как система означающих не более «истинно», чем любая другая
система означающих (Лиотар, 1998).
Таким образом, в постмодернизме утверждается философский реля­
тивизм — идея об относительности любой теории, и, одновременно
с этим, плюрализм — допущение сосуществования и равноценности
множественных описаний реальности. Признание огромной творящей
силы словесной конструкции, с точки зрения методологии гуманитар­
ных наук, приводит к тому, что язык превращается в единственную
реальность, почти не связанную с объективно существующей реаль­
ностью, а анализ онтологических структур мира заменяется анали­
зом текстов. С объявлением неоднозначными понятий истины, веры
и добра постмодернистский проект культуры превращается в культуру
без ценностных универсалий.
37
Согласно концепции В. Франкла, духовное бытие человека, или экзи­
стенция, находится за пределами системы лингвистических означаю­
щих как трансцендентная им величина. Это не словесный конструкт,
а переживаемый факт. Экзистенция, бытие личностью, — это не то, что
человек «имеет», но то, что он в своей глубинной сердцевине «есть».
Причастность человека миру прежде всего переживается и только
потом рефлексируется и оформляется в словах. Следовательно, психо­
логия призвана прорваться к духовному бытию через заслоняющие его
бастионы языковых и понятийных конструктов и преодолеть постмо­
дернистскую утрату реальности, вернув миру и человеческому бытию
его онтологическую основу посредством экспликации метанарратив-
ного довербального опыта личности. «Первичный», феноменологиче­
ски постигаемый опыт бытия личности представлен такими онтологи­
ческими структурами, как переживания свободы, стремления к смыслу,
ответственности, любви, справедливости, добра, зла и др. Подобные
дологические переживания, представляя собой реальность, лежащую
за словами, онтологически и онтически предшествуют языку, в кото­
ром получают свою объективацию.
В то же время концепция В. Франкла хорошо согласуется с методоло­
гией постмодернизма. В. Франкл подчеркивал, что нельзя заниматься
поисками абстрактного смысла жизни — смысл раскрывается только
в конкретной ситуации, каждый человек уникален, как и каждая кон­
кретная ситуация, поэтому смысл жизни изменяется в зависимости
от ситуации и от человека. Он также настаивал на том, что в своей
практической деятельности логотерапевту следует придерживаться
установки феноменологического восприятия: стремиться понять субъ­
ективный и каждый раз уникальный смысл переживаний и суждений
конкретного человека; при этом терапевт «заключает в скобки» или
на время забывает свои собственные ценности, установки, перцептив­
ные паттерны, чтобы как можно свободнее и глубже войти во внутрен­
ний мир другого. Как личность человек свободен, и никто не может
навязать ему какие-либо ценности и смысл, поэтому ни один психоте­
рапевт «не может объяснить пациенту, в чем заключается смысл жизни»
(Франкл, 2009, с. 27), пишет В. Франкл в полном соответствии с прин­
ципами постмодернизма. Но, продолжает он, психотерапевт способен
«убедить пациента в том, что жизнь имеет смысл» (там же) — смысл
как одну из базисных онтологических реальностей человеческой жизни.
Таким образом, концепция В. Франкла, включая в себя существенные
элементы постмодернистской методологии, возвращает человеческому
бытию его онтологические основы, которые оказались растворенными
в языковых конструкциях постмодернизма.
Картина человека и его бытия, предложенная В. Франклом, позво­
ляет понимать различные феномены в жизни человека и общества,
не находившие адекватного объяснения в рамках психобиологических
и психосоциальных моделей. Методологическое разделение немате­
риального в человеке на психическое и духовное, представленное
в антропологической модели австрийского мыслителя, дает возмож­
ность наглядно показать, что в человеке сочетается как детерминиро­
ванное причинно-следственными связями (телесное и психическое),
исследуемое посредством инструментария естественных наук, так
и то несомненно и достоверно представленное в человеческом опыте
(духовное), которое, однако, не поддается изучению с помощью объ­
ективирующих методов. Такое видение позволяет очертить области
и снять противоречия естественнонаучного и гуманитарного подходов
к человеку, психологии объясняющей и понимающей.
Благодаря антропологической модели В. Франкла могут быть ясно
разведены на понятийном уровне феномены сексуальности и любови.
В настоящее время в западной культуре эти два понятия или смешива­
ются, или же любовь, после столетнего влияния психоанализа, понима­
ется редукционистски — как связанная исключительно с удовлетворе­
нием сексуальной потребности. Но еще на заре европейской культуры,
в Древней Греции, различались «eros» — чувственная любовь-желание
и «agape» — любовь, которая состоит в постижении сущности другого
и бескорыстном творческом самопожертвовании. Согласно концеп­
ции В. Франкла, эти феномены относятся к разным измерениям чело­
веческого бытия. В плоскости психофизического человек переживает
сексуальное влечение как динамическую силу, устремляющую его
к разрядке сексуального напряжения, что приводит к чувству удоволь­
ствия. При этом партнер используется как средство для удовлетворения
потребности и воспринимается как объект, который может быть заме­
нен на другой объект без ущерба для достижения желаемого резуль­
тата. В противоположность этому в духовном измерении в любви чело­
век устремлен к другому не ради себя, а ради утверждения ценности
бытия другого человека, который воспринимается не как объект, а как
субъект, незаменимый в своей неповторимой уникальности. В любви
человек видит другого не просто таким, какой он есть, но в его потен­
ции, в его возможностях видит то сущностное, что может проявиться
в другом. Что касается сексуальности, то, согласно В. Франклу, она ста­
новится человечной в той степени, в какой служит выражением любви
и приводит к самотрансценденции (Франкл, 2001).
Концепция В. Франкла позволяет провести важное понятийное раз­
личение Сверх-Я и совести (или морали и нравственности). Классиче­
ская психоаналитическая трактовка соотношения этих двух феноме­
нов такова: «Складываясь в раннем детстве под влиянием воспитания,
Сверх-Я представляет собой систему моральных чувств и требований
к поведению, поступкам и решениям Эго субъекта. ... Сверх-Я присущи
несколько взаимосвязанных функций. К ним относятся: функция сове­
сти, функция самонаблюдения как необходимая предпосылка контро­
лирующей деятельности совести...» (Психология. Словарь, 1990, с. 353).
То есть в психоанализе Сверх-Я и совесть рассматриваются как имею­
щие один источник. В соответствии с концепцией В. Франкла, проис­
хождение этих феноменов различное. Сверх-Я формируется в резуль-
39
тате воздействия социального окружения и, абсолютизируя групповую
мораль, оно относится к психическому измерению, детерминируемому
извне. Общественные нормы, интериоризированные и представленные
в Сверх-Я, не оставляют места свободе человека — отдельный человек
является объектом, которому предписывается определенное поведение.
Как духовное существо, утверждает В. Франкл, человек наделен сове­
стью, которая «...противится именно тем конвенциям и стандартам,
традициям и ценностям, которые достались по наследству от Сверх-Я»
(Франкл, 2000, с. 231), в силу чего и неврозы, связанные с духовным
измерением, могут возникать «...из-за конфликта между искренней
совестью и Сверх-Я» (там же)1.
Понимание совести, отстаиваемое В. Франклом, позволяет ответить
на принципиальный вопрос: где современный человек может найти
основания для своих решений и поступков в мире, в котором ориен­
тиры, предлагаемые религией, научной рациональностью и моралью
социальной группы, утратили свой императивный характер? В этой
связи Ж.-П. Сартр утверждал, что человеческое бытие укоренено
в Ничто, так как у человека нет ни Бога, ни каких-либо других осно­
ваний, которые могли бы мыслиться онтологическим обоснованием
его существования; у человека есть лишь тотальная пустота противо­
стоящего бытию сознания, и поэтому основной характеристикой чело­
века как такового является свобода как полная автономия выбора
и ответственность как признание себя неоспоримым автором того,
что получилось в результате сделанного выбора. Но поскольку, полагал
Ж.-П. Сартр, абсолютных оснований для выбора нет, каждый человек
должен заново изобрести добро и зло, моральный закон и ценности,
наделить смыслом мир и собственную жизнь (Сартр, 2005).
В. Франкл, в отличие от позиции Ж.-П. Сартра, укореняет абсолют­
ные основания для выбора в совести, истоки которой в своей антро­
пологической модели помещает в духовное бессознательное человека.
Выбор, предлагаемый совестью, осуществляется на основе всеобщего
нравственного закона — т.е. совесть настраивает вечный, сформули­
рованный в общем виде нравственный закон на конкретную жизнен­
ную ситуацию человека2. Задача совести состоит в том, чтобы «открыть

1 Как пишет современный отечественный философ В. Н. Порус, «различаются два


типа нормативной регуляции мысли и деятельности человека: моральные нормы, закре­
пленные в социальной памяти и интериоризируемые в сознании людей, и регуляция
мысли и поведения через свободный нравственный выбор. Мораль ограничивает про­
странство свободы, на свободе основана нравственность. Мораль и нравственность
едины в своей взаимообусловленности. Напряжение нравственного сознания, не имею­
щее разрядки в повседневной сверке с моралью, губительно для человека. Невозможно
жить, если жизнь — сплошная нравственная мука. Но и мораль без нравственности —
всего лишь мишень для цинической пародии. Наличие моральной нормы — необхо­
димое условие самой возможности нравственного выбора и поступка. Нравственное
сознание должно иметь перед собой моральные ориентиры, чтобы соотносить с ними
меру своей свободы и меру ответственности» (Порус, 2008, с. 30).
2 Аналогично В. Франклу русский философ А. И. Ильин писал: «Совесть есть состо­
яние нравственной очевидности» (Ильин, 1993, с. 192).
человеку “то одно, что необходимо”. При этом речь идет о той неповто­
римой и единственной в своем роде возможности конкретного чело­
века в конкретной ситуации» (Франкл, 2000, с. 235). Совесть — «орган
смысла» — это та инстанция, которая следит за тем, ведет ли человек
себя аутентично, соответствует ли он своей духовной сущности. Обще­
значимые ценности, выкристаллизовавшиеся в человеческом обществе
в ходе его истории, и моральные нормы регулируют жизнь сообщества,
но именно опора на собственную совесть дает человеку надежную внут­
реннюю ориентацию в жизни и делает его достаточно сильным, чтобы
не поддаваться конформизму и не склоняться перед тоталитаризмом.
В таком понимании совести находит примирение и разрешение
терзающее западную культуру противоречие индивидуального и кол­
лективного. С одной стороны, нравственность коренится в согласован­
ности человека с самим собой и, таким образом, в радикальной инди­
видуальности. С другой стороны, чем в большей степени человек ведет
себя в соответствии с голосом собственной совести, тем более он стано­
вится Человеком, который основывается в своих решениях и поступках
на том, что является общим для всех людей. Благодаря этому индиви­
дуалистическая свободная воля согласовывается с ответственностью
перед общностью, а лед одиночества индивидуальности тает в сопри­
частности всеохватывающей связанности. В современном обществе
воспитание и образование должны быть нацелены не только на то,
чтобы передавать знания и умения, но и на развитие у человека спо­
собности слышать голос собственной совести и следовать ему, писал
В. Франкл1.
Концепция В. Франкла по-иному позволяет взглянуть и на такие
ценности западной культуры, как достижения и успех, к которым в пер­
вую очередь относят успех материальный и социальное признание. Еще
в 1924 г. отечественный философ С. Л. Франк писал о современности
как об эпохе, «которая через ряд внешних блестящих успехов завела
человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непо­
правимое опустошение и ожесточение» (Франк, 1990, с. 142). Общество
потребления и соответствующая ему эпоха благополучия на Западе

1 В понимании В. Франклом совести можно отметить и некоторое противоречие. Он


пишет, что, с точки зрения религиозного человека, за совестью стоит «трансцендентная
инстанция» или «‘Ты” Бога» (Франкл, 2000, с. 252—253). В то же время в разных своих
работах он также говорит о том, что «совесть может ввести человека в заблуждение»
(Франкл, 2001, с. 33), «будучи сугубо человеческим свойством ... совесть может напра­
вить человека по ложному пути» (Франкл, 2009, с. 25). Отношение к голосу совести как
к голосу Бога трудно совместить с отношением к Богу как к тому, кто может ошибаться.
Вместе с тем переживание, что голос совести носит трансцендентный сознанию харак­
тер, очевидно. Согласно М. Хайдеггеру, «Dasein зовет в совести само себя ... Этот зов...
ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. “Он” зовет
против ожидания и тем более против воли. С другой стороны, зов несомненно идет
не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня»
СХайдеггер, 2003, с. 311—312). С нашей точки зрения, именно благодаря такому пере­
живанию человек может сказать: «Как господин своей воли я — творец, но как слуга
своей совести — творение» (Франкл, 2000, с. 252).

41
последней четверти XX в. ясно продемонстрировали это, вызывая
у многих людей переживание внутренней пустоты: в условиях, когда
есть все, чтобы жить, человек, не видя того, зачем он живет, заполняет
свой экзистенциальный вакуум эрзацами: наркотиками, алкоголем,
азартными играми, экстремальными видами спорта и т.д. В. Франкл
приводит выдержки из письма к нему одного американца: «У меня
есть ученая степень, шикарная машина и деньги. Возможностей для
занятий сексом и самоутверждений у меня хоть отбавляй. Вот только
я не могу понять, какой во всем этом смысл» (Франкл, 2009, с. 28).
В. Франкл показывает, что категория «успех» и категория «внутрен­
няя гармония» относятся к разным полюсам человеческого бытия —
соответственно к внешнему, детерминированному социумом, и к вну­
треннему, духовному, свободному. Культ внешних достижений ведет
к внутренней опустошенности, тогда как самоотдача деятельности,
которая сама по себе, безотносительно к успеху, имеет для человека
смысл, наполняет его переживанием внутренней гармонии (там же,
с. 73).
Продолжая начатое в европейской культуре русской классической
литературой второй половины XIX в. и далее глубинной психологией
«движение вовнутрь», уравновешивающее «движение вовне», наби­
равшее силу с эпохи Возрождения, В. Франкл подчеркивает значение
внутреннего мира человека. В то же время в его концепции не проис­
ходит противопоставления внутреннего мира внешнему, как это можно
увидеть в психоанализе, североамериканской гуманистической психо­
логии и конструктивистских теориях. Смысл находится во внешнем
мире, настаивает В. Франкл, и человек его находит, обнаруживает; при
этом «единственное, что субъективно — это перспектива, в которой
мы видим реальность, и эта субъективность в конце концов не умаляет
объективности реальности как таковой» (Франкл, 1990, с. 291). Бла­
годаря такому пониманию смысла человек не остается препарирован­
ным на «предметном стекле» науки, но становится субъектом, активно
включенным в свою жизнь в мире.
Безусловно, В. Франклу принадлежит особое место в разработке
теории и практики психотерапии. Он обосновывает новую методоло­
гию психотерапии, в которой преодолевается абсолютизация психо­
физических и психосоциальных аспектов человеческого бытия и про­
исходит переход к «терапии с точки зрения духовного». Логотерапия
В. Франкла, отвечая вызовам времени, направлена на помощь человеку
в специфическом страдании — страдании от бессмысленности жизни.
Исцеление, обретение человеком целостности, в логотерапии происхо­
дит посредством восстановления и укрепления способности человека
проживать свое духовное начало.
Подводя итоги рассмотрения вклада В. Франкла в западную куль­
туру, отметим, что для ее современного состояния характерно ощуще­
ние потерянности человека в космическом и социальном пространстве,
в своих собственных бессознательных желаниях и потребностях. Сущ-
ность кризиса, переживаемого западной культурой, состоит в пере­
оценке ее духовно-смыслового ядра. Кризис связан с обнаружением
внутреннего потенциала культуры и пути ее развития. Концепция
В. Франкла отвечает на потребности человека нашего времени, кото­
рому необходима способность ориентироваться в мире, опираясь
только на самого себя, когда развитие собственной индивидуальности
становится одновременно и задачей, и способом справиться с новой
социальной реальностью.
Будучи свидетелем XX века, В. Франкл точно схватил нерв эпохи —
состояние смыслоутраты, экзистенциального вакуума, возникающее
при распаде традиционной системы ценностей. С нашей точки зрения,
В. Франкла можно считать одним из величайших учителей современ­
ности, указавшим выход из кризиса европейской культуры через раз­
витие в человеке духовного начала и способности находить смысл,
опираясь на собственную совесть. В. Франкл обогатил психологию
и психотерапию, введя в их категориальный строй понятие духовности
в его отделенном от религиозности значении, выделил и описал наибо­
лее существенные проявления и характеристики секуляризированной
духовности.

1.3. Категория личности в концепции В. Франкла:


от философской антропологии М. Шелера к психологии
поиска смысла

Несмотря на то, что концепция В. Франкла достаточно хорошо


известна психологам и психотерапевтам, относительно понимания
ее теоретико-методологических оснований мнения расходятся. Так,
на сайте венского «Viktor Frankl Institutes»1утверждается, что В. Франкл
разрабатывал свое учение на базисе психоанализа 3. Фрейда и инди­
видуальной психологии А. Адлера. Такая же точка зрения представ­
лена в авторитетном учебнике «Existenzanalyse und Logotherapie. Ein
Handbuch fur Studium und Praxis» (Riedel, Deckhart, Noyon, 2008).
То, что в студенческие годы В. Франкл был приверженцем психо­
анализа 3. Фрейда, а в самом начале своего профессионального пути
состоял в психотерапевтическом сообществе А. Адлера — факт извест­
ный. Но вот что пишет сам В. Франкл в своей автобиографии: «Иногда
мне говорят, что логотерапия — это просто “адлерианская психология
в своих лучших проявлениях” ... Мой ответ, как правило, таков: кто, как
не сам Адлер, является наиболее квалифицированным, чтобы решить,
является ли логотерапия все еще индивидуальной психологией или
нет? А ведь именно он настоял на моем исключении из своего обще­
ства» (Frankl, 2000а, р. 63—64).

1 What is logotherapy and existential analysis? / Viktor Frankl Institut. URL: http://www.
viktorfrankl.Org/e/logotherapy.html.

43
Обращаясь к духовной ситуации времени, В. Франкл, полемизи­
руя с 3. Фрейдом и А. Адлером, писал: «Сегодня человек оказывается
фрустрированным не в сексуальном, а в экзистенциальном смысле.
Сегодня он меньше страдает от чувства неполноценности, чем от ощу­
щения бессмысленности» (Франкл, 2001, с. 9). То, что человек нужда­
ется в смысле — эмпирический факт. Однако этот факт нужно было
объяснить, ответив на следующие вопросы. Почему человек именно
таков, что ему необходим смысл? Как устроен человек, если он нуж­
дается в смысле? С этими вопросами перед В. Франклом вставала
задача построения психотерапевтической антропологии. Неудовлетво­
ренный представлениями о человеке, которые лежали в основе школ
3. Фрейда и А. Адлера, он искал релевантную психотерапевтической
практике антропологическую модель, в которой был бы представлен
«недостающий духовный элемент в психотерапии» (Франкл, 1997, с. 37)
и нашлось бы достойное место таким понятиям, как ценности, свобода,
ответственность, совесть, смысл.
В автобиографии В. Франкл также пишет, что увидеть «психоло­
гизм» индивидуальной психологии А. Адлера — психологизм как
форму редукционизма, понимающую все многообразие человеческого
бытия как детерминированное исключительно психическими влече­
ниями и потребностями, — ему помогли работы немецкого философа
М. Шелера. В этой же книге В. Франкл упоминает о том, что в сере­
дине 1920-х гг. он в течение некоторого времени носил с собой книгу
М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей»
«словно библию» (FrankI, 2000а, р. 62). В. Франкл также говорит о том,
что логотерапия — это «результат применения подхода Макса Шелера
в психотерапии» (Франкл, 2000а, с. 224) и называет М. Шелера «своим
великим учителем, с которым он, однако, никогда не встречался лично»
(FrankI, Kreuser, 1986, s. 48) — М. Шелер, умерший в 1928 г., был старше
В. Франкла на 31 год.
Вместе с тем В. Франкл редко упоминает М. Шелера в своих книгах
и не указывает, чему конкретно он научился у своего «великого учи­
теля». Известно, что М. Шелер в своих трудах специально не разрабаты­
вал проблематику смысла, тогда как В. Франкл использовал категорию
«смысл» в качестве центральной в своей психологической и психотера­
певтической концепции.
В. Франкл не оставил систематического изложения собственной
теории. При чтении его работ, с нашей точки зрения, нередко скла­
дывается впечатление, что внутренняя связь отдельных положений
не является вполне очевидной, вследствие чего иногда может даже
возникать ощущение эклектики. Например, в статье «Философские
основания логотерапии» В. Франкл постулирует, что экзистенциаль­
ный анализ и логотерапия основываются «на трех фундаментальных
допущениях, составляющих звенья единой цепи: 1) свобода воли,
2) воля к смыслу, 3) смысл жизни» (Франкл, 2000а, с. 10). И появляются
вопросы, на которые не удается найти ясный ответ. Какая антрополо-
гическая модель лежит в основе аксиомы, что человек обладает «сво­
бодой воли»? Почему из свободы воли следует воля именно к смыслу,
а не воля к власти, к разрушению или к удовольствию? Почему именно
«смысл жизни» является третьим центральным постулатом, если как
в более ранних, так и в своей последней, вышедшей в 1997 г. работе
«Man’s Search for Ultimate Meaning», В. Франкл пишет о смысле совсем
не в значении «смысл жизни»: «Стоит задать себе вопрос, что же пони­
мается под смыслом? Это слово используется здесь как совершенно
“приземленное” и подразумевает то, какое значение каждая конкрет­
ная ситуация имеет для конкретного индивида» (FrankI, 2000b, р. 140).
Складывается впечатление, что существует некоторое «недоста­
ющее звено», которое, с одной стороны, связывало бы психологиче­
скую и психотерапевтическую концепцию В. Франкла с философией
М. Шелера, а с другой стороны, обеспечивало внутреннюю согласо­
ванность и непротиворечивость самого учения В. Франкла. С нашей
точки зрения, таким недостающим звеном является концепт «духов­
ной личности», который лежит в основе философской антропологии
М. Шелера. В этой связи мы поставили своей задачей показать укоре­
ненность идей В. Франкла в персонализме М. Шелера и продемонстри­
ровать, что именно опора на категорию «личность» придает стройность
теоретическим построениям В. Франкла.
Прежде всего коротко рассмотрим представления М. Шелера о лич­
ности. Немецкий философ пишет о том, что человек — это двойствен­
ное существо: «Уже слово и понятие “человек” содержит коварную двус­
мысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу
об особом положении человека» (Шелер, 1988, с. 32). С одной стороны,
это понятие указывает на особые морфологические признаки, кото­
рыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопита­
ющих, а с другой — понятие «человек» должно означать нечто прин­
ципиально противоположное понятию «животное», нечто сущностно
человеческое, что радикально отличает человека от животного. Дру­
гими словами, М. Шелер противопоставляет «живое существо, назван­
ное человеком» и «сущностное понятие человека», «предельно противо­
положное понятию животного вообще» (там же, с. 33).
Сущностно человеческое бытие — то, что, собственно, и делает чело­
века человеком — не является, по М. Шелеру, всего лишь новой ступе­
нью развития психических сил и способностей, добавляющейся к чув­
ственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти и интеллекту,
и поэтому не принадлежит к жизни, к витальной сфере человеческого
бытия. Сущностно человеческое «лежит вне всего того, что в самом
широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной
стороны мы можем назвать жизнью» (там же, с. 53). То, что делает
человека человеком — духовное бытие — противоположно всей жизни
вообще и не сводимо к естественной эволюции жизни. Центр духов­
ного бытия человека — «деятельный центр, в котором дух является вну­
три конечных сфер бытия», М. Шелер называет «личностью» (там же).
45
В таком понимании личности основной ее характеристикой явля­
ется бытийная самостоятельность, которая выражается в свободе, неза­
висимости от принуждения и давления как со стороны внешних, так
и со стороны внутренних факторов. Как духовная личность, человек
находится «над» своим собственным психофизическим бытием, «над»
окружающим миром в целом и «над» конкретной наличной ситуацией
в частности. Благодаря способности дистанцироваться от наличной
действительности окружающего мира и самого себя, человек может
надстроить над ними идеальное царство мыслей, смыслов и ценностей.
Если попытаться провести различение между понятиями «личность»
и «дух», как они используются М. Шелером, то можно обнаружить, что
личность понимается им как «концентрация духа» в отдельном челове­
ческом организме, как «динамический агент духовных актов» конкрет­
ного человека. К сфере духа в более широком смысле М. Шелер отно­
сил как сами акты личности, так и те содержания, на которые эти акты
направлены, а также все то, что традиционно понимается под «духов­
ными содержаниями культуры». Отметим также, что нередко М. Шелер
использует понятия «личность» и «дух» как синонимы.
Как самостоятельная сущность личность актуализирует свое бытие
в духовных актах; иными словами, личность — это исходный пункт,
источник духовных актов. Работы М. Шелера позволяют выделить сле­
дующие виды духовных актов личности.
1. Способность к постижению сущностных форм устройства мира.
Возможность «видения сущности» открывается, когда человек «устра­
няет вожделеющее отношение к миру и когда отступает связанное с этим
давление наличного бытия» (Шелер, 1994, с. 29). В отличие от живот­
ного, воспринимающего мир только через призму своих потребностей,
человек как личность, отставив в сторону собственные психические
влечения и желания, может воспринимать вещи такими, каковы они
есть сами по себе, т.е. воспринимать их сущность. М. Шелер пишет,
что «способность к разделению существования и сущности составляет
основной признак человеческого духа, который только и фундирует все
остальные признаки» (Шелер, 1988, с. 63).
2. Разум, понимаемый как мышление в идеях. «Однако слово “разум”,
или “рацио”, — пишет М. Шелер, — особенно когда он противопостав­
ляется так называемой “чувственности”, — со времен формирования
этой терминологии у греков, постоянно соотносился только с логиче­
ской, но не алогически-априорной стороной духа» (Шелер, 1994, с. 282).
3. Восприятие ценностей. Для того, чтобы личность могла высту­
пать в качестве центра человеческих действий, необходимы ценности,
на осуществление которых направлена личность. Ценности образуют
особое царство трансцендентальных сущностей, находящееся не в про­
странственно-временной реальности, но в сфере духовного. Постулируя
априорность ценностей, М. Шелер пишет: «эмоциональная составляю­
щая духа, т.е. чувствование, предпочтение, любовь, ненависть и воля
имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды
одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть незави­
симо от логики» (Шелер, 1994, с. 282).
4. Воля, руководимая идеями и ценностями, отказывающая «всем
противоречащим идее импульсам влечений ... чтобы скоординировать
импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа» (Шелер,
1998, с. 70).
5. Высшие эмоциональные состояния, такие как любовь-agape,
доброта, сожаление, раскаяние, прощение, почитание, стыдливость,
сострадание и др.
6. Способность к принятию решений: «Мы свободны в той мере,
в какой личность — личность, охватывающая всю нашу жизнь — при­
нимает решения» (Шелер, 2007, с. 125).
Могут быть выделены общие характеристики духовных актов лич­
ности.
1. Акты личности всегда интенциональны: они направлены
на что-то вне самой личности — например, на состояние чувств психо­
физического организма, на ценности во внешнем мире.
2. Акты личности существуют только в исполнении и могут быть
пережиты только в моменты их исполнения.
3. Из бытия актов только в исполнении следует их третий важный
признак: они не могут быть опредмечены и сделаны объектом рефлек­
сии. Личность не может быть предметом собственного рассмотрения,
не может сама себя наблюдать с определенного расстояния. Однако
личность может переживать саму себя в осуществлении действия.
Личность, по М. Шелеру, не является наблюдаемой, обладающей суб­
станцией величиной; она есть единственное бытие, которое не может
стать предметом и потому не имеет никакого определенного «где»
и «когда»; личность — это чистая динамика, «постоянно самоосущест­
вляющееся в себе самом упорядоченное строение актов» (Шелер, 1988,
с. 61). В обоснование несубстанциональности личности М. Шелер при­
водит следующие аргументы: субстанция должна была бы быть пред­
метной, существовать, даже не действуя, и быть способной сохранять
саму себя и без человеческой плоти. Но духовная личность не бытий-
ствует сама по себе, только «в динамическом взаимодействии с виталь­
ной душой организма» личность может «реализовать себя в качестве
некой сущности и раскрыть эту свою сущность» (Шелер, 2007, с. 143).
Взаимодействие личности и психофизического организма М. Шелер
описывает как диалектическую взаимосвязь дополняющих друг друга
«духа» и «жизни» (или «духа» и «порыва»). Согласно метафизике
М. Шелера, высшие формы бытия осуществляются не собственными
силами, а силами низшей формы: «соотношение между высшими
формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осу­
ществляются эти формы, характеризуется положением: “Низшее изна­
чально является мощным, высшее — бессильным”» (Шелер, 1988, с. 72).
В своей низшей форме порыв — это универсальное демоническое
начало бытия, средоточие влечений безудержного потока жизни, неко-
торый аналог фрейдовского Оно. В свою очередь дух, по М. Шелеру,
изначально бессилен, лишен всякой собственной энергии и не может
самостоятельно порождать какую-либо силу влечения. Но человек как
личность способен сказать порыву «нет», и благодаря этому «во все
большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытес­
ненных влечениях энергию, т.е. может сублимировать энергию своих
влечений в духовную деятельность» (Шелер, 1988, с. 65).
Дух призван придавать жизненным порывам нужную ему форму,
направляя их на воплощение ценностей. Сила и динамика человече­
ского духа, по М. Шелеру, определяется силой влечений, поставленных
духом себе на службу. Личность, посредством воли, осуществляет руко­
водство и управление витальными началами, предлагая импульсам
жизни руководящей идеи образы и представления, благодаря которым
влечения могут войти в значимую для личности смысловую взаимос­
вязь. Личность, следовательно, осуществляет взаимодействие с психо­
физическим организмом в волении, выборочно подавляя импульсы вле­
чений и определяя, посредством торможения или растормаживания,
выбор функций жизненного центра человека.
Структура окружающего мира человека как личности есть ценност­
ная структура, в которой действуют определенные правила предпочте­
ния и пренебрежения ценностей, определяющие человеческое поведе­
ние. В основе мировоззрения и поступков субъекта, пишет М. Шелер,
находится «порядок любви» — «ordo amoris» — совокупность норм,
задающих иерархию ценностей. «Кто узнал ordo amoris человека,
тот узнал и его самого. Для человека как морального субъекта ordo
amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает
ordo amoris человека, тот прозревает его так глубоко, как только воз­
можно ... тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который
тайно питает все, исходящее от этого человека» (Шелер, 1994, с. 342).
Поскольку каждая личность уникальна и неповторима, помимо
общепринятой в данном обществе структуры переживания ценностей,
регулирующей совместное бытие людей, есть также и индивидуальные
структуры ценностей. Индивидуальные ценности задают конкретному
человеку направление поведения, которое является благом именно
для него. Общественные ценности, с которыми не может не соотно­
ситься человек, представлены в традициях, нормах, мнениях людей,
авторитетных для данного общества. Несмотря на то, что восприятие
ценностей является индивидуальной способностью человека как духов­
ной личности, это не исключает вопроса о том, как привести человека
к этому «духовному видению», и потому не принижает значения тради­
ций, авторитетов, воспитания и всего того, благодаря чему происходит
формирование способности различать добро и зло, постигать иерар­
хию ценностей.
Ценности, которые выступают в качестве реальных мотивов для
действий отдельного человека, М. Шелер называл «индивидуально-дей­
ственными», или «ценностями ситуации» — поскольку такие ценности
человек всегда воспринимает в определенном хронотопе, простран­
ственно-временном контексте. При восприятии человеком индивиду­
ально-действенной ценности происходит так, словно бы эта ценность
является конкретным «призывом» к конкретной личности: «она словно
бы “указывает” на меня и взывает или шепчет “для тебя...”» (Scheler,
1954, s. 494). В. Франкл впоследствии развил и конкретизировал
именно эти представления М. Шелера в понятии «смысл».
Индивидуально-действенные ценности, согласно М. Шелеру, человек
обнаруживает благодаря собственной совести. При этом нормы, тра­
диции и мнения авторитетов также могут играть важную роль в ори­
ентировании человека и в его приближении к собственной индивиду­
ально-действенной ценности. Тем не менее в общественных ценностях
конкретная индивидуальная ценность еще не проступает с очевидно­
стью, общепринятые ценности задают для нее только самые общие
рамки. Общественные ценности, в свою очередь, также нуждаются
в сверке с совестью каждого человека. Ценность, которая еще не стала
общепринятой и пока не представлена в суждениях людей, авторитетов
данного общества, может сначала распознаваться совестью отдельных
людей и впоследствии благодаря им получать общественное признание
и распространение.
Понятие свободы человека М. Шелер основывает на способности
духовной личности опредмечивать внутренний и внешний мир, стано­
виться «над» ним и занимать по отношению к нему позицию. Вслед­
ствие этого личность принципиально не обусловлена физическими,
психическими или социологическими законами. Бытие «выше биопси-
хической судьбы — вот свобода “homo”» (Шелер, 2007, с. 257). Свобода
от внутренних и внешних сторон жизни дает человеку возможность
ориентировать свое поведение на воплощение ценностей ради самих
ценностей. Но также и по отношению к ценностям, общественным или
индивидуальным, человек свободен — он может не осуществлять вос­
принятую им ценность. И в то же время человеческая свобода, по мне­
нию М. Шелера, имеет определенное ограничение — у человека нет
«свободы по отношению к своему индивидуальному сущностному пред­
назначению. Поэтому на вершине возможной духовной жизни исчезает
свобода выбора ... и вступает в силу следующая позиция: “На том стою
и не могу иначе”» (Шелер, 2004, с. 54).
Коротко сформулируем основные идеи М. Шелера о личности, кото­
рые, как мы покажем далее, стали базисом экзистенциального анализа
и логотерапии В. Франкла.
1. Человек — это существо, представляющее собой диалектическое
единство жизни и духа. «Жизнь» представлена в человеке психофизи­
ческим организмом, «дух» — это сверхвитальное начало, не выводимое
из жизни и не сводимое к ней; «человек — это место, где высвечивается
дух: прорыв духа в жизнь» (Шелер, 2007, с. 195).
2. Динамическим центром духовного бытия человека является лич­
ность — самостоятельная единица, которая инициирует и осуществляет
49
духовные акты. Личность не субстанциональна и не пространственна;
бытие личности не обладает временной непрерывностью — под нати­
ском влечений человек может утрачивать бытие личностью или вообще
вести существование, полностью пребывая во власти своих чувствен­
ных порывов. Поэтому как деятельный центр личность существует —
или появляется и проявляется — лишь в само-установлении и само-осу-
ществлении.
3. Человек может пережить самого себя личностью благодаря «само­
сосредоточению», целью которого является чувствование самого себя
центром духовных актов.
4. Личность находится в динамическом взаимодействии с психофи­
зическим бытием человека: «личность принимает в себя жизненную
энергию, т.е. сублимирует в себе жизнь в духовную “энергию” (Шелер,
2004, с. 55). Личность действует через психофизическое и посредством
психофизического, координируя витальные импульсы «для исполнения
волевого проекта духа» (Шелер, 1988, с. 70).
5. Человек как личность способен объективировать собственное
психофизическое бытие и окружающий мир и выйти на духовную
дистанцию по отношению к самому себе и к миру. Как следствие,
человек может выбирать: говорить действительности «да» или «нет»,
т.е. не только приспосабливаться к ней, но и приспосабливать окружа­
ющий мир к себе, изменяя его.
6. Жизнь, в которой и посредством которой проявляет себя лич­
ность, «наделяет дух деятельностью и активностью, но она же и огра­
ничивает его требуемыми жизнью событиями» (Шелер, 2007, с. 93). Как
личность, человек сущностно свободен и «недетерминирован конечной
каузальностью, фактически же и позитивно свободен лишь настолько,
насколько он сам себя освобождает» (Шелер, 2004, с. 53).
7. Благодаря способности личности освободиться от давления и при­
нуждения со стороны психофизического, человек становится духовно
«открыт миру» в его содержательной и ценностной сущности. Личность
обладает способностью феноменологического восприятия — «сущност­
ного видения» как эссенциальной структуры мира, так и иерархии цен­
ностей, задающей человеку основания для оценок и поведения.
8. Ценности есть онтологические структуры, существующие объек­
тивно и независимо от человека и обладающие априорной иерархиче­
ской структурой. Личность принадлежит к наивысшей ступени априор­
ной иерархии ценностей. Каждому человеку как личности неотъемлемо
присуще достоинство.
9. Каждое человеческое сообщество и каждый отдельный человек
имеет собственную, исторически изменчивую, структуру восприятия
и переживания ценностей, которая задает личности правила предпо­
чтения ценностей и определяет мировоззрение человека.
10. Благодаря актуализации в своем бытии личностного начала
человек обретает свободу и способность формировать самого себя
и свою жизнь усилиями собственного духа, свободу «реализовывать
50
свою индивидуальную, духовную, личностную сущность на матери­
але психофизического организма, а также одухотворить свою жизнь
и воплощать, оживотворять свой дух» (Шелер, 2004, с. 54).
Исходным пунктом своей антропологии В. Франкл сделал описанную
М. Шелером способность, присущую только человеку, — способность
дистанцироваться от самого себя и от окружающего мира. «Только
человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как
живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону про­
странственно-временного мира, сделать предметом своего познания
все, в том числе и себя самого», — пишет М. Шелер (Шелер, 1988, с. 60).
В. Франкл развивает эту мысль: «Человек свободен подняться выше
плоскости телесных и психических условий своего существования.
Тем самым он открывает новое измерение. Человек вступает в сферу
ноэтического, в противостояние телесным и психическим феноменам.
Он становится способным занимать позицию не только по отношению
к миру, но и по отношению к самому себе» (Франкл, 2000а, с. 11).
Вследствие способности личности дистанцироваться от психофизи­
ческого бытия человека и относиться к нему как к объекту, в человеке,
указывает В. Франкл, существует «зазор», «расщелина», или «онтологи­
ческий пробел, который здесь разделяет две в корне различные области
в рамках общей структуры существования человека: с одной стороны,
экзистенцию, с другой стороны, все, что относится к фактичности»
(Франкл, 20006, с. 227). В. Франкл, вслед за М. Шелером, подчерки­
вает, что как личность человек способен дистанцироваться не только
от собственной психофизики, но и от ситуаций, в которых он нахо­
дится: «К сущности духовного относится то, что оно никогда полно­
стью не погружено в ситуацию, скорее напротив, оно всегда в состоя­
нии встать “над” ситуацией: способно отойти от ситуации на некоторое
расстояние, дистанцию» (Frankl, 1975b, s. 210).
Обращаясь к дефиниции М. Шелера, В. Франкл пишет: «Вспомним
определение Макса Шелера, которое он дает личности: он называет
ее исполнителем и центром духовных актов» (Франкл, 20006, с. 228).
Основы собственных представлений о личности он изложил в наибо­
лее последовательной и систематизированной форме в «Десяти тезисах
о личности», впервые опубликованных в 1951 г. Рассмотрим их, пред­
варительно отметив, что В. Франкл, как и М. Шелер, часто употребляет
понятия «личность», «дух», «духовное сущее» как синонимы.
1. «Личность есть индивидуум: личность есть нечто неделимое, ее
нельзя разделить или расщепить, так как она представляет собой еди­
ное целое» (Франкл, 2005, с. 4).
2. Если личность неразложима на части, то ее также нельзя и соста­
вить, синтезировать из отдельных частей, так как «она представляет
собой не только единство, но еще и целостность» (там же, с. 5).
В. Франкл, таким образом, подчеркивает, что бытие личностью есть
нередуцируемый — ни к чему не сводимый и ни из чего не выводимый
пра-феномен человеческого существования.
51
3. «Каждая отдельная личность есть нечто абсолютно новое»
{Франки, 2005, с. 4), т.е. уникальное и неповторимое духовное бытие.
Личность не выводима из психофизического организма человека,
из генетики, из материального. При рождении человек не наследует
личность от родителей. По наследству передаются лишь определенные
черты психофизического организма, который представляет собой усло­
вие для того, чтобы духовная личность смогла проявиться в физически-
чувственном пространственно-временном мире.
4. Духовная личность противопоставлена психофизическому орга­
низму. С одной стороны, личность не может осуществить себя, минуя
психофизический организм, с другой стороны, назначение организма
состоит в том, чтобы выполнять для личности экспрессивную и инстру­
ментальную функции. Экспрессивная функция состоит в том, что благо­
даря организму личность выражает себя во внешнем мире посредством
мимики, жестов, речи, поступков. Инструментальная функция заклю­
чается в том, что личность использует свой организм для достижения
своих целей и решения своих задач: распоряжается организмом, опера-
ционализирует его и, в определенной мере, относится к организму как
к «вьючному животному».
Как инструмент, психофизический организм имеет практическую
полезность — его ценность определяется тем, насколько он может
служить адекватным средством для достижения той или иной цели.
Практической ценности организма противостоит достоинство лич­
ности — как личность каждый человек имеет абсолютную ценность
до и вне всяких оценок, «независимо от какой бы то ни было витальной
или социальной полезности» {там же, с. 6). В отличие от организма,
который может заболеть и в связи с этим утратить свою практическую
полезность, духовная личность, согласно В. Франклу, «вообще не может
заболеть, она сохраняется даже в случае психоза» {там же), пусть даже
и остается «невидимой» за психофизической симптоматикой болезни.
5. В пятом тезисе В. Франки перечисляет следующие важные харак­
теристики личности:
• духовная личность не принадлежит миру фактов, бытие лично­
стью — это потенциал, возможность того, каким человек может быть,
поэтому как личность человек «существует как своя собственная воз­
можность, в пользу которой или против которой он может принять
решение» {там же, с. 9) — т.е. от самого человека зависит, будет ли он
жить, ориентируясь на ценности и смысл, или же позволит управлять
собой внешним обстоятельствам своей жизни и внутренним импульсам
психофизических потребностей;
• бытие человека личностью есть бытие «“решающее”: человек
всегда решает, чем он будет в следующее мгновение» {там же);
• принимающая самостоятельные решения личность — это «сво­
бодное в человеке», т.е. личность принципиально свободна от при­
чинно-следственных закономерностей, господствующих во внешнем
мире и на психофизическом уровне организации человека; поэтому
52
бытие личностью — это «свободное бытие», выбор и принятие реше­
ний — это поведение человека как личности;
• бытие личностью — это не только свободное, но и ответственное
бытие: «в ответственности содержится еще и “зачем” человеческой сво­
боды — то, ради чего человек свободен, за что или против чего он при­
нимает решение» (Франкл, 2005, с. 9).
Таким образом, В. Франкл выделяет те же характеристики лично­
сти, что и М. Шелер: принятие решений, свобода, ответственность,
отсутствие временной непрерывности бытия личностью. Следует отме­
тить, что в антропологии М. Шелера аспект бытия личностью, связан­
ный с принятием решений, не имел первостепенного значения. Для
В. Франкла этот аспект является центральным. Подчеркивая способность
личности принимать решения, В. Франкл ссылается на К. Ясперса, тем
самым обозначая экзистенциалистскую ориентацию своей концепции.
6. В. Франкл вводит различение и противопоставление психиче­
ского бессознательного как вместилища инстинктивных влечений
и вытесненных желаний и бессознательного духовного: «надо четко
различать то инстинктивное бессознательное, с которым имеет дело
психоанализ, и духовное бессознательное» (теш же, с. 10). В проти­
воположность 3. Фрейду, полагавшему, что «Я» не является хозяином
в собственном доме («психоанализ наделил человеческое бытие “оно”,
лишив его “я”» (Франкл, 20006, с. 227), В. Франкл утверждает, что лич­
ность генетически укоренена в духовном бессознательном и имеет свое
принимающее решения «Я», которое свободно от диктата психического
бессознательного.
7. Личность не только сама есть единство и целостность (в соот­
ветствии с тезисами 1 и 2), но она также и обеспечивает телесно-пси-
хически-духовное единство и целостность человека. «Это единство
и целостность создается, основывается и обеспечивается только лич­
ностью — только личность его выстраивает, держит на себе и гаран­
тирует», — пишет В. Франкл (Франкл, 2005, с. 10). «Обеспечение
целостности» в данном контексте означает интеграцию телесного, пси­
хического и духовного аспектов человеческого бытия. Личность создает
телесно-душевно-духовную целостность человека, организуя телесные
и психические функции для выполнения задачи нахождения и осущест­
вления смысла. Из «материала» наследственности, влечений и влияний
социума личность, словно архитектор, формирует характер и линию
жизни человека.
8. Вслед за М. Шелером В. Франкл считает, что личность не явля­
ется субстанцией, а представляет собой «онтологическую бытийность»
(Франкл, 1990, с. 112), чистую динамику, существующую только
в исполнении духовных актов. Базисным духовным актом В. Франкл
полагает способность человека как личности к самодистанцированию:
«Существовать, экзистировать — значит выходить за свои пределы
и вступать в отношение к самому себе, а в отношение к самому себе
человек вступает постольку, поскольку он как духовная личность отно-
53
сится к себе как к психофизическому организму. Это самодистанциро­
вание от себя как психофизического организма как раз конституирует
духовную личность как таковую. Только когда человек сталкивается
с самим с собой, выделяются впервые его духовное и телесно-душевное
начала» (Франки., 2005, с. 11).
9. Способность к самодистанцированию присуща только человеку,
подчеркивает В. Франкл: «животное не является личностью уже потому,
что оно не в состоянии подняться над самим собой и отнестись к себе
самому» (там же). Австрийский мыслитель развивает известное поло­
жение М. Шелера о том, что «животное не может осуществить своео­
бразное дистанцирование и субстантивирование “окружающего мира”
и превратить его в “мир”», поэтому «все, что животное может постиг­
нуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных
границах структуры окружающего мира» (Шелер, 1988, с. 54).
«Окружающий мир» животного — это физическая среда обитания;
каждый биологический вид животного замкнут в границах своего
«окружающего мира», который соответствует условиям, необходимым
для выживания данного вида. В отличие от этого человек как личность
живет не в замкнутой физической и социальной среде, а в открытом
«мире» как реальности идеальной — в духовном мире ценностей, зна­
чений и смыслов. «Мир» человека складывается под влиянием истории,
культуры, ближайшего и отдаленного социального окружения, кон­
кретных биографических событий его жизни. Ведущая роль в форми­
ровании этой идеальной реальности, этого «духовного дома», однако,
принадлежит самому человеку, который, как личность, формирует свой
«мир» посредством собственных решений и поступков.
Этот «мир» человека — духовный мир ценностей и смысла —
В. Франкл называет «логосом» (Франкл, 2005, с. 7). Логос, таким обра­
зом, представляет собой внешний, ценностный полюс внутренней
антропологической способности человека к бытию личностью.
10. «Личность постигает саму себя не иначе как через трансцендент­
ное» (там же, с. 12) — быть личностью означает всегда быть направлен­
ным на логос, на что-то внешнее по отношению к самой себе. Это фун­
даментальное онтологические положение В. Франкл выразил в понятии
«самотрансценденция»: «За этим понятием стоит тот факт, что челове­
ческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им
самим, на что-то или на кого-то: на смысл, который необходимо осу­
ществить, или на другого человека, к которому мы тянемся с любовью.
В служении делу или любви к другому человек осуществляет сам себя»
(Франкл, 1990, с. 29). «Борьба человека за свое я и свою идентичность
обречена на неудачу, если она не происходит как самоотверженное
посвящение себя чему-то за пределами его “Я”, чему-то большему, чем
его “Я”» (Франкл, 2000а, с. 85). Таким образом, по В. Франклу, бытие
человека как личности всегда есть бытие, направленное на ценности
и смысл и, одновременно, направляемое ценностями и смыслом. Зов
смысла человек может услышать в голосе собственной совести.
54
Понятие «самотрансценденция» отражает антропологическое пред­
ставление о том, что духовная личность представляет собой не замкну­
тую монаду, она по своей сути всегда интенциональна, т.е. направлена
на что-то Иное, на что-то, «что не есть она сама». Следовательно, человек
проживает себя как духовную личность тогда, когда «выходит из себя»
и «забывает себя» в самоотдаче какому-либо делу или другому человеку.
Базисом для самотрансценденции является духовный акт самодистанци­
рования, в котором личность «отходит на расстояние» от психофизиче­
ского, «отодвигая в сторону» потребности, настроения, чувства, страхи.
Способность оторваться от психофизики освобождает дух: благодаря
самодистанцированию личность становится «открытой» для распознава­
ния и восприятия ценностей, для нахождения и осуществления смысла.
В представлениях В. Франкла о процессе самотрансценденции,
с нашей точки зрения, можно выделить две стороны отношений лич­
ности с окружающим миром: рецептивную (восприятие ценностей
и обнаружение смысла) и активно-деятельностную (принятие решения
и его осуществление).
1. Ценности, по В. Франклу, даны априори и представляют собой те
содержания, или те «объекты», на которые в своей интенциональности
направлена духовная личность.
2. Воспринимаемые личностью ценности, или «смысловые универ­
салии», представляют собой субъективные основания для действия
и пространство возможностей для обнаружения смысла: «при воспри­
ятии смысла речь идет об обнаружении возможности на фоне действи­
тельности. И эта возможность единственная» (Франки, 1990, с. 37).
Выбор единственной возможности осуществляется совестью — функ­
цией аксиологической интуиции личности. Задача совести состоит
в том, чтобы «открыть человеку “то одно, что необходимо”. При этом
речь идет о смысле — о той неповторимой и единственной в своем роде
возможности конкретного человека в конкретной ситуации» (Франкл,
20006, с. 235).
3. После обнаружения личностью смысла она принимает решение
и осуществляет его в конкретных поступках. В. Франкл подчеркивает,
что в принятии решения личность свободна также и по отношению
к совести, «однако эта свобода сводится лишь к выбору из двух возмож­
ностей: прислушаться к своей совести или пренебречь ее предостере­
жением» (там же, с. 278).
4. Направленность человека как личности на воплощение смысла
В. Франкл назвал «волей к смыслу», или «стремлением к смыслу».
Принадлежащее духовной сущности человека стремление к смыслу
является самой базальной мотивацией человеческого бытия, а влече­
ние к удовольствию или к власти являются вторичными и выступают
на передний план только тогда, когда стремление к смыслу у человека
фрустрировано.
5. В. Франкл проводит принципиальное различение между дина­
мическими силами психического и духовного измерений. Мотивиру-
55
ющая сила психического, направленная на поддержание гомеостаза,
переживается человеком как нечто настоятельно толкающее его к раз­
рядке напряжения. В отличие от этого присущая духовному измерению
ноодинамика создает постоянное напряжение «между существованием
и сущностью, или, иначе говоря, между бытием и смыслом» (Франкл,
2000а, с. 19). Стремление к смыслу образует ноодинамическую диа­
лектику бытия и долженствования как экзистенциальное напряжение,
в котором происходит становление человека как личности и формиро­
вание им своей жизни.
В отличие от универсальных и общепринятых ценностей, смысл,
по В. Франклу, — это величина не онтологическая, а онтическая:
в понятии «смысл» «речь идет о той неповторимой и единственной
в своем роде возможности конкретного человека в его конкретной
ситуации, которую Макс Шелер пытался выразить понятием “ценность
ситуации”» (Франкл, 20006, с. 235). Смысл раскрывается только в кон­
кретной ситуации, пишет В. Франкл: «Каждый день, каждый час жизни
имеет особый смысл, причем для каждого человека — свой. Смысл
может раскрываться всем, но каждому — свой» (Франкл, 2009, с. 26).
Смысл, как и ценности, объективен. Смысл находится, обнаружива­
ется, а не придумывается или проецируется на реальность: «при поис­
ках смысла на фоне действительности воспринимается возможность —
возможность изменить действительность в ту или другую сторону»
(.Франкл, 20016, с. 15). Таким образом, смысл, по В. Франклу, — это та
возможность, благодаря воплощению которой мир будет богаче в его
ценности; осуществление смысла — это ценностное приращение мира,
которое совершает уникальный человек в его социально и биографиче­
ски обусловленной неповторимой жизненной ситуации.
В. Франкл проводит четкое различение между развиваемым им пони­
манием смысла как «смысл ситуации» и другими подходами к понима­
нию смысла: смысл в значении «смысл жизни человека» и в значении
«смысл бытия». С точки зрения австрийского мыслителя, два последних
подхода находятся за пределами психологии, принадлежа области рели­
гии и философии.
«Наши замечания по вопросу о смысле жизни сводятся к радикаль­
ной критике вопроса как такового, если он поставлен в общем виде.
Спрашивать о смысле жизни вообще — ложная постановка вопроса,
поскольку она туманно апеллирует к общим представлениям о жизни,
а не к собственному, конкретному, индивидуальному существованию
каждого», — пишет В. Франкл (Франкл, 1990, с. 190). В соответствии
с этим «смысл жизни мы исполняем тогда, когда осуществляем дрем­
лющий в каждой отдельной ситуации смысл, или воплощаем “ценность
ситуации” (Макс Шелер); и только этот “отдельный смысл” можно обна­
ружить ... “целое смысла” состоит из частичных смыслов, а именно,
из “смыслов ситуаций”» (Frankl, 1975b, s. 20).
Жизнь каждого человека наполняется смыслом, если в каждой
жизненной ситуации он действует наилучшим образом исходя как
из своих индивидуальных особенностей и способностей, так и из воз­
можностей, предоставляемых ситуацией. Для иллюстрации соотноше­
ния смысла жизни человека и смысла жизненной ситуации В. Франкл
приводит следующую аналогию: «Представьте кинофильм, который
состоит из тысяч и тысяч отдельных кадров, каждый из которых несет
свой смысл. Однако мы не поймем смысл всего фильма, пока не увидим
последний кадр. С другой стороны, мы не поймем смысл всего фильма,
пока вначале не осмыслим каждый его компонент, каждый отдельный
кадр. Не так ли и с жизнью? Не останется ли смысл жизни не прояв­
ленным до тех пор, пока она не подойдет к концу, пока не встретится
со смертью? И не зависит ли смысл всей жизни также и от того, были
или не были актуализированы потенциальные смыслы каждой отдель­
ной жизненной ситуации?» (Frankl, 2000b, р. 143). Следовательно, «нет
такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные
смыслы индивидуальных ситуаций» (Франкл, 1990, с. 288), и поэтому
все, что может и должен человек — это пытаться делать лучшее из того,
что он способен сделать в сложившихся условиях.
Смысл бытия В. Франкл обозначает термином «сверхсмысл», или
«предельный смысл», подразумевая под этим трансцендентный миру
смысл всего существующего или, другими словами, замысел, который,
вероятно, вложил в мир его творец. Сверхсмысл выходит за пределы
возможностей человеческого постижения: чтобы схватить сверхсмысл,
человек должен был бы иметь возможность обозревать весь мир
в целом, как бы находясь «вне его». Человеческим же разумом невоз­
можно постичь, действительно ли все вокруг лишено смысла или же,
напротив, за всем стоит предельный смысл, скрытый от человеческого
разумения. «Едва ли предельный смысл можно описать научным спо­
собом. Это не означает, что предельного смысла в нашем мире нет, это
означает лишь то, что наука слепа в том, что относится к предельному
смыслу» (Frankl, 2000b, р. 145).
Там, где заканчивается научное знание, начинается вера. Человек
предчувствует, пишет В. Франкл, что его жизнь и этот мир должны
иметь какой-то смысл, поэтому вера в сверхсмысл — это что-то очень
человеческое и понятное. «Очевидно, что вера в сверхсмысл — как
в метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провиде­
ния — имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое
значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе,
такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой
веры, в конечном счете, нет ничего бессмысленного. Ничто не воз­
никает “напрасно”, “ни одно действие не остается необъясненным”»
(там же, р. 163).
В то же время В. Франкл подчеркивает, что поскольку существо­
вание сверхсмысла недоказуемо, каждый человек решает самостоя­
тельно, верить или не верить в сверхсмысл, и такие решения находятся
вне компетенции психологии и психотерапии. «Мы должны ограничить
себя более конкретным и частным вопросом. Мы не можем начать
57
выяснять “замысел” вселенной. Замысел всегда трансцендентен — в той
мере, в какой он всегда является внешним по отношению ко всему,
что этим замыслом “обладает”. Таким образом, мы в лучшем случае
можем постичь смысл вселенной в форме сверхсмысла, подразумевая
под этим, что смысл целого остается непонятным и лежит за пределами
постижимого. Такое понятие смысла схоже с кантовским постулатом
причинности — наш разум требует ее существования, хотя и не спосо­
бен ее постичь» (Франки., 1990, с. 162).
Реконструируя систему представлений В. Франкла о личности, мы
стремились показать, что она проникнута персоналистическими иде­
ями М. Шелера. Систематизируем связанные с категорией «личность»
аспекты учения М. Шелера, которые или целиком вошли в концепцию
В. Франкла, или были им творчески развиты.
1. В. Франкл следует представлениям М. Шелера о личности как
о «деятельном центре», чистой динамике, потенции, силе. Как таковая,
личность существует только в действии, только ситуативно и в виде
конкретного духовного акта. Иными словами, духовный акт, понимае­
мый как способность вызывать движение и изменения в бытии, полага­
ется конститутивным для самого существования личности, а не просто
ее свойством или атрибутом. Личность как духовная сила становится
«осязаема», «ощущаема» человеком в процессе духовных актов пости­
жения сущностей, мышления в идеях, восприятия ценностей, пере­
живания высших эмоций, принятия решений, волевой активности,
направленной на самотрансцендентное воплощение смысла. Духовные
акты, осуществляемые личностью, переживаются словно бы исходя­
щими из одного центра, поэтому личность можно также воспринимать
как инициатора и источник духовной активности человека, как инстан­
цию интеграции духовных актов, или, пишет М. Шелер, как «упоря­
доченное строение актов» (Шелер, 1988, с. 61). Личность как дина­
мический агент духовных актов не является субстанцией и не может
быть объективирована — как пишет В. Франкл, ссылаясь на древне­
индийские Веды: «То, что видит, не может быть увиденным» (Frankl,
2000b, р. 37).
2. Проходящий красной нитью через всю философию М. Шелера дуа­
лизм человеческого бытия, обусловленный противоположностью духа
и чувственного порыва, противоположностью личности как «сверх­
витального принципа» и психофизического организма, в концепции
В. Франкла выступает как «психоноэтический антагонизм», в основе
которого находится hiatus (лат. — зияющая пропасть) между «духовной
экзистенцией» и «психофизической фактичностью». Подчеркиваемую
М. Шелером способность личности встать в оппозицию к психофизиче­
скому и «сказать “нет”» — противостоять импульсам телесных потреб­
ностей, эмоционально-аффективным реакциям и соблазнам сиюминут­
ных желаний, В. Франкл называет «силой упрямства духа».
3. Интенциональность духовной личности, ее неустранимая соотне­
сенность с ценностями, которую М. Шелер обозначает как «открытость
58
миру», в концепции В. Франкла описывается как «самотрансценден-
ция», а в аспекте мотивации — как «стремление к смыслу».
4. По работам В. Франкла можно проследить, как из модели
М. Шелера, представляющей телесную, психическую и духовную
реальности человека в виде концентрических слоев, вырастает димен-
зиональная модель и соответствующая ей антропология и онтология
(Уколова, Шумский, 2010). В работе «Бессознательный Бог» (1948)
австрийский мыслитель пытается уточнить «модель слоев» М. Шелера,
представив образ человека в виде цилиндра, в центре которого верти­
кально проходит ось духовной личности. В более поздней работе «Воля
к смыслу» (1969) В. Франкл уже пишет об онтологической модели, пред­
ставляющей человека и его бытие в виде трех ортогональных измере­
ний. Эта модель, по его мнению, лучше отражает единство многообра­
зия, многомерность и целостность человеческого бытия, так как «образ
измерений и проекций позволяет нам одновременно говорить, с одной
стороны, о целостности и единстве человека, а с другой стороны, о раз­
личиях между телесными, психическими и духовными процессами»
(Frankl, 1988, р. 76).
5. Выделение личностного начала во внутреннем мире человека
происходит, пишет М. Шелер, благодаря способности личности опред­
мечивать телесные и психические состояния «во внутреннем воспри­
ятии и наблюдении» (Шелер, 1988, с. 61). В. Франкл назвал эту спо­
собность личности «самодистанцированием»: «самодистанцирование
от себя как от психофизического организма конституирует духовную
личность как таковую» (Франкл, 2005, с. 11).
Конститутивным для актуализации переживания человеком самого
себя как духовной личности оба мыслителя считали чувство ответ­
ственности. Именно в приведении пациента к «радикальному пере­
живанию ответственности» за свою жизнь видел В. Франкл цель лого-
терапии. В основе осознавания человеком ответственности находится
чувство собственного авторства и признание своей этической связан­
ности с результатами принятых решений. Благодаря переживанию
ответственности он осознает себя «активным агентом», «решающим
бытием», «действующим “Я”» — т.е. самостоятельной величиной, обла­
дающей собственным весом и значением. Или, говоря на языке мета­
физики, человек осознает себя духовной личностью, обладающей соб­
ственным топосом в иерархии мироздания.
6. Вслед за представлениями М. Шелера о том, что мир ценностей
определенным образом упорядочен, В. Франкл выделяет три группы,
или три сферы ценностей: ценности переживания, творчества и отно­
шения (ценности личных жизненных установок). Вместе с тем в кон­
цепции В. Франкла отсутствует детализированное описание априорного
иерархического порядка ценностей, подобного тому, который можно
найти в аксиологии М. Шелера. По В. Франклу, иерархия ценностей
всегда специфична для конкретного человека и конкретной ситуации,
в которой он находится. С другой стороны, австрийский мыслитель
59
считал, что «ценности отношения — самые высокие из возможных»
(Франкл, 2000а, с. 281).
7. В. Франкл указывает, что его понятие «смысл» аналогично поня­
тию «ценность ситуации» М. Шелера. Смысл — это «призыв» ценности
ситуации к человеку как личности. Эта ценность словно бы «зовет»,
«взывает», «просит» осуществить ее. В. Франкл говорит также и в более
категоричной форме: смысл — это «требование момента», это задание,
которое личности надлежит выполнить. Оба мыслителя полагали, что
личность находит смысл благодаря совести.
8. Как и М. Шелер, В. Франкл считал, что основой научного позна­
ния человека как личности является феноменология. «Феноменология,
как я понимаю ее, имеет дело с языком дорефлективного понимания
человеком самого себя в большей степени, чем с интерпретацией неко­
его, заранее заданного моделью, феномена» (Франкл, 2000а, с. 200).
Задача феноменологии состоит в том, чтобы перевести «естественное
самопонимание человека» на язык науки (Франкл, 20006, с. 282).
9. М. Шелер и В. Франкл близки в ответе на вопрос о генезе лич­
ности. Духовная личность, изначально пребывающая вне простран­
ственной и временной реальности, включается в пространственно-
временной и историко-культурный контекст благодаря соединению
с конкретным психофизическим организмом человека, появляющимся
на свет в определенное время и в определенном месте. Личность, свя­
занная с психофизическим телом, одновременно существует и в транс­
цендентной реальности — мире ценностей — и нуждается в том, чтобы
ее бытие было осмысленным. В таком понимании личность представ­
ляет собой не что иное, как «образ Божий», исходный пункт христиан­
ской антропологии.
М. Шелер пишет: «Индивидуальная личность каждого человека непо­
средственно укоренена в вечном бытии и духе» (Шелер, 1994, с. 13),
утверждает «солидарность всех личностей в Боге» и подчеркивает, что
«по своему бытию личность представляет собой модус первого атрибута
божества, а именно модус деятельности» (Шелер, 2007, с. 143). Анало­
гично этому В. Франкл в первом издании «Десяти тезисов о личности»,
вышедшем в книге «Logos und Existenz» (1951) говорит, что «личность,
по сути дела, следует понимать как образ и подобие Бога» (Frankl, 1951,
s. 64).
Отец, пишет В. Франкл, не является «творцом» своего ребенка,
но лишь свидетелем чуда, которое происходит всякий раз, когда новая
личность приходит в мир. Этот новый образ Бога создается в резуль­
тате акта, творцом которого является абсолют, пребывающий в вечно­
сти по ту сторону пространственно-временного мира (там же, s. 51).
Новая личность, таким образом, — это духовная искра, которая берет
начало от родителей, но не благодаря родителям. В метафизическом
смысле каждый ребенок — усыновленный ребенок. Родители «творят»
психофизический потенциал, но не духовную личность. Осуществлять
себя личность должна сама — в духовном самоисполнении, словно
архитектор, пользуясь строительными блоками, которые образуют
генетическая наследственность человека, его темперамент, физические
и психические способности, а также социальные ситуации, в которые
человек попадает.
В последующих публикациях В. Франкл избегал столь однознач­
ных утверждений о генезе личности. Вместе с тем в работе «Бессозна­
тельный Бог», проводя экзистенциальный анализ совести как «органа
смысла», он пишет о том, что совесть является не только фактом пси­
хологической имманентности, но также и референтом к трансцендент­
ному; совесть действительно может быть понята только в соотнесении
с трансцендентным. Хотя нерелигиозный человек и будет отстаивать
«психологичность» совести, совесть не только соотносится с трансцен­
дентным, пишет В. Франкл, но и берет в нем свое начало: «за совестью
человека стоит “Ты” Бога; ведь никогда и ни при каких обстоятельствах
не способна была бы совесть иметь решающее слово в имманентности,
не будь она словом “Ты” трансцендентности» (Франкл, 20006, с. 255). Эта
же мысль, в несколько завуалированной форме, содержится и в послед­
ней книге В. Франкла «Man’s Search for Ultimate Meaning» (1997).
Но если голос совести — это голос Бога, то тогда смысл, который
человек обнаруживает благодаря совести, — это предписание, или
задача, которую Бог ставит перед конкретным человеком. Не осуще­
ствить смысл — значит или не услышать Бога, или ослушаться Бога,
не подчиниться Ему. Соответственно, прийти к Богу можно «по дорогам
смысла» (Лэнгле, 2011, с. 162). В этой связи И. Ялом в книге «Экзистен­
циальная психотерапия» пишет, что «позиция Франкла по сути религи­
озна и основывается на представлении о существовании Бога, предна­
чертавшего смысл для каждого из нас, который мы должны обнаружить
и осуществить» {Ялом, 1999, с. 519).
Тем не менее В. Франкл ясно понимал опасность обвинений в рели­
гиозности и четко разграничивал научную психологию и религию,
с одной стороны, и психотерапию и деятельность священника, с дру­
гой: «Цель психотерапии — исцеление души, цель же религии — спа­
сение души» {Франкл, 1990, с. 334). В этом контексте он предложил
особое, «в некотором смысле операциональное определение. Бог —
это собеседник в наших самых интимных разговорах с самим собой.
То есть, когда бы Вы не говорили сами с собой в абсолютном уедине­
нии и с предельной искренностью, тот, к кому Вы обращаетесь внутри
себя, может быть вполне оправданно назван Богом. В этом определе­
нии преодолевается различие между атеистическим и теистическим
мировоззрением. Различие проявляется только тогда, когда нерелиги­
озный человек начинает настаивать на том, что его разговоры с самим
собой — это просто монологи, обращенные к себе, а религиозный чело­
век интерпретирует их как диалоги с кем-то другим, кто не является им
самим» {Frankl, 2000b, р. 151).
Мы так подробно остановились на религиозных коннотациях учения
В. Франкла, чтобы показать, что австрийский мыслитель, с нашей точки
61
зрения, не оставил систематического изложения своей концепции
именно потому, что опасался обвинений в том, что на самом деле он
предлагает религию, переодетую в костюмы психологии и психотера­
пии. Мы полагаем, что по этой причине он выбрал для своей концепции
в качестве центральной категорию «смысл», а не категорию «личность».
В противном случае В. Франкл воспринимался бы как религиозный про­
поведник, а не как психолог и психотерапевт, страстно призывающий
людей к поиску и воплощению смысла. Кроме того, и с точки зрения
духовной ситуации времени, связанной с распадом системы смысловых
универсалий культуры, и с точки зрения практики психотерапии, кото­
рая должна была быть построена на базисе науки, а не религии, более
релевантной выступала категория «смысл», даже если ее использование
и приводило к некоторым нестыковкам в теории.
Если обобщать влияние персонализма М. Шелера на концепцию
В. Франкла, то, в первую очередь, важно отметить следующее:
• с одной стороны, В. Франкл, в соответствии со своими целями
и задачами, переструктурировал, расставил другие акценты, развил,
а отчасти упростил те положения о личности, которые сформулиро­
ваны в антропологии и аксиологии М. Шелера;
• с другой стороны, многие идеи о личности, которые у М. Шелера
сформулированы абстрактно и носят самый общий характер, В. Франкл
операционализировал, сделав их применимыми к индивидуальной
жизни конкретного человека и к практике психотерапии.
Категория «личность» является в концепции В. Франкла консти­
тутивной для понимания человека, ориентированного на смысл —
и в теории, и в практике психотерапии. Человек в целом — это теле-
сно-психически-духовное единство. Как таковой, человек формирует
свою жизнь исходя из своего духовного центра — личности, находяще­
гося в интенциональных ценностно-смысловых отношениях с окружа­
ющим миром. В такой картине человека лишь бытие личностью есть
собственно человеческое бытие. Если же человек рассматривается
только как совокупность телесных функций, психических способностей
и поведенческих паттернов, то это — редукционизм.
Таким образом, антропология, которая лежит в основе экзистен­
циально анализа и логотерапии В. Франкла, фундируется категорией
«личность». Категория личность, в свою очередь, раскрывается в стати­
ческом аспекте посредством системы понятий димензиональная онто­
логия, психоноэтический антагонизм, ноодинамика, ценности, смысл,
а в динамическом аспекте — посредством представлений о специфиче­
ских способностях личности: самодистанцировании, самотрансценден-
ции, совести, силе упрямства духа.
Категория «личность» обеспечивает внутреннюю согласованность
концепции В. Франкла, связывая воедино антропологию и онтологию:
посредством этой категории перебрасывается мостик к анализу фено­
менов человеческого бытия, который проводит австрийский мысли­
тель. Онтологическая категория «свобода» опирается на антропологи-
62
ческое основание: человек свободен благодаря способности личности
к самодистанцированию — благодаря тому, что человек как духовная
личность дистанцируется от себя как от психофизического организма.
Онтологическая категория «ответственность» (и соответствующие ей
феномены человеческого бытия) основана на антропологической спо­
собности духовной личности к самотрансценденции.
В отличие от философии М. Шелера, концепция В. Франкла про­
никнута идеями экзистенциализма. Это находит свое выражение в том
первостепенном значении, которое австрийский мыслитель придает
поиску смысла, собственным решениям человека и его ответственности
за формирование собственной жизни, во внимании к такому феномену,
как страдание. Можно, например, увидеть параллели между «трагиче­
ской триадой» человеческого бытия В. Франкла — виной, страданием
и смертью, и представлениями К. Ясперса о «пограничных ситуациях»,
которые имманентны человеческому существованию: «я должен уме­
реть, должен страдать, должен бороться, я завишу от случайностей,
я с неизбежностью обнаруживаю собственную вину» (Ясперс, 2000,
с. 21). В конечном счете, основным вопросом, на который В. Франклу
помогла ответить антропология М. Шелера, был вопрос «Как устроен
человек, если ему необходим смысл?» Как известно, М. Хайдеггер,
разрабатывая свою экзистенциальную философию, задавался компле­
ментарным вопросом: «Каково бытие того сущего (человека), которое
ставит вопрос о смысле?» Собственно, и В. Франкла в первую очередь
интересуют те следствия для человеческого бытия, которые вытекают
из того, что человек по своей сути является личностью, одаренным
духом существом. Поэтому мы можем сказать, что в своей концепции
В. Франкл соединил персоналистическую антропологию М. Шелера
и экзистенциальную онтологию.
Подводя итог рассмотрению общего и отличного в персоналистиче-
ских представлениях М. Шелера и В. Франкла, отметим вклад австрий­
ского мыслителя в развитие представлений М. Шелера о личности:
• В. Франклу удалось осуществить переход от философской кате­
гории «личность», как она представлена в работах М. Шелера (и, если
взять более широкий философский контекст, во всей персоналисти-
ческой философии), к психологической категории, раскрыть ее через
систему понятий и операционализировать в методах логотерапии;
• на основе категории «личность» и представлениях о бытии лич­
ности как о восприятии ценностей, поиске и осуществлении смысла,
В. Франкл разработал концепцию мотивации, согласно которой самым
глубинным мотивом человеческого бытия является стремление чело­
века как духовной личности к поиску смысла.
Представление о личности как о свободном духовном начале чело­
века — свободном как недетерминированном природной и социальной
необходимостью — парадоксальным образом приводит к пониманию
того, что свобода тоже оборачивается своеобразным принуждением,
а именно: свобода обязывает личность делать выбор. Отсюда следует
тезис о том, что личность нацелена выбрать наилучшее: наилучшее для
конкретного человека, находящегося в конкретной жизненной ситуа­
ции. Именно такую возможность — наилучшую для конкретного чело­
века в конкретном контексте — вслед за шелеровским понятием «цен­
ность ситуации» — В. Франкл и назвал «смыслом».
Таким образом, стремление к смыслу, постулируемое В. Франклом
в качестве основной мотивационной силы человека, стало непосред­
ственным развитием представлений М. Шелера о личности как сво­
бодном и ответственном духовном «деятельном центре» человеческого
бытия. На основании этого мы можем утверждать, что именно фило­
софия М. Шелера является методологическим базисом экзистенциаль­
ного анализа и логотерапии В. Франкла. Вызывает восхищение то, как
талантливо и творчески австрийский мыслитель, как ювелир, огранил
идеи М. Шелера о личности и вставил их в оправу психологической тео­
рии и практики логотерапии.

1.4. Значение самопознания в экзистенциальном анализе


и логотерапии: сравнение подходов

В экзистенциальном анализе и логотерапии самопознание было


особенно спорной темой, и не случайно она, в конце концов, стала
причиной раскола. По одну сторону оказался Виктор Франкл, пред­
ставляющий логотерапию, — по теоретическим, практическим и лич­
ным причинам он отвергал самопознание. Эту позицию до сих пор
разделяют, пусть и с определенными модификациями, некоторые его
ученики. По другую — экзистенциальный анализ, где возникло соб­
ственное представление о понятиях Личность и экзистенция, благо­
даря которым самопознание, с теоретических, методических и практи­
ческих позиций, стало рассматриваться как необходимый компонент
психотерапевтического образования.
Обоюдная, подчас весьма аффективная критика демонстрирует те
уровни, на которых оказались противостоящие стороны. Одна сторона
указывала другой на ее психотерапевтическую неопытность и исполь­
зование логотерапии исключительно в сфере консультирования (для
чего самопознание не является обязательным). Другая упрекала первую
за ее приспособленчество к модным течениям в психотерапии, праг­
матизм с целью признания в головном Союзе (или, позднее, в рамках
Австрийского закона о психотерапии) и предательство по отношению
к логотерапии. Таким образом, в наших рядах повторилась проблема,
которая в свое время имела место и в других психотерапевтических
направлениях (например, Laireiter, 1996, s. 4; Làngle, 1994), хотя теоре­
тические причины, вызвавшие полемику, там были несколько другими.
Поскольку ввиду произошедшего раскола это противостояние при­
обрело определенное значение для истории психотерапии, предста­
вим позицию В. Франкла, а затем и позицию некоторых его учеников
и последователей в отношении самопознания. Далее коснемся некото­
рых теоретических основ самопознания, представленных GLE (Обще­
ством экзистенциального анализа и логотерапии, Вена), а также состо­
яния, в котором данная проблема находится сейчас (цели, методика,
конкретное применение, критический анализ).
Самопознание как искажение сущности человека:
позиция логотерапии
По мнению В. Франкла, обучение логотерапии, основанное на само­
познании, с точки зрения философии, антропологии и методологии,
не выдерживает критики. В. Франкл считал самопознание «абсо­
лютно анти-логотерапевтичным», что, в конечном итоге, побудило его
в 1991 г. отказаться от должности почетного председателя GLE, которую
он занимал с момента основания общества (Сообщение в бюллетене
GLE, 8/2, 1991).
Причиной, подтолкнувшей В. Франкла к этому шагу, послужило
методическое развитие индивидуального экзистенциального ана­
лиза. В результате этого развития на первый план стали выдвигаться
феноменологическая установка терапевта, а также собственный опыт
и эмоциональность пациента/клиента, в чем легко обнаруживается
близость к самопознанию. Как в обучении, так и в терапии большее
значение стало придаваться биографическому материалу. Тот факт,
что В. Франкл отрицал биографическую работу в терапии, следует рас­
сматривать как проявление его негативной позиции по отношению
к самопознанию. Биографическая работа самым тесным образом свя­
зана с самопознанием, которое без ссылок на автобиографию утратило
бы всякую значимость.
Постоянно обсуждался вопрос о том, насколько негативное отно­
шение В. Франкла к самопознанию связано с травмирующим опытом
его более чем двухлетнего пребывания в концлагере, и можно ли этот
опыт рассматривать как самопознание в экстремальных условиях.
В. Франкл сам никогда не высказывался по этому поводу, он лишь лако­
нично однажды заметил в частной беседе: «nicht a mon gout» («мне это
не по вкусу»).
В качестве теоретической основы, на которой базируется его нега­
тивное отношение к самопознанию, В. Франкл ссылается на то пред­
ставление о человеке, которое развито в логотерапии (и экзистен­
циальном анализе), на учение о смысле (логотеорию) и некоторые
размышления, вытекающие из теории познания.
I. С точки зрения картины человека, прежде всего, два качества лич­
ности, по мнению В. Франкла, делают самопознание контрпродуктив­
ным: определение личности как духовного начала человека и принци­
пиальная способность личности к самотрансценденции.
По В. Франклу, личность может быть определена как «свободное
в человеке» (Frankl, 1959, s. 684; 1990, s. 143). Как нечто свободное,
она не может быть зафиксирована; в принципе, даже нельзя говорить
65
«о ней», можно только говорить «к ней» (FrankI, 1990, s. 145). Все, что
говорится о личности, минует ее сущность, так как она — всегда боль­
шее, чем собою являет. Личность не привязана к тому, чтобы быть тем,
чем она является в данный момент; она всегда может стать другой
(Frank! , 1987, s. 61). Таким образом, личность не является наблюдае­
мой, обладающей субстанцией величиной, она — «чистая динамика»,
ее нельзя удержать, она по своей сути трансцендентна по отношению
к любому опыту и определению и опережает их.
По В. Франклу, то свободное, что представляет собою личность,
склонно посредством своих действий превосходить самое себя и транс-
цендироваться в отношении чего-либо, что более не является ею самой.
В этом «выходе из самого себя» человек приходит к экзистенции. Эту
способность личности В. Франкл называет «самотрансценденцией».
Он описывает ее следующим образом: «Целостным человек является,
собственно, тогда, когда он полностью отдается какому-либо делу или
целиком посвящает себя какому-то человеку. И целиком собой он ста­
новится только там, где он себя не замечает и забывает» СFrank!, 1982,
s. 160; 1990, s. 47). На фоне такого понимания человека и его экзистен­
ции логически напрашивается вывод, что человек не должен делать
предметом познания самого себя: «Однако не только потому, что отсут­
ствует способность к законченной саморефлексии, — ее не должно быть,
так как задачей духа не является наблюдать самого себя и самого себя
отражать. К сущности человека относится быть упорядоченным и быть
настроенным на что-либо или на кого-либо...» (FrankI, 1959, s. 676).
Самопознание же ведет к тому, что человек отзывает свое внима­
ние и свойственную его сущности направленность на других или дру­
гое и направляет на самого себя. Занимаясь собой, человек никогда
не сможет встретиться со своей подлинной сущностью, а увидит лишь
искаженную «карикатуру» на самого себя. Так как в процессе самопо­
знания человек постоянно минует себя, то это занятие ведет к внутрен­
ней пустоте (по В. Франклу, к «экзистенциальному вакууму»). Связан­
ная с этим фрустрация может привести к фрустрационной активности
(по принципу «больше того же самого»): саморефлексия становится
гиперрефлексией (Frank!, 1991а, s. 232), связанной с наполненным тре­
вогой интересом к собственному самочувствию.
Следует ожидать, что характер человека тут же начнет меняться.
Человек попадает в спираль негативных чувств (фрустрации, злобы,
гнева, страха, отсутствия желаний...), которые могут его заполонить
ввиду отсутствия основы для позитивных чувств — занятости миром.
«Чем больше он (человек) гонится за счастьем, тем больше он его
и прогоняет» (FrankI, 1991а, s. 20). Эмоциональные состояния по своей
природе являются сопровождающими феноменами, «побочными про­
дуктами», сопутствующими стремлению к смыслу и ценностям (Frankl,
1983, s. 20, 71). Если же они находятся в центре интереса человека, то
это ведет к его внутреннему обеднению и к потере смысла жизни. Когда
самопознание побуждает человека добиваться лучшего жизнеощуще-
ния посредством наблюдения за собственными чувствами, желаниями,
аффектами, настроениями и т.д., он попадает в заколдованный круг.
В поиске личного счастья или «избавления» от своих внутренних напря­
жений человек выявит и пробудит в себе все склонности и тенденции
(а каждый человек способен на все, на что способны люди), не придавая
значения тому, может ли он нести ответственность за эти устремления.
Между тем, в отношении таких «накопившихся», или «неразвитых»,
или «непрожитых» потенциалов существует подозрение, что они-то
и являются причинами несчастья или собственного страдания. «Пси­
хическое разглядывание собственной пуповины» делает человека —
в его стремлении найти и реализовать себя — беспощадным, потому
что он все больше занят собой и все меньше — другими людьми (ср. то,
что В. Франкл пишет о самоактуализации (Frank!, 1991а, s. 217—234)).
Многие положения этой статьи, которая критикует encounter-движение
в гуманистической психологии, применимы к самопознанию).
II. Учение о смысле (логотеория) —логическое следствие описанной
антропологии. В соответствии с логотерапией, первичное стремление
здорового человека направлено на смысл. В. Франкл видит человека
как мотивированного «волей к смыслу» (FrankI, 1983, s. 14). Смысл —
категория будущего, еще отсутствующей жизни, об исполнении кото­
рой речь идет сегодня.
Смысл жизни не может заключаться в том, чтобы наблюдать самого
себя (Frank! , 1959, s. 676). Какой бы смысл имела жизнь в этом мире,
если бы она заключалась в отстраненности от мира и замкнутости чело­
века в самом себе? Открытость для смысла и ценностей и есть отли­
чительный признак человека. Если же он не живет ценностями ситуа­
ции и не ориентируется на смысл, который они ему раскрывают, то он
минует свою сущность. Поэтому самопознание может увести человека
от его экзистенциального предназначения и заложить основу для раз­
вития душевных заболеваний (см. Frankl, 1983, s. 19).
III. Размышления под углом зрения теории познания также убеж­
дают, что самопознание невозможно. Личность, «Я», по определению
является чистой субъективностью. Как таковая, личность не может
сделать себя «объектом» рассмотрения, не прекращая быть «субъек­
том». Субъект образует «место», из которого наблюдают; «однако где
есть это место, там не может быть предмета, и, таким образом, субъект
не может до конца стать собственным объектом» (Frankl, 1959, s. 676).
«В действительности дух оказывается именно в такой степени
нерефлексируемым, — по крайней мере, самим собой, — насколько он,
в конечном итоге, является слепым в отношении любого самонаблюде­
ния, пытающегося охватить его у самых истоков, на его исходной пози­
ции» (там же). Сами акты личности, по М. Шелеру, «непредметны»
(Sche/er, 1954, s. 92), они не могут быть субстантивированы и потому
не могут стать предметом рассмотрения.
Личность не может видеть саму себя. Попытка увидеть себя и, таким
образом, свою сущность, закрывает Личность, изменяет ее сущностное
67
«бытие субъектом», препятствует его выражению. В конечном счете, то
из него, что можно увидеть, является артефактом. «И все это, не в послед­
нюю очередь, касается рефлексивных актов — познания моего соб­
ственного “Я”. Ведь я не имею доступа не только к “Не Я”, но также
и к “Я”. “Я” не имеет доступа к самому себе: интенцируя самого себя,
я уже трансцендентен по отношению к самому себе. Даже будучи полно­
стью “моим”, мое собственное действие, наблюдаемое мною самим, уже
больше не я сам. ... Что бы я (интенционально) не “имел”, это не есть
я (не есть “экзистенциально”). И наоборот: то, что я есть (экзистенци­
ально), я не могу “иметь” (интенционально)» (Frank!, 1990, s. 85).
Еще несколько слов к понятию «самость». В. Франкл использует
слово «сам» чаще всего для обозначения рефлексивности (Frank!, 1982,
s. 215) или равно-первоначальности (например, «самотрансценден-
ция» = переход через себя и сквозь себя). В этом смысле самопознание
невозможно, как это показано выше, или, как сказано в Ведах, на кото­
рые ссылается В. Франкл (Frankl, 1979, s. 24): «То, что видит, не может
быть увиденным; то, что слышит, не может быть услышанным, и то,
что думает, о том нельзя думать». В другом месте (Frankl, 1990, s. 169)
В. Франкл определяет «самость» как «пространство, в котором “Я”
дышит». Она представляет собой «возможности “Я”. ... В отличие
от фактического, самость есть потенциальное». Только в этом смысле
можно говорить о самопознании как о познании возможности испол­
нения смысла.
Позиция логотерапии с точки зрения последователей
В. Франкла
«Самопознание в своей обычной форме, очевидно, несовместимо
с некоторыми положениями логотерапии», — считает Элизабет Лукас,
самая известная ученица В. Франкла (Lukas, 1992, s. 8). Поэтому
в Южно-Немецком Институте логотерапии (и в институтах, которые
с ним сотрудничали) оно не рассматривалось в качестве обязательного
условия и психотерапии, и обучения в этой сфере. Тем не менее после
окончания трехгодичного курса подготовки специалистов в области
логотерапии стало возможным добровольно пройти «базовый» годич­
ный курс по самопознанию в виде дополнительного образования. «Он
представляет собой аналог обычной традиции самопознания, однако
отличается от нее по методике. ... Целью базового года является ...
познать единственный в своем роде жизненный путь и утвердить его.
Методически самопознание осуществляется путем написания “ведомой
автобиографии” и рассчитано на 200 часов, в число которых входят
30 часов бесед в группах» (Куррикулум Южно-Немецкого Института
логотерапии, без указания года, s. 3). После базового года «выпускник
высшего учебного заведения с большим практическим опытом в “слу­
жении человеку” ... получает профессиональную квалификацию для
осуществления самостоятельной психотерапевтической деятельности»
(там же, s. 4).
Поскольку в соответствии с учебным предписанием самопознание
не является обязательной «дисциплиной», курс проводится по выбору
в дополнение к основному образованию. Важным основанием для «над­
стройки дополнительного образования» стали законодательные требо­
вания некоторых стран (Lukas, 1990, s. 9).
Э. Лукас пыталась «развить метод, который будет препятствовать
эгоцентрическому самонаблюдению и самоотражению» (там же).
В годовом отчете за 1992 г. она сначала цитирует В. Франкла, предосте­
регающего от «переоценки так называемого самопознания», которое он
хотел бы назвать, «злобно преувеличивая, “взаимным эксгибициониз­
мом”, когда все утопает в разговорах», и делающего вывод: «... этого мы
более не можем себе позволить в поступательном развитии психотера­
пии» (там же, s. 12). Но заканчивает свой отчет Э. Лукас такими сло­
вами: «...преподаватели института счастливы, что смогли найти способ
для того, чтобы предложить предписанный во многих странах в рам­
ках психотерапевтического образования объем самопознания в соеди­
нении его с принципами логотерапии» (там же). В 1994 г. Э. Лукас
следующим образом описывает разработанную форму самопознания,
названную «проживаемой логотерапией»: «Самопознание осуществля­
ется уникальным в психотерапии способом, который приветствуется
Виктором Франклом, чей оправданный скепсис в отношении традици­
онных методов самопознания прозвучал в его речи. При нашем способе
самопознания участнику образовательной программы предлагается
создать “ведомую автобиографию”, при написании которой он должен
в уединении, но, таким образом, с еще большей интенсивностью, зани­
маться собой и своей жизнью, запрашивая ее на предмет реализуемого
смысла» (Lukas, 1994, s. 6)1.
«Медитативное одиночество», в котором осуществляется «проживаемая логотера-
пия»; обосновывается понятием «совести» в концепции В. Франкла: «...Действительно
ли мы зависим от других в том, чтобы понять, что внушает нам и что вкладывает
в наше сердце “внечеловеческая инстанция”? ... Мы придерживаемся следующего
мнения: именно тогда, когда нет никого, с кем человек ведет диалог,... тогда он го­
ворит с вечным Ты. Это и ничто другое означает для нас “проживаемая логотерапия”:
“разговор с вечным Ты”» (Lukas, 1992, s. 12; Lukas, 1993b, s. 209).

Как истинная последовательница В. Франкла, Э. Лукас считает


концепцию самопознания «полной противоположностью концепции
любой социальной профессии», поскольку самопознание «ослабляет
способность воспринимать другого» (Lukas, 1981, s. 73—74). «Ложным
является представление о том, что по себе можно судить о других,
и что можно лучше понять других, если сначала поймешь самого себя»
(там же). Со ссылкой на В. Франкла, Э. Лукас делает вывод: «Это явля­
ется однозначной точкой зрения (здесь — В. Франкла. —Примеч. авт.),.*Э

1 Концепция данного вида «самопознания» более подробно описана в книгах


Э. Лукас «Увлекательная жизнь» и «Защищенность — в чем?» (Lukas, 1991; 1993b).

69
которая ставит на место самопознания — самоотрицание, а на место
самонаблюдения — обращенность во внешний мир. ... Чем меньше
я знаю о себе, тем интенсивней я существую в отношении чего-то, чем
меньше я обращаю внимания на себя, тем скорее буду смотреть за пре­
делы себя» (Lukas, 1993, s. 206).
Подобным же образом предостерегает от одностороннего внутрен­
него ориентирования и В. Курц. Правда, он считает положительным
качеством «чувствительность к себе как таковую». «Однако чувстви­
тельность к самому себе, не дающая человеку возможности ответ­
ственно решать конкретные задачи, которые ставит перед ним жизнь,
такая чувствительность — от лукавого» (Kurz, 1992, s. 7).
Ф. Седлак предпринял попытку теоретически обосновать стремле­
ние Э. Лукас все же найти место самопознанию в логотерапии (Sedlak,
1992). С этой целью он обратился к творчеству самого В. Франкла,
в надежде отыскать там соответствующие цитаты, что, однако, в дей­
ствительности не получилось. В итоге он пришел к выводу, что лого­
терапевтическое самопознание должно серьезно отнестись к «10 тези­
сам о личности» (Frankl, 1991а, s. 108—118), расширив их категориями
смысла и самотрансценденции (Sedlak, 1992, s. 47). Его вывод: «Лого­
терапевтическое самопознание ... есть освобождение для ответствен­
ности» (там же, s. 59).
Обоснование самопознания в современном
экзистенциальном анализе
Сначала в образовательной программе Венского Общества Логоте­
рапии и Экзистенциального анализа (GLE) самопознание было предус­
мотрено в весьма ограниченном объеме. Однако очень скоро практика
и супервизии с убедительной силой дали понять, что образовательный
процесс в значительно большей мере требует опоры на самопознание.
Опыт самопознания дает ту степень открытости, ясности и гибкости
у терапевта, которая необходима для осуществления свободного и про­
дуктивного терапевтического процесса. Немалую роль сыграло и даль­
нейшее теоретическое развитие экзистенциального анализа. В связи
с понятием «экзистенциальный анализ»1 были использованы ранние
работы В. Франкла, а также его статьи, относящиеся к среднему пери­
оду творчества, когда он еще использовал данное понятие в своих тео­
ретических построениях. Понятия «личность», «представления об экзи­
стенции», «феноменологическая основа», содержащиеся в работах
указанного периода, получили свое углубление и развитие. Однако
только благодаря расширенным представлениям, которые, выходя

1 Начиная с 1950-х гг., В. Франкл говорил только о «логотерапии» несмотря на то,


что ранее он использовал для теории логотерапии понятие «экзистенциальный анализ».
Начиная с 1960-х гг. и вплоть до начала формирования GLE, он отдавал предпочтение
термину «логотеория», сравнительно с термином «экзистенциальный анализ». Послед­
нее понятие почти не применялось. После его возрождения В. Франкл снова стал гово­
рить об «экзистенциальном анализе и логотерапии».
за пределы экзистенциального анализа В. Франкла — М. Шелера, соот­
носятся с традициями К. Ясперса, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти,
М. Бубера, Ф. Эбнера, Э. Левинас и Э. Гуссерля, самопознание получило
убедительное теоретическое обоснование, открывшее возможность для
его осуществления и на практике. Далее будет коротко представлен ряд
наиболее существенных пунктов теоретического обоснования самопо­
знания в современном экзистенциальном анализе.
I. Из всего многообразия понимания личности на первый план
выдвигается проблема ответственности. Аспекты «бытия свободным»
и «возможность-стать-другим» уже не акцентируются в той мере,
в какой это делал В. Франкл. Личность, в первую очередь, — это та
инстанция в человеке, посредством которой он познает себя как дан­
ного самому себе (в диапазоне от: «я доверен самому себе» до: «я тре­
бую сам от себя») (ср. Heidegger, 1979, s. 193; Jaspers, 1952, s. 42; 1984,
s. 48; Pannenberg, 1986, s. 8). Человек как таковой постоянно находится
во «внутреннем настоящем» СLàngle, 1988, s. 97; 1992а, s. 7), которому
соответствует «принципиальная способность к диалогу» (Buber, 2010;
Làngle, 1993, s. 137). «Благодаря своей диалогической природе лич­
ность пребывает в постоянном обмене с миром и во взаимодействии
с миром — внешним и внутренним. В этом взаимодействии чело­
век осуществляет свое фундаментальное “бытие личностью”, вступая
в отношения с самим собой и с миром, который, будучи “другим в нем”,
его дополняет (делает целостным, а значит, здоровым). Быть лично­
стью, таким образом, означает иметь постоянное отношение: отноше­
ние в особенном виде — в виде встречи» (Làngle, 1993, s. 137).
В соответствии с такой экзистенциально-аналитической концепцией
личности, понятию встреча придается ключевое значение. Согласно
модели Персонального экзистенциального анализа, встреча состоит
из трех элементов: эмоциональное переживание другого (впечатление),
понимание и формирование определенной позиции в ответе. Последо­
вательное упражнение в этих трех элементах расширяет для человека
его отношение как к внешнему, так и внутреннему миру. Способность
к «встречающему присутствию» (Г. Марсель) и к «внутреннему насто­
ящему» раскрывается и тренируется в процессе самопознания. Но для
такого самопознания нужен диалог, причем беседы в рамках само­
познания предполагают не только встречу с другим, но также имеют
своим назначением побуждение внутреннего диалога.
Если быть личностью означает быть данным самому себе, то следует
прояснить, из чего состоит отношение к самому себе и как его следует
проживать (Lieras, 1982, s. 3), какие трудности при этом возникают,
какой опыт имеется, а какой отсутствует. В конце концов, необходимо
определить и прояснить, кто есть этот «сам», которому доверено «Я».
Также следует уяснить, кто этот «Я». При этом принципиально следует
исходить из позиции, которую так метко сформулировал М. Бубер:
«Человек становится “Я” через “Ты”» (Buber, 2010) (идентичный взгляд
у В. Франкла (1982, s. 13, 135).
71
Дальнейшие рассуждения на эту тему завели бы нас слишком далеко
в специфическую теорию экзистенциального анализа. В связи со всем
вышесказанным позволим себе лишь одно замечание относительно
самотрансценденции. Когда В. Франкл говорит о самотрансценден-
ции как о преданности человека какому-либо делу или другому чело­
веку, то под этим он понимает акт личности, основанный на решении,
а не спонтанную реакцию или защитный механизм. Решение личности
об участии в чем-либо, однако, предполагает знание себя или наличие
собственного опыта, даже если таковые еще в достаточно сильной сте­
пени остаются в бессознательном. Едва ли можно говорить о «само­
трансценденции», если личность не чувствует или не может диффе­
ренцировать побуждающие причины (мотивы), свои потребности,
состояние тела, общий настрой, эмоции, установки, опыт, имевшийся
ранее, и наличную жизненную позицию. Самоотдача в таком случае
только «случится», но по ее поводу не будет «принято решение», а это
противоречит экзистенциальному мышлению. Самотрансценденция
психотерапевта также требует принципиальной рефлексируемости
определяющих ее динамик, поскольку в противном случае могут воз­
никнуть такие отношения с пациентом, которые препятствуют терапии
{Lukas, 1992, s. 12; Lukas, 1993b, s. 209).
И. В. Франкл определяет экзистенцию прежде всего как «потенци­
ально возможное бытие» {fakultatives Sein)1 {Frankl, 1987, s. 61). С. Кьер­
кегор, М. Хайдеггер и К. Ясперс делают в своем понимании экзистенции
больший акцент на том, что она связана с выбором: существовать —
значит всегда быть поставленным перед выбором {Kierkegaard, 1950,
s. 192—200; Heidegger, 1979, s. 12; Jaspers, 1974, s. 21). Однако, выби­
рая среди конкретных возможностей каждой конкретной ситуации,
человек также стоит перед необходимостью принять решение: быть ли
самим собой или «промахнуться» мимо себя (ср. Lieras, 1996, s. 25).
Такое понимание экзистенции в значительно большей степени
выдвигает на передний план личность и ее самопонимание как основ­
ное условие бытия. Личность должна иметь знание себя, подход к себе,
и, прежде всего, иметь отношение к себе. Как еще человек может опре­
делить, промахнулся ли он мимо себя или нет?2 Об этом отношении
к самому себе экзистенциальный аналитик должен иметь четкое пред­
ставление, поскольку оно является главной темой в терапии с использо­
ванием экзистенциального анализа (и поэтому для обучения экзистен­
циальному анализу самопознания в повседневной жизни недостаточно,
его необходимо профессионализировать).

1 Термин fakultatives здесь означает возможность как таковую; возможность, пока


еще не воплощенную в реальность. Будет ли эта возможность реализована, определя­
ется свободной волей человека.
2 Используя понятие «совесть», В. Франкл был вначале близок именно к такому пони­
манию экзистенции, однако поскольку он толкует совесть как «орган смысла» (Frankl,
1990, s. 15, 58), то аутентичность и способ переживания собственно личности отошли
на задний план. Из-за чрезмерного подчеркивания трансценденции в понимании экзи­
стенции В. Франкл уделяет мало внимания соотнесению человека с самим собой.
Ф. Ллерас, в развитие идей М. Хайдеггера, разработал экзистенци­
ально-аналитическую модель самосоотнесения, которая понимается
единственно из контекста действий и вследствие этого отличается
от традиционных моделей соотнесения с собой. «Человек поддерживает
отношение к самому себе, он реально относится к себе самому, к сво­
ему бытию (экзистенции)» (Lieras, 1992, s. 9). Это отношение имеет
диалектическую природу (Pieringer, 1993, 1994). С одной стороны,
оно складывается под влиянием возможностей, которые открываются
перед человеком, побуждая его принимать решения; с другой — в той
же мере обусловлено необходимостями, заранее определяющими
бытие человека в этом мире. По мнению Ф. Ллерас, самопознание —
это «не что иное, как специально предпринятое прояснение отноше­
ния самого себя к собственной экзистенции, а именно, с точки зрения
экзистенциальной возможности, т.е. бытия, по отношению к которому
мне предстоит принять решение, а также с точки зрения нахождения
себя в мире — т.е. аффектов и настроений» (Lieras, 1992, s. 9). Таким
образом, знать настроения и аффекты и их влияние на возможности
экзистенции и на осуществляемый выбор также очень важно. Далее
Ф. Ллерас пишет: «Пока я имею отношение к моему бытию (экзистен­
ции), у меня уже есть определенное сложившееся понимание бытия.
Так что самопознание, в соответствии с этим утверждением, есть не что
иное, как процесс понимания собственной экзистенции. Оно развива­
ется не в виде некой созерцающей и представляющей теоретической
операции, а как действие меня с самим собой. Причем ведущей явля­
ется забота о том, как я обхожусь с самим собой, как я чувствую себя
в моей ситуации, как обстоит дело с экзистенциальным предназначе­
нием, в соответствии с которым речь идет о моем бытии, о том, каким
я могу и хочу быть. Самопознание как действие с самим собой является
экзистенциальным проектом» (там же).
III. Феноменологическая установка считается основополагающей
для «Персонального экзистенциального анализа» (Làngle, 1989; Drexsler,
1992; Espinosa, 1992; Kolbe, 1992; Lieras, 1992), на ней же настаивал
и В. Франкл (1984, s. 86). С феноменологической установкой свя­
зана отмена разделения на субъект/объект. Предпосылкой для отказа
от такого разделения выступает «заключение в скобки (Epoché) любых
корыстных интересов по отношению к феноменам» (Vetter, 1989, s. 15;
также Blankenburg, 1971, 1979; Condrau, 1989; Kriz, 1992; Tellenbach,
1987). Феноменологическая установка, кардинально отличаясь от есте­
ственно-наивной и естественнонаучной, требует обостренного само-
восприятия и нуждается в тренировке. Самопознание, при условии
данной позиции, становится не только саморефлексией, а «опытом»
в изначальном смысле этого понятия, — т.е. переживанием того, «как
мы открываемся навстречу миру, как вступаем во взаимодействие
с вещами и другими людьми, как отвечаем другому, что мы делаем
сами с собой» (Espinosa, 1992, s. 11). С «проясненной таким образом
субъективностью» открывается подход к «самим вещам» (Э. Гуссерль)
в том виде, «как они себя раскрывают» (М. Хайдеггер). К тренировке
в феноменологической установке относится рефлексия особенностей
собственного восприятия и содержащихся в нем индивидуальных ком­
понентов (не связанных с данной конкретной ситуацией, а идущих
из прошлого жизненного опыта человека), мотивации, а также фор­
мирование позиции по отношению к себе и поиск подходящих форм
и средств ее выражения. Все это методически отражено в персональном
экзистенциальном анализе (Làngle, 1993; см. также Drexsler, 1992; Firus,
1992; Kolbe, 1992).
Далее мы расстаемся с феноменологической установкой и занимаем
позицию диалектическую (Pieringer, 1993, 1994). Таким образом, при­
нимается в расчет напряжение, существующее между субъектом и объ­
ектом, и выражается уважение по отношению к иному, как отличному
от собственного. Из феноменологического содержания эмпатически
понимаемого единства между клиентом/пациентом и терапевтом воз­
никает конкретное «Ты» терапевта во встрече.
IV. Собственно терапевтическая позиция также нуждается в реф­
лексивном, «опытном» обращении с экзистенциальными темами.
На основе материала супервизий мы поняли, что экзистенциально­
аналитические темы, как правило, могут быть успешно проработаны
в том случае, если они проясняются со ссылкой на собственную жизнь
терапевта. Только там, где терапевт экзистенциально жил и живет, он
«ориентируется на местности» в вопросах экзистенции. «Чтобы познать
живое, нужно принимать в жизни участие» (Weizsàcker, 1949, s. 8).
В ходе супервизий нам также удалось увидеть, сколь ощутимо нереф­
лексивное обращение с самим собой (в тех случаях, если не проводи­
лось самопознание) отражается на терапевтической практике (Drexsler,
1992). Личность терапевта в экзистенциальном анализе, в соответствии
с методикой подхода, является в высочайшей степени включенной
в процесс терапии (Làngle, 1989, s. 4). Укажем здесь три специфические
терапевтические способности, наличие которых служит критерием для
окончания супервизии при обучении терапии в экзистенциальном ана­
лизе (Làngle, 1989):
1) способность оставаться в рамках темы (проблемы, возможности
смысла);
2) способность занимать феноменологическую установку открытости;
3) способность строить отношения в беседе и побуждать паци­
ента к феноменологической открытости по отношению к самому себе
и миру и к построению отношений с собой и своим миром.
Содержание и форма экзистенциально ориентированного
самопознания
Цель обучения экзистенциальному анализу состоит в следующем:
знать основные его положения, практиковаться в их практическом
применении, заниматься ими с критических позиций самому, а также
во взаимодействии друг с другом в группе (Drexsler, 1992, s. 8).
Самопознание осуществляется, с одной стороны, в групповых фор­
мах — во время семинаров (в большой группе) и в промежутках между
семинарами (в малых группах) (в общей сложности — 200 часов),
с другой стороны — как индивидуальное (минимум 50 часов) под
руководством признанного GLE тренера. На начальном этапе индиви­
дуальное самопознание может проводиться с несколькими тренерами
по очереди, что позволяет будущим специалистам знакомиться с раз­
личными стилями беседы. Основная часть индивидуальных бесед про­
водится с одним тренером, который и должен установить, достигнуты
или нет цели индивидуального самопознания.
Завершающий этап групповой формы самопознания — описание
и анализ развития учащегося в группе, которые осуществляются самим
учащимся и комментируется группой и тренерами. Критерием его
успешности считаются очевидность личностного развития и гибкое,
доступное пониманию обхождение с самим собой и с группой. В про­
тивном случае может быть высказано требование продолжить посеще­
ние групп самопознания.
Главным критерием завершения курса индивидуального самопо­
знания считается свободное и заботливое обхождение с самим собой,
основанное, с одной стороны, на критическом самодистанцировании,
а с другой — на принятии себя. Этому способствует проработка следу­
ющих тем:
• восприятие собственного поведения, особенностей эмоциональ­
ности и характера воздействия на других людей;
• проработка проблемных тем и паттернов поведения;
• оценка собственных способностей и границ;
• рефлексивное соотнесение программных образовательных тем
с собственной жизнью1: фундаментальные экзистенциальные моти­
вации, восприятие ценностей, смысл, отношение к смерти, страхи,
депрессивность, истерия; основные составляющие терапевтических
отношений;
• биографическое самопознание — ознакомление с тем, кем ты
стал, и с перспективой собственного «жизненного проекта» (для чего
я жил и как и для чего я хочу жить);
• завершение индивидуальных бесед путем ретроспективного
взгляда на проработанные и опущенные темы, рефлексия отношения
к тренеру.
В экзистенциально-аналитическом самопознании осознание опре­
деленного содержания или осознанная рефлексия являются не целью,
а лишь средством. Самое важное — степень внутреннего согласия,
с которым мы живем. Речь идет о ясности позиции, занимаемой нами
в обхождении с самими собой и с окружающим нас миром.

1 Обучение не передает «содержание веры», а побуждает к лучшему видению, пони­


манию, оценке и более глубокому познанию собственной экзистенции — для того,
чтобы стать «экспертом» экзистенциального образа жизни.

75
Критический анализ и дальнейшее развитие
самопознания
Современное состояние самопознания в учебных программах
по экзистенциальному анализу, несмотря на позитивные отзывы участ­
ников, остается в известном смысле неудовлетворительным и требует
дальнейшего развития. Главный момент критики — отсутствие про­
верки и систематической оценки его эффективности. До сих пор еще
не производился систематический сбор и оценка устных и письменных
результатов и их предъявление обучающей команде для совместной
рефлексии. Следовало бы ввести регулируемый контроль над каче­
ством самопознания в форме критической «обратной связи» для трене­
ров, а также расширить эмпирические исследования воздействия само­
познания как учебного курса на личность проходящего обучение и те
его способности, которые требуются для профессии психотерапевта.
Остается нерешенным вопрос о критической рефлексии методов
самопознания. Разумеется, в общих чертах известно, с помощью каких
психологических средств оно осуществляется (интроспекция, внешняя
оценка, эмпатия, выражение мнения, рефлексия и т.д.), однако серьез­
ная теоретическая рефлексия либо эмпирические исследования по этой
проблеме отсутствуют. Поэтому разного рода неясностей в отноше­
нии методических средств, способах их применения, видах сочетания
между собой еще предостаточно.
Несмотря на то, что феноменологический метод занимает в экзи­
стенциальном анализе центральное место, до сих пор не прояснено
соотношение между тремя подходами в самопознании — феноменоло­
гическим, основанным на теории и диалектическим. Следовало бы раз­
работать критерии применения каждого из этих методов и установить
различия в характере их воздействия на личность обучающегося. Пока
же выбор предоставлен только интуиции и опыту преподавателя.
Не существует окончательной ясности и по поводу того, отлича­
ется ли принципиально самопознание от терапии, и в чем состоит
это различие. Сам этот вопрос возвращает нас к дискуссии о понятии
терапии (и в связи с этим парадигмы заболевания), что лишь ослож­
няет дело. Является ли самопознание на самом деле психотерапией,
если будущие специалисты ведут беседы с терапевтом, получая обра­
зование, а не вследствие переживаемого ими страдания? Или же его
цель — процесс познания на метауровне, смысл которого в том, чтобы
собрать опыт о себе самом, сделать его осознанным, оценить его и т.д.?
И делается это, главным образом, с педагогической интенцией — обе­
спечить дальнейшее автономное развитие и созревание личности, при
котором, конечно, могут иметь место сугубо терапевтические задачи
(проработка травм или изменение стереотипов поведения).
Чем бы ни завершилась дискуссия, самопознание остается вызовом,
который ставит больше вопросов перед теми, кто проводит обучение,
чем перед теми, кто его проходит.
76
Глава 2
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА СОВРЕМЕННОГО
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АНАЛИЗА
2.1. Искусство актуализации личности: фундаментальные
экзистенциальные мотивации как основа мотивационного
процесса человека

Что является существенным для мотивации?


Дискуссии о мотивации человека идут во всех социальных науках,
включая психологию, психотерапию, педагогику, социологию, поли­
тику, а также экономику и маркетинг. Очевидно, что человеку необхо­
дима достаточная мотивация для достижения жизненных целей, творче­
ства, роста, социальной деятельности и персональной исполненности.
Однако неизбежно встает важнейший вопрос о сущности мотива­
ции: действительно ли человек черпает мотивацию из каких-то внеш­
них по отношению к нему источников или же он по своей природе изна­
чально мотивирован внутренне? Действительно ли сущностью того,
что мы называем «мотивационным процессом», является акт получения
чего-либо извне? Или же мотивационный процесс состоит в простом
внешнем оформлении (опредмечивании) первичного всепроникаю­
щего процесса?
Если верно последнее, тогда мотивирование человека требует лишь
того, чтобы нечто обеспечило направление для предустановленной
энергии. Это подразумевает, что мы не помогаем людям становиться
мотивированными, но нацеливаем их на поиск наиболее подходящего
пути для воплощения существующей в них силы. Мотивационный про­
цесс, таким образом, будет обеспечивать направленность, содержание,
основание для принятия решения и раскрытие ценности конкретного
действия в жизни человека. Другими словами, мотивирование будет
включать в себя помощь в нахождении возможностей, ценностей,
аутентичности и обнаружение смысла в том, что человек делает.
А. Адлер и Дж. Келли (Brunner; Kausen, Titze, 1985, s. 290) говорили
о том, что человеческие существа изначально мотивированы по своей
природе и не нуждаются во внешнем источнике стимуляции. Ту же
точку зрения разделял и В. Франкл. Эта позиция была принята «потен-
циалистами» или представителями гуманистического направления
77
в психологии, а именно К. Роджерсом (Rogers, 1961), который утверж­
дал, что если обстоятельства благоприятны, то человек сам развивает
все свои потенциальные способности и возможности.
«Воля к смыслу» В. Франкла
С точки зрения В. Франкла, не вызывает сомнения то, что человек
мотивирован биологическими и социальными силами, однако изначаль­
ным и наиболее глубинным источником мотивации является «воля
к смыслу». Это означает, что каждый человек в своей основе движим
духовным стремлением к более глубокому пониманию своего бытия
и своих действия. Эта мотивационная сила представляет собой выра­
жение сущности человека. Воля к смыслу, по В. Франклу, укоренена
в духовном (т.е. ноэтическом, или персональном) измерении челове­
ческого бытия.
Согласно теории логотерапии В. Франкла (FrankI, 1959, s. 672),
с ноэтическим измерением связаны три базовые способности чело­
века1: духовность2, свобода и ответственность. Поиск смысла и связан­
ный с ним первичный мотивационный процесс могут быть поняты как
атрибуты духовного измерения. Они определяются вызовом, который
бросает человеку его свобода.
Свобода парадоксально приносит с собой принуждение к выбору —
быть свободным означает, что человек вынужден делать выбор. Необ­
ходимым условием для того, чтобы сделать любой конкретный выбор,
является понимание как содержания (сути) ситуации, так и контекста,
в котором будет сделан выбор. Интенциональная направленность воли
возникает как раз из этого контекста, и, будучи принятой человеком,
она оказывается направленной на ценность, возможно на наивысшую
ценность в данной ситуации. Конститутивным элементом экзистен­
циального смысла, таким образом, является наибольшая (или наивыс­
шая, или наиболее глубокая) ценность в заданной ситуации, которая
может быть воспринята и понята человеком как та, которая находится
в пределах досягаемости его возможностей. Таким образом, основная
мотивация, по В. Франклу, оказывается непосредственным следствием
осознания человеческой свободы воли.
В. Франкл разработал эту логотерапевтическую концепцию мотива­
ции в эпоху господства детерминизма, редукционизма, субъективизма
и монадологизма; со всеми этими представлениями он последова­
тельно боролся. Он достиг холизма благодаря понятиям смысла и само-

1 В. Франкл называл их также «экзистенциалами» — согласно термину М. Хайдег­


гера «Existentialen».
2 Понятие «духовность» охватывает смысл ситуации и человеческую способность
быть свободным. Ответственность, с другой стороны, также связана со свободой — она
проявляет себя только там, где люди свободны. Как видно из практических аспектов,
свобода оказывается основным фактором духовного измерения. Такое значение и важ­
ность свободы объясняет, почему она рассматривается в философских и психологиче­
ских теориях чаще, чем смысл и ответственность.
трансценденции — оба концепта являются краеугольными камнями его
антропологии. Вместе с тем можно сказать, что мотивационной части
теории В. Франкла присущи определенные индивидуалистические тен­
денции, вследствие чего его концепция экзистенциальной мотивации
оказалась сведенной к концепции воли и ограниченной ей. В. Франкл
даже полагал, что укрепил свою мотивационную концепцию, назвав
ее «волей» к смыслу — он объяснял это намерением сформулировать
противовес понятию «воля к власти» Ф. Ницше. В. Франкл считал, что
тем самым заменил прагматическую ценность «власти» более духовной
ценностью «смысла».
Современность и поиск смысла
В наше время аргументы относительно свободы человека не явля­
ются доминирующими в научных дискурсах, в обсуждении социаль­
ных проблем и понимании психопатологии. Неодарвинистские дебаты,
которые возникли как следствие открытий в области генетики 1960—
1970-х гг. и привели к поляризации в обществе «свободы и необходи­
мости», а затем и к взрыву свободной воли в социальных протестах
1968 г., более не актуальны.
Сегодня в обществе преобладают другие проблемы: супружеская
и семейная жизнь из реального бытия-вместе превратилась в соци­
ально одобряемую маску, скрывающую внутреннее одиночество живу­
щих вместе людей; коммуны, социальные эксперименты и сексуальный
промискуитет семидесятых годов сменились фантастическими играми
в виртуальных мирах, бездумным переключением телевизионных кана­
лов и пустым времяпрепровождением в Интернете. Гомосексуальность
теперь рассматривается и принимается как нормальный вариант сексу­
альности. Социальная сплоченность в политике и экономике ослабла,
сменилась высоким уровнем индивидуализма, конкуренции и сопер­
ничества, связанным с новым ощущением свободы, которое приносит
с собой отчуждение и изоляцию, истощая ресурсы человека.
«Шизофреническая» природа нашего времени состоит в том, что мы
владеем лучшими в истории человечества средствами коммуникации,
мы путешествуем по всему миру чаще и больше, чем любое поколе­
ние до нас, но при этом, в конечном счете, мы являемся одинокими
и культурно изолированными более чем когда-либо. Увеличение кон­
тактов между людьми разных культур привело к потреблению «прият­
ных» аспектов культуры, но не к настоящему диалогу. Этот недостаток
глубокого диалога и, следовательно, взаимопонимания, провоцирует
тревогу отчуждения и потери идентичности. Данный феномен можно
рассматривать на примере туризма и иммиграции. Увеличение скоро­
сти передвижения принесло с собой уменьшение контактов, увеличе­
ние информационных потоков привело к уменьшению коммуникации
и разрушило большую часть личных, персональных встреч. Трагедия
11 сентября 2001 г. является примером огромного и ужасающего про­
вала в коммуникации и встрече между разными культурами.
79
Экзистенциально-аналитическая парадигма
Стремление к тому, чтобы психологическая и психотерапевтическая
теория была релевантна уникальным проблемам наших дней, соответ­
ствовала нуждам и страданиям современного человека, привело к раз­
витию мотивационной концепции экзистенциального анализа. Новый
подход стал не менее гуманистическим и личностным, хотя и исходит
из другой парадигмы. Как дополнение и противовес индивидуалисти­
ческой парадигме свободы и персональной ответственности, которая
заложила основу для развития эры постмодерна, мы предлагаем интер­
персональную (межличностную) парадигму.
Это направление мы приняли в современном экзистенциальном
анализе. Мы расширили нашу мотивационную концепцию, обосновав
ее сущностной активностью бытия личности: ее диалогической приро­
дой, направленной на обмен с «иным». Бытие самим собой, обретение
себя нуждается в области напряжения «между», «интер-», «aida» (как
говорят японцы (Kimura, 1995, s. 103)). Фрустрация духовной потреб­
ности в коммуникации и диалоге также лежит в основе различных лич­
ностных расстройств, связанных с потерей себя. Не может быть «Я» без
«Ты», как поясняли М. Бубер и В. Франкл. Быть самим собой как лич­
ностью означает быть в коммуникации — быть в непрерывном интра-
и интерперсональном (взаимо)обмене с содержаниями и ценностями.
Это означает тонкое соотнесение внешней реальности с внутренней
реальностью, и наоборот, координацию себя с объективным смыслом
ситуации. Мотивация понимается теперь как включение в непрерыв­
ный диалогический поток, который устанавливается между личностью
и ее миром. Личность и мир неразрывно соединены и связаны между
собой в непрерывном взаимодействии. Или, как это определил М. Хай­
деггер, быть человеком, «Dasein», означает «быть-в-мире», означает
иметь дело с «иным».
Экзистенциально-аналитическая концепция мотивации
С экзистенциально-аналитической точки зрения, категория «диа­
лог» (или «коммуникация», как говорил К. Ясперс) — это необходимая
составляющая как психологических моделей человека, так и понима­
ния сущности человеческой экзистенции. Если принять способность
к диалогу в качестве характеристики бытия личностью (т.е. бытия
с разумом, духовностью и способностью принимать решения), тогда
человеческие существа всегда ждут своего окончательного оформления
«партнером», «другим» в широком смысле этого слова. Будучи диало­
гическими существами, мы ожидаем и ищем чего-то или кого-то, кто
«обращается» к нам, взывает к нам, нуждается в нас, говорит с нами,
ищет нас. Мы получаем необходимый нам призыв к бытию личностью
от всего того, что находится напротив нас, что затрагивает и привле­
кает. В этот самый момент объект, который находится перед нами,
начинает «говорить» с нами. Это означает призыв или вызов к диалогу.
Этот «вызов к диалогу» и является отправной точкой для любой моти­
вации. Другими словами, с точки зрения экзистенциального анализа,
мотивация означает вовлеченность личности, инициирование лич­
ностных процессов благодаря «вызову» к диалогу со стороны того или
иного визави («иного»). Безусловно, наилучший визави — это партнер,
разговаривающий с нами. Процессуальные аспекты способности лич­
ности к диалогу теоретически описаны в методе «Персональный экзи­
стенциальный анализ» (ПЭА) (Làngle, 1993), который стремится актуа­
лизировать потенциал личности в обращении с «иным».
Модель ПЭА, которая является основополагающей для любого вида
вовлеченности личности, позволяет выделить три этапа мотивацион­
ного процесса.
1. Распознавание чего-либо в его ценности или значимости в то
время, когда оно «говорит» с нами. Это всегда вызов, требующий ответ­
ных действий с нашей стороны. То, что ситуация в нас пробуждает
и вызывает, указывает на присутствующий в ней смысл. Распознавание
этого внутреннего движения прокладывает личности путь к обнаруже­
нию смысла.
2. Согласование: приведение воспринимаемой ценности, вызова
или смысла в гармонию с внутренней реальностью (т.е. проверка ее
соответствия, созвучия с остальными ценностями человека, его уста­
новками, возможностями и способностями, а также с совестью).
3. Внутреннее согласие на активную включенность в деятель­
ность во внешнем мире. Это согласие и акт согласования новой цен­
ности с внутренней реальностью приводят к реальному присутствию
духовной личности в поступках человека и к интеграции новой ценно­
сти в более широкий контекст жизни человека (смысл).
Если личность не включена в диалогический процесс, то, с нашей
точки зрения, утрачивается основа человеческой мотивации. Если
личность исключается, то мотивация фокусируется на рефлексе или
реакции, но не на «акте» или поступке. Любой акт или поступок опре­
деляется как основанный на решении личности и, таким образом, как
добровольный и свободный.
Если принять в качестве базиса мотивации свободное решение дей­
ствовать, тогда необходимо рассмотреть концепцию воли. В. Франкл
(Frank!, 1982, 1988) видел смысл в качестве двигателя свободной воли.
Экзистенциально-аналитический взгляд позволяет увидеть волю как
антропологическую ось экзистенции. Процессуально ориентированное
описание воли, опирающееся на основы экзистенции, показывает, что
требуется нечто большее, чем только смысл, в качестве основания для
воли. Свободная и реалистичная воля основана еще на трех элементах:
1) на реальной возможности и способности субъекта;
2) эмоциональном восприятии ценности ситуации;
3) внутреннем разрешении на конкретное действие, возникаю­
щем в результате согласования с собственными жизненными принци­
пами.
81
Завершая эту часть описания структуры мотивации, вернемся к реф­
лексии исходной проблемы двух основных концепций мотивации: необ­
ходима ли людям внешняя мотивация (мотивация извне) или же извне
мотивация может быть только доопределена и направлена, потому что
люди внутренне мотивированы? Наша теоретическая позиция состоит
в том, что экзистенциальный анализ соединяет эти две кажущиеся про­
тивоположными точки зрения:
I. мотивация возникает благодаря взаимосвязи и соотнесению
с визави («иным»). Быть затронутым и побужденным сродни бытию
призванным кем-то или чем-то. Этот призыв активизирует конститу­
тивное «бытие-в-мире» личности благодаря распознаванию и понима­
нию того, о чем для нее идет речь в данной ситуации. Этот процесс
является функциональным эквивалентом распознавания смысла ситу­
ации, или экзистенциального смысла. Более того, это означает, что мы
получаем импульс к действию в результате распознавания сущности
призыва от визави (из внешнего мира, но также и от себя самого —
от собственного тела, собственных чувств и мыслей);
И. мотивация оформляется и конституируется посредством понима­
ния личностью контекста и внутреннего согласия на действие.
С этой точки зрения само «бытие-в-мире» обеспечивает основу для
активизации сил личности. Это происходит благодаря чуткой и прони­
цательной встрече с «иным» — «иным» во внешнем мире или в самом
себе.
Четыре фундаментальных условия исполненной
экзистенции
Итак, мы выделили ключевой момент мотивации — актуализацию
диалогического потенциала личности. Его раскрытие или выявление
может рассматриваться как отправная точка любой мотивации. Потреб­
ность в диалоге представляет собой динамическую сущность личности
(с вытекающими из этого потенциями к свободе и поступкам, направ­
ляемым волей). Этот диалог (с миром и с самим собой) является необ­
ходимым условием для развития мотивации. Мы также отметили, что
мотивация не существует без познания, приведения в соответствие,
внутреннего согласия и смысла. Концепция мотивационной свободы —
обозначенная нами как движение человека навстречу свободному
действию в мире — должна также учитывать составляющие волевого
процесса. Человеческая воля принципиально связана со структурой
экзистенции, которая, в свою очередь, и формирует мотивацию. Поло­
жения о диалогической природе личности и о связи диалога с фунда­
ментальной структурой экзистенции представляют собой основу экзи­
стенциально-аналитической концепции мотивации. Таким образом,
мотивация возникает в диалогической конфронтации личности с дан­
ностями экзистенции. Все предпосылки для экзистенции могут быть
представлены в виде четырех конститутивных областей, являющихся
«краеугольными камнями экзистенции»:
• мир с его условиями и возможностями (онтологическое измере­
ние экзистенции);
• жизнь с ее отношениями и чувствами (аксиологическое измере­
ние);
• бытие самим собой как уникальной, автономной личностью
(этическое измерение);
• будущее с присущим ему призывом к действию, к активному при­
внесению себя в более широкий контекст, в системы тех взаимосвязей,
в которых человек находится и которые им создаются (праксиологиче­
ское измерение).
Для того чтобы прийти к экзистенции, требуется постоянное соотне­
сение и диалогический обмен с каждой из этих четырех областей бытия.
Они «взывают» к личности, они вопрошают ее о внутреннем согла­
сии, активизируют ее внутреннюю свободу. Их фактичность является
основой того, что мы называем экзистенцией. В сущности, они фунда­
ментально приводят в движение наше бытие личностью и могут быть
названы «четырьмя фундаментальными экзистенциальными мотива­
циями» (Làngle, 1999).
Далее мы будем говорить о каждой экзистенциальной мотива­
ции в отдельности, начиная с фундаментального экзистенциального
вопроса, обращенного к личности, а затем освещая специфические
предпосылки реализации мотивации вплоть до ее глубочайшей основы.
В заключение будут коротко упомянуты психические нарушения, кото­
рые возникают, если отсутствуют предпосылки реализации фундамен­
тальной экзистенциальной мотивации. Тем самым мы показываем,
что выделение четырех фундаментальных экзистенциальных мотива­
ций является структурообразующим не только для понимания различ­
ных аспектов бытия личности, но также и для психопатологии. Затем
мы остановимся на активности личности, посредством которой может
быть обеспечен активный доступ к соответствующей области экзи­
стенции.
Первая фундаментальная экзистенциальная мотивация:
соотнесение с миром как онтологическая опора экзистенции
Первое условие экзистенции возникает на основании простого
факта, что человек пришел в этот мир, родился. Итак, я здесь — что
дальше? Могу ли я осилить бытие-в-мире, справиться с ним? Пони­
маю ли его? Я здесь: «Я не знаю, откуда пришел, не знаю, куда иду,
и меня удивляет, чему я так радуюсь», — так звучит немецкий стишок
XII в. Я есть здесь, я существую, — да как же это оказалось возмож­
ным? Насколько глубокие возникают вопросы, когда я обращаюсь
к этому, казалось бы, «само собой разумеющемуся» факту! Стоит только
заняться им всерьез, как я начинаю чувствовать, что едва ли в состоя­
нии его осмыслить. Мое бытие предстает передо мной подобно острову
в океане незнания, вплетенное в системы взаимосвязей, которые меня
превосходят. Самая разумная и традиционная установка по отноше-
нию к непостижимому — удивление. Собственно говоря, я могу только
удивляться тому, что я вообще есть на этом свете.
Однако я действительно есть. И это ставит меня перед фундамен­
тальным вопросом экзистенции : «Я есть — но могу ли я быть?» Говоря
другими словами, в качестве первого вопроса перед человеком встает
вопрос бытия: может ли он вообще быть в тех конкретных условиях,
в которые он поставлен, и с теми возможностями, которые у него есть?
Есть ли у него свое место в этом мире, достаточно ли этого места для
того, чтобы он мог «свободно дышать» в этих условиях? Для того чтобы
«мочь быть» в реальных условиях среди данностей мира, необходимы
три предпосылки: защищенность, пространство и опора.
Благодаря чему человек ощущает защищенность? Что является
«психологическими стенами дома его бытия-в-мире»? Психологически
защищенность человек обретает там, где чувствует себя принятым:
в беседе, если его внимательно слушают, в отношениях, в религиоз­
ной вере. В принятости человек переживает себя «уютно устроенным
в мире». Здесь особую роль играет биографический опыт, а именно
опыт того, в какой степени человек переживал, что его принимали дру­
гие люди, или, напротив, какую степень неуверенности в себе он несет,
если его не принимали.
Кроме того, бытию человека необходимо пространство — физи­
ческое пространство, которое человеку предоставляется; психологи­
ческое пространство в мире, в семье, на работе, а также дистанция
по отношению к собственным проблемам, мыслям, чувствам — духов­
ное пространство для опыта и развития. Пространство мы не только
получаем, но сами занимаем и защищаем, сознательно и свободно
населяем и «обживаем». Обжитое, защищенное пространство стано­
вится «домом» и в качестве самого глубокого переживания оно выра­
жается в чувстве родины.
Первым пространством для личности в мире является тело человека.
Индикатор переживания полноты/недостатка пространства — дыха­
ние: чувство, что «дышится легко» или, напротив, что «задыхаешься»,
словно не хватает воздуха.
Опору человек может находить во внешнем мире, во всем том, что
ему противостоит и оказывает сопротивление, а следовательно, харак­
теризуется прочностью и стабильностью (это, например, твердая почва
под ногами, законы природы, структуры и закономерности социальной
жизни). Однако и в самом себе человек находит опору, поскольку у него
есть тело, на физическую прочность и здоровье которого он может опе­
реться. Далее — это опыт человека, связанный с его способностями,
с надежностью его установок и убеждений, ясностью картины мира,
надежностью его собственных чувств, и, наконец, это охватывающая
все и вся последняя опора, которая может быть обретена в вере. Все
это дает чувство: «несмотря ни на что, что-то поддерживает меня в этом
мире». Это переживание приводит к развитию доверия к миру и при­
дает нам необходимое мужество для жизни. На основе опыта доверия
в отношениях с другими людьми возникает «базовое доверие» (Эриксон,
2000). Сумма всех опытов доверия, включающая, помимо аспекта отно­
шений между людьми, также и доверие к самому себе и к устойчиво­
сти мира, формирует фундаментальное доверие. Чувство, что человека
поддерживает нечто всеобъемлющее, мы можем назвать переживанием
«основы бытия». Если эти предпосылки обеспечены, человек чувствует
себя устойчиво в мире, и это приносит ему спокойствие, прочность,
доверие и чувство, что он «может быть» и может активно развивать соб­
ственную способность «быть-в-мире». Эти предпосылки также делают
человека способным выдержать свое бытие и свои проблемы, потому
что у него есть достаточно прочности, чтобы противостоять трудностям.
Важно активно создавать эти предпосылки и расширять доступ
к ним, занимаясь, прежде всего, восприятием данностей существова­
ния, пытаясь выдержать увиденное и принять его как факт. На онтоло­
гическом уровне «принять» означает «позволить быть тому, что есть;
оставить, отпустить» — т.е. не защищаться и не бороться с тем, что
было воспринято. Это становится для человека возможным, если он
чувствует защищенность, пространство и опору, которые позволяют
ему жить, даже сталкиваясь с проблемами и трудностями. «Выдержать»
означает, что человек в основном занят только тем, чтобы нести эти
трудности (то, что нельзя изменить), «принять» же означает создать
пространство и защищенность для своего бытия и быть способным
что-то изменить, несмотря на наличие ограничений. Основным сред­
ством достижения этого является точное восприятие реальности и ана­
лиз того, как это воздействует на собственное бытие.
Если это не удается, то возникают психодинамические копинговые
реакции1: избегание (бегство), активизм2 (борьба), агрессия (разру­
шительная ненависть) и «рефлекс мнимой смерти»3 (паралич, оцепе­
нение). Если ни персональная переработка, ни копинговые реакции
не помогают справиться с неуверенностью и тревожностью, то они
превращаются в болезненный страх, который приводит к патологиче­
ским формам переживаний — фобиям, генерализированным страхам
вплоть до шизофрении.
Вторая фундаментальная экзистенциальная мотивация:
отношения с жизнью как основа для переживания ценностей
Если у человека в мире есть опора и защищенное пространство,
тогда в нем может протекать его жизнь. Человеку недостаточно про-

1 «Копинговые реакции» — спонтанные автоматические реакции преодоления,


совладения с теми ситуациями, которые представляют для человека проблему. Аналог
используемого в других направлениях психотерапии понятия «защитные механизмы».
2 Активизмы — выделяемый в экзистенциальном анализе тип копинговых реакций,
проявляющийся в компенсации дефицита чего-либо за счет чрезмерно активной дея­
тельности.
3 Рефлексы мнимой смерти — выделяемый в экзистенциальном анализе тип копин­
говых реакций, проявляющийся в параличе и потере чувств по отношению к тому, что
представляет для человека проблему.

85
сто быть в мире и ощущать к нему доверие. Важно также и качество
бытия. Человеческое бытие протекает не механически, оно пережи­
вается, «претерпевается», ему присуще патическое (от греч. pathos —
страсть, страдание) измерение: бытие-в-мире воспринимается как
приятное или неприятное, связанное со счастьем и радостью, или
несчастьем и горем, с ценным и неценным. Бытие человека пронизано
потоком чувств, страстями, эмоциональностью и эффективностью. Тот
факт, что человек является живым, ставит его перед экзистенциаль­
ным вопросом: «Я живу — но нравится ли мне жить? Хорошо ли мне
быть здесь? Достаточно ли у меня в жизни ценного, чтобы — говоря
на языке чувств — ощущать жизнь как хорошую?»
Для того, чтобы человеку нравилось жить и чувствовать себя живым,
вновь необходимы три предпосылки: соотнесенность, время и близость.
Соотнесенность возникает из восприятия другого человека: он вос­
принимает меня, а я — его. Бытие другого воздействует на мое соб­
ственное бытие так, что возникает неизбежность моего соотнесения
с ним. После того как я увидел другого, я не могу вести себя так, как
будто бы его нет. Восприятие предполагает, что нельзя не иметь соот­
несенности. Человек обнаруживает себя в сети отношений, уже при­
сутствующих в его бытии, — это соотнесенность с другими людьми
и с ценностями в мире, которыми могут быть идеи, вещи и т.д. В онто­
логическом смысле эта общность создает связанность, в которой возни­
кает интерес к «иному», возникают чувства, потому что отныне с дру­
гим необходимо как-то обходиться. Соотнесенность намечает рамки
и предоставляет защищенность для развития витальной силы человека.
Из соотнесенности с «иным» возникает переживание времени. Если
человек проживает свою способность соотноситься и устанавливать
отношения, то он уделяет этому время и таким образом увеличивает
ценность соотнесенности — ведь он уделяет ей время своей жизни.
Время подпитывает соотнесенность, расширяет ее, включая также
и соотнесенность с самим собой. Время делает возможным возникно­
вение эмоциональных волн, позволяет возникнуть переживаниям удо­
вольствия и радости, чувствовать страдание и боль. Время — это про­
странство соотнесенности с «иным».
Процесс возникновения эмоций можно сделать более интенсивным
благодаря удержанию близости к воспринимаемым объектам. Благо­
даря близости объект входит, «впечатывается» в собственное пережи­
вание и придает ему соответствующую форму. Чувства — это пережи­
ваемые движения жизни. Они позволяют воспринимать ценности, т.е.
значимость объектов для собственной жизни.
Эти три условия создают основу для обращения к чему-либо — для
того, чтобы обратиться самому или получить, принять и сохранить
обращение, направленное на себя. Обращение — это та активность,
которая может расцветить жизнь красками, и благодаря которой про­
странство собственного бытия наполняется чувствами. Через (актив-
ное/или пассивное) обращение, через направленность на что-то иное
человек приобретает чувство, что он действительно живет. Жизнь при­
водится в движение из самой глубины бытия личности. Однако недо­
статочно просто переживать соотнесенность, время и близость. Жизнь
запрашивает также и мое активное участие, мое согласие на это.
Я «ухватываю жизнь», включаюсь в нее, когда обращаюсь к людям,
вещам, животным, интеллектуальной работе или к самому себе, когда
я двигаюсь в направлении всего этого, приближаясь, прикасаясь или
притягивая это к себе. Если я обращусь к потере — к утрате ценного —
то появится переживание горя. Именно обращение к чему-либо застав­
ляет жизнь звучать во мне.
Каждое отдельное переживание содержит в себе информацию о цен­
ности жизни как таковой. Если у человека достаточно соотнесенности,
времени и близости, то он ощущает движение вместе с миром и с самим
собой, ощущает глубину жизни. Опыт такого рода приводит к пережи­
ванию фундаментальной ценности бытия в мире, к глубочайшему чув­
ству ценности жизни. Это фоновое чувство фундаментальной ценности
качественно окрашивает все эмоции и аффекты и представляет собой
основу для любого переживания ценности.
Отсутствие предпосылок для того, чтобы обратиться или пережить
обращение от другого, приводит к спонтанным защитным реакциям,
которые в контексте второй фундаментальной экзистенциальной
мотивации проявляются прежде всего в эмоциональном отступле­
нии и «уходе»; появляются активизмы, такие как безоглядная погоня
за успехом, стремление собираться в группы; агрессия в форме яро­
сти, которая не имеет целью разрушение и уничтожение, а направлена
на сохранение и защиту отношений; как проявление рефлекса мнимой
смерти может возникнуть апатия, безразличие, отступление как капиту­
ляция под грузом потерь и дефицита ценностей. Если же человек начи­
нает персонально обращаться к жизненным потерям, то это приводит
к инициации процессов печали. Если не срабатывают ни копинговые
реакции, ни персональное обхождение с тем, что жизнь не нравится, то
это рано или поздно приводит к депрессивным чувствам и нарушениям.
Третья фундаментальная экзистенциальная мотивация:
встреча как источник аутентичности
Третье условие экзистенции основывается на том факте, что бытие
дано человеку в форме самосознания, в переживании собственного
«Я». Индивидуальность, субъектность и бытие личностью являются
такими же неизменными данностями человеческой экзистенции, как
и сам факт конечности человеческой жизни. Человеку необходимо учи­
тывать собственную индивидуальность в своих решениях. Фундамен­
тальный вопрос о бытии личностью в экзистенциальной формулировке
звучит следующим образом: «Я есть я — но имею ли я право быть
самим собой?» Этот вопрос ведет к развитию внутренней структуры
«Я», к идентичности, аутентичности и этике, но таит в себе опасность
уязвимости, ранимости, переживания отвергнутое™ и изоляции.
87
Для того чтобы бытие самим собой оказалось возможным, необхо­
димы три предпосылки: справедливое отношение, заинтересованное
внимание и признание ценности.
Справедливое отношение: для каждого человека важно, чтобы
к нему относились справедливо. Он переживает эту справедливость
и несправедливость так же, как и постоянно чувствует, поступает ли
он сам справедливо или несправедливо. Благодаря этой способности
ощущать правильное и неправильное человек может быть самому себе
справедливым судьей и предъявить другим свои действия как правиль­
ные, адекватные и оправданные.
Общение с другими людьми показывает нам, воспринимают ли они
то, что для нас самих является справедливым, так же, как мы сами. Этот
опыт способствует тому, что восприятие собственных и чужих поступ­
ков и суждений становится более точным. Чувство, что я оправдан
в своем Бытии-Собой и в том, что я веду себя именно так, что могу
за это отвечать, дает опору в отношениях с другими людьми и с самим
собой, потому что «я есть я сам», и я себя не игнорирую и не обесце­
ниваю.
Благодаря потребности иметь право быть самим собой и справед­
ливому отношению раскрывается пространство заинтересованного
внимания — обнаружения «Я» через заинтересованный взгляд на соб­
ственную индивидуальность. Быть увиденным другими помогает мне
увидеть себя самого, найти «собственное» и отграничить его от «иного».
Дистанция, которая необходима для того, чтобы обнаружить и распоз­
нать «собственное», является основой уважения к уникальности лич­
ности, ее достоинству.
Заинтересованное внимание позволяет направить взгляд на сущ­
ность человека и ценность его личности, которая проявляется в аутен­
тичном, оправданном решении и ответственном поступке. Сущностное
становится видимым, и тогда мы говорим о признании ценности лич­
ности. И наоборот, установка признания и благоговения перед ценно­
стью личности способствует обнаружению человеком «собственного»
и справедливому отношению к себе. Отграничивая собственное, всма­
триваясь в себя и принимая себя всерьез, человек переживает глубо­
чайшее чувство самоценности.
Если предпосылки третьей фундаментальной мотивации присут­
ствуют в жизни человека, то у него возникает чувство, что «я есть
я сам». Благодаря опыту аутентичного бытия становится возможной
персональная Встреча, в которой я могу принимать себя и другого
в его непохожести на меня, и при этом активно выражать себя самого
в диалоге.
Если эти предпосылки отсутствуют, то появляются копинговые реак­
ции — уход на дистанцию (при этом Собственное спрятано за роле­
вым поведением по принципу «ничего личного»); перфекционизм,
функционирование, или подыгрывание другому (как проявление акти­

ве
визма), упрямство, гнев, злость и раздражение (как формы агрессии),
вытеснение и диссоциация (как формы рефлекса мнимой смерти). Если
копинговых реакций оказывается недостаточно, переживается потеря
себя самого, что ведет к самоотчуждению, чувству стыда и истериче­
ским проявлениям.
Активная персональная проработка дефицитов и травм бытия собой
происходит благодаря развитию способности встречать «иное» и отгра­
ничивать и ценить «собственное». Это означает, что человек принимает
всерьез собственные чувства, мысли, опыт, опирается на себя и отве­
чает за себя и свои решения. Процесс проработки также может содер­
жать переживания сожаления, раскаяния и прощения.
Четвертая фундаментальная экзистенциальная мотивация:
смысл как перспектива поступка
Человек стремится к тому, чтобы видеть и понимать собственное
бытие в более широких духовных взаимосвязях, в которых собствен­
ная экзистенция становится осмысленной и, несмотря на свою конеч­
ность, сможет полностью раскрыться. Этот поиск горизонта понимания
своего бытия ставит перед человеком экзистенциальный вопрос в отно­
шении смысла: «Я есть здесь — но для чего я пришел в этот мир? Что
я должен делать?» Четвертое основное условие исполненной экзистен­
ции, в свою очередь, имеет три предпосылки: структурные взаимосвязи,
поле для деятельности и ценность в будущем.
Структурные взаимосвязи представляют собой те устойчивые кон­
тексты (семья, работа, природа и т.д.), в которых человек себя обна­
руживает и которые структурируют его бытие. Благодаря им бытие
человека приобретает значимость и ценность. Распознавание этих
структурных взаимосвязей, нахождение своих возможностей и места
для самого себя в них — все это поднимает человеческую жизнь
на более сложную, интегрированную ступень и освобождает ее из узо­
сти индивидуальности. Жизнь, понимаемая на фоне структурных взаи­
мосвязей, приобретает ясный порядок.
Переживание включенности во взаимосвязи открывает человеку
поле возможностей для деятельности, которое ставит перед челове­
ком задачи и требует от него занятия позиции и персональной ответ­
ственности за ее реализацию в действии. Благодаря контексту мно­
гие возможности приобретают связанную со структурой целостность
(смысл), что придает действиям и переживаниям новое понимание.
Активность прорастает во что-то большее, действие становится делом
или поступком.
Это позволяет человеку непрерывно развиваться и раскрываться,
делает для него возможным творчество, направляет его в будущее.
Схватить то, что еще остается открытым и незавершенным в ежеднев­
ных трудах, встречать то, что приходит, увидеть ценность, которую
предстоит воплотить в будущем, — это относится к сущности экзи-
стенции. Таким образом, человек реализует активные и пассивные
потенциалы изменения, благодаря чему он и становится тем, кем он
может быть. В диалогическом обмене с тем содержанием, которое
предъявляет каждая отдельная ситуация для переживания и размыш­
ления, пробуждаются эти потенциалы для изменений. В поступках они
осуществляются.
Если предпосылки четвертой фундаментальной экзистенциальной
мотивации присутствуют, бытие человека приобретает смысл, который
в качестве экзистенциального смысла задает ему ориентиры в отноше­
нии его действий и переживаний, а в качестве онтологического смысла
раскрывает глубочайшее понимание последних оснований бытия
в мире. Благодаря этому человек может пережить исполнение, когда
он действует с самоотдачей и при этом ощущает себя соотнесенным
с более широким контекстом, чем его собственная жизнь. В конечном
итоге это может привести к чувству: «Я хорошо устроен в бытии».
Если эти предпосылки отсутствуют, возникают чувства пустоты, бес­
смысленности и сопутствующие копинговые реакции: жизнь «начерно»,
жизнь «в позиции временщика» (не всерьез, в установке ожидания
«настоящей жизни») как способ избегания неприятных чувств; искус­
ственное конструирование смысла через идеализацию, фанатизм
и оголтелое стремление к цели как формы активизма; цинизм, сарказм
и вандализм как проявления агрессии, нигилизм как проявление реф­
лекса мнимой смерти. При недостаточной способности к распознава­
нию взаимосвязей человек начинает поиск оснований для собственной
философии жизни и может прийти к религии. Если это не получается
и защитных реакций недостаточно, то возникает растерянность, утрата
ориентиров, экзистенциальный вакуум, отчаяние и, наконец, различ­
ные формы зависимости.
Человек может сам стремиться к тому, чтобы создать описанные
выше предпосылки: время от времени проверять, что требует («ожи­
дает») от него та или иная жизненная ситуация, согласовывать свои
действия с этим запросом, то есть вносить себя во внутреннее соот­
ветствие с тем, что ему предстоит осуществить («экзистенциальный
поворот», по В. Франклу). Благодаря подобной установке происходит
проверка того, какую ценность то или иное действие имеет для соб­
ственного будущего, для будущего других людей и мира. Таким обра­
зом, человек исполняет свою экзистенцию.
Фундаментальные экзистенциальные мотивации
как структурная и содержательная основа
экзистенциально-аналитической психотерапии
Содержания фундаментальных условий исполненной экзистенции
можно описать простыми и понятными словами, что является показа­
телем близости этих вопросов к жизни. Они доступны и ясны любому
человеку, даже не имеющему образования.
В немецком языке для обозначения этих фундаментальных усло­
вий используются модальные глаголы: соотнесение с реальностью
описывается как «мочь», отношение к жизни — «нравится», отноше­
ние к бытию самим собой — «иметь право», а согласование со смыс­
лом — «долженствовать действовать». Когда все четыре модальных
глагола одновременно описывают выполнение какого-либо действия,
речь идет об истинном «волевом акте». С методологической точки
зрения, экзистенция базируется на онтологии (учение о бытии), акси­
ологии (учение о ценностях), этике (обосновании права быть собой)
и праксиологии (учении о смысле человеческой деятельности). Такое
упорядоченное понимание экзистенции дает возможность применять
теорию экзистенциального анализа во всей ее полноте для обоснова­
ния практической работы — профилактики психических нарушений,
консультирования и психотерапии.
Осуществить экзистенцию означает найти внутреннее согласие
(сказать «да») по отношению к четырем сферам бытия:
1. да —^ миру
2. да —> жизни
3. да —> бытию самим собой
4. да —> смыслу
На рис. 2.1 представлена тематическая структура экзистенциально­
аналитической психотерапии, отражающая целостный акт утверждения
жизни (решимость жить) в соотнесении с собой и с миром. При этом
речь идет о четырехкратном внутреннем согласии по отношению
к тому, что есть внутри и вовне: по отношению к миру, жизни, бытию
самим собой и смыслу. Стремление каждого человека — сделать свою
жизнь исполненной — приводит к тому, что люди неизбежно заняты
содержаниями четырех фундаментальных составляющих экзистен­
ции — либо для того, чтобы прийти к этому «Да», либо для того, чтобы
его укрепить, обновить и сохранить. Диалогическому взаимодействию
человека с фундаментальными условиями экзистенции, в конечном
итоге, соответствуют мотивации, лежащие в основе всех других моти­
ваций, — «фундаментальные экзистенциальные мотивации». Не суще­
ствует ни одного действия, связанного с решением, ни одной реакции
на психодинамическом уровне, которые не были бы связаны, по край­
ней мере, с одной из четырех фундаментальных мотиваций — всегда
речь идет либо о прямом обхождении с экзистенциальными содержани­
ями, либо только о выживании в виде психодинамических копинговых
реакций, которые связаны с одной или несколькими из этих четырех
тем.
На рис. 2.2 представлены формы персональной активности лично­
сти, открывающей доступ к этим фундаментальным условиям экзи­
стенции, а в табл. 2.1 обобщены предпосылки для осуществления фун­
даментальных экзистенциальных мотиваций.

91
4. Биография (ж изненная история и ж изненны й проект)

понимание более широкого контекста

Рис. 2.1. О сущ еств л ен и е эк зи стен ц и и т р е б у е т ч еты р ехк р атн ого


в н у тр ен н его согласия в с о о т н есен и и с с о б о й и с м и р о м

Тело \ Чувства Бытие самим


собой
\
1. ‘ 2. 3.
приним ать обратиться всм атриваться
(предоставлять (уделять время, (отграничивать
пространство) устанавливать собственное
и вы держ ивать близость, от иного, признавать
(иметь опору) почувствовать ценность своего
затронутость) и инакового)
1

Бытие самим
Тело j Чувства собой
---------------------------------------- V -----------------------------------------
4. д ей ств о в ать о см ы сл ен н о
(вовлеченность, самоотдача и самоосущ ествление)
открытость смысловых взаимосвязей

Рис. 2.2. П ер сон ал ьн ая д ея т ел ь н о ст ь дл я о су щ еств л ен и я эк зи стен ц и и

Таблица 2.1
Обобщение предпосылок для реализации фундаментальных экзистенциальных мотиваций

ФМ О сновное П редпосы лки для р еал и зац и и


условие
В аспекте В аспекте В аспекте
экзи стен ц и и
постоянства разви ти я содерж ания

1-я ФМ Соотнесение Защищенность Пространство Опора


с миром
О кончание т абл. 2.1
ФМ О сновное П редпосы лки для реали зац и и
условие
В аспекте В аспекте В аспекте
экзи стен ц и и
постоянства разви ти я содерж ания

2-я ФМ Соотнесение Соотнесенность Время Близость


с жизнью
3-я ФМ Соотнесение Заинтересован­ Справедливое Признание
с самим собой ное внимание отношение ценности
4-я ФМ Соотнесение Структурная Поле деятель­ Ценность
со смыслом взаимосвязь ности в будущем

Заключение
Представленная теоретическая модель структуры экзистенции
и фундаментальных экзистенциальных мотиваций является широкой
и чрезвычайно комплексной. Она видится нам в определенной степени
«периодической системой» человеческой экзистенции. Модель, с нашей
точки зрения, имеет всеобъемлющее значение, ее можно обнаружить
и применить в различных гуманитарных областях: в педагогике, эко­
номике, менеджменте, бизнесе и социальном управлении, в политике,
а также в практике повседневной жизни. Описанная инвариантная
структура также проявляется и при психических нарушениях и рас­
стройствах: страхах, депрессиях, зависимостях, психосоматических
заболеваниях, психозах. Для консультанта и психотерапевта струк­
турная модель четырех фундаментальных мотиваций является содер­
жательной опорой. Ее универсальность может быть использована для
обсуждения широкого круга вопросов при работе с пациентами.
С точки зрения системной науковедческой теории, в данном случае
речь могла бы идти о «фрактальной структуре», в которой вся инфор­
мация всегда содержится в целостной форме, начиная с мельчайших
элементов и заканчивая всеохватывающей величиной СKriz, 1999).
Несмотря на то, что применение рассмотренной модели позволяет
понять весьма сложные экзистенциальные феномены, она имеет чрез­
вычайно простую базовую структуру. С научно-теоретической точки
зрения это можно расценивать как признак экономичности и, вслед­
ствие этого, как указание на потенциал теории.

2.2. Введение в экзистенциально-аналитическую теорию


эмоций: прикосновение к ценности

Экзистенциальный анализ и логотерапия исходят из того, что жизнь,


наполненная смыслом, неразрывно связана с нахождением и прожива­
нием ценностей. «Мы осуществляем смысл бытия — наполняем наше
бытие смыслом — всегда через воплощение ценностей» (Frankl, 1984,
s. 202). При этом выделяется три категории ценностей: ценности пере-
93
живания, творчества и личных жизненных установок (ценности отно­
шения). Когда речь идет о ценностях переживания и творчества, чув­
ства и действия человека направлены на объекты внешнего мира. Если
же человек обречен судьбой на страдания, на жизнь в мире, где ничто
не может быть пережито как ценное и не может быть создано ничего
ценного, то ему остается единственное — ценность собственного бытия
Личностью. Таким образом, при воплощении ценностей личных жиз­
ненных установок человек отброшен к самому себе, а не включен
трансцендентно в окружающий мир. И это тоже должен уметь человек:
чувствовать ценность самого себя. В противном случае существует опас­
ность погрузиться в одиночество и впасть в отчаяние, потому что боль
закроет для него мир. Также важно чувствовать ценность самого себя
и когда не испытываешь страданий, иначе невозможно воспринимать
ценности переживаний и творческие ценности окружающего мира.
Условием любой логотерапевтической консультации и важным
моментом психотерапевтической работы в рамках экзистенциального
анализа является распознавание и переживание ценностей. Без осозна­
ния ценностей невозможно принятие решений. Быть человеком озна­
чает «быть решающим» (К. Ясперс), а ценности — это основа принятия
решений.
Несмотря на то, что восприятие и переживание ценностей имеют
важнейшее значение для логотерапии и экзистенциального анализа,
в публикациях об этом говорится довольно мало. Обычно без какой-
либо критической дискуссии выдвигается положение, что чувствова­
ние ценностей — это врожденная способность (Frankl, 1979, 1982).
В. Франкл считал, что человек осознает ценность, когда признает аргу­
менты в пользу того, что действие имеет смысл (он также говорит,
что следует «дать смыслу зажечься» (Frankl, 1982, s. 76) или донести
до пациента «аргументы для трагического оптимизма» (Frankl, 1984,
s. 51).
Пытаясь разъяснить пациенту смысл и ценности, мы, несомненно,
подходим к границе возможного: с одной стороны, человек как Лич­
ность свободен, и никто не может навязать ему какие-либо взгляды или
смысл, однако с другой — сама способность человека к распознаванию
и переживанию ценностей как раз и есть то, с чем может работать пси­
хотерапия.
Трудности, связанные с восприятием ценностей, часто становятся
причиной душевных страданий. Поэтому одна из важнейших задач
экзистенциально-аналитической терапии — пробудить и развивать
способность пациента чувствовать ценности, научить его открываться
новым ценностям, расширять свои ценностные горизонты и благодаря
этому — свое жизненное пространство. Иногда может быть достаточно
простой логотерапевтической консультации с указанием на ценности
и приведением аргументов в их пользу. В отличие от этого психотера­
певтическая работа, которая необходима при более выраженной бло­
каде способности переживания ценностей, требует определенных зна-
94
ний в отношении восприятия ценностей и специальных методических
приемов.
Что такое ценность?
Когда мы говорим о восприятии ценности, речь идет не о матери­
альных ценностях и не об общепринятых ценностях и нормах. Понятие
ценности мы используем для выделения и возвышения того, что чело­
век глубоко лично воспринимает как имеющее особое качество — как
«благо» (качество «хорошего»). «Восприятие ценности» мы понимаем
как «переживание ценности», «чувствование ценности» или как «при­
косновение к ценности». Такое понимание восприятия ценности позво­
ляет предотвратить возможные недоразумения, связанные с рацио­
нальностью, моралью и нормами. Это понимание также удерживает
понятие ценности в той непосредственно физически ощутимой близо­
сти к собственному бытию, благодаря которой ценности способны глу­
боко внутренне затрагивать человека (Guardini, 1931).

Персональная ценность — это то, что затрагивает лично меня

Что же затрагивают персональные ценности: мысли, психику, тело?


Специфика восприятия ценностей заключается в том, что их нельзя
«думать», их можно исключительно чувствовать. Ценности — это
результат взаимодействия субъекта с объектами и духовными содержа­
ниями. Ценности — это результат чувственного восприятия влияния
чего-либо или кого-либо на жизнь субъекта.

Ценность чувство

Ценности приводят человека в движение, они подобны собираю­


щим линзам, которые фокусируют его жизненную силу. Ценности при­
тягивают человека, делают его интенциональным. Другими словами,
ценности захватывают интенциональность личности и обращают ее
на внешний объект, которому есть внутреннее соответствие. Ценности
захватывают нас прежде, чем мы начали что-либо с ними делать.

Ценность — собирающая линза жизненной силы человека

Но может быть и наоборот: человек специально открывается, уде­


ляет внимание и время чему-либо или кому-либо и дает себя затро­
нуть. Такая феноменологическая установка позволяет прочувствовать
ценность, например, красоты картины, спокойствия леса, партнерских
отношений.
Ценности не производятся субъектом, они сами производят нечто
в субъекте. Ценности — и в этом заключается их глубокое значение —
вызывают в человеке изменения: в его жизнь пришла частичка внеш-
95
него мира, которая стала реальностью мира внутреннего. Ценности
питают человека духовно, они движут им и согревают его сердце. Без
переживания ценностей нет переживания времени, без переживания
времени нет биографии.

Ценности — духовная пища человека

Таким образом, экзистенциальное значение ценностей заключается


в том, что они воздействуют на наше бытие, которое благодаря им ста­
новится другим. Ценности затрагивают меня как личность и начинают
изменять. Каждый красивый цветок, каждый восход солнца, каждое
доброе слово делают это по-своему. Ценности способны на это еще
до того, как мы что-либо сделали с ними. Но для меня только то пред­
ставляет собой ценность, что имеет ко мне доступ.

Ценности — это доступ к внутреннему миру личности

Обобщая, можно сказать: чувствование ценности — это внутрен­


нее схватывание и одновременно захваченность, наполненные тем,
что, несомненно, касается именно меня. Все, что может вызвать такую
затронутость, является персональной ценностью. Например, другой
человек (чем более он любим, тем большую персональную ценность он
представляет), предмет (книга, собственная машина, одежда, хорошая
еда), событие (отпуск, интересная беседа).

Чувствование ценностей требует отношений


Чувствование ценности тесно связано с рядом условий: здоровой
способностью к переживанию (витальная сила), духовной открыто­
стью, внутренним сходством, родством, близостью к объекту. Пере­
живание ценности происходит только в отношениях с кем-либо или
чем-либо. Чувствовать ценность означает, что разрушается одиноче­
ство молчаливой закрытости в себе и личность вступает в отношения.
Если что-то не может быть пережито как ценность, то в первую очередь
следует спросить: существуют ли отношения вообще? Проживаются ли
они активно? Какое значение они имеют? Например, в партнерстве
с застывшими отношениями переживание ценности иссякает. Пережи­
вание ценности может также вызвать страх, если отсутствует желание
иметь отношения (например, с другой идеей или другим человеком).
Или еще один пример: если я не хочу поддерживать отношения, то во
время спора не увижу ничего ценного в аргументах партнера. В этом
случае достичь понимания невозможно.

При отсутствии отношений переживание ценности отсутствует

Итак, переживание ценности является отражением того, что мы


находимся в отношениях. Это объясняет возникающую у многих людей
пустоту в выходные дни или во время отпуска. Поехать в отпуск озна­
чает оставить слишком многое, что связано с постоянными отношени­
ями: квартиру, письменный стол, знакомых и друзей, свой город. Когда
приезжаешь в отпуск и хочешь насладиться его первыми днями, вокруг
и внутри может возникнуть пустота, в особенности если не знаком
с местностью и не вовлечен в повседневный круговорот дел. Огром­
ное число привычных ценностных отношений прерывается, а для того,
чтобы установились новые отношения, еще не наступило время. Кроме
того, обычно в первые дни отпуска человек бывает слишком уставшим,
и у него нет сил на переживание ценностей. Ощущение пустоты может
быть неприятным и тягостным и сопровождаться типичными сомне­
ниями по поводу смысла всего и вся, например: «Для чего я работаю?
Почему мы вообще ездим в отпуск? Почему так много людей на этом
пляже и вообще на свете? Что они тут все делают?» После несколь­
ких дней сна, ознакомления с окружающим, установления контактов,
сомнений и размышлений, ощущение пустоты обычно исчезает. Чело­
век осваивается в новом окружении, устанавливает внешние и вну­
тренние отношения и может радоваться, наслаждаться отпуском, наби­
раться сил и новых впечатлений.
Следует указать и на следующий аспект восприятия ценностей.
Как и любой опыт, переживание ценности не может быть «передано»
другому человеку, его нельзя отделить от переживающего субъекта,
от непосредственного телесно-душевного переживания. В то же время
ценность связана с объектом ценности, и их также невозможно раз­
делить.
Однако мы, конечно же, можем говорить о том, что чувствуем.
По поводу одного мы говорим, что это доставляет нам радость, по поводу
другого — что это внушает страх. Если мы опишем ситуацию, то слу­
шатель, благодаря нашему рассказу и своему предыдущему опыту, смо­
жет получить некоторое представление о том чувстве, о котором мы
пытаемся рассказать. На ценности также можно ссылаться, и это может
вызвать у другого человека переживание их. Но возникнет ли у слуша­
ющего такое же чувство, как у рассказчика, зависит только от слуша­
ющего. Еще ничего не пережито, когда слышишь, как прекрасна была
музыка или какой вкусной была еда. То, что другой хочет сказать, —
это не ценность, а воздействие на него определенной вещи, которое
в данном случае переживается им как ценное. Однако для слушающего
воздействие того же самого может быть совершенно иным. Это может
быть абсолютной какофонией в одном случае или, вследствие неаппе­
титного привкуса, испорченным супом — в другом.
Итак, словами невозможно «передать» ценность другому так, чтобы
она стала и его ценностью. Однако можно рассказать другому о своем
переживании ценности, об оказанном ею воздействии. Там, где речь
идет о воздействии, становится очевидной интимность. Эти два обсто­
ятельства — невозможность «передать» ценность и интимный харак­
тер ее воздействия — представляются причиной того, почему в нашей
жизни редко говорится о ценностях. Легче говорить о цифрах и фактах,
о том, что мы делаем, переживаем, узнаем. Однако мы мало говорим
о том, как мы это переживаем и почему мы это переживаем именно так.
От переживания бытия к соприкосновению с ценностью
Как мы уже видели, в рамках отношений ценности развивают свое
воздействие на субъекта, который благодаря этому воздействию изме­
няется. Ценности очень глубоко затрагивают человека и создают бли­
зость. Это является их особенностью — побуждать человека уделить им
внимание, т.е. воспринять близость и удерживать ее. Ценности привле­
кают нас, и мы ожидаем и предчувствуем их переживание как что-то
позитивное. Они потому глубоко затрагивают человека, что обраща­
ются к его витальности и приводят ее в движение. Захватывает ли чув­
ство нас, схватываем ли чувство мы сами — мы ощущаем внутреннюю
взволнованность, которая является результатом соотнесения с вну­
тренним и соответствия внутреннему. Внутренняя взволнованность,
эмоция1 — это впечатление, которое предмет производит на нас, когда
он оставляет свой след (отпечаток) в нашей внутренней реальности,
тем самым одновременно формируя ее. Переживание чего-либо как
ценного или неценного связано со способностью предмета вызывать
внутреннее изменение в субъекте, который, соприкасаясь с предметом,
«вбирает в себя» его содержание.
То, что всегда обладает силой, чтобы оставить в человеке впечатле­
ние, и, наоборот, то, в отношении чего мы внутренне пластичны (вос­
приимчивы), чтобы дать «себя впечатлить», мы переживаем особым
образом, а именно как качество. Ценность — это качество, а не дан­
ность. Речь здесь идет не о том, что нечто есть в принципе, а о том, как
это есть для меня, в каком качестве. Поэтому восприятие ценностей —
это восприятие качества.
Однако возникает вопрос: от чего, собственно, зависит, переживаем
ли мы нечто как ценное или как неценное? В каком случае у нас воз­
никают положительные эмоции — радость, симпатия, удовольствие,
а в каком случае мы переживаем внутреннюю взволнованность как
неприятие, антипатию, неудовольствие? Определяется ли это когни­
тивной атрибуцией, предшествующим опытом, установками и ожида­
ниями?
Если бы переживание ценности было обусловлено исключительно
когнитивной атрибуцией, то никогда не происходило бы следующее:
переживание ценности, вопреки всем ожиданиям, нас удивляет, т.е.
было бы невозможно, чтобы, например, экзотический фрукт неожи­
данно показался очень вкусным человеку, который вначале имел отно­
сительно него негативное предубеждение и попробовал его исклю­
чительно по настоянию друга. На подобный опыт опирается широко
распространенный метод воспитания детей, когда малышу предлагают

1 Эмоция (от лат. e-movere) — внутреннее движение, внутренняя взволнованность.


попробовать все блюда, находящиеся на столе. Блюдо должно говорить
само за себя и само убеждать ребенка. Однако нередко происходит так,
что воспитательное давление в конечном счете все-таки вытесняет соб­
ственное восприятие вкуса.
Вопрос о том, что же, в итоге, является критерием различения цен­
ного и неценного, не может быть полностью объяснен теорией атри­
буции (Rotter, 1954). Этот вопрос погружает нас глубже в человеческое
бытие. Проблему осмысления ценностей в значительно большей сте­
пени следует рассматривать в связи с тем, что мы имеем на субъектив­
ном полюсе, противоположном предмету. На что воздействует предмет?
На какой «внутренний субстрат печатается» то, что оказывает на нас
впечатление? Если мы проясним это, то сможем понять, в каком случае
впечатление переживается как позитивное, а в каком — как негативное.
Чтобы подойти к этому вопросу с феноменологической точки зрения,
будет полезно вернуться к описанным выше основным условиям пере­
живания ценности. Ценности вызывают эмоции. Они воздействуют
через соотнесение с внутренним миром, находя в нем соответствие. Это
мы уже установили. Однако как можно ощутить соотнесенность? И что
чему соответствует, когда речь идет о внутреннем соответствии?
Такая постановка вопроса напрямую приводит нас к простейшим
предпосылкам отношений. Если два предмета соотнесены друг с дру­
гом, в любом случае общим для них является то, что они есть. Когда
я выхожу на улицу и вижу незнакомого человека, то у нас есть, по край­
ней мере, одно общее: он есть так же, как есть я. Однако простая
констатация фактического наличия еще не является переживанием
ценности. Констатация фактического бытия другого только тогда пре­
вращается в переживание ценности, когда бытие другого имеет значе­
ние для бытия переживающего субъекта, так как именно тогда между
ними возникает взаимодействие, возникают отношения.

Переживание ценности — это соотнесение другого бытия со своим


собственным бытием

Говоря проще и более приближенно к непосредственному пережи­


ванию, восприятие ценности начинается с вопроса: «Я есть и ты есть,
и вот мы оказываемся рядом. Что это значит для меня?» Или по-другому:
«Какое влияние оказывает на меня твоя близость? Что происходит со
мной, когда я подвергнут воздействию твоего “поля”?» В переживании
ценности бытие объекта оказывает воздействие на бытие субъекта.
Если субъект воспринимает близость объекта как позитивную, то объ­
ект кажется ему ценностью. У человека возникает ощущение: «Хорошо,
что это есть».
Правда, это переживание становится осознанным лишь в редких слу­
чаях, обычно только в любви. Однако в не меньшей степени оно при­
сутствует и тогда, когда мы слушаем красивую музыку, видим изуми­
тельный ландшафт, наблюдаем за растениями и животными (и поэтому
99
защищаем их все больше, чтобы они были и впредь) или слышим слова
утешения.
«Хорошо, что это есть!» Это переживание возникает спонтанно,
мы не можем его «сделать», мы сами подчинены его возникновению.
Но для кого «хорошо» то, что есть? Конечно, это может быть установ­
лено только чувствующим субъектом для себя самого. Однако почему
для субъекта «благо» то, что он рассматривает как ценность? Это
«благо» потому, что переживаемое вызывает чувство удовольствия,
или потому, что этим можно насытиться, или потому, что это приносит
душевное облегчение, или — несет в себе важное содержание? С точки
зрения экзистенциального анализа, всего перечисленного еще недо­
статочно, чтобы охарактеризовать ценность. Ценность — это не нечто
целесообразное и функционально полезное, иначе предметы утратили
бы свою собственную внутреннюю ценность и имели бы лишь ценность
практическую. Удовлетворение потребности или получение удоволь­
ствия может быть ценностью, но не всегда их ценность несомненна,
потому что все еще остается открытым решающий вопрос: почему
удовлетворить потребность, пережить удовольствие, достичь цели
является благом? Почему, например, это «не греет» человека, который
впал в депрессию? (Почему он до такой степени сражается за то, чтобы
жизнь представляла для него ценность, что это приводит его на грань
самоубийства?)
Именно опыт, связанный с суицидальностью, обнажает каркас
экзистенции. Человек, склоняющийся к самоубийству, ощущает себя
невероятно далеким от всех ценностей, которые могли бы согреть его
жизнь. Ему больше ничего не нравится, ничто больше не может его
тронуть. Единственное, что для него «хорошо» — это смерть, потому
что она обещает разрешение проблем невыносимой жизни. Уже давно
человека, склонного к самоубийству, пронизывает страшное «нет»
по отношению к жизни. У него больше нет согласия со своей жизнью,
для него лучше — не жить. Он ощущает потребность «изъять себя»
из своего бытия, потому что переживает его исключительно как бремя,
как источник постоянного страдания и постоянной фрустрации. Бытие
для него больше не ценность, оно стало плохим и вредным. Сначала
в нем возникает робкое «нет», постепенно становясь разрушительным
«Нет-жизни», чтобы окончательно освободиться от ее бремени и найти
покой, который не мог быть найден иным способом.
«Нет-жизни» поворачивает ось «ценное — не ценное» на 180 граду­
сов: то, что раньше было ценностью, перестает быть ценным, а то, что
способствует разрушению собственной жизни, приобретает ценность.
Сильнодействующие медикаменты, яд, оружие, болезнь становятся дру­
зьями «смертельно раненого». Они являются его единственными союз­
никами, потому что поддерживают его «Нет-жизни». В соответствии
с этим фундаментальным решением лишь подобное еще способно
вызывать отклик у человека, намеревающегося покончить жизнь само­
убийством. Он чувствует, думает и говорит: «Хорошо, что это есть».
юо
«Хорошо» — потому что эти средства соответствуют его жизненной
позиции и могут помочь осуществлению его цели.

Любое переживание ценности начинается с отношения человека


к собственному бытию

Мы видим, что переживание ценности связано с той позицией,


которую человек занимает по отношению к собственной жизни. Даже
удовлетворение базисных потребностей, которое, как правило, связано
с переживанием удовольствия, перенимает характер фундаменталь­
ного отношения к жизни: в случае «Да-жизни» оно становится ценно­
стью, в случае «Нет-жизни» — не ценностью (как, например, еда пере­
стает быть ценностью при нервной анорексии). Негативное отношение
к жизни приводит к «опрокинутому» переживанию ценностей. Человек
переживает как ценность только те содержания или оберегает только
те предметы и средства, которые соответствуют его негативной жиз­
ненной позиции, поддерживают и подтверждают его отрицание жизни.
В противоположность этому позитивная, утверждающая или, по край­
ней мере, остающаяся открытой позиция по отношению к жизни явля­
ется переживанием фундаментальной ценности жизни. Для «душевно
здорового» человека все, что отрицает жизнь, является «неценным»,
«плохим», «вредным», внушающим страх.
Фундаментальная ценность
Пока человек живет, он определенным образом относится к соб­
ственному бытию. Не спросив, его привели в этот мир, и однажды
он обнаруживает себя находящимся во взаимоотношениях с миром
и жизнью, не зная, хотел ли он их вообще. Постепенно, под влиянием
различных жизненных событий, отношение к собственному бытию
и собственному миру вызревает до уровня позиции. Восприятие жизни
и отношение к жизни изменяется. Теперь человек не просто — жизнь,
теперь он — тот, у кого есть жизнь. Теперь жизнь ему дана (В. Франкл
писал, что жизнь не только «дана», но и «задана» (Frank!, 1982). Чтобы
не просто быть живым, а распоряжаться своей жизнью и иметь силы
пройти ее до самой смерти, требуется фундаментальное решение чело­
века. Возможности для выбора таковы: либо быть с жизнью «заодно»,
либо бороться с ней, либо ее избегать. Как нечто среднее возможна
позиция отстраненного созерцателя, который считает, что его «настоя­
щая» жизнь еще впереди. Позиция по отношению к собственной жизни
(в большинстве случаев бессознательная) — это основа всех ценностей,
«архимедова точка опоры» экзистенции. Именно она и является ориен­
тиром для всех ценностей.

Основа персональных ценностей — позиция по отношению


к собственной жизни

101
Переживая и принимая решения, человек находится в постоянном
диалоге с собственным бытием, которое он одновременно и «есть»,
и «имеет». В этом соотнесении с самим собой и своим миром челове­
ческие переживания всегда имеют какое-то определенное качество.
Отношения с сущим бытием в мире и есть жизнь. Переживание ценно­
стей неотделимо от человеческой жизни, потому что человек не может
быть освобожден от отношений с собственным бытием. Живой человек
не может не чувствовать ценности.
Человек, который не разочаровался в жизни, переживает как цен­
ность все, что способствует сохранению, развитию и расцвету его
жизни. С рождения от природы человек вдохновлен и наполнен пере­
живанием «Да-жизни», которое невозможно осмыслить, а можно
только почувствовать. Каждая ценность питает этот огонь, благодаря
свету которого она зажигается.
Ощущение ценности собственного бытия, «Да-жизни», является осно­
вой для любого переживания ценностей. На этом фоне как нечто хорошее
или плохое воспринимаются и удовлетворение потребностей, и усилия во
время спортивной тренировки, и работа, которую надлежит выполнить,
и прослушивание музыки, и еда. То или иное действие не может быть
плохим только потому, что оно инстинктивно. Борьба между инстин­
ктивным и духовным отходит на второй план. Ориентиром становится
не источник мотивации, а лишь ее согласованность с фундаментальной
позицией по отношению к жизни. Именно эта позиция и является источ­
ником, из которого бьет ключом жизненная сила. Сила этого источника
возрастает по мере того, как все более отчетливо ощущается и стано­
вится персональной позицией «да» по отношению к собственной жизни.
Тогда и все ценности переживаются отчетливо и интенсивно.
Итак, фундаментальная ценность связана с внутренним отношением
человека к собственному бытию в его совокупности и целостности.
Когда я пришел в жизнь, меня не спросили, хочу ли я этого. И вот бытие
задает мне вопрос: «Каково это для меня — быть здесь? Каково это для
меня — то, что я есть посреди другого бытия? Как воздействует на меня
этот мир? Дает ли он мне пространство? Хорошо ли это для меня — быть
здесь? Нравится ли мне жить? Хочу ли я жить — теперь, когда я могу
себя об этом спросить?» На этот фундаментальный вопрос жизни чело­
век дает фундаментальный экзистенциальный ответ: «Да, я есть. Я хочу
быть. И я хочу пережить и прочувствовать это бытие, насладиться им,
выстрадать, выдержать его и устоять перед ним, потому что я до глу­
бины души чувствую: лучше быть, чем не быть. Эта жизнь хороша сама
по себе. Даже если какие-то мои дела обстоят не лучшим образом, это
бытие, наполняя меня жизнью, дает мне то, чего мне хотелось бы иметь
как можно больше: внутреннюю силу, мудрость, спокойствие, глубину,
счастье».
В повседневной жизни это переживание не всегда распознается,
однако с годами или перед лицом смерти становится совершенно оче­
видным: то, что я никогда не говорил и, может быть, никогда не скажу,
я могу со всей очевидностью почувствовать: «Я есть — и, в сущности,
это хорошо, что я есть».
Так выгладит краткая формулировка фундаментального отношения
к жизни, которое мы называем переживанием фундаментальной цен­
ности. Это то «Да-жизни», которое является основой любого пережива­
ния ценности.
Подлинное переживание фундаментальной ценности проистекает
из соприкосновения человеческого духа с физическим бытием. Это
«внутреннее прикосновение» к собственному телу и миру. Восприятие
ценности произрастает из «прикосновения духа к бытию» и укореня­
ется в этом прикосновении. Поэтому так важно не «высохнуть» экзи­
стенциально, а оставаться в контакте с «онтологическими грунтовыми
водами» бытия-в-мире — познавая опору, защищенность, покой, слу­
шая музыку, звуки леса и моря.
Так как собственное бытие человека располагается и имеет про­
странство посреди другого бытия — в особенности среди других людей,
то у нас всегда есть возможность укорениться в этой жизни и познать
ее как нечто хорошее. Из собственного бытия живым и из контактов
с миром могут произрасти взаимосвязи и отношения, пробуждающие
«Да-жизни».
Мы можем сказать каждой ценности: «Хорошо, что это есть». Мы
знаем, почему хорошо, что это есть: потому что хорошо, что есть я.
Соединяясь с моим отношением «Да-жизни», ценность укрепляет и под­
держивает эту духовную позицию, прокладывает ей путь, помогает ей
воплотиться. Переживание ценности — это приходящее извне под­
тверждение внутренней позиции по отношению к жизни. Воздействие,
оказываемое ценностью, идет в одном направлении с восприятием
собственной жизни. И наоборот, воздействие, идущее против позиции
фундаментальной ценности, мешает жизни, препятствует ей, угрожает
корням смысла жизни.
Ценность заставляет звучать фундаментальное «да» по отношению
к жизни, которое, со своей стороны, усиливает близость человека к соб­
ственному бытию. Р. Аллерс (Allers, 1959) говорил: «Ценность — это то,
что связано со мной». Ценности затрагивают нас в нашей соотнесен­
ности с собственным бытием, в фундаментальном экзистенциальном
напряжении. Они помогают вынести это фундаментальное экзистен­
циальное напряжение соотнесенности с собственным бытием. Чем
больше редуцировано переживание ценностей, тем меньше значит для
человека жизнь, тем меньше он заинтересован ею. Дефицит пережива­
ния ценностей ослабляет соотнесенность с собственным бытием.

«Да-жизни» укрепляет внутреннюю соотнесенность человека


с собственным бытием

Ценность можно сравнить со смычком, который, дотрагиваясь


до натянутых струн виолончели, заставляет ее звучать. Натянутые
юз
струны — это позиция человека по отношению к собственной жизни,
его «Да-жизни». Если смычок лишь слегка касается струн (переживанию
ценности было уделено слишком мало времени), то насыщенного звука
не возникает. Но и интенсивные прикосновения не приводят к удов­
летворительному результату, если натяжение струн ослабло (пози­
ция изменилась в направлении «Нет-жизни»). Тело человека подобно
резонансному корпусу виолончели, который придает звукам окраску
и силу, — ценности лишь тогда вызывают яркие эмоции, когда для их
переживания у человека имеется витальная сила. В болезни пережива­
ние ценности блекнет.
У пациентов с индифферентным отношением к жизни или при отсут­
ствии «Да-жизни» (нарушение фундаментальной ценности) нет пред­
посылок для логотерапии. Не подействует ни один ориентированный
на смысл метод, так как он не затрагивает основу: ценности, которые
должны прорасти в смысл, переживаются не как ценности, а лишь как
навязываемые извне указания и нормы. Кроме того, если отсутствует
согласие по отношению к жизни, следует ожидать либо нежелания,
либо сомнений по поводу того, стоит ли вообще проходить терапию.
В случае отсутствия переживания фундаментальной ценности речь
идет о таких тяжелых нарушениях, как, прежде всего, полная депрес­
сия, чувство, что «жизнь — это бремя». Жизненная позиция такого
человека — это отрицание наличного бытия: «Я не хочу того, что есть.
Если бы это или то было бы иным, тогда я бы мог жить...» Такие раз­
говоры являются суждениями по типу «Да, но...» — и согласие отсут­
ствует. При этом латентная суицидальность может стать явной.
Работа с нарушением переживания фундаментальной
ценности
Как может быть восстановлена нарушенная фундаментальная цен­
ность? Как человек, не ощущающий в себе «Да-жизни», может прийти
к нему? Скажем об этом здесь лишь коротко.
Зачастую уже само затрагивание терапевтом темы отношения к соб­
ственной жизни позволяет пациентам осознать то, от чего они так долго
страдали. Благодаря атмосфере терапевтических бесед и терапевтиче­
ским отношениям для некоторых пациентов становится действительно
очевидной фундаментальная ценность.
Однако, в итоге, фундаментальную ценность нельзя найти иначе
как в «прикосновении к бытию». Для этого также необходимы покой
и бытие с самим собой в молчании.

Фундаментальная ценность обретается через «прикосновение к бытию»

Прикосновение к бытию происходит, например, когда человек обща­


ется с природой, созерцает произведения искусства, слушает музыку.
И в следующем за этим состоянии покоя. Или просто во время бытия
с самим собой с установкой: «я не делаю ничего и при этом — все».
104
Дать себе быть, прислушиваясь к тому, что есть — к себе и к миру, —
это и есть путь к соприкосновению с бытием.
Важно услышать, какой ответ приходит из собственной глубины,
когда в тишине и покое задаешь себе вопрос: «Хорошо ли это — то,
что я есть?» Если ответ отрицательный, то нужно понять, из-за чего
он возник. Жизнь сама по себе не рождает враждебного отношения:
индивидуальная жизнь не является враждебной жизни как таковой.
Здесь необходима работа с биографией, потому что самым главным
источником фундаментальной ценности являет личный опыт: «другие
люди хотят, чтобы я был». Хотели ли этого мои родители? Из совмест­
ного бытия с людьми, которые хотят, чтобы я жил, формируется базис
фундаментальной ценности. Без позитивной установки других людей,
которая обрамляет жизненный путь, человеку чрезвычайно сложно и,
вероятно, даже невозможно развить чувствование фундаментальной
ценности.

Индукция фундаментальной ценности происходит благодаря Другому

Однако недостаточно узнать от других людей, что это хорошо —


то, что я есть. Если человек сам в переживании бытия не найдет путь
к «Да-жизни», то останется зависимость от других и дефицит пережи­
вания ценностей. С точки зрения экзистенциального анализа, вопрос
фундаментальной ценности настолько важен, что имеет значение вто­
рого, а именно экзистенциального рождения: «Нравится ли мне эта
жизнь? Хочу ли я проживать ее?»
Переживание фундаментальной ценности самым тесным образом
связано с телесностью человека. Из отношения к своему телу, из приня­
тия своего тела вырастает та витальная сила, благодаря которой ценно­
сти могут нас затронуть и вызвать эмоции. Предмет или событие могут
быть пережиты как ценность только благодаря тому, что человек обла­
дает телесностью, так как ценности вызывают физические вибрации
в теле. Именно поэтому мы можем пережить впечатление как эмоцию.
Переживание фундаментальной ценности также связано с этой теле­
сной вибрацией. Мы уже использовали образ виолончели, струн кото­
рой, подобно смычку, касаются ценности. Звучание возможно только
при условии резонанса затронутых струн и корпуса виолончели. Анало­
гично, ценности только тогда могут «стать слышны» в качестве эмоции,
когда они вызывают в теле колебания через нейрохимические и веге­
тативные связи. Конституция, энергетика, физическая тренировка
и общее состояние тела создают условия переживания ценностей. Кто
из нас не чувствовал, что мир словно приобрел другие краски после
хорошего отпуска, когда приходилось много двигаться и бывать на све­
жем воздухе?

Эмоция — это пламя свечи, которое питается воском тела

105
Консультативная и психотерапевтическая работа ставит задачу спо­
собствовать развитию у пациента открытости ценностям и расшире­
нию его отношений с самим собой и своим миром. При уже имеющейся
фундаментальной ценности возможно относительно легко подвести его
к более глубокому переживанию ценностей.
В рамках консультативной работы человеку нужен лишь толчок,
лишь указание на то, где и каким образом может произойти его раскры­
тие ценностям. Однако следует предоставить пациенту возможность
самому пройти этот путь, если у него для этого достаточно сил. В случае
если у него отсутствует сила «Я», ему требуются сопровождение и руко­
водство в этом процессе. Дилемма пациента, которая одновременно
представляет собой обоснование необходимости психотерапии, такова:
насколько может человек раскрыться и позволить затронуть себя тому,
что он первично и спонтанно ощущает как «плохое», — потому что это
причиняет боль, внушает страх, отнимает у него то, что он хочет сохра­
нить? Могут ли быть пережиты обида, угроза, потеря, расставание?
Может ли человек воспринять и вынести столько близости по отноше­
нию к тому, что переживается им как «плохое», если существует опас­
ность пошатнуть хрупкое, тонкое, вероятно, еще не совсем осмыслен­
ное «Да-жизни»? То, что переживается как «плохое», обладает силой
для порождения и поддержания «Нет-жизни». Естественно, что человек
пытается сохранить по отношению к этому дистанцию.
Таким образом, мы описали терапевтическую ситуацию, в кото­
рой пациент не может дальше идти один. Он стоит перед дилеммой.
У него такое чувство, что если он подпустит к себе жизненный опыт
и полностью познает жизнь, это будет означать для него эмоциональ­
ную смерть. Поэтому он не подпускает переживания близко к себе,
оттесняет опыт, избегает жизненных ситуаций, которые могли бы при­
чинить ему боль. Однако до тех пор, пока человек «сторонится жизни»,
желая защитить себя, он и не живет. Жизнь наполняет его недоста­
точно. Пока человек пытается не подпустить к себе жизнь, он не может
эту жизнь полностью проживать. Он может только выживать. И вместо
того, чтобы жить, человек впадает в невротическую пассивность ожи­
дания начала «настоящей» жизни.
Экзистенциально-аналитическая психотерапия предлагает пациенту
«с открытыми глазами» встретить то, что причиняет боль, то, что он
первично ощущает как «плохое», — чтобы, пережив чувства, прийти
к эмоциональной уверенности: «Это не настолько плохо, чтобы могло
сорвать экзистенцию с петель бытия». В этой фазе нерешительности
и «боязливого нащупывания» терапевт постоянно оказывает под­
держку, является для пациента опорой и ресурсом. Он и передает ему
эту уверенность, что в реальности все не настолько плохо. Феномено­
логический взгляд на то, что кажется пациенту наполненным бедой
и страданием, часто приводит к пересмотру и корректировке ценност­
ных суждений. И оказывается, что на самом деле все было не таким пло­
хим, как казалось. Но бывает, что процесс идет в другом направлении.
Когда подтверждается первичное спонтанное ощущение, что пережи­
тое было ужасным, плохим для собственного фундаментального отно­
шения к жизни, тогда требуется большое мужество и непосредствен­
ная поддержка психотерапевта, чтобы признать: «Все пережитое, все
отношения и опыт разрушали мое отношение к бытию, препятствовали
и угрожали ему». В таком случае было бы целительным распрощаться
с этими людьми, с этими временами и с этими ситуациями. Для этого
необходима не только поддержка психотерапевта, но и опыт надежных
отношений с ним, которые помогут пережить расставание с ожидани­
ями, связанными с родителями, партнерами и друзьями.
Это один из самых важных вопросов психотерапии: как можно при­
йти к подобным расставаниям? Расстаться можно только в том случае,
если ранее были установлены отношения, что само собой разумеется.
Попрощаться означает сообщить другому, что сейчас произойдет рас­
ставание, как оно произойдет, на какой срок и почему. Конечно, вполне
можно попрощаться с другим внутренне, а не только в реально суще­
ствующих отношениях. Так можно и следует попрощаться с уже умер­
шими.
В терапии часто речь идет о том, чтобы попрощаться с событи­
ями, ситуациями или людьми, которые представляют препятствие
для жизни. Однако страдающего человека следует сначала подвести
к мешающему воздействию, помочь открыться ему и установить отно­
шения с «плохим». Это означает действовать так, «как если бы» пре­
пятствие все же являлось чем-то важным, потому что только в этом
случае человек в состоянии повернуться лицом к нему и ощутить соот­
несенность с ним, близость. «Хорошее в плохом» — собственная жизнь,
попавшая в западню. Если начать яростно биться, то это мало поможет
выпутаться из колючих зарослей, в которые попала собственная жизнь.
Повреждений от шипов и сучьев будет только больше. Чтобы освобо­
диться без дальнейших повреждений, необходим внимательный взгляд:
развязывание узлов требует кропотливости и тщательности. Освобож­
дение плененной ценности также требует внимания и терпения.
Ниже мы рассмотрим подобные моменты расставания и прощания
на практических примерах. Но прежде следует обобщить предыдущие
рассуждения в теорию эмоций, которая будет служить основой для
практических шагов в консультировании и психотерапии.
Экзистенциально-аналитическая теория эмоций
В диалогическом взаимодействии личности с окружающим миром
каждая ситуация оказывает на человека то или иное воздействие. И это
воздействие, в свою очередь, соотносится с фундаментальным отноше­
нием человека к факту собственного бытия. Данное отношение может
быть более или менее осознанным, однако оно всегда имеет опреде­
ленную эмоциональную окраску. Чувство человека, что ему нравится
жить, что он должен жить, или наличие неясности по этому поводу
качественно окрашивает все последующие переживания. Все воспри-
нимаемое и переживаемое соотносится с фоновым чувством фундамен­
тальной ценности и согласовывается с ним. То, что вызывает резонанс
соответствия с фундаментальной ценностью, первично и спонтанно
переживается как «хорошее», как «благо», вызывает положительные
эмоции и желание уделить этому внимание и время.
Восприятие ценности проходит две ступени. Первое непосредствен­
ное переживание объекта определяется близостью человека к воспри­
нимаемому объекту. Здесь субъектом схватывается только качество
воспринимаемого объекта — хороший он или плохой для его жизни.
Как правило, эта близость ограничивается определенным сектором
и еще не освобождает взгляд человека для того, чтобы увидеть весь
жизненный горизонт, на котором располагается переживаемое. Вос­
принимаемая ценность соотносится исключительно с настоящей ситу­
ацией и текущим моментом. Таким образом, в непосредственное пере­
живание еще не включены создающие дистанцию и интегрирующие
моменты. На этом этапе пока еще отсутствует временная дистанция
по отношению к воспринимаемому и его внесение в биографический
контекст. Типичная позиция по отношению к ценности здесь подобна
желанию. Она определяется стремлением человека непременно полу­
чить то, что ему нравится.
В экзистенциальном анализе мы называем такое непосредственное
переживание ценности «первичной эмоцией». Она подобна вспышке,
спонтанно озаряющей личность и ситуацию. Впоследствии это пере­
живание будет иметь значительное влияние на поведение в ситуации
и на дальнейшее обхождение с воспринятым. В терапии очень важно
обнаружить эту первичную эмоцию, так как в ней проступают уста­
новки, заблокированный опыт и главные ценности. Лишь после этого
можно сделать следующий шаг к интегрированной эмоциональности.
Вторая ступень переживания ценности — это осуществляемая лично­
стью интеграция первичной эмоциональности в эмоциональную целост­
ность. То, что спонтанно воспринимается как «благо» или «полезное
для жизни», теперь помещается в контекст всего жизненного горизонта
человека. Таким образом, переживаемое уходит из непосредственной
близости и отодвигается на некоторую дистанцию. Стремление к цен­
ности в модусе желания возможно только при условии, что будет
отставлено в сторону все ради чего-то одного. Первичный импульс —
например, «великолепно было бы сейчас поехать в Прагу» — содержит
в себе многое от ценности и красоты этого города, от психологического
и физического состояния человека, от его склонности к активным дей­
ствиям. Однако затем следует соотнести первичный импульс с другими
ценностями, которые неизбежно затрагиваются на пути к этой един­
ственной ценности: с кем ехать, надолго ли, какова стоимость поездки,
что будет при этом упущено дома. Может случиться так, что первичная
эмоция беспрепятственно утвердится рядом с прочими ценностями.
Тогда можно со спокойной совестью ехать в Прагу. Но может случиться
и так, что от спонтанного импульса придется с сожалением отказаться
по причине отсутствия денег, времени, попутчика, замены на работе
и т.д. Если окажется, что, в общем и целом, больше ценностей постра­
дает, чем будет пережито, мы поедем в Прагу не со спокойной сове­
стью, а с чувством, что правильнее было бы остаться дома.
Позиция по отношению к ценности не может быть рационально
рассчитана, подобно смете. Она также является эмоцией. Особенность
этой эмоции состоит в том, что она имеет интегративный характер
и тщательно «осматривает» все возможные ценности, вступающие
в конфликт со спонтанно воспринятой ценностью. Результат получа­
ется из соотнесения и взвешивания разных областей ценностей. Только
некоторые аспекты, например, финансовые расходы, могут быть про­
считаны рационально. Однако насколько на самом деле «велика» эта
цена, не является только рациональным аргументом. Рациональ­
ность — важное вспомогательное средство для интеграции эмоции,
но недостаточное.
На первый взгляд, экзистенциально-аналитическая теория эмо­
ций обнаруживает высокую степень сходства с когнитивной теорией
СLazarus, 1981; Weiner, 1972). Эта теория также различает в эмоцио­
нальности две ступени, благодаря которым воспринятое или представ­
ленное событие затрагивает эмоциональную сферу человека. Сначала
происходит «первичная оценка»: осуществляется разделение восприня­
того с точки зрения того, какое оно имеет значение для личного благо­
получия человека. Нерелевантные события не приводят к эмоциональ­
ной реакции. Позитивные оценки приводят к положительным эмоциям.
Оценка «связано со стрессом» приводит к негативным эмоциям.
При «вторичной оценке» распознаются способности для преодоле­
ния стресса и сохранения «хорошего самочувствия». Благодаря этому
происходит обратное воздействие на первичную оценку, которая либо
подтверждается, либо нет. Помимо этого событию приписываются
определенные причины, которые приводят к атрибутивно-специфиче­
скому обусловливанию качества эмоциональной реакции.
В экзистенциальном анализе оценочный критерий выделяется более
четко, а не говорится просто о «хорошем самочувствии». По нашему
мнению, точка отсчета расположена там же, где у Р. Лазаруса и В. Вай­
нера, однако она более строгая и четкая: это резонанс по отношению
к собственному бытию, жизненный настрой и, в зрелой форме, позиция
по отношению к жизни.
В качестве еще одного отличия следует указать на то, что в экзи­
стенциально-аналитической теории эмоций основанием для второго
шага является совесть как глубинная интегрирующая эмоциональ­
ность человека. Р. Лазарус же и Б. Вайнер в большей степени исходят
из положения, ориентированного на действие. Они рассматривают
стресс как причину негативной оценки, а оценивание способностей
к преодолению стресса — как вторичный эмоциональный шаг. С нашей
точки зрения, этот шаг осуществляется в последнюю очередь. Оценка
способностей к совладанию и выбор стратегии совладания — это уро-
109
вень реализации, который, помимо прочего, связан также и с самоцен­
ностью.
Наконец, Р. Лазарус и Б. Вайнер обосновывают свою теорию эмо­
ций принципом удовольствия и реальности, когда при описании вто­
рого шага говорят о преодолении угрозы «хорошему самочувствию»
с использованием подходящих стратегий и средств. Мы же, напротив,
переводим эмоциональное переживание из исключительно психи­
ческого измерения в разряд всеобъемлющих, духовно-персональных
отношений человека со своим жизненным миром.
Представленная здесь экзистенциально-аналитическая теория эмо­
ций лежит в основе практических психотерапевтических действий.
На первом шаге следует обнаружить первичную эмоциональность. Эту
непосредственную затронутость событиями надлежит отыскать, осво­
бодить, допустить, признать. На втором этапе нужно прийти к инте­
грированной эмоциональности. Для этого необходимо понять, что
отражают чувства, о чем они говорят, что они означают, включить
первичную эмоциональность в более обширные жизненные взаимос­
вязи, на основании собственной совести вынести суждение и благодаря
этому занять по отношению к ситуации персональную позицию.
Обнаружение первичной эмоциональности на практике
Первичная эмоциональность возникает спонтанно и бессознательно
и не может быть произведена намеренно, по желанию. Она происхо­
дит из «бессознательной глубины личности» (Frank! , 1979). Человек
находится во власти ее возникновения и способа проявления. «Нахо­
дится во власти» означает, что у человека спонтанно возникает некое
внутреннее движение, которое он еще не принял и не осознал. Но он
не просто находится в ее власти, он интимнейшим образом связан
со своей первичной эмоциональностью. Ведь это он сам, и только
он — на основании того, каким он стал, на основании своих позиций
и установок, структуры своей личности и своей телесности способен
на эту в прямом смысле слова «первичную» эмоцию. Вместе с тем чело­
век всегда подвержен опасности, которой, кроме него, не подвержено
никакое другое живое существо, — опасности испугаться самого себя
или перестать самого себя понимать. Это может привести к блокаде
первичной эмоциональности, которая удаляется как нечто, мешающее
жизни. Работа с первичной эмоциональностью происходит на границе
между сознанием и бессознательным. Степень осознанности первич­
ной эмоциональности не имеет решающего значения, большую роль
играют селективность, подвижность, переключаемость. Свободное воз­
никновение первичной эмоциональности и последующая ее обработка
делают человека открытым и создают основу для аутентичного пове­
дения в различных жизненных ситуациях. Предпосылки свободного
возникновения первичной эмоциональности — это, с одной стороны,
отсутствие травматического жизненного опыта ее проявления, с дру­
гой — установка принятия человеком собственного мира чувств.
Если уделить некоторое время самонаблюдению, то можно просле­
дить, как возникает первичная эмоциональность. Подумайте, например,
о последнем отпуске, о каком-либо событии из детства, или представьте
лицо матери, отца, партнера и спросите себя о том, какой спонтанный
импульс вы при этом ощущаете. Можно также провести эксперимент
«здесь и сейчас». Если вы посмотрите вокруг себя в каком-либо поме­
щении, то обнаружите эмоционально нейтральные предметы, которые
не вызывают у вас никаких чувств. Что-то спонтанно воспринима­
ется как неприятное (например, невыполненная работа, беспорядок,
мусор). Другое же спонтанно переживается как привлекательное, при­
ятное, доставляющее радость (например, открытка от друга, коробка
конфет, интересная книга). Зачастую требуется большое мужество для
того, чтобы почувствовать, эмоционально воспринять другого чело­
века. В нашей культуре первичная эмоциональность обычно довольно
быстро блокируется и предоставляется место для проявления ни к чему
не обязывающей вежливости. Под этим слоем воспитания лежит самое
первое ощущение, которое возникает, когда смотришь на другого чело­
века. Сразу же возникает чувство симпатии или антипатии, импульс
к более близкому знакомству или к тому, чтобы отойти в сторону.
Итак, возникновение первичной эмоциональности происходит спон­
танно. Однако затем вступают в действие защитные реакции, кото­
рые доводят ее восприятие до «нужной степени яркости» — так, чтобы
стала возможной последующая обработка. Если же этого не происходит,
например, из-за слабой структуры личности, то человек постоянно ока­
зывается переполненным чувственными импульсами. Бывает и так, что
неинтегрированная первичная эмоциональность из предыдущих перио­
дов жизни захлестывает человека и блокирует актуальные переживания.
Тогда он упускает шанс полно и глубоко прочувствовать и пережить то,
что приносит ему жизнь в настоящем, и теряет способность действовать
в соответствии с содержанием текущей жизненной ситуации.
Хартмут: непонятная первичная эмоциональность
Хартмуту 24 года, он студент. Молодой человек страдает от избытка
неинтегрированной первичной эмоциональности, которая проявляется
у него спонтанно и беспрепятственно. На первый взгляд, она никак
не связана с содержанием текущей жизненной ситуации. Проблема
состоит в том, что Хартмут приходит в замешательство и запутыва­
ется в своей первичной эмоциональности, постепенно теряя из виду
саму ситуацию, в которой возникли эти эмоции. Он не понимает своих
чувств и не может противостоять тому, что с ним происходит. «Выны­
ривая» из спонтанной эмоциональности и вновь попадая в текущую
ситуацию, он ощущает себя в ней потерянным и часто упускает те воз­
можности, которые она ему предоставляла.
Так было с ним, когда женился его лучший друг. Он пришел
на свадьбу в хорошем настроении, преисполненный радости. Празд­
ничное богослужение его очень растрогало. Многие члены семьи зачи-
111
тывали прошения о Божьем благословении и помощи новобрачным.
Когда отец друга зачитывал свою просьбу, глаза Хартмута наполнились
слезами, и он неудержимо плакал в течение нескольких минут.
Во время сеанса терапии молодой человек рассказывает об этом слу­
чае, потому что не понимает того, что с ним произошло. Ситуация нео­
жиданно захватила его и эмоционально раскрыла. Однако что же так
сильно его затронуло? С чем соотносится его чувственный ответ? Как
содержание этой ситуации связано с его внутренним миром? Пытаясь
понять причину первичной эмоциональности, мы вместе шаг за шагом
рассматриваем ситуацию, постоянно обращая внимание на чувства,
которые приходят.
Мы начинаем с описания того, как зачитывались прошения к Богу
о помощи и благословении. Хартмут вспоминает, как увидел отца друга,
идущего к алтарю. Он также вспоминает, что в этот момент почув­
ствовал большое волнение и был близок к тому, чтобы расплакаться.
Однако сначала он не может описать, что именно в этой ситуации так
на него подействовало. То, что к нему приходит, он сразу же начинает
рационализировать: «Теперь отец, наверняка, должен будет отказаться
от своей точки зрения; вероятно, он, наконец, признает, что...» Мы
делаем несколько попыток сконцентрироваться на том, как это на него
воздействует. Я прошу его представить отца друга и при этом посто­
янно следить за тем, что он чувствует. Бросается в глаза, что в своей
«философской» речи он продолжает рационализировать.
Терапевт: Ваша речь очень продумана, Вы очень много размышляли
о том, что произошло. Но того, что говорит Ваше сердце, Вы еще не ска­
зали. Сердце не философствует. У сердца совсем простой язык.
В глазах Хартмута появляются слезы, и через некоторое время он
говорит: «Я не могу этого понять». Тогда терапевт выражает своими
словами то, что почувствовал, слушая его рассказ: «О да, теперь пришла
очередь отца! Что-то теперь будет! Если бы это был мой отец! Я боюсь,
и все же радуюсь. Как это смело с его стороны! Надеюсь, теперь он
не будет никого отчитывать — здесь он не сможет этого сделать...»
Хартмут внимательно слушает и сопереживает, слова терапевта
открывают ему более тонкие нюансы ситуации, и он вспоминает, что
отец друга говорил дрожащим голосом.
X.: Дрожание в его голосе — вот чем были вызваны слезы.
Т.: Что Вы при этом ощущали? Давайте попробуем отыскать Ваше
собственное чувство.
X.: Кто-то дрожит вместе со мной. Все открыто, свободно.
Т.: Что это для Вас значит? Как это для Вас?
X.: Это освобождает. {Пауза.) Связан с людьми. Больше не одинок.
Т.: Это было хорошо? Грустно?
X.: Хорошо и грустно. {Пауза.)
Т.: Почувствовали ли Вы в себе какой-нибудь импульс? Что бы Вы
охотнее всего сделали в тот момент?
X.: Потом да... В ситуации, собственно, хотелось только плакать.
112
Т.: О чем?
X.: Что отец может вот так показать свою слабость.
В беседе о своем отце ему становится совершенно очевидным то, что
он уже давно чувствует, — отец совсем его не понимает. Тот же, напро­
тив, считает, что очень хорошо понимает Хартмута, и его невозможно
в этом переубедить. Хартмут хочет, чтобы его отец также глубоко чув­
ствовал своего сына, как и отец его друга.
X.: Собственно говоря, я плакал о том, что мой отец всегда только
произносит прописные истины, а меня не знает. Я и сам в течение дол­
гого времени тоже только и делал, что говорил умные слова, но себя
не знал. И не чувствовал себя.
Теперь наступила освобождающая ясность. Эта микроситуация
с отцом друга, который дрожащим голосом просит Бога о благополучии
своего сына, затронула в Хартмуте его собственное страстное желание,
которое он, однако, давно спрятал, потому что осуществление его каза­
лось ему безнадежным.
На следующем этапе терапии, о котором мы здесь упомянем очень
коротко, речь шла о переходе к интегрированной эмоции, содержащей
собственную персональную позицию Хартмута по отношению к своему
страстному желанию, чтобы отец его понимал, а также по отношению
к своему разочарованию и гневу в связи с невозможностью этого. Дан­
ный этап терапии начался с вопроса:
Т.: Хотели бы Вы, чтоб ваш отец узнал вас лучше?
X. (спонтанно): Нет.
Этот неожиданный ответ показывает амбивалентность отношения
Хартмута к своему отцу. Далее начался более длительный этап тера­
пии, состоящий в осознании и переработке опыта, связанного с отцом
и семьей.
Приведенный терапевтический эпизод показывает, что потеря
понимания первичной эмоциональности приводит к ощутимой потере
себя. Стремительное вторжение сильных эмоций остается непонятным
и требует помощи со стороны терапевта. Сопровождая пациента в опи­
сываемой им ситуации и проговаривая, в качестве замещения, свои
спонтанные ощущения, терапевт тем самым «удерживает для пациента
приставную лестницу», по которой тот может добраться до понимания
своей собственной эмоциональности.
Зиглинда: доступ к блокированной вследствие травмы
первичной эмоциональности
Все выглядит по-другому, когда первичная эмоциональность забло­
кирована из-за того, что человек пережил очень сложную травмирую­
щую ситуацию, которая так и не была им психологически преодолена.
Зиглинде немного за сорок. Ее брак нельзя назвать счастливым. Она
вышла замуж более 20 лет назад, надеясь обрести в семейной жизни
покой и мир. Зиглинда выбрала заботливого мужа, который считался
с ее врожденным заболеванием почек, представляющим угрозу для
из
жизни из-за опасных кровотечений. Теперь, когда их единственный
ребенок вырос и собрался покинуть дом, Зиглинда начала встречаться
с другим мужчиной. После того, как муж узнал об этих отношениях,
ей предстояло принять решение, как жить дальше. Собственно говоря,
Зиглинда не хотела выходить замуж за другого. У нее было лишь страст­
ное желание чувствовать близость, защищенность, покой и гармонию.
Периодические обострения своей болезни Зиглинда считает распла­
той за аборт, который сделала, будучи студенткой. «Ах, постоянно этот
страх заболеть... И одновременно другой страх — оказаться брошен­
ной». Тогда, после аборта, Зиглинда испытывала чувство вины, но сей­
час говорит, что это чувство ею уже переработано и преодолено. В вос­
поминаниях женщины видна отчетливая связь между двумя фоновыми
страхами (заболеть и быть брошенной) и конкретным жизненным
событием (абортом). Вызывает сомнение: было ли до конца осознано
Зиглиндой влияние на ее жизнь того трагического события и связан­
ных с ним переживаний? Действительно ли она смогла внутренне
справиться с обстоятельствами того периода ее жизни? Осмыслила
ли Зиглинда то, что с ней тогда произошло? Глубокие эмоциональные
переживания в таких драматических ситуациях чаще всего полностью
не осмысливаются и не перерабатываются, поскольку все силы уходят
только на выживание. Лишь после преодоления фазы шока и стресса
произошедшее может быть рассмотрено с точки зрения своего значе­
ния для жизни и интегрировано в более широкие жизненные взаимос­
вязи. Сделала ли Зиглинда этот шаг?
Я спросил, говорила ли она с кем-нибудь об этих событиях.
Зиглинда: Я говорила об этом только с двумя людьми — с моим
мужем и моим другом, да и то вскользь. Я еще никому не рассказывала
об этом до конца. В течение многих лет я вообще не думала об этой
истории. Только теперь я снова вспоминаю ее, да и то только в связи
со своей болезнью. Теперь я начинаю понемногу понимать, какую роль
играла болезнь в моих отношениях с мужем.
Чувства и эмоции Зиглинды, связанные с тем трагическим собы­
тием, оказались заблокированными, потому что все еще оставались
для нее непереносимыми. Для терапии было важно постепенно подо­
браться к вытесненным и заблокированным чувствам. Нужно было
сделать первый шаг — шаг эмоционального раскрытия и совмест­
ного поиска первичной, вероятно, очень сильной, эмоциональности.
И только потом, на втором шаге, речь может пойти о том, чтобы занять
позицию и интегрировать эмоции в жизнь Зиглинды.
Мы прошли через пять этапов, подбираясь к ее блокированным чув­
ствам.
1. Вначале я попросил рассказать об обстоятельствах, которые при­
вели к аборту. Зиглинда рассказала, как познакомилась во время учебы
со своим молодым человеком, как сильно они любили друг друга, но,
к сожалению, их отношения не имели будущего. Ее друг происходил
из богатой семьи, которая не допустила бы его женитьбы на девушке
более низкого социального положения. Молодой человек какое-то
время колебался, и у Зиглинды теплилась надежда, что он все же при­
мет решение в пользу их любви, а не в пользу своей семьи. Однако
когда она неожиданно забеременела, его словно подменили. «Он заста­
вил меня сделать аборт. Он неистовствовал и кричал, что это непри­
емлемо для его семьи... И как бы тогда сложилась моя жизнь — одна
с ребенком? Это было бы позором, еще большим позором для меня,
чем для него...»
2. Из этого первого разговора мне показался особенно оскорбитель­
ным тот факт, что ее заставили сделать аборт. Действительно ли он ее
заставил? Или она говорит так, чтобы снять с себя свою долю ответ­
ственности? А если это было принуждение, могло ли оно произойти
без травмы? Поэтому я попытался подвести Зиглинду ближе к теме «он
заставил».
Терапевт: Каким образом он вас заставил? Какими словами? Вы
могли бы их повторить? Может быть, Вы их еще слышите внутри себя?
Зиглинда: Он сказал что-то вроде: «Можно ведь сделать аборт, это
не проблема!» Помню, что я тогда плакала. (Тут она вспоминает, что
получила пощечину.)
«Ты, грязная свинья», — закричал он и дал мне еще одну пощечину.
Скандал продолжался несколько часов. (Зиглинда выглядела очень испу­
ганной, когда вспоминала тот драматичный день.')
3. Итак, Зиглинда находится в прошлом, но при этом она не в кон­
такте со своими чувствами. Она видит своего друга и комнату, в кото­
рой все происходило, но еще не видит саму себя. Теперь важно, чтобы
Зиглинда «приблизилась» к событию и прикоснулась к нему также
и эмоционально. Можно было бы предположить, что это уже произо­
шло благодаря рассказу и воспоминаниям. Однако для того, чтобы
«поднять» первичную эмоциональность, часто очень важно сформули­
ровать вопрос более прямо.
Т.: Что Вы при этом чувствовали? Как Вы себя ощущали во всем
этом?
3. : До сих пор, и сейчас вот тоже, когда я об этом думаю, у меня
колет сердце. Кровь ударяет в голову... Тогда я была уверена, что сделаю
аборт! Нет — что я больше его не люблю! Я чувствовала себя неопису­
емо брошенной, покинутой. И моей матерью тоже...
Здесь Зиглинда начинает рассказывать об одном оскорбительном
случае, связанном с отношением к ней ее матери.
4. Когда эмоция точно отражает содержание ценного (или нецен­
ного) в ситуации, тогда возникает импульс к действию. Таким образом,
теперь речь идет о том, чтобы прояснить вторую сторону первичной
эмоциональности: а именно сопровождающий эмоцию импульс к дей­
ствию.
Т.: Что Вам тогда хотелось сделать?
3.: Больше всего я хотела броситься в его объятия и заплакать... Или
вообще в объятия какого-нибудь человека...
115
Я сказал, что это она вскоре нашла в браке со своим мужем. Она
ответила, что у нее потому сейчас и существуют проблемы, что в отно­
шениях с мужем ей перестало этого хватать.
В ее импульсе к действию отсутствовал гнев, а были лишь страх
и смертельная обида. И потому ей требовались защита, опора и покой.
И еще было столько неуверенности в себе из-за того, что ее так грубо
оттолкнули, хотя она ни в чем не была виновата. Один из ее страхов —
оказаться брошенной — был очень понятен и близок к содержанию
того, что она пережила. Однако другой страх — страх заболеть как рас­
плата за аборт — еще не был проработан.
5. Т.: Мы с Вами еще не говорили о самом аборте. Кто его делал? Как
Вы записались на аборт?
Мы пытаемся шаг за шагом пройти ситуацию аборта, но у Зиглинды
почти не осталось воспоминаний. С ней что-то сделали и потом отпра­
вили домой. Она знает только, что плод отошел ночью. Она положила
его в сумку и утром сожгла. У нее осталось смутное воспоминание о том,
как выглядел плод. Она не может даже сказать, был ли это мальчик или
девочка. Она никогда не думала о возможном имени для ребенка.
Такая ситуация и такой аборт для женщины немыслимо тяжелы.
Однако Зиглинда не проявляет особых эмоций: говорит слегка при­
глушенным голосом, застенчиво, тихо. Она говорит об этом впервые
в жизни. Очень скоро Зиглинда вспоминает, что всегда, когда в ее
жизни случалось что-то плохое, она чувствовала, что наказана справед­
ливо. Именно потому она и смогла выдержать все последующие удары
судьбы, что всегда была убеждена: это надо вынести, чтобы искупить
вину перед нерожденным ребенком. Но этого было недостаточно,
чтобы освободиться от чувства вины. Вот так: с одной стороны, она
была мужественной и сильной, а с другой — ее жизнь становилась все
более сложной, запутанной, чужой.
Теперь мы пытаемся подготовить прощание с ребенком. Я спраши­
ваю, могла бы она представить, что кладет ребенка не в сумку, а в гро­
бик и смотрит на него в течение некоторого времени. Она пытается это
сделать и у нее получается. Она смотрит так, как если бы склонилась
над настоящим гробом с умершим младенцем.
На этом деликатном месте глубоко интимного переживания следует
прекратить использование каких-либо методов. Они и не нужны, так
как Зиглинда смотрит на вещи реально, выдерживает ситуацию и пер­
вичная эмоция имеет достаточное пространство. Любое вмешательство
со стороны терапевта только разрушило бы ее. Зиглинда делает шаг
к эмоциональной позиции «реально смотреть на вещи». Она приходит
на сеанс на следующий день после почти бессонной ночи, которую про­
вела в слезах. Она уделила пережитому много времени и дома впервые
подумала: «Это было убийство? Я убила человека?» Когда я услышал
из ее уст эти слова, меня охватил ужас. Осуждает ли она себя? Нака­
зывает? Или она только-только начинает понимать, что на самом деле
произошло? Чтобы прояснить это, я спрашиваю:
116
Т.: Как это было для Вас, когда Вы думали об этом?
3.: Для меня это было ужасно. Я впервые поняла, что, по сути дела,
именно я ответственна за это. После нашей последней беседы я больше
не уверена, что в той ситуации не могла действовать по-другому.
Мы задерживаемся на этом немного дольше: как она видит все прои­
зошедшее сейчас, и как это было для нее тогда, когда она была студент­
кой. При этом я слежу за тем, чтобы, с одной стороны, ей не казалось,
будто бы сейчас она лучше знает, как ей следовало поступить тогда,
а с другой — чтобы она не закрывала глаза на реальность.
3.: Я бросила беспомощного ребенка... Я, собственно, бросила себя
так же, как бросили меня. И теперь я понимаю, что хотела ребенка.
До сих пор я не знала этого...
В результате нахождения собственной персональной позиции
по отношению к нерожденному ребенку, которую она обрела лишь спу­
стя 20 лет, Зиглинда начинает чувствовать, как она говорит, внутрен­
ний покой. Для нее было важным, что она мысленно могла стоять перед
гробом и, имея эту картину перед глазами, интегрировать свои чувства.
3.: Когда я стояла перед гробом, то думала: если бы у такого ребенка
была душа, это было бы хорошо. Тогда он, может быть, обрел бы покой.
Т.: Почему Вы так думаете?
3.: Потому что только сейчас он умер по-настоящему.
Т.: Вы выражаете надежду, что ребенка теперь не просто больше
не существует, а что он каким-то образом продолжает жить?
3.: Да, я надеюсь, что душу его не бросили в одиночестве.
Через некоторое время Зиглинда замечает, что ее отношения
с мужем начинают меняться. Так же, как она смогла открыто посмотреть
на ребенка, так же она теперь по-другому может взглянуть и на свои
реальные отношения с мужем. И она видит, что больше не стремится
обрести покой рядом с ним.
В последующие месяцы рос ее внутренний покой, несмотря на то, что
этот период сопровождался значительными изменениями в ее жизни.
Зиглинда рассталась со своим другом и хотела начать новые, более лич­
ностные отношения с мужем. У него, тем временем, появилась подруга,
и ему стало трудно общаться со своей изменившейся женой. Зиглинда
больше не была той, которая нуждалась в его помощи, которая искала
у него защиты — все это он с готовностью давал ей в течение многих
лет. Прежнее устройство их совместной жизни стало более невозмож­
ным, и через несколько лет они расстались по обоюдному согласию. Ее
бывший муж ведет суетную жизнь молодящегося человека. Зиглинда
живет одна, переживая всевозможные взлеты и падения, но с ощуще­
нием большего счастья и внутреннего согласия, чем раньше. Хотя она
и потеряла мужа, но нашла себя.
Я часто вспоминаю слова Зиглинды, которые она сказала во время
одной из наших последних встреч: «Я научилась оставлять для самой
себя больше пространства. И теперь я могу оставлять больше простран­
ства другим. И еще я заметила: чтобы расти, нужен покой».
117
2.3. Грандиозное одиночество: нарциссизм
как антропологический и экзистенциальный феномен

Нахождение себя — тема бытия личностью в обществе


Само-становление — т.е. интимное нахождение собственного «Я»
и формирование самоценности в соотнесении с внешним миром —
важнейшая тема, сопровождающая каждого человека в течение всей
его жизни. Кто из нас не задавался такими вопросами, как: «Имею
ли я право быть таким, каков я есть? Имею ли я право быть самим
собой — в профессии, в отношениях с партнером, с родителями?»
Эти вопросы мы решаем не только наедине с собой. Процесс само-
становления ставит нас непосредственно перед обществом, заставляет
взглянуть в зеркало общества. Поэтому тема нарциссизма касается
каждой культуры и каждого сообщества.
У общества есть нормы; используя как официальные, так и неглас­
ные законы, общество решает, в какой степени отдельный человек
имеет право быть самим собой и делать то, что он хочет. Общество
поощряет все то, что для него желательно, наказуя иное. Методы, кото­
рые используются для «формирования “Сверх-Я”», часто бывают доста­
точно скрытыми. Большой силой воздействия обладают, например,
тенденции моды, правила и стереотипы поведения, которые принима­
ются или, напротив, бойкотируются молодежью и взрослыми. Откры­
тость и искренность в отношениях друг с другом в коллективе, семье,
школе часто регламентируется неписаными законами, говорящими
о том, насколько далеко человек имеет право зайти в этой открытости.
Имею ли я, например, право сказать коллеге, что беспокоюсь за него,
потому что каждое утро от него пахнет алкоголем? Будет ли это рассма­
триваться как проявление моей заботы и ответственности или же как
нарушение некой личной интимной границы? Существуют ли в данном
случае какие-либо общественные табу? Или же здесь идет речь о моем
собственном чувстве персональных границ, моей собственной неуве­
ренности, может быть, стыдливости или вообще трусости?
Нужно также сказать, что современный стиль воспитания спо­
собствует проявлению нарциссических тенденций. Так, например,
у молодежи и детей приветствуется стремление к достижению успеха,
а отнюдь не скромность, как это было всегда, — сегодня скромность
больше не является «украшением» человека. Подчеркивается перво­
степенное значение индивидуальных потребностей, а не общего блага,
значение самореализации, развития Собственного, креативного, цен­
ности обладания и достижения и т.д.
С самостановлением неизбежно связан конфликт между «Я» и обще­
ством, ибо для формирования «Я», с одной стороны, требуется отграни­
чение себя от других, а с другой — «Я» и общество обусловливают друг
друга и в известном смысле являются неразделимыми. Тема нарцис­
сизма, таким образом, находится в напряженном поле между интим-
ным и общественным, между отграничением от других и бытием
открытым, между «Я» и «Ты», между разносторонней зависимостью
человека от общества и стремлением от этой зависимости освобо­
диться. Подобное напряжение нередко становится причиной социаль­
ных страхов: «Если другие, увидев меня, поймут, каков я есть на самом
деле, — будут ли они ценить, любить и уважать меня? Могу ли я любить
самого себя, если другие меня не любят? В какой степени я должен под­
страиваться к другим?»
Западный и восточный пути нахождения себя
Рамки настоящей книги не позволяют нам подробно останавли­
ваться на культурно-историческом аспекте, представляющем собой
увлекательную тему в контексте отношения индивидуума и общества.
Однако так как экзистенциально-аналитическая точка зрения образует
некий мостик между Западом и Востоком, здесь можно коротко упомя­
нуть о противоположности культур, ни в какой другой сфере не прояв­
ляющей себя так сильно, как в отношении к индивидуальности:
• на Западе господствует центрирование на субъекте;
• на Востоке культивируются практики отказа от себя, опустоше­
ния, чистой само-трансценденции.
Запад с давних пор и до настоящего времени идет по пути индиви­
дуализации. Формирование самости, автономности и самоответствен-
ности, развитие собственной инициативы и защита частной жизни
здесь закреплены обществом. Как известно, над входом в Дельфий­
ский оракул, подобно девизу нашей культуры, было начертано ставшее
популярным высказывание: «Познай самого себя! — Gnothi sautonl»
Заниматься самим собой, познать себя, совершенствовать себя — это
западный императив. Из этого источника берут начало такие западные
«продукты», как самопознание, психоанализ, конкурирующее свобод­
ное рыночное хозяйство, демократия, маленькая семья и родители, вос­
питывающие детей в одиночку.
Совсем по-иному выглядят духовные установки на Востоке. Там
провозглашается прямо противоположный путь: «Не обращай на себя
внимания». Отказаться от себя, стать «пустым», не иметь желаний,
тренироваться в том, чтобы пренебречь собственными побуждениями
и позволить миру «забрать себя» — в этом заключается задача восточ­
ного человека. Данную цель невозможно достичь с помощью рациональ­
ного познания. Только Делать, постоянно тренироваться, упражняться
духовно (все это осуществляется с помощью медитаций, физических
упражнений, рисования мандал). Дао — это путь пустоты, стирания
индивидуального, возврат к соединяющему все общему, потому что
индивидуальное рассматривается как часть большего целого.
Эти два противоположных пути обозначают полюсы, внутри кото­
рых происходит самостановление: познавать vs упражняться, искать
себя vs забыть себя, самопринятие vs самотрансценденция. Сегодня мы
наблюдаем за интересным экспериментом, в ходе которого происхо-
дит спонтанное взаимопроникновение западной и восточной культур:
у нас — благодаря возрастающему распространению восточных едино­
борств и философских течений, на Востоке благодаря приходу демокра­
тии и западного рыночного хозяйства. Однако, как и прежде, в нашей
цивилизации доминирует стремление к дальнейшему развитию инди­
видуальности. Западные люди чувствуют себя несчастными, если они
не создали ничего своего, не смогли себя реализовать. Мы с пеленок
учим этому наших детей — добиваться успеха, чего бы то ни стоило,
быть в достаточной степени агрессивными. Мы претендуем на то,
чтобы иметь собственные потребности, которые считаются оправдан­
ными просто потому, что они у нас есть.
Вне сомнения, наше время несет в себе значительные черты нар­
циссизма в силу того, что эгоизм, индивидуализм, самореализация
и саморазвитие, освобождение подавленной агрессии, собственная
выгода культивируются всеми институтами либерального, способству­
ющего развитию частной инициативы рыночного хозяйства. Такого
рода духовная позиция словно служит мотором, который поддерживает
на Западе движение всего: экономики, педагогики, частной жизни,
политики, а также и психотерапии. Однако с неменьшими основа­
ниями можно утверждать, что то же самое является и бедой нашего
времени, — когда родители все меньше становятся доступными для
детей, дети все больше времени проводят не в кругу семьи, а у экранов
компьютеров, когда старость становится все более одинокой, а число
самоубийств, несмотря на улучшение качества медицинской и психо­
логической помощи, в некоторых странах превышает число погибших
в дорожных авариях.
Экзистенциальная задача становления самим собой
Теперь мы подошли к антропологической перспективе — к вопросу
о «Я» и личности. Речь здесь идет о следующих вопросах: «Кто я? Как
мне найти самого себя, стать самим собой, проживать самого себя?
Что мне нужно сделать для того, чтобы не только найти самого себя,
но и научиться это ценить?»
Если говорить в самом общем виде, то бытие самом собой требует:
• умения отграничить себя в отношениях с миром и другими людьми;
• ясности в обхождении с самим собой (что также можно назвать
«отношением к самому себе»).
То и другое, в свою очередь, предполагает наличие следующих пред­
посылок1:
• восприятие самого себя и отграничение себя от другого;
• соотнесение с Собственным;
• вынесение суждения о самом себе;
• умение вписать Собственное в общественный контекст (Встреча).

1 По своему содержанию эти предпосылки имеют аналогию с фундаментальными


экзистенциальными мотивациями.
Конкретно это означает: чтобы стать самим собой, нужно сначала
увидеть самого себя и составить картину себя, что становится воз­
можным благодаря определенной внутренней и внешней дистанции
по отношению к собственным чувствам, решениям, действиям. А для
того, чтобы установить эту дистанцию по отношению к себе самому,
в первую очередь требуется встреча с другим человеком. По контрасту
с другим, становится отчетливей отличие Собственного. Если теперь
человек соотнесется с этим Собственным и станет также уважать
Собственное другого человека, то становится возможной истинная
Встреча. Достигнув такого зрелого уровня нахождения себя, человек
может так вставить себя в контекст общества, что становится возмож­
ным свободное бытие собой в поле отличающегося от меня другого.
Состоявшееся становление самим собой, таким образом, означает
бытие собой с чувством внутреннего согласия и с данным себе раз­
решением быть таким, какой я есть, несмотря на все отличия от дру­
гих. Не нужно прятать, скрывать свое, можно предстать перед дру­
гими, не стыдясь за свои мысли, чувства, за свою биографию, идеалы,
цели. Человек способен стоять за себя, смотреть самому себе в глаза
и не бояться быть самим собой перед другими. А это возможно только
тогда, когда при всей верности себе (внутренний полюс) адекватно
относишься к другим, также предоставляя им возможность быть
самими собой (внешний полюс) — к другим, через взгляды которых ты
был себе подарен, и благодаря кому для нас раскрылось наше Собствен­
ное. Без этих встреч мы не смогли бы стать теми, кто мы есть, ни один
человек не может стать самим собой без встречающего диалогического
взаимообмена с другим.
Становление самим собой может произойти только в интерперсо­
нальной среде. «Я» не может действительно состояться без того, чтобы
позволить другому себя затронуть, встретить, разбудить (вспомните
о таком прекрасном сказочном образе, как Спящая Красавица). Веро­
ятно, формирование собственного «Я» не являлось бы необходимостью,
если бы мы не были зависимы от общества и не должны были в нем
утверждаться.
Таким образом, динамическая структура бытия личностью заклю­
чается в двойном соотнесении: вовне и вовнутрь. С одной стороны, лич­
ность полностью находится в интимности своего внутреннего мира,
а с другой — в публичности бытия-увиденным другими и зависимости-
от-других (рис. 2.3).

Рис. 2.3. Д в о й н о е с о о т н е с ен и е , х а р а к т ер и зу ю щ ее личность:


и м еть и н тим н ость и «лицо» в о б щ ес т в е

121
Мы видим экзистенциальную задачу становления личности как
необходимость обрести в этом двойном соотнесении собственную цен­
ность, обосновать ее внутренне (в чувствующем отношении к себе
самому) и утвердить вовне (в поступках и в общении с другими
людьми). Для этого в равной мере необходимы как помощь со сто­
роны других, так и отграничение от них; включенность в сообщество,
однако без того, чтобы симбиотически в нем раствориться. Несмотря
на всю силу зависимости от других, следует добиваться собственной
автономности, дабы индивидуальность в ее ценности смогла стать дей­
ствительно плодородной. В этой открытости и в этом дышащем обмене
с другими таятся разного рода опасности — приспособления, зависи­
мости, нескромности, обесценивания, различных злоупотреблений,
потери самого себя. Опасности, которые приходят к личности извне
и возникают изнутри вследствие незрелости, неопытности, недостаточ­
ного равновесия между желаниями и возможностями.
Личность в своем двойном соотнесении служит мостиком между
человеком и обществом. Благодаря личности интимность во внутрен­
нем мире выступает в соотнесенности с ценностью другого. Парадок­
сальным образом общественное связано с собственным Внутренним,
на многих уровнях имеется глубокая связь отдельного человека с дру­
гими людьми, поскольку, в принципе, другой — такой же, как я1. Если
мы хотим быть самими собой, мы не можем не прикладывать усилий
к тому, чтобы любить и ценить другого, встречать его. Так, уже в глав­
ной христианской заповеди любовь к ближнему сформулирована как
базовая установка, поддерживающая культуру и способствующая чело­
веческому взаимодействию.
Однако если естественная открытость личности отвергается дру­
гими людьми, если ею злоупотребляют, скрыто используют в своих
целях, то человек утрачивает возможность проживать себя как лич­
ность. Это проявляется в чувстве потери самого себя2. Бывает доста­
точно уже того, что ты в свое время не был замечен или принят всерьез,
что взрослые не считали достаточно важным уделить ребенку несколько
минут, вникнуть в то, что его трогает. Человек, которому нужен дру­
гой и который ищет другого — независимо от возраста, — чувствует
потерянность. Если подобное ощущение постоянно, как может быть
преодолено собственное растворение, боль этой потери себя? Забегая
вперед, скажем: через компенсацию за счет внешних объектов, если
сам субъект так мало стоит. В нарциссизме поиски возможностей обо­
сновать ценность бытия-самим-собой патологически деформируются.

1 Можно сказать, что это соответствует основной христианской заповеди: «Возлюби


ближнего своего, как самого себя», которая в одном из переводов звучит как: «Возлюби
ближнего своего, потому что он такой же, как ты».
2 Еще раз скажем, что под «становлением самим собой» мы понимаем формирова­
ние структуры «Я» и обретаемую благодаря этому возможность проживать себя как лич­
ность, что составляет основу Самоценности.
Конечно, человек стоит не только перед задачей становления самим
собой и формирования собственного «Я». Как мы уже писали, в экзи­
стенциальном анализе выделяются еще три такие же фундаментальные
сферы, которые являются необходимыми для осуществления испол­
ненной экзистенции. Так как они проявляют себя в любых решениях
и действиях человека, мы называем их фундаментальными экзистен­
циальными мотивациями. Коротко говоря, они состоят в стремлении
человека к тому, чтобы:
• справиться с миром, условиями, в которые он нас ставит, и предо­
ставляемыми им возможностями;
• справиться с жизнью — ростом, созреванием, бренностью суще­
ствования и связанными с этим желаниями и страданиями;
• открыться своему будущему, всему, что предстоит, и тому боль­
шему целому, во взаимосвязи с которым человек себя ощущает, т.е.,
действуя, посвятить себя смыслу.
Экскурс в экзистенциально-аналитическую психологию
развития
Экзистенциальный анализ не ограничивает развитие человека
детским и юношеским возрастом. Формирование «Я», самости, само­
ценности, по нашим представлениям, находится в постоянном движе­
нии, проходит через разные фазы, которые, в зависимости от своих
особенностей, могут способствовать этому процессу либо затруднять
его, и это продолжается в течение всей жизни. Нам не удалось устано­
вить фазы, в которых происходит некое «окончательное запечатление»
этих внутренних инстанций, после которого дальнейшее их изменение
практически прекращается. Если бы это было не так, то невозможным
было бы и изменение посредством психотерапии.
Складывается впечатление, что человек в любом возрасте чувстви­
телен по отношению к формированию самоценности. Чувствителен
и раним. Уже у годовалого ребенка заметно возрастает чувство соб­
ственной значимости, если его хвалят, — за то, что он начал ходить,
за каждое его небольшое самостоятельное действие, за его усердие
и успехи в том, чтобы научиться самому «ходить в туалет». И так же
чувствует себя двухлетний малыш; ребенок, который начал ходить
в детский сад, испытывая поначалу чувство неуверенности по отно­
шению к другим детям, ребенок в школьном возрасте, который полу­
чает первый опыт обучения в группе сверстников. Затем следует фаза
особенной чувствительности в отношении формирования самоценно­
сти — пубертатный период, когда возникает задача обнаружить себя
вновь — в изменившейся телесности, новом мире чувств и новом спо­
собе познания. Однако и вступление в мир профессии, в близкие отно­
шения с человеком противоположного пола и в отношения со своей
собственной жизнью представляет для самоценности новые нагрузки,
новые задачи и возможности для развития. Далее — середина жизни,
первый взгляд на то, что было достигнуто, весьма вероятно, — кризис
со всеми его атрибутами; конкуренция в профессии, первые проявле­
ния старения, взросление детей, возможно, увольнение, расставание
с партнером, новые близкие отношения; климакс, выход на пенсию
и т.д. — мы постоянно меняемся в нашей картине себя и в нашей
самоценности, в обхождении с самими собой и с другими и постоянно
должны соотноситься с новыми ценностями и возможностями.
Все эти процессы изменения происходят, конечно, не только
в интимности восприятия человеком себя самого, но и в публичности
бытия увиденным — в том, как ко мне обращаются другие люди, в моем
воздействии на других. Эти процессы сопровождаются уверенностью
и неуверенностью в себе, стремлением к пониманию себя и поисками
себя в идентификации с различными персонажами во всей палитре
образов — от Пеппи Длинныйчулок до Терминатора, если речь идет
о детстве, до сопричастности различным социальным группам и клу­
бам по интересам в более взрослом возрасте.
Следующая характеристика экзистенциально-аналитической психо­
логии развития состоит в том, что, в отличие от разработчиков моде­
лей глубинной психологии, мы не акцентируем роль «значимых других»
(в основном отца и матери) в такой мере, как они. Бесспорно, что пси-
хически-духовное развитие именно самоценности происходит в обще­
нии с другими, и вне сомнений, самые близкие и важные контактные
лица играют при этом выдающуюся роль. Однако в нашей антрополо­
гии мы видим во взаимодействии с другими только одну — внешнюю
сторону бытия личности. Другая же, не менее значимая — внутренняя
сторона, т.е. общение с самим собой, обхождение с собой, соотнесение
с собственным внутренним миром и своей внутренней глубиной. Эту
сторону, конечно, труднее наблюдать и труднее описывать по сравне­
нию с опытом, полученным вовне. Тем не менее следует отметить, что
конструктивный внутренний диалог с самим собой не является всего
лишь интернализацией внешних интеракций, даже если они и прокла­
дывают пути для внутренних процессов. Если вообще существует такое
явление, как свобода, то где же еще, как не в этом соотнесении чело­
века с самим собой, она может проявиться? Где же еще, если не здесь,
может зародиться действительно Персональное и Собственное и при­
соединиться к тому, что было пережито в результате приходящего
извне, — зародиться тихо, робко, вначале, вероятно, незаметно, или
же, напротив, бурно, импульсивно пробиваясь вперед? С точки зрения
экзистенциального анализа, на долю индивидуума приходится такая
же степень содействия собственному психически-духовному развитию,
как и на долю окружения. Его задача состоит в том, чтобы вступать
в отношение с тем, что приходит к нему извне и изнутри, обрабатывать
это и занимать по отношению к этому позицию. И только в тех случаях,
когда жизненная ситуация предъявляет к человеку чрезмерные требо­
вания, в действие в виде копинговых реакций вступает психодинамика
и временно отменяет внутреннюю свободу ради того, чтобы выжить.
Однако и после таких вторжений мы вновь видим человека в его ответ­
ственности за самого себя.
Интерперсональные предпосылки образования «Я»
Итак, «Кто же я такой» — так звучит наш вопрос. «Откуда я могу
узнать, кто я такой; как я могу стать тем, кто я есть?» Для того, чтобы
найти ответ на эти вопросы, человеку нужен другой, — сказали мы; без
других он не сможет определить в себе Общее и Отличное.
Другие нужны человеку, чтобы приобрести три основополагающих
вида опыта, необходимых для становления самим собой, а именно:
заинтересованное внимание по отношению к себе, справедливое отно­
шение и признание своей ценности со стороны других. Рассмотрим
каждое из этих внешних условий развития «Я».
I. Каждому человеку прежде всего нужно, чтобы другие принимали
во внимание его границы. Нужно уважение того, что является его реше­
нием, его желанием, его целью и намерением, — чтобы тем самым
другие люди с уважительным вниманием относились к тому факту, что
он — автономный человек со свободной волей. Также нужно, чтобы
с уважительным вниманием отнеслись к тому, что составляет его
интимность, по поводу чего только он, персонально, должен прини­
мать решения, и куда для других доступа нет, разве что их туда пригла­
сят. К данному кругу вещей и явлений относятся, например, собствен­
ная комната ребенка, дневник, личные отношения, взгляды, мотивы
и чувства. Разумеется, это не исключает общения с другими, однако ни
родители, ни воспитатели, ни братья и сестры не имеют право пере­
шагивать через эти негласно установленные границы. Когда данным
правилом пренебрегают, нарушается граница Ты. С тем же заинтере­
сованным вниманием следует относиться к тому, что отличает людей
друг от друга. Насколько бесцеремонно в этой связи нередко поступают
в семье, в школе, в группах! Однако особенно разрушительной является
форма неуважения границ там, где происходит злоупотребление отно­
шением или там, где имеет место манипулирование или применяется
сила, и кто-то завладевает Собственным другого, что в случае сексуаль­
ного или эмоционального злоупотребления приводит к особенно глубо­
кому нарушению интимности1.
II. Второе условие формирования «Я» — справедливое отношение со
стороны других к тому, что является Собственным человека. Обхо­
диться с Собственным справедливо, т.е. соразмерно тому, что оно собой
представляет, смотреть на его содержание, признавать его значение
и ценность. Не осуждать, не переоценивать, а адекватно относиться
к другим с их особенностями — такова следующая важная задача,
которая должна решаться интерперсонально. Каждому человеку тре-

1 Если в основе нарциссизма лежит злоупотребление, то в большинстве случаев оно


происходит не посредством применения силы, а через совращающее манипулятивное
вмешательство в Собственное.

125
буется оценка того, какой он есть, но мерки этой оценки не должны
отличаться от тех, по которым оценивают других. Каждому знакомо,
как это болезненно, когда чувствуешь, что с тобой обошлись несправед­
ливо, что тебя недооценили! Чувствовать, что тебя не замечают, быть
высмеянным за хорошее намерение и проявление доброй воли, полу­
чить заниженную оценку того, что ты сделал, даже если речь идет всего
лишь о плохой оценке в школе, — все это может потрясти и ранить.
Если значимые люди относятся к человеку несправедливо, или если
в отношении важных для человека вещей несправедливое отношение
повторяется вновь и вновь, то можно просто потерять веру в то, что
ты из себя вообще что-либо представляешь. Точно так же и чрезмер­
ные требования могут вызвать стресс в отношении самоценности или
вообще ослабить «Я» — если, например, не учитывается степень зрело­
сти способностей при выдвижении требований в школе, в профессии,
в близких отношениях. Справедливость означает: вести себя по отно­
шению к другому соответственно тому, что он собой представляет,
соразмерно тем способностям и возможностям, которые находятся
в его распоряжении.
III. И, наконец, для полного раскрытия своих способностей и сво­
боды человеку необходим опыт признания его ценности другими. Необ­
ходимо, чтобы другие люди сообщили, что это хорошо и правильно — то,
каков он есть, то, как он себя ведет, в особенности, если он действи­
тельно принимает решения самостоятельно, живет, ориентируясь
на себя самого. Этот аспект особенно щекотлив в практике воспитания
и нашей жизни в обществе, поскольку и в семье, и в группе признание
ценности часто делается исходя из того, что является необходимым или
приятным для группы, хотя самого человека это часто обрекает на при­
способление и механическое функционирование. Здесь групповой эго­
изм, эгоизм воспитателей или родителей может в значительной степени
способствовать искажению или ослаблению структуры «Я», что, напри­
мер, и происходит, если важнее иметь ребенка-паиньку, чем человека,
который научился обращать внимание на согласование с самим собой
и жить в соответствии с этим.
Признание ценности, подразумеваемое нами, касается не просто
каких-либо относительно общих качеств человека, а того, благодаря
чему он придает себе особенный отпечаток, особый облик. Оно осно­
вано на глубоком взгляде, являясь, по сути, феноменологической уста­
новкой, которая видит сущность человека как проявление его бытия
личностью — а именно того, что человек может черпать из своей сво­
боды, из согласованности со своей изначальностью. Это признание
той безусловной ценности, которой обладает истинное, аутентичное,
глубоко Собственное, которое человек в своем глубоком чувствовании
и интуитивном чутье может охватить из глубины своего бытия лично­
стью, которую никогда нельзя постичь до конца.
Этот росток «Я» приобретает динамику благодаря опыту взаимосвя­
зей, в которые включается человек и которые он считает для себя важ-
ными. Такими экзистенциальными контекстами, адресующими инди­
виду соответствующие требования, запросы и предложения, может
быть семья, профессиональная деятельность, близкие отношения.
Можно увидеть, что представляемая здесь модель развития «Я» пере­
секается с терапевтическими установками Карла Роджерса (Rogers,
1959). Хотя в концепции К. Роджерса речь по большей части идет о дру­
гом, все же, с нашей точки зрения, перечисленные выше интерперсо­
нальные предпосылки формирования «Я» содержатся также и в тера­
певтической установке К. Роджерса:
• будучи конгруэнтным, или аутентичным, терапевт должен соот­
носиться только с собой, соблюдать свои собственные границы и гово­
рить о том, что он действительно чувствует и думает, т.е. выражать
только действительно Собственное;
• в эмпатии он должен вчувствоваться в то, что является Собствен­
ным другого, и в то, как другой чувствует себя в своих границах;
• в безусловном принятии, или признании ценности речь идет
в точности о том, что было описано нами в последнем пункте — это
признание ценности в обязательном порядке относится не к тому, что
делает другой человек, а к его глубинной сущности.
Формирование «Я» самим автономным субъектом
Заинтересованное внимание, справедливое отношение и признание
ценности со стороны других людей — это те «искры зажигания», кото­
рые извне запускают формирование структуры «Я» и подпитывают
самоценность человека. Полученное извне стимулирует, сообщает
импульсы, готовит почву, создает необходимый климат — иными сло­
вами, производит то индуктивное поле, в котором могут быть соеди­
нены и внутренние, и внешние предпосылки, необходимые для фор­
мирования «Я». То, что приходит извне, еще нужно сделать своим. Как
же осуществляется это согласование с Собственным? Встреча самого
себя происходит посредством тех же самых трех структур, которые
приходят в качестве индукции извне. Человек к самому себе относится
с заинтересованным вниманием, справедливо, признавая собственную
ценность.
I. Заинтересованное внимание связано с установлением дистанции
по отношению к самому себе и приводит к восприятию собственных
границ. Дистанция позволяет посмотреть на себя как бы со стороны —
достаточно немного отодвинуться от того, к чему ты стремишься и что
является для тебя важным, от того, как ты себя чувствуешь и как себя
ведешь, — короче говоря, отодвинуться от того, какой ты есть спон­
танно. При отсутствии хотя бы минимальной дистанции по отноше­
нию к себе мы не в состоянии себя увидеть и получить картину самих
себя — не можем понять, кто мы есть с нашими склонностями, нашими
потребностями и способностями. Без этой минимальной дистанции
также трудно понять, как нас видят другие, и что именно в нас тем или
иным образом воздействует на других. Иначе говоря, без этой мини-
мальной дистанции мы остаемся сами себе чужими, и другие также
остаются чужими для нас, потому что мы не можем понять, почему они
обходятся с нами тем или иным образом. Первый опыт такой дистан­
ции мы можем получить уже в годовалом и двухлетнем возрасте, когда
другие побуждают нас видеть, что мы делаем и к каким последствиям
это приводит, чем мы причиняем боль или приносим радость другому
человеку. Зеркало другого, взгляд через очки другого — лучшее сред­
ство для того, чтобы создать картину себя. Но только другого человека
недостаточно. Нужны также и мы сами — наши собственные старания
увидеть себя, наше мужество видеть себя такими, каковы мы есть, наша
скромность для того, чтобы удерживать себя в своих границах. Другой
может быть нам в этом поддержкой, но заменить нас он не может.
II. Справедливое отношение в плане внутреннем заключается прежде
всего в соотнесении с самим собой. Речь идет о том, чтобы понять, что
в собственных чувствах и интуиции человек воспринимает как важ­
ное и ценное, как изначально свое. Для того чтобы стать соразмерным
самому себе, требуется эта внутренняя согласованность с Собственным.
Это означает, что человек должен учиться воспринимать всерьез то, что
в нем возникает, — подхватывать это, не переступая через самого себя,
позволять этому быть, удерживать это вблизи себя и оставаться с ним
в резонансе. Только таким образом человек может «оставаться у самого
себя» и последовательно становиться самим собой. Установка откры­
тости по отношению к себе — своим чувствам, мыслям, страхам
и радостям, своей тоске и своей боли — закладывает основу аутентич­
ности. В итоге человек может находиться в сообществе, не подвергаясь
риску раствориться в общей массе, и вместе с тем жить без страха оди­
ночества — потому что у него достаточно внутреннего пространства,
чтобы быть способным «оставаться с самим собой».
III. Признание собственной ценности закрепляется двояким образом:
посредством критической самооценки и в чувствовании ценности сво­
его бытия как личности.
Суждение о себе и оценка самого себя осуществляется с помощью
осознанной рефлексии собственных переживаний и действий. Оценки,
которые человек сам себе выносит, позволяют занять позицию
по отношению к себе перед лицом собственной совести и перед лицом
«Сверх-Я» как хранителем ценностей сообщества. Посредством согласо­
вания суждения о себе с собственной нравственной оценкой возникает
оправдание перед самим собой, которое дает человеку основания счи­
тать свое поведение оправданным и перед другими людьми.
В конечном итоге, признание собственной ценности основывается
на чувстве ценности и тайны собственного бытия личностью — той
существующей в нас глубины, которая никогда не может быть постиг­
нута до конца. Хотя это интуитивное чувство дано нам непосред­
ственно, благодаря всем вышеупомянутым ступеням оно расширяется,
усиливается и становится более доступным. Это интуитивное чувство­
вание ценности себя как личности также наполняет смыслом откры-
тость в отношении самого себя — потому что то, что в самом человеке
всплывает и растет, понимается им как выражение более глубокой вну­
тренней реальности, безусловно достойной того, чтобы быть восприня­
той и удостоенной самого пристального рассмотрения.
Способности познать самого себя в своих устремлениях, оставаться
в контакте с собой и, несмотря на все тупики и ошибки, позволить себе
быть перед самим собой — рассматриваются в экзистенциальном ана­
лизе как внутренние структурные элементы формирования «Я» и обо­
снования самоценности. Благодаря им у нас появляется возможность
обратить взгляд к той глубине, которая редко нами осознается, но,
несмотря на это, составляет саму основу формирования «Я» и самоцен­
ности: бытие личностью (табл. 2.2).
Таблица 2.2
Структурные функции «Я»: три центральные способности человека в обращении
с самим собой, которые «индуцируются» извне, но которые должны быть «присвоены»
человеком, чтобы стать автономным, аутентичным и продуктивным

1. ЗАИНТЕРЕСОВАННОЕ ВНИМАНИЕ по отношению К САМОМУ СЕБЕ:


с д е л а т ь с е б я о б ъ е к т о м с о б с т в е н н о г о р а с с м о т р е н и я =>
для этого требуется САМО-ДИСТАНЦИРОВАНИЕ
(покой, размышления, юмор...)
Индукция извне: заинтересованное внимание со стороны других людей
2. СПРАВЕДЛИВОЕ ОТНОШЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ:
воспринимать себя в своих переживаниях, интуиции, мыслях и поведении
и достигать такой степени с о гл а с о в а н н о с т и с с а м и м со б о й , чтобы стать
соразмерным собственным внутренним содержаниям и ценностям =>
для этого требуется ПРИНИМАТЬ СЕБЯ ВСЕРЬЕЗ = быть открытым
по отношению к себе, оставаться в контакте с самим собой
Индукция извне: справедливое отношение со стороны других людей
к твоему Собственному
3. ПРИЗНАНИЕ ЦЕННОСТИ САМОГО СЕБЯ:
о ц е н к а с а м о г о с е б я и с у ж д е н и е о с е б е =>
для этого требуются
а) осознанная РЕФЛЕКСИЯ собственных переживаний и действий, согла­
сование с собственной совестью и с ценностями общества, выработка
позиции по отношению к самому себе
б) ЧУВСТВОВАНИЕ своей глубины и ценности собственного бытия лично­
стью => ведет к тому, что человек ощущает себя в своих действиях т ра­
вильным» и «оправданным» перед самим собой и другими
Индукция извне: вынесение критических суждений и признание цен­
ности со стороны других

Все это приводит к способности проживать собственное бытие личностью


посредством «обрамления» его индивидуальным «Я»

Самая глубокая основа «Я»: бытие личностью


В антропологии экзистенциального анализа бытию личностью отво­
дится центральное место в бытии человеком. Говоря о бытии самим
собой, мы можем сформулировать это еще и следующим образом: лич-
ность — это самая глубокая основа человеческого «Я». С другой сто­
роны, одна из важнейших функций «Я» — создание человеку доступа
к этой основе.
Если мы теперь перебросим мостик от этой темы к теме нарцис­
сизма, то увидим, насколько тесно она связана с его поисками и стра­
даниями: в нарциссизме речь идет именно о поиске «Я», о вечном поиске
того, на чем основано «Я» в своей ценности. Вследствие того, что все
в нарциссическом поведении безрезультатно вращается вокруг тема­
тики «Я», оно всегда столь эгоистично. Вопросы «Кто я?», «Есть ли во
мне хоть что-нибудь, что представляет действительную ценность?»
потому превращаются в страдание, что ответа на них не находится. Эта
рана, зияющая в одной из фундаментальных экзистенциальных моти­
ваций, не дает покоя. Без весомого внутреннего обоснования успоко­
ения не происходит — в нарциссизме человек не находит того места,
где в нем говорит его Собственное, где в нем говорит его личность.
И поэтому ему приходится напряженно и неустанно продолжать и про­
должать поиски всего того, что может иметь отношение к его «Я». Так
как внутри ничего не обнаруживается, он может найти себя только
в том, что относится к внешней части его бытия.
Для того чтобы лучше понять главный болезненный дефицит в нар­
циссическом страдании, необходимо более внимательно рассмотреть
соотношение «Я» и личности.
Быть личностью означает быть способным проживать собственное
«Я» из глубины, и тем самым быть самим собой в полном смысле этого
слова. Несмотря на то, что собственное бытие личностью не находится
под контролем человека и он не может им распоряжаться, именно лич­
ность предоставляет почву для «Я». Поэтому можно утверждать, что
личность является основой, фундаментом человеческого «Я». «Лично­
стью» мы также можем назвать «аутентичное “Я”», которое «говорит»
в человеке.
Мы переживаем соотношение «Я» и личности так, как будто в сере­
дине собственного «Я» раскрывается некая глубина, из которой что-то
начинает «говорить». Создается впечатление, что во всем, что я делаю,
говорит это «Я». Однако не только «Я», но также и другое говорит
из этой непостижимой глубины и поднимается нам навстречу: чувства,
интуитивное чутье, образы, слова. Все это говорит во мне и адресо­
вано мне, всплывая из непостижимости, подступающей ко мне словно
грунтовые воды — незаметно, но пропитывая все насквозь. «Это» гово­
рит мне и во мне — но и сам я также есть Это. Аналогично фунда­
ментальной основе бытия, которая сообщает нам чувство того, что нас
в жизни что-то поддерживает, и аналогично фундаментальной ценно­
сти, которая во всех случаях узнаваема как переживаемая нами цен­
ность нашей собственной жизни, точно так же личность представляет
собой ту пра-основу, из которой «Я» черпает свою духовную силу.
Рисунок 2.4 представляет собой попытку схематично изобразить
соотношение, в котором мы рассматриваем «Я» и личность. Если
130
с целью лучшего понимания прибегнуть к метафоре, еще раз уподо­
бив личность грунтовым водам, то «Я» окажется обрамлением источ­
ника, из которого вода попадает в «просвет бытия» (Хайдеггер, 2003).
То, что индивидуум способен вобрать из этого источника, содержимое
которого абсолютно свободно и непостижимо течет к каждому чело­
веку из его глубины, и составляет истинное в нашем «Я». Возможность
черпать из этой глубины придает человеку силы и достоинство. Ввиду
непостижимости ее природы мы можем лишь преклоняться перед этой
глубиной.

Надсознательное
«Я» с С О Б О Й («Я» с моим,
идущим из глубины:
обрамление источника,
Сознательное
«Я» беру ЭТО к себе)

Духовное
бессознательное
Я к а к «ЭТО»; г л у б и н н а я л и ч н о с т ь

ГЛУБИНА (бессознательное бытие личностью )

Рис. 2.4. С хем ати ч еск ое и з о б р а ж е н и е со о тн о ш ен и я «Я» и ли чности

Из непостижимой глубины в человеке возникает «говорение», кото­


рое подразумевает его и говорит к нему. Структуру, которая прини­
мает, мы называем «Я». То есть это та структура, которая может «взять
в руки» или «вставить в рамку мира» то, что возникает из бессознатель­
ной глубины бытия личностью.
Нарциссическая потеря личности — психопатология
и психопатогенез
Нарциссизм — это нарушение, которое на основании приведенного
выше описания можно понимать как недостаточное развитие струк­
туры «Я». Отсутствуют сформированные функции «Я», с помощью
которых можно черпать из внутреннего течения собственного бытия
личностью. Поэтому нарцисс внутренне слаб — у него «нет себя». Он
не знает, кто он такой, так как не может проникнуться бытием лич­
ностью. Он не знает, чего он может в самом себе ценить, потому что
не знает своего внутреннего визави. Его «Я» в соотнесении с внутрен­
ним попадает в пустоту. И поэтому, говоря образно, оно обеими руками
хватается за соотнесение с внешним — включая и ту руку, которая
предназначена для соотнесения с внутренним.
Тезис о недостаточном развитии функций «Я» с антропологиче­
ски обоснованной точки зрения экзистенциального анализа является
ключом для понимания нарциссизма. От этой недостаточности про-
131
исходит вся его симптоматика и психопатология. В норме здоровые
функции «Я» обеспечивают «Я» структуру, которая делает возможным
доступ к бытию личностью. Благодаря этому личность может прояв­
ляться в повседневной жизни со всеми своими свойствами — такими,
как открытость для себя и для других, эмпатия, нравственность, зна­
ние того, чего ты хочешь сам, и т.д. Сила «Я» состоит в способности
использовать функции «Я» также и в отягощающих жизненных обсто­
ятельствах. Нарцисс же лишь демонстрирует вовне силу «Я» (в форме
высокомерия, превосходства, обесценивания других), которой проти­
востоит внутренняя потерянность.
Недостаточное развитие «Я»-функций, или потеря себя, приводит
к следующему:
• потере чувства собственных границ и картины себя, что означает
слабость внутренне закрепленной идентичности и автономности;
• потере чувства своего Собственного, что означает недостаток
аутентичности и нравственности;
• потере способности занимать позицию по отношению к самому
себе, что ведет к отсутствию прочности, устойчивости «Я».
Вследствие слабости структуры «Я», которая, образно говоря, про­
кладывает русло для внутреннего источника, нарциссическая личность
лишь в незначительной степени может участвовать в духовном тече­
нии собственного бытия личностью. В человеке отсутствует «вну­
треннее говорение», внутри него словно мертво, пусто. Внутренние
недра не приносят плодов, изнутри течет лишь скудная духовная жизнь.
И поэтому нарциссическая личность не может быть наедине с самой
собой — внутреннее соотнесение остается глухим, бесплодным, сухим.
«Когда-то я очень хорошо закрылся, и с тех пор больше не могу открыть
себя», — жалуется пациент-нарцисс.
Нарциссическое страдание — это «пустое одиночество», внутренняя
глухота, пугающая потеря себя — потеря своего внутреннего глубин­
ного «Я». Это страдание представляет собой сильную боль, которая,
однако, в течение длительного времени может не ощущаться в виду
включения копинговых реакций. Она проявляется в полной мере,
когда к отсутствию внутреннего добавляется утрата нарциссом возмож­
ностей идентифицировать себя с внешними объектами, находя в них
свое отражение. В принципе, это состояние невыносимо и невероятно
болезненно: быть в такой степени от самого себя отторгнутым, в такой
степени себя не знать, быть вынужденным застыть в таком сильном
отчуждении с самым интимным ближним — самим собой. Это ужасно:
внутренне остаться без ответа в отношении всего пережитого, ничего
не услышав по этому поводу от своего «внутреннего партнера»; быть
настолько одиноким, оставшись без какого-либо сопровождения, — без
того, чтобы кто-то с тобою заговорил, без отклика из своей внутренней
глубины.
Как возникают такие нарушения структуры «Я»? В качестве причин
развития нарциссизма могут быть приведены как общие, так и спец-
ифические факторы. К общим относятся те, которые вообще ведут
к нарушениям личности. Среди них:
• унаследованные предрасположенности;
• научение определенным установкам, подкрепленное жизненным
опытом;
• специфические дефициты и травмы.
Специфические дефициты следует разделить на интер- и интраперсо-
нальные. Как уже говорилось, для формирования структуры «Я» чело­
веку требуется заинтересованное внимание, справедливое отношение
и признание его ценности со стороны других людей. В этом интерпер­
сональном климате происходит активизация и развитие функций «Я».
Противоположный опыт делает это развитие невозможным или суще­
ственно его ослабляет.
В дополнение к этому, как говорилось выше, человеку необходимо
в своей интраперсональной среде принять и использовать эти базовые
функции «Я» также и по отношению к себе самому. Ввиду действия вну­
тренних защитных механизмов, а также из-за неправильных установок,
решений, способов восприятия и т.д. становление этих способностей
«Я» тоже может не произойти или быть ослаблено.
Сверхстимуляции, дефициты или злоупотребления в специфиче­
ской сфере формирования структуры «Я» встречаются, прежде всего,
в семейных отношениях. Часто это — «особое положение», которое
ребенок занимает у одного из родителей или у бабушки с дедушкой,
что может приводить к несоразмерным похвалам, вытесняющим обще­
ние с самим собой и конструктивную критику со стороны других.
По нашему мнению, генератором возникновения нарциссизма явля­
ется совращение, понимаемое нами в широком смысле как «совраще­
ние с пути истинного». При совращении другие люди посредством
манипулирования добиваются того, что человек начинает вести себя
так, как ему изначально не хотелось бы себя вести, и делать то, чего
ему изначально не хотелось бы делать. Это приводит к недостаточ­
ному использованию функций «Я» и, как следствие, к описанной выше
потере бытия личностью.
Для того, чтобы становиться личностью, человек также должен быть
способен переживать и выдерживать страдания. Переживание страда­
ния делает нас ближе к самим себе, расширяя для нас доступ к нашей
внутренней глубине. С другой стороны, страдание приводит к рефлек­
торному установлению дистанции по отношению к тому, что причи­
няет боль. Таким образом, переживание страдания содержит в себе
предпосылки для формирования двух первых из рассмотренных нами
функций «Я».
Нарциссический ответ
Для того чтобы справиться с подобной потерей внутреннего, чтобы
вообще вынести эту невыразимую словами боль ненайденной индиви­
дуальности, небытия как личности и постоянного духовного иссыхания;
133
для того чтобы выжить в этом внутреннем одиночестве, включается
психодинамика, защищающая нарциссическую личность от возможных
глубоких психологических травм. Она приводит к следующим типич­
ным паттернам нарциссического реагирования:
• дистанцированно-отстраненное, формально-холодное поведе­
ние, которое делает нарцисса недоступным и высокомерным;
• гиперкомпенсации во внешнем через активизмы;
• завистливость, ревность, соперничество, вызванные чувством
нарцисса, что он постоянно чего-то недополучает (что действительно
имеет место вследствие отсутствия соотнесения с внутренним);
• агрессия, начиная от упрямства и — через часто встречающуюся
форму возмущенного раздражения («Ну почему это должно было слу­
читься именно со мной?») — кончая гневом;
• рефлексы мнимой смерти: прежде всего, возникает расщепление
когниции и эмоций.
Мы предполагаем, что при нарциссизме (как и при личностных
нарушениях вообще) активизмы и рефлексы мнимой смерти оказыва­
ются доминирующими (Làngle, 2002).
Помимо этих паттернов реагирования и наряду с ними осуществля­
ется попытка духовного преодоления, которая уже обозначена в пре­
дыдущих рассуждениях. Эти люди принимают решения относительно
определенного стиля жизни. Хотя для людей с нарциссическими нару­
шениями соотнесение с внутренним закрыто, для них остается соот­
несение с внешним, и поэтому они намеренно и зачастую с интересом
включаются во внешние взаимосвязи.
Все силы и все внимание, которые находятся в распоряжении здоро­
вого человека для соотнесения с внутренним, у нарцисса перенаправля­
ются наружу и реализуются в соотнесении с внешним. Благодаря этому
в качестве компенсации удается в усиленной форме использовать
не затронутые патологией способности личности (способность делать
выбор и принимать решения, способность нести ответственность, спо­
собность находить смысл и т.д.)1. То, что к нарциссу не приходит изну­
три, он стремится получить извне: картину себя, собственную ценность,
собственную силу. Посредством идентификации с внешними объектами
он стремится заменить недостающую структуру «Я», недостающую
способность быть самим собой. В этом и заключается специфический
способ преодоления нарциссизма: «идти вовне», заменять «Я» иденти­
фикациями, т.е. объектами, которые служат «Я»-представителями.

1 Можно предположить, что одна из причин длительности времени, требующегося


для терапии нарциссизма (как и нарушений личности вообще), состоит в компенса­
торном использовании не затронутых патологией способностей личности. Это, с одной
стороны, ведет к тому, что у человека, страдающего нарциссизмом, отсутствует субъ­
ективное чувство, что он болен или имеет серьезный дефицит. С другой стороны, это
также приводит к тому, что в глазах окружающих людей нарциссические нарушения
рассматриваются просто как «особенности поведения», «недостаток нравственности»
или «жизненный стиль».
Ими нарциссический человек окружен как стеной, которая дает ему
снаружи опору для того, чтобы выжить, однако одновременно отодви­
гает его на недосягаемое расстояние по отношению к другим.
Нарцисс живет практически только из соотнесения с внешним. Все,
что ему принадлежит, все то, с чем он себя идентифицирует — его
партнер, его дети, его профессия, его имя, его марка машины (и этот
ряд можно произвольно расширять, но, к сожалению, и произвольно
заменять) — имеет для него значение выживания, чрезвычайную зна­
чимость, потому что все это является заменой его отсутствующего «Я».
Поэтому он живет в безупречной внешности партнерши, поэтому она
живет служебным статусом или стальным телом партнера; поэтому он
живет профессиональной деятельностью и полностью уходит в нее;
поэтому он в такой степени обращает внимание на защиту своей соб­
ственности и своих ценностей. Любая критика всего этого смертельна
для нарцисса. Она его стирает. Всякий, кто лучше его, кто больше имеет
или более успешен, подвергает опасности его «Я». Каждую собствен­
ную неудачу он воспринял бы как саморазрушение, и поэтому ее про­
сто не должно быть. И потому неудача никогда не происходит по его
вине, это всегда вина других — только в таком свете она может быть
для него понятной.
У нарцисса нет доступа к своему внутреннему потоку. У него нет
настоящей аутентичности. Он не знает свою внутреннюю ценность,
свое Особенное, свое «Я» и свое бытие личностью. В его пережива­
ниях не возникает Собственное, он не черпает его из своей глубины.
Он может искать это только во внешнем мире — пытаясь вырвать соб­
ственную ценность у других, заявляя перед другими претензию на осо­
бенность, не имея для нее реального внутреннего обоснования, даже
не предполагая, что ее нужно обосновывать. Так как «Я» у нарцисса
не питается изнутри, его безграничная нужда в этом выходит во внеш­
нее, приобретая грандиозные размеры.
Итак, с точки зрения психопатогенеза, внутреннее «Я» в нарцис­
сизме заменяется внешними идентификациями — отсутствующее соот­
несение с внутренним компенсируется чрезмерным, преувеличенным
соотнесением с внешним.
Самым трагичным во всем этом является то, что несмотря на интен­
сивное погружение во внешнее, не происходит Встреч. Так как у нар­
цисса отсутствует доступ к самому себе, он не может постичь сущность
другого. Объекты собираются, коллекционируются, он полностью ими
поглощен, однако при этом он всего лишь их использует — они слу­
жат замещением его «Я» и поэтому отчуждаются от своего собствен­
ного внутреннего содержания, овеществляются и подчиняются диктату
нарцисса. Так как у него нет себя самого, он не может вчувствоваться
в другого человека. Так же, как он не чувствует свою ценность, он
не чувствует и ценность другого. Так же, как не уважает свое вну­
треннее, он не замечает интимное другого и перешагивает через него.
Не имея Собственного, он инструментализирует свои внешние воз-
можности, потому что они не могут быть проникнуты его личностью
и его внутренней сущностью. И то же самое происходит с его отноше­
ниями с другими людьми и со всей его жизнью, остающейся не про­
никнутой его внутренней сущностью, а лишь пронизанной борьбой
за глубокую ценность, которая есть у личности, и болью «Я», которое
ее не находит.
Он не знает сочувствия и может быть холодным, как лед, и бессо­
вестным, потому что он не чувствует сам себя. Он не считается с дру­
гими, но в равной же степени и с самим собой, эксплуатируя себя для
своих целей. Он любит не себя, он любит свой отблеск в сиянии объек­
тов. То, что он при этом чувствует — это, конечно, не любовь, а защит­
ное поведение, касающееся только того, что способствует повышению
самоценности. И в любви к другому человеку он тоже любит только то,
что повышает его самоценность. Это замечательно карикатурно под­
мечено в одном анекдоте, когда павлин и курица приходят регистри­
ровать брак. Ответственный чиновник очень удивлен и спрашивает
павлина, что побуждает его сочетаться браком с таким не равным ему
партнером. Тот, однако, говорит с гордостью: «Моя невеста и я меня
несказанно любим».
Так как все служит повышению самоценности, похвала, конечно
же, вызывает райское наслаждение. При похвале у нарцисса возникает
чувство, что он идентичен сам себе. Для того, чтобы вот так взлетать
на небеса, для того, чтобы постоянно возникало чувство, что ты пол­
ноценный и даже исключительный, появляется влечение к похвале,
сходное по своим проявлениям с зависимостью. Однако любой, кто
будет оспаривать его место под солнцем, его преимущества, его «осо­
бенное», делает его ревнивым и завистливым, делает из него сопер­
ника. Из-за того, что у него недостаточно самоценности, он постоянно
думает о своей выгоде и для ее достижения использует других. До тех
пор, пока его выгода сохраняется, с ним хорошо сотрудничать. В про­
тивном случае возникают сложности: его воля становится подавляю­
щей, и все должно идти только так, как он это себе представляет. Если
же он наталкивается на сопротивление, то либо уходит на дистанцию
и делает то, что хочет, тайно или исподтишка, либо борется, вступая
в соперничество и обесценивая других.
Быть личностью — неизмеримая ценность. Однако, оставаясь сле­
пым в отношении этого глубинного источника в собственном Внутрен­
нем, нарцисс видит ценность только в зеркале того, что ему принад­
лежит или появляется благодаря ему. Поэтому нарциссический отец
может вполне серьезно сказать своей дочери: «Я так сильно люблю
тебя, потому что я продолжаю в тебе жить». Больше всего нарцисс
боится потери тех объектов, которые выполняют роль его «Я». Больше
всего его радует все то, что, укрепляя его «Я», утверждает его собствен­
ную ценность, поискам которой он посвящает всего себя.
С психотерапевтической точки зрения, основной упор при работе
с нарциссом необходимо сделать на развивающем побуждении к само-
оценке. Ему необходима аутентичность терапевта, его терпеливость,
его объяснения и его сопровождение для того, чтобы трансформиро­
вать детские части нарциссической личности во взрослую установку.
При этом следует обратить внимание на все специфические элементы,
обеспечивающие этот процесс, чтобы не спровоцировать преждевре­
менное прекращение терапии. Так, следует придерживаться обязатель­
ного признания ценности, необходима высокая степень заинтересован­
ного внимания и принятия всерьез. Вследствие чувства стыда, которое
сильно у нарцисса, следует обращать внимание на максимальную само­
стоятельность, привлекая его в качестве ко-терапевта для самого себя.
В заключение для закрепления терапии требуется глубинная работа
и работа с биографией.
Однако это не так легко — прорваться к этому слабому, малень­
кому, испытывающему боль, дрожащему, скрываемому, отторгнутому,
невидимому, но истинному «Я», достичь его основания, дать ему почву
и питание, помочь ему в становлении и развитии, преодолев все страхи
и искушения нарциссизма.

2.4. Феноменология в практике экзистенциального анализа

Увидеть личность — это не методический прием,


а аксиоматическая установка
Каждый человек ежедневно взаимодействует с разными людьми.
Благодаря многолетнему опыту и привычкам наше общение с ними
становится похожим на рутину, оно пронизано ожиданиями и усто­
явшимися представлениями. Чтобы подойти к теме феноменологии,
зададимся простым вопросом: с кем или с чем мы на самом деле нахо­
димся в контакте в повседневном межличностном общении? Что это —
в большей степени схема, ролевая фигура, представление или все же —
сам человек? Говоря другими словами, насколько хорошо мы видим
другого — партнера, ребенка, коллегу? Насколько собственные про­
екции, установки, представления и ожидания влияют на наш взгляд?
Можем ли мы сказать, что наше восприятие людей в повседневной
жизни свободно? Об этом идет речь в феноменологии. Феноменология,
собственно, систематически занимается этой свободой восприятия,
открытостью видения.
Обычно прежде чем обратиться к другому человеку, мы уже при­
няли предварительное решение запросить его о том, что нас интере­
сует, это, собственно, и мотивирует нас к тому, чтобы с ним загово­
рить. В этом неосознанном предрешении, как правило, уже содержится
главное, а именно, обращаемся ли мы к человеку как целостному суще­
ству или нет. Обращаемся ли мы к тому, какой он есть, что им движет,
что он думает и чувствует? Может быть, еще глубже, выходя на уро­
вень личности, мы обращаемся к тому, каким он мог бы быть, если бы
это позволяли обстоятельства? Или же нас интересует только какая-то
137
одна сторона этого человека, например, выполнение им определенной
функции (когда мы просим его сделать работу, оказать услугу, помочь)
или теплота его сердца, его любовь, телесность?
Когда мы работаем с человеком в терапии или консультирова­
нии, то действует тот же принцип предварительной установки. Фокус
нашего внимания может быть разным. В одном случае мы видим чело­
века как целостную автономную личность с ее способностями, в дру­
гом — больше как пациента, клиента. В этом случае в фокусе будет
прежде всего его проблема: как она воздействует на психодинамику,
каким типичным способом когнитивно обрабатывается и каким исходя
из этого будет наилучший метод оказания помощи?
Человек обычно принимает разные предрешения, не обязательно
закрепляясь в каком-то одном, — это разнообразие установок в обще­
нии неизбежно в повседневной жизни. Но когда какая из них уместна —
это основной вопрос той или иной психотерапевтической школы.
У каждого психотерапевтического направления есть свое понимание
человека (антропология) и свое представление о том, что может ему
помочь (постановка психотерапевтической задачи). Они дают ответы
на вопросы: «Что представляет собой человек?» и «Что важно для его
терапии?» Это понимание передается ученикам в образовательных
программах и в супервизиях, где оно становится осознанным, чтобы
можно было упражняться в его применении. Считается, что вся психо­
терапевтическая работа основывается на той или иной антропологии
и что именно она определяет фокус внимания терапевта.
Однако в конкретной ситуации это не обязательно так. То, на чем
мы концентрируем свое внимание в беседе, то, насколько наш взгляд
расширяется, охватывая целостность человека, или сужается, фокуси­
руясь на его отдельных аспектах, в конечном итоге в каждой отдельно
взятой ситуации представляет собой аксиоматическую установку.
«Аксиоматическую» — значит не вытекающую из теории, а определя­
емую самим субъектом — он сам принимает это решение. Все то, чему
мы научились, не может полностью заменить наше персональное реше­
ние: каким образом и на что мы будем направлены в беседе с челове­
ком, на что мы будем смотреть. Диалог ведет не метод, а терапевт, и,
будучи человеком, он зависит от собственного мнения, способностей,
от собственных установок по отношению к жизни, к профессии и др.
Обычно предрешение рассматривается как недостаток, ведь оно
неосознаваемо и интуитивно. Но оно может также иметь и позитив­
ный эффект. При спонтанном выборе установки общения происходит
первое согласование метода с собственной сущностью терапевта или
консультанта, благодаря чему он может чувствовать себя аутентично.
Тогда ему легче следовать за тем, что затрагивает его персонально.
Заговорить с человеком как личностью
В структурной антропологии экзистенциального анализа человек
описывается в единстве тела, психики и духа. В. Франкл выбрал для
наглядного изображения этого модель трех измерений, которые, обра­
зуя пространство, представляют собой единство и целостность. В такой
картине человека сущностное представлено в личности. Личность
является основой для аутентичного соотнесения человека с самим
собой и с другими. В. Франкл называл личность «свободным в чело­
веке». При таком понимании человек живет сущностно, если он стре­
мится реализовать свою свободу. Он актуализирует свой потенциал
свободы, если может дать пространство своим переживаниям (соотне­
сение с собой), занимает позицию по отношению к фактам и событиям
своей жизни, принимает ответственные решения и старается их реали­
зовать в реальности (соотнесение с внешним миром). Эти шаги внесе­
ния человека как личности в мир описаны в методике персонального
экзистенциального анализа (см. параграф 3.1).
Если мы хотим обратиться к духовной сущности человека и стре­
мимся заниматься не только его телесностью и психодинамикой или
выученным поведением, пережитыми травмами, психопатологией
и т.д., тогда в терапевтической беседе или в процессе консультирова­
ния мы обращаемся к личности, т.е. к той инстанции человека, кото­
рая принимает решения и тем самым реализует свободу. Этого можно
добиться, используя различные подходы.
• Провокативный подход (в широком смысле) осуществляется
через прямое заговаривание о теме, пробуждение интереса, провоци­
рование, конфронтацию, объяснения и т.д. Это наиболее часто встреча­
ющий способ для того, чтобы заговорить с личностью в повседневной
жизни (от лат. pro-vocare — вызывать). При данном подходе отношения
хотя и устанавливаются, но человека все-таки оставляют одного, пре­
доставленного самому себе, — он «там у себя» — и это относительно
легко может вызвать у него защитные реакции.
• Медиативный подход представляет собой промежуточную форму:
прямое высказывание собственной позиции и вместе с тем предостав­
ление достаточного пространства другому человеку с его позицией.
• В понимающем подходе мы прежде всего предоставляем про­
странство личности. Слушающий отходит на задний план, чтобы
другой в разговоре мог лучше «раскрыться», чтобы смогло показаться
то, что волнует этого человека, что для него важно, что он чувствует,
думает, каково ему с самим собой и в его мире. Короче говоря: мы смо­
трим на то, что делает его тем, какой он есть. Мы интересуемся целост­
ностью этого человека. Такая форма установления отношений позво­
ляет преодолеть разделяющую дистанцию, благодаря чему возникает
общее «поле движения». Мы пытаемся достичь понимания благодаря
феноменологии. Понимающий подход используется в гуманистических
и экзистенциальных направлениях психологии и психотерапии. В них
внимание направлено на рост и становление человека, поэтому речь
идет о том, как он может развиваться и реализовывать себя, т.е. в боль­
шей степени становиться самим собой, в большей степени быть лич­
ностью.
Почему феноменология?
Для терапевта настоящим вызовом является задача видеть в беседе
пациента как личность и заговаривать с ним как с личностью в его сво­
боде — встретиться с целостностью человека. Проблема, которая при
этом возникает, заключается в следующем: для осуществления психо­
терапевтической работы нам необходимо встретить личность, но ведь
она свободна, она не материальна, не зафиксирована и не локализо­
вана, она «всегда может быть также и иной» (FrankI, 1959, s. 685).

Личность нельзя зафиксировать — ее можно только встретить

«Свободное» не обладает такими характеристиками, как субстан­


циональность или предметность, которые можно удержать. Даже
если какие-то определенные особенности личности могут быть нами
отмечены, мы все равно никогда не сможем сказать о ней: «Ты есть
такая-то и такая-то». Однозначно закрепленное и подобным образом
удерживаемое сразу же застывает, становясь фактом, и свобода утра­
чивается. Подобную утрату свободы мы можем интуитивно почув­
ствовать на себе, когда нас как личность фиксируют определенным
«ярлыком», давая пусть даже лестные характеристики: нам становится
не по себе, мы чувствуем, что по-настоящему нас не видят. То, что в нас
закреплено, описывает не личность, а в лучшем случае ее тень, след,
который она оставила в жизни, то, как она воздействовала на окружа­
ющее, или просто психическую или телесную сторону нашего Бытия
человеком.
То, в чем личность показывает себя, — это ее выборы, принятые
решения. То, что проявляется в осуществленном выборе, происходит
из сущности человека. В творческом акте решения содержится то,
что человек хочет, что для него важно, в чем он себя вновь обретает,
поэтому в осуществлении выбранного мы обнаруживаем, кто мы есть
и какое влияние на жизнь оказывает наше Собственное.
Для того, чтобы встретить личность другого человека, распознать,
что идет из этого внутреннего источника, требуется установка моей
собственной открытости, которая приглашает Другого быть здесь,
в диалоге, со своей креативной потенцией. Личность нельзя определить
или зафиксировать, и, чтобы оставить ей ее свободу, нужна соответ­
ствующая установка терапевта — вместо того чтобы пытаться смотреть
и оценивать объективно, он должен задействовать свою собственную
субъективную свободную креативную потенцию — свою личность.
Хотя личность и нельзя объективировать и определить, но ее можно
встретить: мы не можем «говорить о личности», не можем «гово­
рить сквозь нее», но можем по большому счету «говорить только к ней»
(FrankI, 1990, s. 146).
Если в психотерапевтической работе мы хотим помочь личности
прийти к раскрытию, соответствующему ее сущности, т.е. к самопозна-
нию и к чувствованию себя, к своей свободе, Собственному и к смыслу
(это и составляет «исполненную экзистенцию»), тогда в качестве мето­
дического средства необходимо использовать базовые принципы, кото­
рые адекватны сущности личности. Именно эти открытость, непредвзя­
тость и отсутствие каких-либо намерений и представляют собой тему
феноменологии. То есть если в работе психотерапевта или консультанта
речь идет о персональных темах, таких как любовь, доверие, ценно­
сти, Бытие самим собой, воля и т.д., то тем средством, которое следует
выбрать для их проработки, является феноменология. Она оставляет
темы на уровне персонального переживания, благодаря чему личность
может почувствовать себя понятой. При этом затронутые темы не будут
сразу же редуцированы до чего-то другого. Феноменология оставляет
другого человека свободным, она пытается увидеть его в его сущности,
не стремится завладеть им и использовать его.
С практической точки зрения, феноменология — это средство, кото­
рое мы выбираем в ситуациях, когда у человека отсутствует ясность
в восприятии, в чувствовании, в принятии решения и в ориентирова­
нии в мире. Говоря еще более простыми словами: феноменология пока­
зана при отсутствии у человека понимания самого себя или другого.

П о ка за н и я д ля ф е н о м е н о л о ги и : б о л е е глубок ое п он и м ан и е др угого
человека и сам ого себя .
Такое понимание должно способствовать ясности в в о с п р и я т и и са м о го
в мире.
себя, ч у в с т в о в а н и и , п р и н я т и и р е ш е н и й и в о р и е н т и р о в а н и и
Это является основой для «исполненной экзистенции»

Конечно, не всегда в консультировании и психотерапии применима


феноменология. Иногда необходимо давать пациенту объективные
объяснения, обучать каким-то техникам, способам поведения, просто
оказывать поддержку и т.д. Но когда начинается наполненный чув­
ствами рассказ пациента, психотерапевт просто слушает и уже в неко­
торой степени чувствует затронутость — это спонтанная, внутренняя
феноменология. Что в этом повествовании себя показывает? Как это
на меня воздействует? О чем для моего визави идет речь? Эмпатиче-
ское слушание с большой спонтанной долей феноменологии и пережи­
вание, которое появляется у терапевта рядом с рассказчиком, — вот то
самое важное, что делает актуализацию пережитого настолько важной
в психотерапевтическом процессе. Она важна вдвойне: и для психоте­
рапевта, который получает материал для работы с пациентом, и для
самого пациента, который, размышляя над вопросами психотерапевта,
посредством внутренней феноменологии может ближе подойти к своей
сущности. Внутренняя душевная жизнь человека имплицитно содержит
немало спонтанных феноменологических переживаний, и феноменоло­
гическая установка является единственным систематическим подходом
к личности, который провоцирует, упражняет и тем самым развивает
внутреннюю открытость пациентов своему опыту.
Воспринятое зависит от фокуса внимания
Увидеть человека феноменологически — это значит увидеть его как
единственного и неповторимого, увидеть в нем то, благодаря чему его
нельзя ни с кем перепутать. Феноменологический взгляд фокусируется
не на условиях и причинах, а на субъективных ощущениях от человека,
на том, как на нас воздействует то, что он предъявляет (говорит, пока­
зывает), что мы слышим за этим (что «просвечивает» за его повество­
ванием), и также — как до нас доходит то, что мы слышим. Во всем
этом нам показывается и суть ситуации, и другой человек в его сущно­
сти. В этой сущности проявляет себя сила его Бытия. Сила, потому что
этот человек (или его переживания) действительно есть здесь в данный
момент, и благодаря своему Бытию он обречен находиться во взаимо­
действии со «своим миром», с тем, что его окружает.
Сущностное в человеке разворачивается Здесь и Сейчас. Оно, хотя
и вплетено в бренность и временность ситуации, обретает свой контур
в настоящем. Поэтому в феноменологии нас интересует, какой человек
«есть» сейчас, говоря точнее, как он переживает себя сейчас и как он
актуально проявляется в персональном переживании. Взгляд направ­
ляется на индивидуальное и на то, что есть в данный момент. Мы смо­
трим на преходящее, на актуальное, а не на устоявшееся, закономер­
ное, повторяющееся. Говоря другими словами, глядя на человека, мы
смотрим на то, каким образом он в своем мире приходит к действию,
т.е. обращаем внимание на контекст его жизни и на его взаимодействие
с миром. Существенное показывает себя во взаимосвязях, в которые
оно включено. Только в динамичном взаимодействии со своим окру­
жением сущность может показаться. Для психологической беседы это
означает, что, видя другого человека в его жизненных взаимосвязях, мы
схватываем значение того, что он имеет в виду. Только благодаря этому
контексту: что он говорит, как и кому говорит и почему он это именно
так говорит — становится понятным, что он имеет в виду и что бы это
могло для него значить.
За пределами феноменологии наше внимание в меньшей степени
направлено на индивидуальное, в большей степени — на общее, обще­
принятое, закономерное, устоявшееся. В повседневной жизни мы
обращаемся к условиям и заданностям, к границам и общим для всех
правилам. В результате научения, привычек и жизненной практики
мы больше упражнялись в обнаружении общих правил и закономер­
ностей, чем в применении феноменологии. В психологии и медицине
такой объективирующий взгляд на человека является основой дей­
ствия, ориентированного на естественнонаучную парадигму, в кото­
рой речь идет об объяснениях, а не о понимании. Объяснения сводят
единичное, неповторимое к закономерностям, особенное — к общему.
Естественнонаучное, объективирующее мышление представляет собой
полюс, противоположный феноменологическому видению, направлен­
ному на субъективное и заинтересованное в единичном. В феномено­
логической парадигме мы обращаемся к персональному переживанию
и его пониманию. Чтобы сделать понятным специфику феноменоло­
гии, посмотрим на другие парадигмы.
В каузально-детерминистской парадигме в естественных науках
знание приобретается благодаря взаимосвязям, обнаруженным в про­
цессе экспериментов.
В интерпретативной парадигме толкование актуального поведения
и переживания человека осуществляется на основании предваритель­
ных знаний (глубинная психология).
В конструктивистской парадигме подход к пониманию мира
и самого себя основывается на креативной переинтерпретации дей­
ствительности.
На практике цель феноменологической работы заключается в том,
чтобы по возможности распознать, что сказанное означает для паци­
ента, увидеть ситуацию так, как он ее видит, понять, как это соотнесено
с его жизненными взаимосвязями. Понимать другого означает видеть,
что он подразумевает, не толковать, используя другое (пусть даже более
правильное) знание, не добавлять, не расширять и не домысливать
сказанное, а извлечь то, что содержится в имеющемся. И тогда, веро­
ятно, нам в процессе совместного рассматривания и слушания удастся
понять другого человека лучше, чем он сам себя до сих пор понимал.
Это переживается им как освобождение — быть увиденным в том, что
для него важно. Человек, воспринятый в собственной персональное™,
остается свободным.
Для того, чтобы подобным образом воспринимать другого, удержи­
ваясь в понимании им сказанного, требуется постоянное отодвигание
и изымание себя самого — чтобы освобожденное пространство было
предоставлено другому. Мы вновь и вновь убираем Собственное, чтобы
следовать за другим, быть открытым тому, что от него идет, и тому,
как оно отзывается в нас. Это «Epochè» (заключение в скобки) (Sepp,
2004) — установка, которую можно тренировать благодаря самопозна­
нию, супервизиям и упражнениям.
Что же мы схватываем в феноменологии? Феноменология как уста­
новка или как метод делает акцент на собственных впечатлениях, кото­
рые возникают как отдельные фрагменты опыта; обзор этих отдельных
частей, фрагментов, деталей позволяет подойти к постижению того
целого, что лежит за ними на глубине. В такой целостности мы и можем
разглядеть существенное. Если говорить о психотерапии, то это озна­
чает видеть, каким образом сидящий напротив человек — пациент —
связан со своим миром, как он с ним обходится, что его волнует и что
для него важно. В этом и заключается понимание. Поэтому феноме­
нология дает нам возможность увидеть большое в конкретном, даже
в малом; разнообразие и полноту в единичном, единство в неповто­
римости, и целостность, несмотря на отличия в способах проявления.
В эту целостность, которая открывается перед нами и в которой мы
можем соучаствовать, мы вносим свой собственный вклад. Видение
целостности возникает благодаря Бытию-вместе, благодаря «Как» этого
143
совместного Бытия (обзор герменевтического подхода М. Хайдеггера
и Г. Гадамера см. в Vetter, 2007а).
Основа феноменологического понимания
Для того, чтобы продуктивно применять феноменологию, следует
обратиться к вопросу об отправной точке феноменологического пони­
мания. С чего начинается постижение воспринятого, что представляет
собой тот «проекционный экран», на котором проявляется феномено­
логическое содержание? С чем, собственно говоря, соотносится то, что
мы воспринимаем, если мы отказываемся от предварительных знаний,
сравнений, теорий и опыта?
Основой феноменологии является то, что воспринятое соотносится
с собственной сущностью воспринимающего (и для многих ученых этот
факт делает феноменологию «ненаучной»). Тем не менее в феномено­
логии содержание восприятия привязывается к собственному пережи­
ванию воспринимающего и изучается через его собственную сущность.
Другими словами, это означает: мы раскрываем сущность другого
посредством своей собственной сущности. Только в том случае, если
происходит соотнесение с нашей собственной сущностью, мы можем
понимать не только то, что другой говорит, но и его самого. Только так
мы и можем дойти до существенного — понимая, что побуждает дру­
гого к тому, чтобы он что-то сказал или сделал, а не только интерпрети­
руя то, что именно он говорит. Раскодировать содержание высказыва­
ния несложно. Собственно, каждый может осуществить семантическое
раскодирование, но этого недостаточно для того, чтобы произошла
Встреча. Для Встречи нужна личность.
Едва ли найдется другой инструмент, с помощью которого можно
подойти к сущности человека, — только использование своей собствен­
ной сущности адекватно этой задаче. Открытость другому и пережива­
ние его воздействия на себя предполагают серьезное отношение к двум
моментам: во-первых, к другому — к тому, что говорит и как при этом
ведет себя пациент, а во-вторых, к себе самому, — к тому, как во мне
все это отзывается. Тогда мы можем получить большую ясность и опре­
деленность в этих двух моментах: другой становится для меня более
конкретным, доступным, «видимым», и одновременно я сам станов­
люсь более ясным и определенным в этой ситуации для себя самого.
Этот «бифокальный» способ видения дает возможность подойти
к опыту феноменологического пра-переживания: двигаясь «сквозь»
отрывочное, поверхностное и единичное, найти доступ к глубине
и Целому. Благодаря этой феноменологической установке неожиданно
видишь намного больше того, что лежит на поверхности: через сим­
птом, жест, поведение ты уже смотришь на личность, на целостность,
которая в этом нам показывается. Это напоминает взгляд через замоч­
ную скважину: ты интуитивно угадываешь существо происходящего,
имея в распоряжении минимум фактов — например, по нескольким
словам пациента можешь почувствовать всю глубину его отчаяния.
Может, однако, случиться и так, что первая фаза приближения к сущ­
ности другого покажется нам слишком длинной и даже скучной —
часто приходится долго задерживаться у некоторых мелких деталей,
задавать в связи с ними подробные вопросы. Может показаться, что
это не даст никакого эффекта, как будто мы занимаемся собиранием
кусочков мозаики или пытаемся заглянуть в замочную скважину со
слишком большого расстояния. Но когда критический порог впечат­
ления перейден, постепенно, а иногда внезапно и всегда неожиданно
возникает целостная картина — как будто заглянув, наконец, в замоч­
ную скважину, мы с удивлением обнаруживаем, как много за ней про­
странства.
Предпосылки для феноменологического восприятия
Что необходимо, чтобы смотреть феноменологически? Так как
в феноменологии человек «предоставляет в распоряжение воспри­
нимаемому» и свое мышление, и эмоциональность, и интуитивное
чутье, и сам при этом персонально раскрывается, то речь идет именно
об установке, которая позволит чему-то другому тебя коснуться, затро­
нуть. Поэтому феноменология — это не техника и, строго говоря, даже
не метод, потому что метод заранее должен был бы ориентировать нас
на то, что мы должны с его помощью воспринять. Феноменология —
это установка, содержащая в себе многие элементы и опирающаяся
на персональные способности.
1. Решение. Необходимо внутренне хотеть и внутренне быть гото­
вым пойти на такое восприятие.
2. Обращение. Полная сосредоточенность внимания и обращенность
всеми чувствами и интуицией к другому.
3. Открытость. Внутренне открыться и удерживать открытость
к тому, что на тебя воздействует, — дать этому в течение некоторого
времени на себя воздействовать и обращать внимание на то, как я себя
при этом чувствую. Не соотносить сразу со своим прошлым опытом,
а побыть в этом новом впечатлении, поскольку другой как раз прояв­
ляется в том, как он воздействует на меня. Моя собственная жизнь ста­
новится словно бы «сосудом», который «принимает» другого в его сущ­
ности в этот момент. Научиться «заключению в скобки» — это первое,
чему следует научиться при феноменологическом восприятии.
4. Мужество. Для того чтобы отодвинуть, отставить все ранее извест­
ное, все ожидания и установки, и позволить «взять себя в плен» тому,
что будет, не зная, что ты обнаружишь и что почувствуешь, для этого
требуется мужество. Особенно сложно отказаться от контроля и наме­
рения управлять процессом, от того, чтобы сразу же что-то делать с вос­
принятым.
5. Доверие. Мужество опирается на доверие к тому, на что смотришь,
и на доверие к себе самому. Бесспорно ли существование того, что ты
воспринимаешь? Для этого требуется доверие объекту. Сможешь ли ты
не отвести взгляд от того, что увидишь, сможешь ли ты выдержать это?
145
Для этого требуется доверие к себе. Страх, так же как и боль ранения,
лишают человека феноменологической установки.
6. Терпение. Процесс усмотрения сущностного требует времени.
Определять время, за которое результат должен быть обнаружен, или
обозначать временные границы — это мешает процессу. Как долго
он продлится, прежде чем придет понимание, это зависит от меня,
но не полностью, это также зависит от Другого, но тоже не полностью.
Точнее можно сказать, что все зависит от нашего взаимодействия —
от того, что произойдет «между» нами. Но это невозможно сделать спе­
циально. Взаимодействие — это со-бытие.
7. Покорность (смирение). Готовность подчиниться тому, что уви­
дишь — что возникает в тебе, что обнаруживаешь в Другом, — это
готовность принять «субъективность» и выдержать неуверенность.
Готовность принять это даже в том случае, если бы я не хотел, чтобы
было так.
Генеративное поле
Когда мы с феноменологической установкой вступаем в контакт
с другим человеком, между нами возникает своего рода «поле», в кото­
ром может раскрыться существенное — или, как часто говорят: в кото­
ром существенное может проявиться, стать видимым. Это и есть цель
феноменологии: не претендовать на то, чтобы видеть то, что есть,
но лишь — как оно нам «является», т.е. как оно до нас «доходит», как
оно на нас действует.
Так как это поле благоприятствует проявлению существенного
и способствует «высвечиванию» феномена в субъективном пережива­
нии, то можно говорить о нем как о «генеративном поле» — это поле
действует порождающе (рис. 2.5). Благодаря открытой позиции для
обоих участников возникает новая форма бытия: благодаря тебе и мне
возникает общая связующая, объединяющая нас платформа, которая
создает переживаемое «мы».

Рис. 2.5. Б лагодаря В стр еч е в откры той и о б р а щ е н н о й к Д р угом у


ф ен о м ен о л о г и ч еск о й у стан ов к е в о зн и к а ет ген ер а т и в н о е п ол е,
в к о то р о м п артн еры п ер еж и в а ю т д р у г др уга в е д и н с т в е «мы»

В напряжении генеративного поля может установиться нечто новое,


что ни тот ни другой партнер не может произвести в одиночку. В «игре»
взаимодействия в межличностном пространстве становится видимым
существенное каждого из партнеров, появляются новые знания друг
о друге благодаря друг другу (рис. 2.6). Пространство, которое создает
генеративное поле, приглашает личность вступить в него и показать

146
себя. Благодаря этому личность становится познаваемой, т.е. понима­
емой из нее самой. Так участие друг в друге порождает взаимопроник­
новение и познание.
Здесь между нами что-то «происходит»
Зародыш чего-то нового порож дает познание
(зачатие, творение)

Моя сущностная сторона, Твоя сущностная


которая становится сторона, которая
видимой благодаря тебе становится видимой мне

Рис. 2.6. Г ен ерати вн ое п о л е п о р о ж д а е т н о в о е, к о т о р о е д о с т у п н о


п о зн а н и ю

Речь идет об очень древнем пра-переживании, которое было извест­


но уже в Античности. Это переживание привело к словообразованию,
например, греческого слова, обозначающего познание (gignosko).
Gignosko происходит от gignomai — «порождать» (в латинском языке
похожее значение: cognoscere — «познавать», scire — «знание» имеют
общий корень).
Вновь обратимся к тому, что следует делать человеку, который стре­
мится рассматривать вещи феноменологически. Его главная деятель­
ность состоит в том, чтобы открыться другому, чтобы то, что себя
показывает, смогло теперь в него войти и «впечататься» (рис. 2.7).
М. Хайдеггер понимал «экзистенцию как место, в котором мир сту­
чится к человеку, пробуждает его внимание и эмоционально затраги­
вает» (Fellmann, 2006, s. 93).

Рис. 2.7. П ервы й шаг ф ен о м е н о л о г и ч е ск о г о восприятия:


откры ться в о в н е

Личность другого человека только тогда начнет являться в своем


своеобразии воспринимающему, если она его эмоционально затронет.
Опираясь именно на этот факт затронутое™, существо феномена будет
раскрыто, потому что человек дает феномену воздействовать на себя
и в ходе дальнейшего шага направляет внимание на это его воздей­
ствие на себя. Чтобы сущностное Другого стало видимым посредством

147
феномена, нужна, таким образом, двойная открытость, открытость
«вовне» и открытость «вовнутрь» (рис. 2.8).

Я
Открытость
«вовнутрь» — тому,
Действие что затронуло
феноменов и захватило меня
во мне сейчас (или уже
давно)
Предмет в его -Сущность
-►(феномен)
уникальности вещи

Открытость
«вовне»

Рис 2.8. Д в ой н ая откры тость при ф е н о м ен о л о г и ч еск о м восп рияти и :


«в ов н е» и «вовнутрь»

На практике это означает «дать пациенту затронуть себя» (с одной


стороны), внимательно рассматривать эту свою «затронутость» (с дру­
гой) и благодаря этому дистанцироваться от нее (затронутости). Только
эта дистанция делает возможным восприятие. В такой переработке
происходит постижение, «схватывание» существенного. Стефан Штрас-
сер (Strasser, 1964) отмечает, что вместо «дистанцированной установки
незаинтересованного естественнонаучного наблюдателя» требуется,
как сказал X. Плеснер, «полное включение личности со всеми ее резо­
нансными поверхностями».
То, что происходит с нами в этой открытости, имеет основополага­
ющее значение для опыта, подчеркивает Р. Шефлер (Schaeffler, 1995).
«Событие», т.е. то, что происходит само по себе, — считается продви­
гающим нас вперед моментом в опыте. Но уже простое восприятие
содержит «чувствующее предвосхищение», и поэтому является чем-то
большим, чем пассивное принятие того, что является. Ибо испытать
что-то на собственном опыте всегда означает также и понимать, и это
вновь запускает динамику напряжения вопроса и ответа. Поэтому опыт
сам по себе уже имеет «диалогическую перспективу».
Феноменология как человеческая способность
Феноменологическое восприятие было известно человеку до того,
как оно было описано научно. Если бы феноменологическая установка
не присутствовала в обыденной жизни, между людьми не происходили
бы Встречи и мы не могли бы любить друг друга. У нас просто не было
бы способа обнаруживать сущностное, настоящее друг в друге, и тогда
мы должны были бы удовлетворяться несущественным, поверхностным,
т.е. оставаться лишь в функциональных отношениях, которые, вероятно,
могли бы удовлетворить наши потребности, но не нас как личностей.
Человек феноменологичен по самой своей сути. Он именно так
ведет себя, когда пытается другого человека (или себя самого) увидеть
и понять. Когда мы превращаемся в феноменологов, мы открыты
для воздействия, готовы к тому, чтобы принять то, что вызывает в нас
другой человек, даем себе право чувствовать, можем внутренне сопри­
коснуться с персональностью другого и дать ей звучать в нас. Способ­
ность к феноменологии интенсивнее всего проявляется в любви: здесь
мы видим, чувствуем и ощущаем что-то от сущности любимого чело­
века (Sche/er, 1954, 1970). Эта сущность другого захватывает нас, и мы
постигаем ее. Если мы любим, то нам видна и доступна несравненность
и несравнимость человека, поэтому любовь исключает возможность
замены любимого кем-то другим. Поэтому мы и остаемся отданными
во власть любовной боли — любимый незаменим. Однако если мы
с другим человеком просто удовлетворяем свою потребность, то его
заменить вполне возможно. Кроме того, существование феноменоло­
гии предполагает принципиальную познаваемость мира (не только
научную) — это роднит ее с естественной наукой. Отличие заключа­
ется в том, что феноменология подразумевает познаваемость важного
(существенного) и единичного, а естественная наука — познаваемость
измеряемых закономерностей.
Феноменологическая установка
Подчеркнем еще раз: феноменология — это в большей степени
установка и в меньшей — метод. М. Хайдеггер говорит только о «пути»
(Хайдеггер, 2001), а М. Шелер — об «установке духовного видения»
СScheler, 1954). Мы можем дать феноменологической установке следу­
ющее определение:

Ф ен ом ен ол оги ч еск ая установка: у с т а н о в к а о т к р ы т о с т и ,


б е с п р е д п о с ы л о ч н о с т и («о т с т а в л е н и е в с т о р о н у » п р е д в а р и т е л ь н ы х
знаний) и сам оот дачи восприним аем ы м содерж аниям

Согласно М. Хайдеггеру (Хайдеггер, 2001, с. 29), феноменологиче­


ская установка предлагает выполнение трех шагов, которые позволяют
«схватывать» феномены бытия:
• Что показывается (спонтанно)? (редукция);
• Как это воздействует на меня? (конструкция) ;
• Так ли это? (деструкция; объективность, целостность, откры­
тость).
Каждый из шагов предполагает обращение к своим специфическим
темам.
Редукция означает: внимание ограничивается только тем, что само
себя показывает; редукция предполагает, что мы отказываемся от взгляда
на предмет восприятия с позиции какого-либо ожидания, желания или
требования к нему. Вместо описания практической полезности или
функционального назначения вещи следует увидеть и описать способ
ее Бытия в мире. Если речь идет о человеке — следует смотреть только
на то, что само себя показывает, как его собственное проявляется в раз­
говоре, каким он кажется, и воздерживаться от спонтанных реакций,
суждений и оценок. Этот «наивный» невзыскательный взгляд позволяет
нам рассмотреть необходимые для дальнейшей работы факты, разные
стороны, особенности предмета.
Конструкция является центральным шагом метода. Она заключа­
ется в собирании разрозненных фактов, полученных на первом шаге,
в единое целое, чтобы в итоге они оказались соотнесенными друг с дру­
гом. В результате как бы высвобождается «внутренняя потенциальность
предмета». Эту композицию создает воспринимающий: благодаря его
собственной сущности, его духовности, становится видимой внутрен­
няя связь, которая объединяет отдельные стороны предмета. Это —
свободный креативный момент феноменологии.
Последний шаг М. Хайдеггер называл деструкцией. В ходе этого
шага подвергается сомнению результат, полученный на предыдущем
этапе. Ревизия собственных настроений, теорий, установок и скрытых
интересов по отношению к предмету требует критично задавать себе
уточняющие вопросы относительно созданных конструкций (субъ­
ективно понятого содержания), например, прояснять собственную
неявно подразумеваемую картину человека (антропологию), которая
лежит в основе созданной конструкции.
В экзистенциальном анализе феноменологический метод операцио-
нализирован в практические шаги метода персонального экзистенци­
ального анализа, которые выглядят следующим образом.
1. Что показывается (спонтанно)?
Это фаза описания, в которой пациент рассказывает, о чем для него
идет речь в конкретной ситуации. Во время этого рассказа мы одно­
временно обращаем внимание на содержание и на то, как пациент это
говорит и что он этим показывает «из себя самого». В рассказе пациент
раскрывает понимание самого себя и своих повседневных переживаний
на горизонте своего повседневного жизненного мира. На философском
языке эта фаза называется «редукция», она характеризуется «заключе­
нием в скобки» любых предварительных знаний, любых ожиданий,
суждений (Epochè). Терапевт соотносится с тем, что ему представлено
пациентом (не с тем, что «есть», а с тем, как другой это воспринимает).
Было бы нефеноменологической констатацией, фиксацией и онтологи-
зацией, если бы мы говорили: нечто «является таковым». В практике
персонального экзистенциального анализа (ПЭА) этот первый шаг
состоит в обнаружении содержания феномена (ПЭА 1).
Когда слушаешь рассказ пациента, то первая картина возникает спонтанно,
потому что в рассказе есть что-то, что «впечатывается», «затрагивает», «созвучно»,
«импонирует», т.е. является «феноменальным». Если, например, пациентка, описывая
свой симптом (мигрень), говорит: «Недавно мне снилось, что меня окружают кроко­
дилы», то на слушателя сразу же производят впечатление несколько моментов: в связи
с чем пациентка упомянула о своем сне; а также тот факт, что ей снятся необычные
для наших краев животные; опасность, исходящая от крокодила, его огромной про­
жорливой пасти; тот факт, что в спокойном состоянии сна пациентка обнаруживает
себя среди этих животных.

2. Конструкция: Как это есть?


В конструкции — этой сердцевине феноменологического восприя­
тия — речь идет о создании «образа» — композиции целого из отдель­
ных фрагментов. Воспринимающий интегрирует элементы, соотнося
их с собственной сущностью.
Отдельные феномены связываются друг с другом, рассматривается
их общее воздействие на собственную сущность терапевта; внешний
вид пациента, отдельные детали во время разговора (интонация, чув­
ство стесненности или возбуждения, напряжения или спокойствия,
собственная сосредоточенность воспринимающего...), отдельные
содержания, а также то, легко или тяжело идет процесс слушания и что
доставляет дискомфорт, если он был отмечен. И из всего этого, как
результат синтеза, создается общая картина. В диалоге с пациентом она
предъявляется ему и, будучи помещенной в контекст Встречи, дополня­
ется и углубляется.
Воспринятое содержание проверяется на предмет своей связанности
с целым, при этом оно изымается из узости отдельного явления (напри­
мер, если слышать только слова про крокодилов, может возникнуть
страх, если посмотреть в глаза пациенту — появляется симпатия). Все
фрагменты рассматриваются во взаимодействии с другими фрагмен­
тами, и каждый как бы получает глубину в свете увиденной сущности,
а все они вместе раскрывают более широкий горизонт понимания.
В практике ПЭА этот шаг состоит из соединения феноменального
содержания (ПЭА 1) с глубоким пониманием пациента (ПЭА 2, часть 1).
Это напряженный труд — удерживаться в границах отдельных
явлений, оставаться только у того, что себя показало, не поддава­
ясь искушению наполнить неясное пока содержание возможными
интерпретациями («чужим» внешним знанием). Но, если удержи­
ваться от интерпретаций, тогда возникает пространство, в котором
другой человек может объяснить себя (например, когда ему задаются
вопросы). Это позволяет пациенту раскрыться, в еще большей степени
показать что-то свое, отчасти в свете уже понятого, отчасти — еще
непонятного. Напряжение генеративного поля в нем самом порождает
вопросы, которые важно прояснить.
Продолжим приведенный выше пример о сне с крокодилами, теперь в фазе
конструкции. Описание пациентки говорит нам о том, что эта женщина чувствует
угрозу и что субъективно у нее возникает чувство: ее окружают дикие опасные су­
щества, которые могут ее съесть. Эта ситуация не дает ей покоя и приходит в голову
в связи с мигренью. Такова наша «конструкция» или обзор возможных взаимосвязей
на основании восприятия, когда мы пытаемся вчувствоваться и персонально войти
в описываемые пациенткой обстоятельства.

В сравнении с таким «скромным» результатом феноменологиче­


ского понимания интерпретации оставляют больше пространства для
151
полета мысли: диапазон интерпретаций может простираться от угро­
жающей фиксации на оральной стадии развития либидо и идти далее,
через подавленную агрессию и сексуальность, до проблем в отноше­
ниях матерью.
3. Деструкция: так ли это?
Следующий шаг — деструкция — выполняется после того, как были
схвачены существенные взаимосвязи. Он заключается в том, чтобы
снова подвергнуть сомнению и самого себя, и увиденное, не прини­
мая за окончательный результат предыдущего шага. Феноменологиче­
ское видение никогда не доходит до конца, оно не овладевает истиной,
а всегда находится в поиске и в процессе бесконечного приближения
к ней. Благодаря феноменологической открытости мы следуем за необ­
ходимым для феноменологии идеалом «объективности», снова и снова
ставя под сомнение уже имеющиеся выводы и повторяя свои попытки
понять объект. Таким путем мы приближаемся к целостности. Оконча­
тельное оформление результатов восприятия происходит в субъектив­
ной формулировке увиденного, которая сообщается другому человеку.
В диалогическом генеративном поле Другой нашими вопросами посто­
янно приглашается к корректировке и «супервизии» понятого нами:
«Так это в данный момент для меня — как это на самом деле? Как это
для тебя?» (В практике ПЭА это соответствует шагу ПЭА 2.)

Самы е ва ж н ы е ф еном енологические во п р о сы :


• Что м н е п о к а зы в а е т с я ?
• Что я п о н и м а ю ? Что я в л я е т с я в а ж н ы м ? Как в ещ и с в я з а н ы м е ж д у
собой?
• Это д е й с т в и т е л ь н о в а ж н о е ? Э то в с е , ч то я, ты , м ы о б а п о н я л и ?

Вновь обратимся к нашему примеру со сном про крокодилов. Здесь


речь идет о том, чтобы быть открытым для нового понимания без фикса­
ции на первичной конструкции «чувствовать себя окруженной дикими
хищными прожорливыми существами, которые угрожают». Чтобы про­
верить правильность понимания «угрожают», можно, например, спро­
сить у пациентки, какой у нее есть опыт в связи с крокодилами. Так
как она под ними понимает «что-то угрожающее», следует спросить,
что именно она ощущает как угрожающее. Не может ли быть так, что
у крокодилов принимаются в расчет не зубы, а какие-то другие угро­
жающие аспекты, например, опасные своей лживостью «крокодиловы
слезы», — может быть, этот образ играет для нее какую-то роль? Так как
в ее описании продолжает присутствовать угрожающая тональность,
а тема лицемерия не звучит, далее проверяется, чувствует ли она страх.
Следует обратить внимание, проявляется ли страх в мимике, голосе,
жестах, позе. А может быть, от пациентки и ее рассказа возникает впе­
чатление преувеличения, чрезмерной драматизации — кажется, что ей
нравится чувствовать себя жертвой, смаковать собственную беспомощ-
ность? Насколько «настоящей» кажется пациентка? Где она подлинная?
И где это подлинное теряется, уступает место образу «женщины, стре­
мящейся произвести впечатление» или «женщины, желающей вызвать
сочувствие»? Может ли за очевидным страхом стоять вызов, который
не был сначала увиден? Таким образом, мы никогда не можем быть
уверены в том, что при повторном взгляде понимание картины оста­
нется таким же. Оно, конечно, может измениться, если всплывут новые
тематические взаимосвязи.
Следствия для практики
Из феноменологической установки вытекают определенные пра­
вила, которые облегчают процесс феноменологического понимания
и которых следует придерживаться на практике.
1. Придерживаться ограничений в высказываниях:
а) соотноситься с тем, что есть. В феноменологии мы говорим
только о том, что показывается, т.е. мы остаемся рядом с тем, что
говорит пациент. Мы (пока) не привносим «чужое» знание (например,
общее представление о клинических картинах нарушений), какую-
либо теорию, какой-либо диагноз. Темой является только переживание
пациента и то, как я это воспринимаю;
б) соотноситься с обстоятельствами: то, что показывается, показы­
вается здесь — в данных обстоятельствах и в данных рамках. В дру­
гих обстоятельствах это может показаться иначе. Я могу лишь сказать:
«Сейчас в этом разговоре со мной показалось (обнаружилось) это»;
в) соотноситься с собой (оставаться только у собственных чувств
и собственного понимания себя вместо экстраполяции или генерали­
заций). Мы говорим не о том, что сказал другой, а о том, как я это вос­
принял — как я воспринял то, что сказал другой (феномен). Я говорю
о себе, в высказывании я ограничиваюсь собственными переживани­
ями («Когда я это слышу, то мне приходит в голову мысль...»; «Я пони­
маю то-то и то-то таким образом, что...; Я воспринимаю то, что вы гово­
рите, так...»). Мы не оцениваем, например: «Я не согласен с тем, что Вы
сейчас говорите», а говорим на основании переживания в связи с тем,
что увидено: «У меня возникает проблема с тем, что Вы сказали...» Дру­
гому следует предоставить свободу и пригласить его еще раз показать
себя. Все, что является упреком или обесцениванием, не имеет отноше­
ния к феноменологии.
Следует избегать онтологизаций, таких как: «Это вот так...», «Это
неправильно...», «Это правильно...» Происходящее обязательно реля-
тивируется, делается относительным, а не абсолютным, и тем самым
мы оставляем ему свободу, в которой ничего не фиксируется, и мы оба
остаемся в поиске сущности, истины. Онтологизирующее высказыва­
ние необоснованно утверждает, что мы пришли к концу поиска и овла­
дели истиной;
г) перепроверять воспринятое: то, что было воспринято, вновь
и вновь подвергается сомнению в соответствии с основным вопросом:
«Так ли это?» Для этого, например, спросить повторно: «Правильно ли
я Вас понимаю...?; Вы имеете в виду, что...?»
2. Мужество для субъективности.
Познание в феноменологии ограничивается собственным пережива­
нием при одновременном отказе от претензий на объективность. Суще­
ственное в Другом можно познать только благодаря собственной сущ­
ности. Терапевт присутствует, чувствуя ценность воспринимаемого,
но не оценивая его. Мы даем пациенту на нас воздействовать, уделяем
время тому, чтобы дать себя «в-печат-литъ».
При этом мы принимаем себя всерьез в своих чувствах, в своем
интуитивном чувствовании и в своем мышлении. Точкой соотнесения
в беседе являюсь я сам, а не теоретическая модель. Тем самым я также
больше рискую собой, поскольку не могу для защиты себя использовать
теорию или сослаться на учебник. Обучаясь феноменологическому
восприятию, мы должны упражняться в том, чтобы замечать и брать
в работу то, что в нас возникает, а не обесценивать собственное вос­
приятие, говоря: «это всего лишь мое впечатление», которое «чисто
субъективно» и поэтому «не может иметь значения». Необходима глу­
бокая убежденность в том, что собственное переживание имеет содер­
жание и всегда говорит о чем-то существенном.
3. Саморефлексия и Epochè.
Терапевту нужна повышенная бдительность в отношении того,
что в восприятии содержится от него самого, от его проекций. Иногда
можно заговорить об этом с пациентом, если я сам не уверен или если
хочу дать ему больше пространства (например: «Это сейчас, может
быть, в большей степени связано со мной.» или «Возможно, я воспри­
нимаю сейчас пристрастно...»).
Так как воспринимающий всегда сам содержится в том, что он пере­
живает, феноменологическая установка требует знания своей доли
(собственного способа, собственного стиля восприятия), которые
должны быть «вычтены» из переживаемого и изъяты из его содержа­
ния («заключены в скобки»).
Практическое применение феноменологии в психотерапии
Для более успешного применения феноменологии в психотерапевти­
ческой практике следует обратить внимание на некоторые следствия,
вытекающие из базовой феноменологической установки. Их рефлексия
облегчит конкретные действия.

Общие практические рекомендации


1. Поддерживать феноменологическую открытость по от