Публицистика Средних веков

В Средневековье на большей части Западной Европы сложилась

своеобразная политическая структура, главная особенность которой
проявилась в том, что значительная часть властных функций была
передана на средние и нижние социальные слои при усилении власти
церкви.

Средневековье обычно ассоциируется с воцарением церкви, подавлением

любых проявлений рационализма. Это не случайно. В 325 г., на первом
Вселенском соборе представителей церковных верхов был оформлен союз
между римской императорской властью и церковью. Христианство из
религии угнетенных превратилось в государственную религию. Это
привело к тому, что господствующим стало религиозное мировоззрение.
Социальные и политические проблемы стали рассматриваться через
призму религии.

Политическая мысль развивалась как одна из отраслей богословия

(теологии). Отсюда и ведущая политическая идея о необходимости
подчинения политической власти власти церковной.

“Нет власти не от бога, существующие же власти от бога установлены” -

этот библейский тезис лежал в основе политической мысли средневековья.
Главная особенность политической структуры – передача многих властных
функций на средние и нижние социальные слои при усилении власти
церкви; воцарение церкви, подавление рационализма; оформление в 325 г.
союза между римской императорской властью и церковью. IV–V вв. были
временем, когда западная часть Римской империи неуклонно шла к гибели.
Освященные вековыми традициями политические и социальные структуры
рушились, несмотря на отдельные попытки их стабилизации. Под напором
варваров сжимался римский круг земель. Вместе с тем то была эпоха
духовного и интеллектуального созидания, языческая античность
подводила итоги культурного развития, как бы «упаковывая» свои
философское и образовательное наследие.

Интенсивная деятельность Учителей христианства, напротив, была

направлена на выработку новых ориентиров существования мира. Успех в
достижении этих целей во многом был определен вкладом Аврелия
Августина, учение которого оказало огромное влияние на духовное
развитие запада в средние века и раннее новое время.
 Аврелий Августин

Августин Аврелий — один из знаменитейших и влиятельнейших отцов

христианской церкви, родился в Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире), в
Африке, 13 ноября 354 г. Первоначальным своим образованием он обязан
своей матери — христианке Монике, умной, благородной и благочестивой
женщине, влияние которой на сына, однако, парализовалось отцом-
язычником.

В юности Августин не обнаружил склонности к традиционному

греческому языку, но был покорён латинской литературой. Жажда чего-то
высшего пробудилась в нём лишь после чтения «О философии» Цицерона.
Он набросился на философию, примкнул к секте манихеев, которой
оставался верным около 10 лет, но не найдя нигде удовлетворения, чуть не
пришёл в отчаяние и лишь знакомство с платонической и
неоплатонической философией, ставшей ему доступной, благодаря
латинскому переводу, на время дало пищу его уму.

В 383 г. он отправился из Африки в Рим, а в 384 г. – в Милан, чтобы

выступить здесь в качестве учителя красноречия. Здесь, благодаря
тамошнему епископу Амвросию, он ближе ознакомился с христианством,
и это обстоятельство, в связи с чтением посланий апостола Павла,
произвело радикальную перемену в его образе мыслей и жизни.

На Пасху 387 г. Августин вместе с сыном принял крещение от руки

Амвросия. После этого возвратился в Африку, где некоторое время он
провел в строгом уединении главою духовной общины в 391 г., занялся
деятельностью проповедника и в 395 г. был посвящен в епископы в
Гиппоне. Августин Аврелий умер 28 августа 430 г., во время первой осады
Гиппона вандалами.

«О граде Божьем»

Труд Аврелия Августина «О граде Божьем» представляет собой апологию

христианства, в которой первые десять книг посвящены опровержению
язычества, а в книгах XI-XVIII содержится описание двух «градов»:
мирского и Божия.

В тяжкие годы падения Западной Римской империи под ударами варваров

некоторые христианские писатели, как это ни странно, считали торжество
варваров прогрессом для истории. Язычники, которых тогда было еще
много, видели в этих грозных нашествиях варваров на цивилизацию
наказание за отказ от древнего культа и винили в этом христиан. Однако
набожные христиане пытались объяснить ниспосланием Божьим
бесчисленные бедствия, которые принес не только Аларих, но и мелкие
варварские вожди, губившие империю.

Августин в своем сочинении «О граде Божьем» («De civitate Dei»)

установил тесную связь между варварством и христианством, он
становится на сторону варваров и старается убедить, что история пойдет от
них дальше по божественному предопределению.

Блаженный Августин отмечает со снисхождением опустошения, убийства,

грабежи; все это повторялось при завоевании Рима. Он удивляется этому
милосердию варваров и приписывает его влиянию самого Господа. Его
изумляет, что обширные базилики были назначены варварским вождем для
людей, искавших убежища от погрома и разрушения.

Наша власть началась недавно, говорит Августин о христианстве; она не

имеет связи с таким развратом и испорченностью. Ваши предки, говорит
он о язычниках, сделали войну ремеслом и поработили соседние народы
Востока. Роскошь, мотовство и разврат были естественными
последствиями римских побед. Праздность римлян была результатом
переполнения рабами Италии.

Не мы, не христиане, наполнили Италию рабами; не мы поставили их ниже

животных; не мы заставляли их исполнять работы, которые должны были
нести скоты. Что касается нас, то мы проповедуем иное учение. Мы,
христиане, не налагали на жителей порабощенных городов оков. Не мы
заставляли собственников покидать свои имущества и бежать; не мы
развратили вашу чернь даровой пищей, цирками и театрами; не мы
погубили сенат и аристократию; не мы обессилили легионы, заставляя их
сражаться между собой; не мы первые унизили Рим. Разве не Диоклетиан,
вопрошает Августин на страницах «Града Божьего», первый подал пример
к унижению Рима, перенеся столицу в Никомедию? Ваши императоры
раздавали права гражданства всем народам; они сами разрушили
патриотизм. Не мы, продолжает Августин, заправляли армией, которая на
протяжении девяноста двух лет дала нам более тридцати императоров и
столько же претендентов.

Чтобы соединить различные народы империи, надо создать нечто большее,

чем мирские узы; эти узы нашлись только в христианстве. И вот возникает
«град Божий», «царство Божие». Очистительный огонь варваров истребит
язычество и сделает его достойным града Божия. Этому Божьему царству
предстоит тысячелетие. В обновленных стенах града Божьего не будет
честолюбия, жажды к славе; там будет царствовать мир и справедливость;
там настанет святая жизнь о Господе. Августин возвестил, что наступает
новый мир, новая история.

Церковь возлагает всю ответственность за несчастья на язычников. Мало

того, Церковь со страниц «Града Божьего» отрешает римлян от истории и
бразды империи предает варварам и потому-то снисходительно смотрит на
гонителей, если только эти гонители христиане.

То, что было сформулировано Августином, стало убеждением на римском

Западе. Из этой веры как бы исходила политика Запада. Византийский
Восток еще остерегался этому верить. На Западе же было решено, что

империя должна уступить место варварским королевствам. Ученые

теологи Запада с книгой «О граде Божьем» в руках поддерживали
господство варваров и за это получали, конечно, большие права и
привилегии. Два начала, варварство и церковь, соединяются и идут рука об
руку. Вот почему средневековая история приняла такой клерикальный
характер.

Особенно хорошо учение Августина было принято в Галлии, где варваров

было очень много. Проспер, богослов из Аквитании, книгу «О граде
Божьем» в стихах и сверх того сам написал особое сочинение о призвании
народов, где радуется грандиозному перевороту, который совершился в
его время. Христианские проповедники старались воспевать достоинства
варварских предводителей. Каждый из них стремился быть дружным с
варварским конунгом, но вместе с тем в глубине души испытывал
сочувствие к римлянам.

Название труда Аврелия Августина традиционно переводится на русский

язык «О Граде Божием». В книге речь идет не о граде-полисе
древнегреческого или древнерусского типа, а именно о всемирном,
«экуменическом» сообществе людей, и к тому же о сообществе не
политическом, а идеологическом, духовном. Даже космополитическая
Римская империя служила Августину лишь весьма неадекватной моделью
для его «всемирного сообщества». Более близкой моделью была реально
существовавшая в его эпоху наднациональная христианская Церковь,
есclesia (община, сообщество).

Мистическая диалектика всемирной истории представляется в

«DeCivitateDei» противоборством двух диаметрально противоположных по
своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «сообщества
земного» (civitasterrestris) и «сообщества небесного» (civitascoelestis). «Мы
делим человечество, – пишет Августин, – на два рода людей: первый род
состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой – из тех, кто
живет

согласно божественной воле. Символически мы также называем эти два

рода двумя государствами, т. е. двумя сообществами человеческих
существ, одному из которых предначертано царствовать в вечности с
Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом».

В эти два сообщества люди объединены в соответствии с характером их

преобладающих влечений, с характером любви: «Земное государство
создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу; небесное
–любовью к Богу, доведенной до презрения к себе…В первом
господствует похоть власти, одолевающая в такой же мере его правителей,
в какой и подвластные им народы; во втором – те, кто поставлен у власти,
и те, кто им подчиняется, служат друг другу по любви, правители–
руководя, подчиненные–им повинуясь»
Приведенные цитаты дают понять, что под двумя «государствами»
Августин понимает отнюдь не политические образования, а духовные и
моральные общности, различимые только для их Творца. В терминах
августиновской этики к разряду «земных людей» относятся «люди
плотские»–любящие наслаждаться тем, чем следует только пользоваться.
Наоборот, к разряду «людей неба» относятся «люди духовные», имеющие
«упорядоченную» любовь. Мораль обоих обществ противоположна:
граждане первого хотят с максимальным комфортом и любыми средствами
устроиться в этой жизни; граждане второго берут от благ этой жизни
только необходимое, терпеливо дожидаясь будущего вечного блаженства.
Однако в эмпирическом мире оба общества полностью смешаны и никто
из людей не может знать заранее, к какому из них он принадлежит. В этом
состоит тайна предопределения, открывающаяся только на последнем
суде.

В основе возникновения государства особый взгляд на природу человека.

Он говорит, что человек - существо греховное, и реальное государство

существует как наказание за первородный грех, прикосновение Адама и

Евы к дереву знаний. Поэтому выделяет два вида земных государств:

одно государство как организации насилия по отношению к человеку.

Начинается с братоубийцы Каина, убившего Авеля.

другие государства берут начало от Авеля, это государства христианские,

власть основывается на заботе о подданных.

Цель государства состоит в:

служении церкви, в помощи небесному граду направлять мир земной к

миру небесному;
насильственном приобщении к христианской церкви, вооруженным путем
искоренению ересей. Источником зла является свободная воля людей,
влекущая их от единства к множественности. "Еретики хуже отравителей,
они враги единства". "Прежде чем понимать, мы должны верить").
Августин был одним из вдохновителей инквизиции, массовых судилищ и
казней тех, кто выступал против церкви;

в поддержании социального порядка. Оправдывая социальное неравенство

Августин вовсе не был сторонником рабства или бедности людей. Просто
он полагал, что на земле есть явления происходящие не от Бога, а от
греховной природы человека. Рабство не есть божие создание, оно -
явление человеческое, рабство и бедность надо терпеть и не выступать
против них.

К форме государства Августин проявляет некоторое безразличие. Он

повторяет традиционное деление на правильные и неправильные формы.
Несправедливый царь – тиран, несправедливый народ – тоже тиран,
несправедливая аристократия – власть эгоистической группировки. Что
касается правильности форм, то есть таких, где соблюдается право,
Августин не отдает предпочтение ни одной из них. Любая форма
правления может оказаться если не хорошей, то терпимой, когда уважают
Бога и человека, то есть соблюдают справедливость.

Отношения церкви к государству, духовной власти к светской – главная

проблема, занимавшая Августина. Как бы высоко они не ценили значения
"града божьего" и роли церкви в обществе, он не был сторонником
передачи всей полноты власти католической церкви. По его мнению,
светская власть и церковная различны и каждая обладает суверенитетом.
При этом церковная власть – высшая, потому что духовная сфера выше
мирской. Главное в его учении – именно разделение двух властей.
Другой важной темой книги является борьба против ересей. Августин
оправдывает репрессивные меры против еретиков и принудительное
обращение в ортодоксальное христианство, описывая это формулировкой
«Принудь войти [в лоно Церкви]!» Источник зла – свободная воля людей,
иначе говоря, прежде чем понимать, мы должны верить. Рабство создано
не природой, а волей человека, грех –первопричина рабства. Бог разделил
людей на бедных и богатых, установил частную собственность. Создал
богатых – чтобы помогать бедному, бедных – чтобы испытать богатых.

Он считает, что несовершенство земной жизни человека – результат,

порожденный великим преступлением Адама и Евы. Их греховность
породила греховность государственного устройства, при котором
существует господство человека над человеком. Но эта греховность –
естественный порядок человеческой жизни, предопределенный судом
Божиим, у которого нет неправды и который выносит наказания,
соответствующие вине согрешающих. Но этот порядок не будет вечным,
он прекратится со вторым пришествием Христа, когда будет установлено
царство небесное. Оправданием существующего государства может быть
лишь его служение церкви.

Августин стоит на страже справедливости, считая, что в ней проявляется

истинное право, без которого неизбежна гибель государства; осуждает
жестокость и аморальность. Однако все его рассуждения о земных правах
в

конечном итоге определяются главным правом, в соответствии с которым

божественная власть стоит над властью светской и поэтому может
предоставить государству право, идущее от церкви, на борьбу со всем тем,
что противостоит христианской вере. Августин затрагивал и проблему
естественного права, которое, как он считал, люди изначально получили от
Бога, его разума и воли.

Следует отметить, что в учении Августина прослеживается и

прогрессивное начало, связанное с реалистическим подходом к оценке
возможностей и способностей человека, его законных устремлений
подниматься в своем развитии, но, конечно, лишь при помощи Бога. Как
отмечает Августин: "Небесный град вечен; там никто не рождается,
потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, которое есть
дар Божий. Оттуда мы получили залог веры на то время, пока, странствуя,
вздыхаем о красоте его".

Нашел отражение в книге "О Граде Божьем" и взгляд Августина на

"человека внутреннего" как образ и подобие Бога и Троицы, в коей три
Лица при их сущностном единстве. Личность в таком контексте полагалась
Августином реализовавшейся в той мере, в какой оказывались отражены
три лика Троицы в их единстве. По мысли Августина, "...поскольку мы не
равны с Богом, более того, бесконечно от Него удалены, посему Его
стараниями... мы узнаем в самих себе образ Бога, т. е. святую Троицу;
образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В самом
деле, мы существуем, умеем существовать, любим наше бытие и наше
познание. В этом во всем нет ни тени фальши. Это не то, что есть вне и
помимо нас, то, о чем мы осведомлены в видах телесных нужд... Безо
всякой фантазии очевидно: "Я" есть определенность бытия, то, что
способно себя знать и любить. Перед лицом такой истины меня не
задевают аргументы академиков: "А если ты обманываешься?". Если
обманываешь себя, то ты уж точно есть... Поэтому, следовательно, я
существую хотя бы с того момента, когда сам себя
надуваю. Откуда известно, что я в состоянии заблуждаться о своем бытии,
когда не установлено, что я есть?.. Так, если я знаю, что я есть, то я и
способен к познанию себя самого. А когда я люблю эти две вещи (бытие и
самопознание), что открывают меня познающего, то очевиден и третий
элемент, не менее значимый, – любовь. В этой любви к самому себе нет
обмана, ибо в том, что я люблю, я не могу себя обманывать, и даже если
бы обнаружилось, что то, что я люблю, фальшиво, то было бы верно, что я
люблю вещи лживые и недостойные, но не то ложь, что я люблю".

Согласно Августину, человек не знает творения, ибо он – существо

конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который как
таковой идентичен Отцу, однако же космос Он сотворил из ничего.

Между "генерацией" и "креацией", по мысли Августина, огромное

различие: Творец вызывает к бытию "то, чего абсолютно не было". "Мы не
называем творцами, – отмечает Августин, – возделывающих сады, но и
землю-мать, всех кормящую, не назовем творящей... Лишь Бог – Создатель
всех творений, по-разному себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая
сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие всему, что так или
иначе есть, ибо не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не
могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли
благодаря не каменщикам и архитекторам, сообщившим внешнюю форму
этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям
обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что
сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из
материи, которая создана Им, или только артефактов, созданных людьми.

Не будь этой творческой способности создавать все сущее, отними ее, и

все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я
говорю "сначала" в вечности, но не во времени". (Согласно Августину,
Бог, создавая этот мир, создал и время.)
Таким образом, История предстает в этом трактате в принципиально
новой версии, незнакомой античному миропониманию: она имеет начало
творения

и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения

и Страшного суда. Три эти существенных события формируют всемирную
историю: первородный грех, ожидание прихода Спасителя, воплощение и
страдания Сына Божьего с образованием его дома (града) – Церкви. В
конце трактата Августин акцентирует перспективу воскрешения: плоть
(хотя и трансформированная) возродится к жизни: "плоть станет
духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому, как
дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".
 Фома Аквинский

Фома́ Акви́нский (иначе Фома Аквинат)— итальянский философ и теолог,

канонизирован католической церковью как святой, учитель церкви,
основатель томизма, член ордена доминиканцев; с 1879 года признан
наиболее авторитетным католическим религиозным философом, который
связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина
Блаженного) с философией Аристотеля. Сформулировал пять
доказательств бытия Бога. Признавая относительную самостоятельность
естественного бытия и человеческого разума, утверждал, что природа
завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и
естественная теология, основанная на аналогии сущего, — в
сверхъестественном откровении.

Фома родился 25 января 1225 года в замке Рокказекка близ Аквино и был
седьмым сыном графа Ландольфа Аквинского. Мать Фомы Теодора
происходила из состоятельного неаполитанского рода. Отец мечтал, чтобы
он со временем стал аббатом бенедиктинской обители неподалёку от их
родового замка. В 5 лет Фому отдали в бенедиктинскую обитель, где он
пробыл 9 лет. В 1239—1243 годах учился в университете Неаполя. Там он
сблизился с доминиканцами и решил вступить в доминиканский орден.
Однако семья воспротивилась его решению, и его братья заточили Фому
на два года в крепости Сан-Джовани. Обретя свободу в 1245 году, он
принял монашеские обеты Доминиканского ордена и отправился в
Парижский университет. Там Аквинат стал учеником Альберта Великого.

В 1248—1250 годах Фома учился в Кельнском университете, куда

переехал вслед за своим учителем. В 1252 году возвратился в
доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был
назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя
теологии в Парижском университете. Здесь он пишет свои первые труды
— «О

сущности и существовании», «О началах природы», «Комментарий к

„Сентенциям“». В 1259 году папа Урбан IV вызывает его в Рим. В течение
10 лет он преподаёт богословие в Италии — в Ананьи и Риме,
одновременно пишет философско-богословские сочинения. Большую
часть этого времени он провёл в должности советника по богословским
вопросам и «чтеца» при папской курии. В 1269 году вернулся в Париж, где
возглавил борьбу за «очищение» Аристотеля от арабских толкователей и
против ученого Сигера Брабантского. К 1272 году относится написанный в
резкой полемической форме трактат «О единстве интеллекта против
аверроистов». В том же году его отозвали в Италию для учреждения новой
школы доминиканцев в Неаполе. Недомогание принудило его прервать
преподавание и писательский труд к концу 1273 года. В начале 1274 года
Фома Аквинский умер в монастыре Фоссанова по дороге на церковный
собор в Лион.
 «Сумма теологии»

Главный труд Аквинского - работа "Сумма теологии". Она была начата в

1265 году и к моменту смерти автора (1274) не была завершена. «Сумма
теологии» известна изложенными там пятью доказательствами бытия Бога
(viae quinque). Ф. Аквинский, учитывая реалии своего времени, изыскивает
сравнительно новые «объяснения» социального неравенства в условиях бо-
лее дифференцированного, чем прежде, сословного деления общества.

В частности, в работе «Сумма теологии» он оперирует уже не

единичными, а массовыми проявлениями признаков утверждающих себя
изо дня в день масштабных товарно-денежных отношений в возросших
числом и своим мо-гуществом городах. Иными словами, в отличие от
ранних канонистов про-грессирующий рост городского ремесленного
производства, первых торго-вых и ростовщических операций Ф.
Аквинский не характеризует отныне как исключительно греховные
явления и не требует их запрещения.

С точки зрения методологических позиций внешне у автора «Суммы

теологии» почти нет расхождения с ранними канонистами. Однако если
последние придерживались принципа неоспоримой авторитарности
текстов священного писания и трудов церкви, а также метода морально-
этического обоснования сути экономических категорий и явлений, то Ф.
Аквинский наряду с названными «инструментами» исследования активно
использует и так называемый принцип двойственности оценок. Вот почему
«Сумма теологии» изобилует двойственными характеристиками и
схоластическими суждениями, к которым прибегает ее автор в поисках
путей примирения и компромисса по многим, казалось бы,
взаимоисключающим теоретическим положениям. Сказанное очевидно из
следующих трактовок, которые в современной экономической литературе
относят к экономическим воззрениям раннего либо позднего канонизма.

Во второй части "Суммы теологии" содержатся экономические взгляды

Фомы Аквинского, которые являлись для автора составной частью

моральной философии и были изложены ради установления норм

поведения людей. Фома Аквинский признает, что торговля и торговцы
необходимы в государстве. Конечно, было бы лучше, если бы каждое
государство произ-водило все то, что ему нужно, но так как это редко
возможно, то нельзя не считаться с деятельностью купцов, даже
иностранных.

В своих этических воззрениях Фома Аквинский придерживался позиции

признания свободной воли, так как в противном случае с человека
снималась бы ответственность за свои поступки. Свобода воли, согласно
Фоме Аквин-скому, дает возможность человеку сделать выбор между
добрыми и злыми поступками: добрые поступки - это такие действия,
которые направляют его к Богу, злые поступки - это такие действия,
которые ведут его от Бога. Зло - это лишь недостаток блага, менее
совершенное благо.

В созданном Бог реализует свои идеи. Человеческая душа бестелесная, она

есть чистая форма без материи. Этим обусловливается ее незнищенисть и
бессмертия. Стремление человека к бессмертию объяснял как
доказательство бессмертия души. Различает вегетативную (растительную),
сенситивные (у животных) душу. У человека добавляется
интеллектуальная способность - разум. Ума он предпочитает перед волей.
Источником познания является не принадлежность к божественным идеям,
а чувственное восприятие, которое затем обрабатывается интеллектом.
Познание сущности возможно с помо-щью абстракции. Смысл жизни
видит в счастье, которое понимал как позна-ние и созерцание Бога.
Познание - высшая функция человека, а Бог неисчер-паемый предмет
познания.

Двойственную и компромиссную позицию в сравнении с ранними канони-

стами автор «Суммы теологии» занимает также по поводу трактовки таких
экономических категорий, как богатство, обмен, стоимость (ценность),
день-ги, торговая прибыль, ростовщический процент. Рассмотрим вкратце
эту по-зицию ученого применительно к каждой названной категории.

Трактат состоит из частей (Partis), которые подразделяются на вопросы

(Quaestio) и разделы (Articulus). Первая часть (Prima pars) содержит 119 во-
просов, вторая (prima pars secundae partis) — 114, вторая часть второй
части (secunda pars secundae partis) — 189, третья (tertia pars) — 90. В
каждом во-просе Фома вначале раскрывает содержание вопроса
(prooemium), а затем по порядку рассматривает критикуемые положения
(Ad primum: во-первых), по-сле чего переходит к их опровержению (Sed
contra) и, наконец, делает вывод (Respondeo: отвечаю). Завершается
рассмотрение вопроса фразой: Из сказа-но
го очевидны ответы на все возражения (Et per hoc patet responsio ad obiecta)

Первая часть

Сумма Теологии начинается с различения философии и теологии. Первая

опирается на «человеческий разум" (ratione humana), а вторая — на "боже-
ственное откровение" (revelationem divinam). Далее (вопрос 2) Фома
излагает свои знаменитые «5 доказательств бытия Бога»: от начала
движения, от при-чины, от необходимости, от совершенства, от
целесообразности. Затем он рассуждает о простоте, совершенстве,
вечности и благости Бога (вопросы 3-14). Попутно даются различные
определения. Например, существование - это то, что актуализирует любую
форму (esse est actualitas omnis formae). Со-гласно Фоме, в Боге сущность
(essentia) и существование (esse) совпадают. Отмечая вечность Бога, он
отрицает вечность ада: "в преисподней нет истин-ной вечности" (in Inferno
non est vera aeternitas). Также утверждается, что "божественный ум"
(intellectus Dei) не ведает зла.

После Фома переходит к рассмотрению "идей" (ideae) или "форм" (вопрос

15), которые пребывают в уме Бога прежде вещей таких, как сущности (es-
sentia). Затем он разделяет истину (veritas) и благо (вопрос 16), после чего
вновь возвращается к рассмотрению различных аспектов Божества, таких
как воля (19), любовь (20), милосердие (21), провидение (22) и прочие.
Предопределение (praedestinatio) он определяет как "часть провидения"
(pars providentiae). Что касается всемогущества Бога, то оно не
распространяется на "то, что несет в себе противоречие" (вопрос 25).

Отдельно Фома останавливается на триадологии (вопросы 27-43). Здесь он

рассматривает субстанцию (substantia) как «сущность вещи" (quidditas rei),
а также проблему личности (persona) в Боге. Фома утверждает Филиокве,
от-мечая, что Иоанн Дамаскин был противником этого учения (вопрос 36).

После рассуждений о Боге Фома переходит к изложению ангелологии (во-

просы 50-63), где он утверждает бестелесность (incorporea) ангелов.
Равным образом, бестелесным является и свет (lumen). При этом Фома
отрицал воз-можность двух ангелов находиться в одном месте, но
признавал в них нали-чие ума (intellectus) и свободы воли (liberum
arbitrium). Также он отрицает возможность гибридов между демонами
(Daemon) и людьми (вопрос 51).

Затем Фома истолковывает Шестоднев (вопросы 65-74). На вопрос о числе

небес он различает эмпирей (Empyreum), кристаллическое небо (caelum
crys-tallinum), и восемь сфер: сферу неподвижных звезд (sphaeram stellarum
fixarum) и семь планет.

Затем следует "трактат о человеке", где проводится мысль о человеке как о

единстве формы (forma) и материи (materia), причем именно материя
оказы-вается "началом индивидуализации". Ум (intellectus, интеллект)
назван "силой души" (potentia animae). Фома наделяет человека "свободой
воли" (liberi arbitrii), однако утверждает и наличие некоторой
предопределенности в форме судьбы (fatum). Образ Божий (imago Dei)
усматривается в интеллек-туальной природе человека (вопрос 93).
Размышляя о догреховном состоянии (in statu innocentiae) Фома полагает,
что тогда человек обладал совершенным ведением, но нуждался в пище, а
также производил потомство посредством совокупления (coitus).

Вторая часть — первая часть

В начале второй части (prima pars secundae partis) Фома рассуждает о
счастье (beatitudo), которое переходит в рассмотрение страстей,
добродетелей и

грехов. Причем четыре страсти (passiones) названы основными: радость

(gaudium), печаль (tristitia), надежда (spes) и страх (timor). Добродетель
(virtus) определяется через навык (habitus) как "совершенство
способности" (potentiae perfectionem). Фома развивает учение о четырех
кардинальных добродетелях: мужестве, справедливости, умеренности и
благоразумии. Грех (peccatum) определяется как "неупорядоченное
действие" (actus inordinatus), избирающее своим объектом преходящие
блага. Фома различает первород-ный и актуальный грех, а также признает
учение о семи смертных грехах (вопрос 84).

Путь исправления состоит в различении вечного (lex aeterna),

естественного (lex naturalis) и человеческого закона (lex humana). Если
первый закон пред-ставляет собой неизреченное Провидение, второй
находим в природе вещей, а третий является результатом человеческого
соглашения. Эти законы не мо-гут друг другу противоречить. Из всех
форм государственного устройства Фома самой порочной считает тиранию
(tyrannicum). Помимо прочего, есть еще божественный закон, явленный в
Откровении. Вторая часть завер-шается учение о благодати (gratia Dei),
которая определяется как "акциден-тальная форма" (forma accidentalis).

Вторая часть — вторая часть

Следующая часть (secunda pars secundae partis) посвящена теологическим
добродетелям, к числу которых относится вера, надежда и любовь. Фома
обращает внимание на то, что не следует крестить детей евреев (вопрос
10), однако подданные могут выходить из подчинения правителей,
ставших ве-роотступниками (вопрос 12). Отсутствие надежды производит
в человеке от-чаяние (desperatio), однако ее избыток может вызывать
самонадеянность (praesumptio: ср. презумпция). Любовь (caritatis) означает
соединение (unionem) с благом. Действием (actus) любви является радость
(gaudium), мир (pax), милосердие (misericordia), благодеяние (beneficentia)
и милостыня

(eleemosyna). К конкретным проявлениям любви Фома относил кормление

голодного, одевание нагого, уход за болящим и гостеприимство. Противо-
положностью любви является ненависть (odio). 40-й вопрос Фома
посвящает войне (bellum), которая может быть справедливым, если она
инициируется законным правителем и направлена на общее благо, далее
она должна иметь "справедливую причину" (causa iusta) и справедливое
намерение. Далее следует продолжительное рассуждение о благоразумии
(вопросы 47-56). За-вершает Фома эту часть размышлением о епископском
и монашеском служе-нии, частью которого может быть и ратный подвиг
(militandum).

Третья часть

В последней части (tertia pars) Фома рассматривает жизнь Христа, святость

Девы Марии (beata virgo), а также таинства (sacramentum: вопросы 60-90),
которое определено как "обозначение нашего освящения" (significandam
nostram sanctificationem). Формой таинства служит слово (verba), а
материей чувственные вещи (res). Фома пишет, что "таинства необходимы
для челове-ческого спасения (humanam salutem)" (вопрос 62). Фома
настаивает, что необходимы именно "семь таинств" (septem sacramenta:
вопрос 65): крещение (Baptismus), конфирмация (confirmatio), евхаристия
(Eucharistia), покаяние (poenitentia), соборование (unctio), ординация (ordo)
и супружество (matrimonium). В частности, Фома раскрывает концепцию
пресуществления (transsubstantiatio), согласно которой, хлеб в таинстве
причастия изменяет свою субстанциальную форму.

Также описываетcя чин мессы (Missae), состоящей из интроита,

псалмопения, kyrie eleison, Gloria in excelsis Deo, молитва (oratio), градуал,
аллилуйя, чте-ния Евангелия, исповедание символа веры, офферторий,
sursum corda, трое-кратного восклицания sanctus, освящения даров, пения
agnus Dei, причастие (communio) и молитва благодарения (вопрос 83).

Подводя итог, хочется отметить, что трактат стал очень популярен уже с
первых его изданий. Благодаря его «целевой направленности» на широкую
аудиторию студентов-богословов, количество сделанных в средние века
«ру-кописных копий… едва ли поддается учёту». В 1320—1340 годах
отдельные части «Суммы теологии» переведены на армянский язык.

Фома Аквинский «Сумма против язычников». 1259-1265

Полное название — «Книга об истине католической веры против
язычников»

Схема рассказа:

1. Общие сведенья, когда написана, исторический контекст, основная

цель и т.д.

«Сумма против язычников», или «Книга об истине католической веры

против язычников», как её следует правильно величать, была написана
Фомой Аквинским в период с 1259 по 1265. В этот период его жизни,
Ватикан уже заметил его, как отличного теолога и поручил ему совместить
принципы античного философа Аристотеля и католической церкви. Нельзя
сказать, что он был первым, но однозначно, одним из самых значимых.

2. Завязочка с античностью

Собственного с этого и начинается «Сумма против язычников» она же

«Сумма философии». Если говорить коротко, то Фома Аквинский взял
один из основных принципов Аристотеля, о том, что сущее – это главные
объект для изучения, и сказал, что сущее есть Бог. Если давать более
полный ответ, то Аристотель считал, что сущность - ключ к сущему, а что
есть сущее (архэ). По Аристотелю есть 6 возможных воплощений.

1)Субстрат (Логически субстрат — это «то, о чем сказывается все

остальное, тогда как он сам уже не сказывается о другом»)

2) суть бытия

3) то, что состоит из сути бытия и субстрата

4) всеобщее

5) общее

6) род

Также у Аристотеля было два критерия сущности.

1) Мыслимость, или познаваемость в понятии

2) «Способность к отдельному существованию»

А Фома Аквинский просто объединил в своём труде (на самом деле не

просто, а в течение долгих и продуманных аргументов) эти понятия в одно
слово – и слово было Бог, тем самым автор подводит к тому, что разум
един с верой, а значит можно и нужно изучать теологию при помощи
разума.

3. 5 путей доказательства Бога и критика Онтологического

доказательства.

Необходимо отметить/напомнить, что в те времена существовало

множество дискуссий по поводу правильности исповедования
католической веры. Особенно жаркой была полемика между католиками
«современными» и представителями консервативных католических
теологов. Одним из главных предметов этой дискуссии было
доказательство существование Бога. Первое и тогда активно
использовавшееся было придумано Ансельмом Кентерберийским. Оно
называлось Онтологическое и на самом деле излагалось в течении
нескольких глав, но вот его общая мысль:

Бог— это существо, лучше которого нельзя вообразить. Идея Бога

присутствует в сознании. Существо, существующее и в сознании, и в
реальности лучше того, которое существует только в сознании. Если Бог
присутствует только в воображении, тогда мы можем представить лучшее
существо — то, которое присутствует и в реальности. Мы не можем
вообразить что-то лучше Бога. Поэтому Бог существует.

Фома Аквинский вступает в своего рода полемику с Ансельмом,

опровергая его доказательство и предлагая 5 своих доказательств.
(Перечислить, только затем читать объяснение)
1.Доказательство через движение означает, что всё движущееся когда-либо
было приведено в действие чем-то другим, которое в свою очередь было
приведено в движение третьим. Именно Бог и оказывается первопричиной
всего движения.

2.Доказательство через производящую причину — это доказательство

схоже с первым. Так как ничто не может произвести самого себя, то
существует нечто, что является первопричиной всего — это Бог.

3.Доказательство через необходимость — каждая вещь имеет возможность

как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим,
что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло.
Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального
в актуальное состояние. Это нечто — Бог.

4.Доказательство от степеней бытия — люди говорят о различной степени

совершенства предмета только через сравнения с самым совершенным.
Это значит, что существует самое красивое, самое благородное, самое
лучшее — этим является Бог.

5.Доказательство через целевую причину. В мире разумных и неразумных

существ наблюдается целесообразность деятельности, а значит,
существует разумное существо, которое полагает цель для всего, что есть в
мире, — это существо мы именуем Богом.

Разумеется, тут представлен некий вольный перевод, оных аргументов.

Сами они изложены в нескольких главах. Если вы смотрели «Мастера и
Маргариту», то можете вспомнить, что эти доказательства упоминал
Воланд и именно их опроверг Кант.

4. Свойства присущие Богу?

Заканчивается первый из четырёх томов пространными рассуждениями о

том, какие свойства присущи Богу. Он упоминает вечность, актуальность,
простота, бестелесность, совпадение сущности и существования и в
соответствии со своей благой и свободной волей желает сотворения мира
(гл. 72—88). Этим заканчивается первый том.

5. Создание мира + опровержение его вечности

Второй том начинается со слов о сотворении мира. Дабы понять, а зачем

оно здесь вообще доказывается и доказывается активно, необходимо
вспомнить исторический контекст. Ну так, слегка. В 30-е годы XIII века
зародился аввероизм. Эта философия была основана на немного другом
трактовании Аристотеля. В итоге получалось, что мир – вечен, Бог не
всеведущ, а индивидуальная (вольно можно перевести, как характер
человека) душа тленна. Вроде ничего существенного, но, во-первых, это
противоречит христианским представлениям о Боге, а во-вторых, (следует
из первого) это противоречит идее о государственной власти, что
недопустимо. Поэтому Фома Аквинский в своём произведении, вступает в
полемику с аверроистами. Вся вторая книга фактически и посвящена этой
полемике. Важной данная полемика является ещё и потому, что
родоначальниками аверроизма являются арабские (мусульманские)
философы. Одним из родоначальников можно считать Аверроэса (он же
Ибн Рушд). Именно он ввёл понятие о двойственности истины. То есть
существует истина философская (научная) и истина религиозная. Это в
дальнейшем использовалось и многими христианскими философами.
Однако Аверроэс ставил во главу угла истину разума, а Фома Аквинский,
произведение которого мы сейчас и приводим в пример, считал
философию служкой религии.

6. Этика Средневековья - движение к цели, при том благой. А благая

цель есть Бог.

В третьем талмуде рассматривается этическая проблематика. Основная

идея в том, Что абсолютно каждый человек стремится к какой-то цели, при
том обязательно благой. Зло же не есть нечто сущее, то есть изначальное, а
всего лишь отсутствие этого самого блага. Разумеется, наивысшим
счастьем является созерцание Бога, а значит никакие земные цели (кстати,
они здесь описаны очень подробно) просто не могут затмить это счастье.
Возможно, это говорится и с большим политическим подтекстом, так как
тогда церковь одобряла феодализм (то есть власть данную по праву
рождения, а значит самим Богом), но под властью этой самой церкви (так
как только она может направить человека на путь истинный).

7. Частные случаи из жизни

О явном политическом подтексте свидетельствуют и следующие главы

третьего тома. В них, он с помощью примеров из частной жизни
доказывает, что любому человеку необходим божественный закон,
который направил бы его не только к праведной жизни, но и правильному
в повседневной жизни. Например очень подробны описания, касательно
зачатия детей, практики добровольной бедности и так далее и тому
подобное.

8. Божественное предопределение

Книга завершается подведением от частного к общему и повествует о

различных видах добрых (благих) и злых (название не изменилось) деяний,
а также о том, какие воздаяния от Господа вам светят за совершение оных.

9. Истины Откровения нельзя выработать в рамках естественной

теологии.

Четвёртый том практически полностью посвящён истинам Откровения. По

мнению Фомы Аквинского, их нельзя выработать с помощью теологии
(это же слова самого Бога), но с позиции разума их можно обсуждать и
интерпретировать.

10. Сами Истины + полемика с еретиками

Истины таковы (на самом деле их много больше, но в этих идёт наиболее
активная полемика с еретическими учениями (например, с манихейцами, а
полемика, с ними была очень важна, так как родоначальниками данной
философии можно считать арабских философов, которые также¸ как и
многие христианские – трактовали Аристотеля)). (Небольшое дополнение:
Возможно, у вас возник вопрос, а что есть такое махинейство? Так вот это
религиозное течение вполне можно назвать всемирной ересью, ведь
догматы оного прекрасно подходят под все мировые религии. Конец
дополнения), но вернёмся к тем самым истинам:

Единство Отца Сына и Святого Духа, при сохранении их отличий.

Истина о воплощении Сына (Иисус действительно ступал по Земле,

действительно был убит и в самом деле воскрес)

Истина о первородном грехе человека (человек греховен от рождения и

должен искупить этот грех в процессе жизни)

Истина о необходимости таинств и их порядке (крещение, причащение и

так далее)

Истина о воскрешении человека воплоти (То есть истина о полном

бессмертии души)

Истина о Страшном Суде, которая и заканчивает многотомное

произведение. Красивый ход, ведь для любого верующего человека – это
последнее и важнейшее событие в жизни и в смерти.

11. Зачем всё это? Зачееем?

В заключении может остаться вопрос: а для какой цели было написано это
произведение. В разное время люди по-разному трактовали Библию. Но
это происходило не только в разное время, но и в разных местах, она тоже
трактовалась по-разному. Дабы объединить эти учения и избежать раскола,
нужно было определить чёткие рамки, что правильно с точки зрения
правоверного католика, а что недопустимо, и немного подкорректировать
это под контекст времени. Фома Аквинский был не первым в этом
начинании, но определённо одним из самых успешных, что прекрасно
показывает Неотомизм (одно из направлений относительно современной
католической философии основанной на учениях Фомы Аквинского).

Также, следует отметить, что в то время христиане называли язычниками

всех представителей другой веры, в том числе и мусульман. Как
неоднократно упоминалось ранее и те, и другие по-разному трактовали
самого популярного в те времена античного философа Аристотеля. Так
вот, эта книга предназначена также, для того чтобы развенчать
набирающие популярность, но неправильные с точки зрения христианства,
восточные философские учения.