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Revista Escuela de Antropología N° 9

“Acerca de filiaciones conceptuales entre problemáticas de

la Antropología y Filosofía clásicas con teorías sociológicas contemporáneas”
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Gloria B. Rodríguez

“discurrio, más allá de Eva y Adanes,

del giro de costa a la curva de bahía, merced a un commodius vicus de recirculación,
nos trae de regreso al Castillo de Howth y Aledaños”
J. Joyce, El velorio de Finnegan 1

“Nadie se baña dos veces en un mismo río”

Heráclito

Palabras preliminares:
La presente propuesta invita a realizar un recorrido por la teoría social contemporánea. El trabajo
considerará, por un lado, los aportes de la Sociología contemporánea y por otro, la tradición teórica de la
Antropología y la Filosofía.
Las ciencias sociales, al compartir el objeto de estudio -aunque desde distintas perspectivas y en
dimensiones analíticas diferenciadas- mixturan problemas y métodos, ofreciendo al lector iniciado en tales temas
la sensación de que “esto ya ha sido dicho en otra parte”. Se produce entonces una suerte de “rememoración”
(Proust) que permite evocar desde lo “familiar”.
El tema es seductor. Convoca a su tratamiento, sin dejar de sentir una sensación de insolencia que
acomete ante la pretensión de entreverar palabras profanadoras entre las de pensadores profundos y gravitantes.
Sin embargo, la ambigüedad entre el respeto casi religioso y el cuestionamiento sistemático, se resuelve en el
plano de la convicción. En la adopción de un espíritu iluminista donde la razón se torna vehículo de la
emancipación. (¡sapere aude!). Contra lo sagrado, levantar armas profanadoras que amplíen el horizonte2 de
percepción/reflexión como si fueran “fronteras dinámicas” (Bourdieu).
Si bien los puntos de intersección entre estas distintas disciplinas son múltiples, en esta ocasión, hemos
elegido concentrarnos en los aportes de Anthony Giddens, Pierre Bourdieu y Niklas Luhmann, haciendo un
esfuerzo por establecer tradiciones de investigación que los vinculan con Wilhelm Dilthey y Franz Boas, entre
otros. Trabajaremos específicamente alrededor de la relación entre estructura y sujeto y la temprana presencia,
en los autores clásicos, de las nociones de habitus, conciencia práctica y rutinización.
Cuando planteamos que la dificultad se produce por exceso, no nos referimos únicamente a la
multiplicidad de intersecciones susceptibles de encontrar sino también, y especialmente, a los autores que
podríamos tratar. De esta manera, por ejemplo, dejamos de lado a Raymond Williams, sin desconsiderar por ello,
la legitimidad de su pertinencia.
Se dejarán de lado, en el mismo sentido, las múltiples relaciones y vinculaciones teóricas entre
Bourdieu, Giddens y Luhmann, aunque haremos referencia a algunas cuestiones en el transcurso de la
monografía.

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Un terremoto sacude las ciencias sociales:

Laudan (1986) acuña el concepto de “tradiciones de investigación”, donde incorpora teorías, valores y
creencias, reivindicando el concepto de problema como eje de su concepción. De hecho, plantea, la historia de la
ciencia está referida a problemas y las teorías representan variaciones de enfoques de un tema común. La tarea
de los teóricos sociales ha sido, en gran medida, despejar principios explicativos que permitan conferir
inteligibilidad a un conjunto de problemas humanos.
Durante el siglo XIX aparece con fuerza el “problema de la verstehen”, que inaugurará una ruta por
donde transitarán y se ubicarán teóricos de la ciencia. Mientras las ciencias naturales eran abordadas desde una
perspectiva materialista, la esfera de la actividad humana -desde una mirada idealista- debía referirse a sus
cualidades espirituales o subjetivas. Así el geist se convirtió en el principio organizador, siendo por otra parte,
original en cada cultura y cualitativamente distinto de otro. De esa manera, su aprehensión sólo era posible
mediante la comprensión subjetiva.
Este movimiento de característica antiintelectualista en las ciencias sociales, se esfuerza por definir la
naturaleza y sentido de los asuntos humanos, objetivo que puede ser alcanzado a través de la pregunta “qué”,
diferenciándose del “por qué” del explicacionismo causal (Hatch, 1975). ¿Cómo otorgar inteligibilidad a los
asuntos humanos? A través de algunos principios que serán aprehendidos selectivamente según la perspectiva
teórica.

El hombre como unidad estructural:

“Por las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant
no circula sangre verdadera, sino la delgada savia de la razón
como mera actividad intelectual.”
W. Dilthey (Introducción a las ciencias del espíritu)

Las vertientes antiintelectualistas tienen en común una concepción de sujeto que no se agota en las
cualidades racionales. Como propuso Dilthey (1833-1911), la unidad vital psicofísica (el hombre) es una unidad
estructural con tres actitudes fundamentales: volitiva, afectiva y racional. Es a través de ellas, en la totalidad de
su naturaleza, con las que se relaciona con el mundo exterior en un proceso llamado vida3.
A mediados del siglo XIX se produce en Alemania un importante movimiento intelectual donde sienta
sus raíces la ciencia histórica. Dilthey participa de ese clima protagonizado por grandes colosos4. “Mirando a lo
lejos”, encontrará que el punto de partida eran las grandes objetividades del proceso histórico5. Esas grandes
objetividades las designa como conciencia histórica.
Sin embargo, su innovación va contra el historicismo de "los historiadores afanados en el taller de los
hechos históricos y sin aprensión ni preocupación alguna por el sentido o cosa que se le parezca"(Imaz). Dilthey
anhela "recoger con las redes sutiles de la razón fenómenos tan escurridizos como la vivencia y la estructura
psíquica." En ese camino de elaborar una crítica de la conciencia histórica, es donde se le plantea el problema:
"cuando se sigue la conciencia histórica en sus últimas consecuencias surge una contradicción al parecer
insoluble: la última palabra de la visión histórica del mundo es la finitud de toda manifestación histórica, ya sea
una religión, o un ideal o un sistema filosófico, por lo tanto, la relatividad de todo género de concepción
humana de la conexión de las cosas; todo fluye en proceso, nada permanece. Contra esto se levanta la
necesidad del pensamiento y el afán de la filosofía por un conocimiento de validez universal.”6.

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En un combate donde parecen seguir batallando casi un siglo después Bourdieu, Luhmann y Giddens
-entre otros- Dilthey se atormenta por superar la anarquía que conlleva la relatividad de los asuntos humanos 7.
En la Introducción a las ciencias del espíritu, se propone como tarea hacer valer la independencia
metodológica de las mismas frente al predominio de las ciencias de la naturaleza.
El objeto de las ciencias del espíritu es la realidad histórico social, constituida por el sistema de las
unidades vitales psicofísicas, cada una de las cuales conforman una unidad estructural con tres actitudes
fundamentales (volitiva, afectiva y racional).
Su materia, la realidad histórico social, se conserva en la conciencia de los hombres en función de los
intereses del presente. Son las ruinas y los escombros del pasado, cuya selección adviene a la conciencia
histórica en forma imperfecta, recortada por la tradición y procesada a partir de condicionamientos históricos,
psicológicos y lingüísticos.
La realidad tal como es se da en los hechos de conciencia. Desde esta perspectiva, con la entrada en acto
de las cualidades volitivas y afectivas junto a las racionales, el conocimiento científico realiza proposiciones que
remiten a valores los cuales no intervienen como obstáculo, sino como fundamento del conocimiento.
La experiencia interna se genera en las vivencias, es profundamente intuitiva y, para externalizarse
necesita contar con recursos que permitan su objetivación: el más fundamental de ellos es el pensamiento
discursivo. De ahí, la importancia del lenguaje como inconsciente lógico clasificatorio de la experiencia.

El problema de la superación de antítesis tradicionales: Sujeto/estructura; explicación/comprensión;

subjetividad/objetividad; micro/macro

“La falla fundamental de todo el materialismo precedente reside en que

sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto (Objekt)
o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica;
no de un modo subjetivo.”
Carlos Marx, Tesis sobre Feuerbach, (subrayado en el original)

Plantear las categorías del subtítulo como pares de oposiciones parece actualmente una suerte de
maniqueísmo. No lo fue así hasta hace algún tiempo atrás. Sin embargo, emulando a J. Alexander en La
centralidad de los clásicos (1991), diríamos que varios pensadores decimonónicos procuraron superar los
planteos dicotómicos.
El afán de Dilthey era dar un método propio a las ciencias del espíritu, que las eleve al rango de ciencia
-tal como las de la naturaleza- de modo que permitiera dar cuenta de las regularidades históricas sin renunciar a
la percepción de las palpitaciones de su alma8.
¿Cómo captar tales uniformidades sin perder la riqueza de la singularidad? A través de la biografía,
herramienta que permite partir de las “unidades de vida, [y] valiéndose del concepto de tipo y de representación,
trata de acercarse a la comprensión de los estamentos, de las asociaciones, de las épocas, que procura enlazar
cursos de vida valiéndose del concepto de las generaciones, [pudiendo] captar la realidad de un todo histórico
en lugar de esas abstracciones muertas que en su mayor parte han sido sacadas de los archivos” 9.
Pero para que la biografía dé cuenta de lo particular y lo regular, el sujeto debía presentarse como el
punto de intersección de los sistemas de cultura: “El individuo es un punto de cruce de una pluralidad de
sistemas que se van especializando con progresiva finura en el curso de la cultura que marcha. Hasta un mismo
acto vital de un individuo puede mostrar esta multiformidad”10 .
Cuando se relacionan las actividades de los individuos en conexión a un fin, tenemos el origen de los
sistemas culturales. Dilthey elige para designar la “conexión de fin” la expresión sistema.

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Desde una concepción semejante, Boas define, en 1911, la cultura como una estructura11. Esa estructura
"... puede entenderse únicamente como un producto histórico determinado por el ambiente social y geográfico
en que cada pueblo ha sido colocado y por la manera como desarrolla el material cultural que llega a su poder
como aporte del exterior o como fruto de su propia facultad creadora. Para los fines de un análisis histórico
trataremos cada problema particular ante todo como una unidad y procuraremos desenredar los hilos que
pueden descubrirse en el desarrollo de su forma actual” 12.
Giddens, Bourdieu y Luhmann se proponen elaborar una teoría general de la sociedad a través de un
lenguaje completo y consistente. Un problema común subyace en los tres: la preocupación por superar la
dualidad entre subjetivismo y objetivismo. Para ello analizan la interacción entre estructuras e individuos en
procesos de mutua constitución13.
Tanto la explicación como la comprensión están condicionadas por el punto de vista subjetivo mediante
el cual el investigador aprehende su material. Es por ello que los hechos adquieren inteligibilidad cuando se los
considera en un contexto conceptual o teórico. “... durante las revoluciones científicas, los hombres de ciencia
perciben cosas nuevas y distintas cuando examinan con instrumentos familiares los mismo lugares en que
buscaron antes.” (Kuhn, 1990). Una luz distinta los ilumina haciendo que esos hechos sean aprehendidos con
categorías y perspectivas subjetivas que ordenan el mundo y le confieren inteligibilidad.
En una línea que, entendemos, se podría derivar de las anteriores proposiciones de Dilthey, Anthony
Giddens -especialmente si consideramos su etapa de acercamiento a las posturas hermenéuticas 14- plantea que, a
pesar de la existencia de cualidades universales en el organismo humano, las prácticas humanas son multiformes.
Debido a esta diversidad de las prácticas, el concepto de agencia –entendido como el poder de intervenir en un
curso de acontecimientos o un estado de cosas (Cohen, 1991:364)– debe relacionarse a actividades históricas
específicas, ya que los agentes, en el devenir, tienen acceso a distintos tipos de recursos y técnicas, mientras que
el conocimiento discursivo también está condicionado por límites espacio temporales.
A partir de la noción de agencia, Giddens argumenta la diferencia de naturaleza entre ciencias sociales
y naturales, ya que las primeras cuentan con la posibilidad de cambiar la naturaleza de su objeto, produciendo
y/o reproduciendo modelos sociales. La naturaleza no es producida por el hombre, en tanto "la producción de la
sociedad es una 'realización cualificada' que los seres humanos mantienen y llevan a cabo". La noción de
agencia se equipara a la capacidad transformativa.
Esta idea se expresa en el concepto de dualidad de estructura, donde la estructura proporciona normas y
recursos a los agentes, los cuales reproducirán las propiedades estructurales de las instituciones sociales. La
estructura es a la vez, el elemento y el resultado de la conducta cotidiana que desarrollan los actores. Tanto los
agentes, como la acción y la interacción se encuentran limitados por la estructura de la realidad social, generada
a su vez por los propios agentes15. Esto supone una ontología donde el ser tiene la potencialidad de intervenir en
la historia, interrumpiendo en las uniformidades sostenidas por el positivismo y posibilitando la reconciliación
entre la estructura y la acción.
La teoría de la estructuración de Giddens se propone como un marco explicativo flexible (es decir
abierto a las multiplicidades empíricas) refiriéndose “exclusivamente a las potencialidades constitutivas de la
vida social: las capacidades humanas genéricas y las condiciones fundamentales que generan y configuran en
una multiplicidad de formas empíricamente discriminables el transcurso y el resultado de los procesos y
acontecimientos sociales” 16.
Se rechaza tanto el determinismo absoluto, como la libertad irrestricta. Si bien la vida social está
regulada por pautas sociales, los actores pueden alterarlas, pero con limitaciones. Cotidianamente las conductas
se desarrollan en un marco de imposiciones sociales y materiales, que son cambiantes no sólo en función de sus

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propios procesos internos, sino por la acción de los agentes. El ejercicio de la agencia, sin embargo, no es
totalmente libre. Varía en cada circunstancia histórica: primero porque hay un acceso asimétrico a los recursos
que permiten influir en los demás actores; segundo, porque el margen de libertad está limitado a la competencia
–es decir, las facultades de los agentes sociales para reproducir y transformar sus propias circunstancias
históricas–con que cuenta el agente.
También Pierre Bourdieu se propone superar los antagonismos entre subjetividad y objetividad,
descartando la dicotomía entre agente y estructura. Esta dicotomía puede ser eliminada a través de una
economía política unificada de las prácticas, y de la posibilidad de una fusión entre los “enfoques
fenomenológicos y estructural en un modo de análisis integrado, epistemológicamente coherente y con validez
universal...” (Bourdieu, Wacquant, 1995:16). Insiste en partir de una ontología no cartesiana, al rechazar la
oposición sujeto-objeto, vindicando en ese sentido la tradición marxista (ver acápite) y estructuralista genética.
Siguiendo con la relación entre estructura y sujeto, afirma que la tarea de la Sociología consiste en
develar las estructuras profundas de los diversos mundos sociales que constituyen el universo social y los
mecanismos que garantizan su reproducción o transformación. Pero la peculiaridad de este universo reside en
que debe ser leído dos veces, en virtud de la doble vida que presentan:
1) la primera es la “objetividad de primer orden”, establecida por la distribución de los recursos
materiales y los modos de apropiación de los bienes y valores socialmente escasos.
2) la segunda es “la objetividad de segundo orden”, bajo la forma de sistemas de clasificación, de
esquemas mentales y corporales que se asientan como matriz simbólica de las actividades prácticas,
conductas, pensamientos, sentimientos y juicios de los agentes sociales
Los hechos sociales son “cosas”, pero también son objetos de conocimiento de la realidad, siendo que
los seres humanos definen el sentido del mundo que los produce.
La primera lectura permite, con herramientas como “la estadística, la descripción etnográfica o la
modelización formal, la reconstrucción de la ‘especie de partitura no escrita según la cual se organizan las
acciones de los agentes que creen improvisar sus propias melodías’17 y determinar las regularidades objetivas a
las cuales obedecen.” (Bourdieu, Wacquant, L, 1995 :18). Para no caer en un objetivismo reduccionista, es
necesario sostener con firmeza que una ciencia de la sociedad necesita reconocer que la visión e interpretación
de los agentes son parte de la realidad del mundo social. La sociedad posee una estructura objetiva, pero también
está hecha de “representación y voluntad” (Schopenhauer).
La segunda lectura, nos remite a una objetividad de segundo orden. Si la realidad social es obra
contingente e incesante de actores que construyen su mundo social a través de sus prácticas en la vida cotidiana,
el mundo aparece como algo significativo. El saber ordinario y la acción práctica contribuyen a la producción
continua de la sociedad. El agente, entonces, ocupa un lugar privilegiado junto con el “sistema socialmente
aprobado de tipificaciones y pertinencias” que hace que los sujetos encuentren un sentido a su mundo.
Bourdieu rechaza la visión antitética entre subjetivismo y objetivismo, a los cuales ve como momentos
analíticos encaminados a restablecer la doble realidad del mundo social, y que da como resultado una
mixturación de los enfoques estructuralista y constructivista. Un primer movimiento, deja de lado las
representaciones ordinarias, a fin de construir estructuras objetivas (espacio de posiciones), la distribución de los
recursos socialmente eficientes que definen las coerciones externas limitativas de las interacciones y
representaciones. En el segundo, reintroduce la experiencia inmediata de los agentes, con el objeto de explicitar
las categorías de percepción y apreciación (disposiciones) que estructuran desde adentro sus acciones y
representaciones (tomas de posición).

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Sin embargo, este procedimiento analítico es insuficiente. Una ciencia de la sociedad debe sacar a luz
los esquemas perceptuales y evaluativos de los sujetos. ¿De dónde provienen esos esquemas?, ¿mantienen algún
tipo de relaciones con las estructuras externas? Bourdieu sostiene que “Existe una correspondencia entre la
estructura social y las estructuras mentales, entre las divisiones objetivas del mundo social, sobre todo entre
dominantes y dominados en los diferentes campos, y los principios de visión y división que les aplican los
agentes”18.
Para Bourdieu, “No hay necesidad alguna de elegir entre estructura y agente, entre el campo que
establece el significado y el valor de las propiedades objetivadas en las cosas o incorporadas dentro de las
personas, y los agentes que apuestan sus propiedades dentro del espacio de juego así definido” 19. El centro de
las operaciones de investigación debe ser el campo. Esto no significa que los individuos sean puras “ilusiones”,
que no existan, sino que están constituidos como agentes, y no como individuos biológicos, actores o sujetos:
estos agentes actúan en el campo, debido a que poseen las competencias culturales necesarias para hacerlo,
produciendo efectos en él. Es a partir del conocimiento del campo donde están inmersos que podemos conocer
su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición (en un campo), donde se conforma su visión
particular del mundo y del mismo campo.
Siguiendo a Hegel, afirma que ser real significa ser relacional. Sustituye la noción de sociedad por la de
campo y espacio social, refiriéndose a una totalidad integrada por un conjunto de esferas de “juego”
relativamente autónomas. Cada campo posee valores propios y principios regulatorios particulares, constituye un
espacio de competición definido, donde los agentes luchan ya para conservar sus fronteras, ya para modificarlas.
Por eso piensa los campos en términos de relaciones. En el mundo existen relaciones objetivas
independientemente de la conciencia y voluntad individuales.
Un campo se define entonces, como una red de relaciones objetivas entre posiciones. Sus ocupantes
imponen determinaciones en función de su situación en la distribución de diferentes especies de poder (o
capital). El poder varía en relación al campo en donde se despliegue, puede ser determinante o deleznable, de lo
que se puede concluir que campo y capital son interdependientes.
La relación entre el sujeto y su configuración en F. Boas, está estrechamente entrelazada con el
sentimiento como sede de las instituciones, lo que nos exige una breve presentación del tema, retomando el
camino de Dilthey.

Franz Boas (1858-1942), nació en Alemania, pero emigró a los Estados Unidos, fundando la
antropología norteamericana alrededor del departamento de la Universidad de Columbia. Sus ideas representan
al movimiento antiintelectualista que se genera a fines del siglo XIX. Consecuentemente con los principios de
este movimiento, creía que la cultura arraiga fundamentalmente en los procesos emocionales, sosteniendo que el
hombre es un animal que se encuentra dominado más por los principios del sentimiento que por los de la razón.
La experiencia no es objetiva, sino que está estructurada por la tradición cultural. Los actos de un
individuo deberían comprenderse, entonces, mediante la investigación de las costumbres de su sociedad.
Probablemente sin conciencia cabal de la innovación que proponía, Boas escribe en 1901:
“Cuando consideramos [...] la gama total de nuestra vida cotidiana, advertimos cuán rigurosa es
nuestra dependencia de la tradición, la que no puede explicarse mediante ningún razonamiento lógico”.
Señalaba Bourdieu que “la objetividad de segundo orden”, se presenta bajo la forma de sistemas de
clasificación que actúan como matriz simbólica de las actividades prácticas, conductas, pensamientos,
sentimientos y juicios de los agentes sociales.

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Es en función de esa matriz simbólica que los juicios y comportamientos aparecen como naturales o
racionales, ya que nos conducen a la estructuración de la experiencia: Boas trata un caso interesante: el de los
sonidos alternantes20. Los filólogos sostenían por aquel momento que las lenguas primitivas eran más sencillas y
sus sistemas fonéticos, imprecisos, ya que una misma palabra era pronunciada de distintos modos. La razón de la
alternancia residía en que el lenguaje del investigador no clasificaba los sonidos fonéticos de la misma manera,
realizando distinciones que no eran significativas para el idioma del nativo. Es decir que en el acto de la escucha,
su experiencia estaba estructurada por su tradición cultural.
El hecho de que el sentimiento y no la razón se encuentre en la base de las instituciones no significa que
sean totalmente ininteligibles, sino que para comprenderlas, hay que analizarlas en base a sus propios principios
sui generis. Cada sociedad es singular, única e incomparable, y si existen semejanzas aparentes entre una y otra,
esto se debe a la “identidad de la estructura mental del hombre.” Cauteloso ante las generalizaciones
antropológicas, ya de cuño evolucionistas, ya de cuño difusionista, Boas afirma que probar que un rasgo cultural
ha sido difundido e incorporado, representa una tarea ardua y fútil. Lo significativo es develar por qué algunos
rasgos han sido incorporados con facilidad, por qué otros son resistidos y por qué muchos fueron incorporados
con diferente sentido, modificándose 21.
Tales principios sui generis de la cultura son dos: la difusión -que permite que un rasgo adquiera sentido
cuando se lo concibe como una forma local de un elemento generalizado regionalmente- y la modificación -por
el cual el rasgo difundido se modifica adaptándose al contexto en que está inserto. Una costumbre cobra sentido
una vez que coordina con los restantes elementos con los cuales se asocia.
Estos dos principios, difusión (o migración) y modificación (o adaptación), constituyen la base de la
dinámica social, que se va transformando permanentemente en función de los nuevos rasgos que ingresan en una
cultura. La cultura es un sistema que se autorreproduce volviendo discretos los rasgos extraños, al integrarlos en
función de las pautas preexistentes. Es decir, otorgándoles sentido. Dice Boas:
"...los rasgos culturales son tenaces (pero se encuentran sometidos a procesos de cambios rápidos y
reflujos). En el curso de este proceso, elementos que en una época estaban reunidos como unidades culturales,
concluyen por separarse; algunos sobreviven, otros mueren, y por lo que hace a rasgos objetivos, la forma
cultural puede convertirse en un cuadro caleidoscópico compuesto por una miscelánea de elementos que, sin
embargo son modelados de nuevo de acuerdo con el variable fondo espiritual que integra la cultura y
transforma el mosaico en un todo orgánico." 22.
¿No es posible establecer una filiación con la teoría de sistemas autorreferenciales, “capaces de utilizar,
al interior del sistema, la diferencia entre sistema y entorno como orientación y principio de procesamiento de
información”? (Luhmann, N. 1998:33).
A esta pregunta responderemos provisionalmente ya que, aunque sugerente, se muestra excesiva la
pretensión de establecer relaciones entre expresiones de posturas provenientes de tradiciones enfrentadas, lo que
exige prudencia y un mayor ahondamiento en el tratamiento de las vinculaciones. No queremos decir con esto
que no es posible establecer esas relaciones, de hecho, vamos a formularlas, sino que lo que queremos es advertir
acerca del carácter provisorio e insuficiente de las mismas. Nos puede justificar un criterio basado en la
búsqueda de la estructura argumental, que considere las implicancias pretendidas y no pretendidas por los
autores, como así también una mirada que encuentre “afinidades electivas”.

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En este sentido partiremos por señalar la vinculación de la obra de N. Luhmann con la de T. Parsons, a
partir de quien elabora una nueva concepción de la teoría de los sistemas. Podemos argumentar a nuestro favor,
que también se han desarrollado trabajos vinculados a la obra de Parsons, aunque críticos, desde tradiciones
teóricas contrapuestas, tales como los de Habermas23 y Schluchter. El común denominador es nuevamente, la
superación del positivismo y el idealismo.
Un punto de partida fundamental en la teoría de los sistemas es diferenciar analíticamente, en la
pretensión de conocer la organización del mundo, el problema del orden del mundo del problema empírico de la
estabilidad y el cambio.
Cambio no adquiere un sentido de caos, sino que supone la transformación de una pauta institucional
desde un punto a otro. Una pauta institucional está basada en la tradición de una comunidad, pero procesos
permanentes ejercen presiones de cambio. Si es posible aplicar procedimientos regulados, la pauta se modificará
gradualmente, si no se tenderá a la ruptura con la tradición. La tradición siempre es condición, tanto en el
proceso de modificación de la pauta, como en el de consolidación de una pauta nueva, que necesitará de un
proceso de tradicionalización para asegurar la fuerza de la cohesión social y su continuidad. Todo esto supone
que las instituciones son entes relativamente abiertos como para poder introducir modificaciones, pero
suficientemente integrados y estables como para garantizar su reproducción Una teoría apropiada debería poder
captar estos procesos de modificación y consolidación posterior. La tradición y la socialización garantizan la
reproducción de la pauta, y las innovaciones introducidas, garantizan el cambio. Las instituciones aparecen como
el fenómeno (o fenotipo) de una pauta (genotipo). Una vez estabilizadas y consolidadas, las instituciones
determinan a su vez la constitución de la pauta cultural, la cual evoluciona de acuerdo a una lógica interna de
racionalización cultural y a procesos selectivos externos.
N. Luhmann intenta sustituir la distinción entre sistemas “cerrados” y sistemas “abiertos” proponiendo
que la clausura autorreferencial puede producir apertura. Es decir, una teoría de los sistemas autorreferenciales,
diferenciada del paradigma de los sistemas abiertos. “La teoría de los sistemas autorreferenciales sostiene que la
diferenciación de los sistemas sólo pueden llevarse a cabo mediante autorreferencia; es decir, los sistemas sólo
pueden referirse a sí mismos en la constitución de sus elementos y operaciones elementales”. Para ello, “deben
producir y utilizar la descripción de sí mismos; por lo menos tienen que ser capaces de utilizar, al interior del
sistema, la diferencia entre sistema y entorno como orientación y principio del procesamiento de la información.
La cerradura autorreferencial es sólo posible bajo condiciones ecológicas: en el marco de un entorno. El entorno
es un correlato necesario para las operaciones autorreferenciales, ya que precisamente esa producción no se
puede llevar a cabo bajo la premisa del solipsismo [...]24.
Interpreta la “pervivencia” de la estructura normativa de un sistema, como la adaptación de éste a su
entorno. Esta adaptación supone el desarrollo de subsistemas que abren los procedimientos de adopción de
decisiones y articulaciones de intereses utilitarios, los subsumen bajo valores y normas de validez general y los
vinculan al universo vital de las comunidades25.
Aunque en una primera aproximación estemos tentados por aproximar los campos de Bourdieu a los
sistemas de Luhmann y, de hecho, existen semejanzas entre la autorreferencialidad del último y la
autonomización del primero, ambos proceden de tradiciones interpretativas diferentes. Mientras que Luhmann
lee en clave de funcionalismo y organicismo, Bourdieu lo hace en términos de espacio de lucha donde tienen
lugar transformaciones sociales, como resultado del conflicto y la competencia.

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Habitus, rutinización, racionalización y conciencia práctica

Los términos propuestos en este apartado, tienen su fundamento en la relación recíproca e
interconstitutiva entre el sujeto y su contexto cultural. Son, por esa razón, interdependientes, y sólo los
trataremos individualmente, aunque en forma recursiva, con fines analíticos.
La adhesión emocional a la costumbre ha realzado el papel del hábito en la base de las conductas
humanas. El hábito y la rutinización nos ponen en relación con un tipo de saber denominado conciencia
práctica, que constituye un ámbito privilegiado para el trabajo antropológico. A. Giddens afirma que la
conciencia práctica se caracteriza porque los sujetos son tácitamente conscientes de las técnicas que dominan,
aunque “es posible concentrar una atención discursiva en estas técnicas cuando llega la ocasión” 26. También para
P. Bourdieu, el habitus constituye una manera de aprehender la práctica, tomando distancia tanto del empirismo
como del intelectualismo (Bourdieu, Waquant,1995).
Para Boas, la clave del papel de la emoción en el desarrollo cultural es la palabra hábito. Cuando una
acción se efectúa durante un periodo de tiempo, se automatiza de modo tal que su ejecución no implica “ningún
grado de conciencia”. La acción está naturalizada.
Es situación no implica, sin embargo, que el individuo no pueda formular razones de sus acciones. El
razonamiento que el sujeto ofrece con el fin de justificar sus actos y sus instituciones no es más que una forma de
racionalización27. Es decir, una explicación “a posteriori”. Explicaciones secundarias de actos acostumbrados,
cuyo fundamento radica en la condicionalidad fundamentalmente emocional y no racional del hombre.
La costumbre tiene una adhesión emocional.
Con un argumento similar, Giddens afirma que “una rutina se modela en la tradición, la costumbre o el
hábito, pero es un serio error suponer que estos fenómenos no requieren explicación, que son simples formas
repetitivas de una conducta llevada a la práctica ‘sin pensar’” (Giddens, A. 1995:119). Para estudiar
sistemáticamente las formas de conductas repetidas, es necesario desarrollar una teoría institucional de la vida
cotidiana. El término institucional señala una intención programática: "instituciones sociales en la teoría de la
estructuración se refiere específicamente a las prácticas rutinarias que la mayoría de los miembros de una
colectividad realiza o reconoce.”28.
El padre de la antropología norteamericana ya advertía que “El hecho enseñado por la antropología –
que en todo el mundo el hombre cree ajustarse a los dictados de la razón, por irrazonable que sea su conducta-
y el conocimiento de la existencia de la tendencia de la mente humana a extraer primero una conclusión y
ofrecer razones después nos ayudará a abrir los ojos, de modo que reconozcamos que nuestras opiniones
filosóficas y nuestras convicciones políticas están determinadas en gran medida por nuestras inclinaciones
emocionales, y que las razones que ofrecemos no son las razones que nos llevan a nuestras conclusiones, sino
las explicaciones que ofrecemos de nuestras conclusiones.”29.
La actividad rutinaria impuesta por el hábito adquiere de esta manera cierta significación cultural dentro
del entramado de las tradiciones, y supone además, la ejecución efectiva de la acción por medio de un tipo de
conocimiento, de saber hacer, que se encuentra en el camino que va desde la doxa a la episteme.
Ese tipo de acción es conceptuado por Giddens como conciencia práctica. “La cualidad distintiva de la
conciencia práctica es que los agentes tan solo precisan ser tácitamente conscientes de las técnicas que
dominan, aunque, en general es posible concentrar una atención discursiva en estas técnicas cuando llega la

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ocasión. También es posible llevar a cabo prácticas sociales sin motivación inmediata; de hecho, afirma que
gran parte de la conducta cotidiana se lleva a cabo de este modo.” 30.
Es importante distinguir la especificidad de conciencia de técnicas sociales, es decir, la conciencia
práctica, de la conciencia discursiva.
Giddens define como conciencia práctica, “Lo que los actores saben (creen) acerca de condiciones
sociales, incluidas en especial las condiciones de su propia acción, pero que no pueden expresar
discursivamente...”
Conciencia discursiva es “Lo que los actores son capaces de decir, o aquello a lo cual pueden dar
expresión verbal, acerca de condiciones sociales, incluidas, en especial, las condiciones de su propia acción.”
(Giddens, A. 1995:394).
Ahora bien, la acción produce un tipo de conocimiento que permite operar, realizar algo. Ese tipo de
conocimiento es compartido y producido por quienes participan competentemente en la realización de una
práctica social. Constituye un conocimiento mutuo (Giddens, A. 1993).
El conocimiento mutuo, reproducido cotidianamente en la práctica diaria, se caracteriza por su
persistencia histórica (tenacidad para Boas) y por su irreductibilidad a ninguna situación específica de
conducta.
Se preserva y se transporta a través del tiempo y el espacio por medio de "las huellas mnémicas del modo de
hacer las cosas" (Giddens, A., Turner, J., 1991: 384). Tanto su conservación, como su evocación, se realiza en
forma tácita a través de la conciencia práctica.
A pesar de que Boas consideraba que el individuo era el agente dinámico del cambio, la tenacidad de
los rasgos ejercía una fuerza determinante de la cultura sobre la conducta. Por el contrario, tanto Giddens como
Bourdieu, ponderan la calidad de agencia de los sujetos. "Afirmar que las acciones rutinarias se reproducen en
la dualidad de estructura no supone mantener que la rutinización de la vida social es inevitable" (Giddens, A.,
Turner, J., 1991: 385). Quienes reproducen las prácticas sociales son los propios agentes sociales, y desde el
punto de vista de la teoría de la estructuración se considera que los agentes sociales siempre pueden actuar de
modo distinto a como actúan. Giddens observa que "toda acción existe en continuidad con el pasado, que
proporciona los medios para su iniciación". (...), pero que éstos sólo sirven para la reproducción de prácticas y
contextos institucionalizados. No existe garantía alguna de que los agentes reproducirán las regularidades de
conducta tal como lo habían hecho anteriormente. Por esa razón, el concepto de reproducción social no tiene
nivel explicativo, “toda reproducción es contingente e histórica.
La idea de habitus en Bourdieu también supone un papel decisivo del agente. Define habitus como una
“manera peculiar de construir y aprehender la práctica atendiendo a su ‘lógica’ específica”, oponiéndose tanto
al empirismo que propone la construcción de los objetos, como al intelectualismo sustentador de categorías
universales. El habitus es un “sistema socialmente constituido de disposiciones estructuradas y estructurantes,
adquirido mediante la práctica y siempre orientado hacia funciones prácticas.”31.
¿Dónde ocurren esas prácticas? En el espacio social.
El espacio social es una representación abstracta, un punto de fuga desde donde se focaliza la mirada.
En la relación de las capacidades del habitus -de producir prácticas y de diferenciarlas y apreciarlas- es donde se
constituye el mundo social representado, es decir, los particulares estilos de vida (Bourdieu, P., 1999:170).

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 11

La cuestión de los estilos presenta una rama fecunda para la interrelación con Dilthey y Boas, que tanta
dedicación han prestado al tema del arte y la cultura, abriendo un campo de investigación para muchos
antropólogos de los que podemos citar, entre los más clásicos a Alfred Kröeber con su obra Los estilos y la
civilización.

A modo de cierre
Al comenzar este trabajo planteamos que las ciencias sociales mixturan problemas y métodos.
Problemas y métodos profundamente entrelazados y enraizados en concepciones del hombre y de la sociedad.
Dónde focalizar la mirada ha sido una cuestión central en el campo del pensamiento: ¿en el sujeto?, ¿en
las estructuras? Y, aunque A. Giddens, P. Bourdieu y N. Luhmann se presentan como destacados pensadores
dados a la tarea de superar planteos dicotómicos, hemos visto que también ha sido una preocupación temprana
de los pensadores clásicos (p. 4).
Dilthey propone la expresión sistema para estudiar la conexiones de fin como modo de percibir las
singulares palpitaciones del alma sin renunciar a la búsqueda de uniformidades pretendidas para dar carácter
científico al estudio de la realidad histórico-social.
Boas resalta el carácter estructural de la cultura al señalar la interdependencia de los elementos que la
constituyen. Elementos que, aunque de diferente origen, se encuentran modelados por un fondo espiritual que los
integra, transformando un mosaico aparentemente caprichoso en un todo consistente.
Giddens procura la superación de antítesis tradicionales a través de su teoría de la estructuración: la
"dualidad de estructura", provee normas y recursos implicados en la agencia, que a su vez, reproduce las
propiedades estructurales de las instituciones sociales.
Bourdieu propone una Economía unificada de las prácticas -mixturando enfoques estructuralistas y
constructivistas- que supone la existencia de estructuras objetivas (espacio de posiciones) y de estructuras
internas (espacio de disposiciones), cuyo juego debe ser estudiado en un campo de competición donde los
agentes luchan munidos de sus capitales.
Luhmann presenta una teoría de los sistemas autorreferenciales, como modo de superar positivismo e
idealismo, diferenciando el problema del orden del mundo, de los problemas empíricos de estabilidad y cambio.
Las nociones de rutinización, conciencia práctica, racionalización y habitus también se han visto
vinculadas con la relación entre sujeto y contexto cultural.
Enfatizando la preeminencia de la emoción en la conducta de los hombres, Boas señalará que los
mismos tienden a reiterar costumbres impuestas por el peso de la tradición bajo la forma de hábitos. Estas
acciones están naturalizadas, no demandan ningún tipo de conciencia, aunque sí es posible proporcionar, a
posteriori, razones de las mismas, pero ya bajo la categoría de racionalizaciones o explicaciones secundarias.
Para Giddens, la vida social cotidiana se desarrolla a través de prácticas rutinizadas, habituales. Aunque
automatizadas, estas prácticas muestran un trasfondo de concepción del mundo, lo que está indicando un
conocimiento de las condiciones sociales de la acción, que se desarrolla bajo la forma de conciencia práctica.
Las verbalización de esas condiciones, dará lugar a la conciencia discursiva.
La noción de habitus bourdieusiana proporciona el vínculo entre lo individual y colectivo, atendiendo la
reproducción del orden social pero también los principios de cambio y resaltando, a su vez, el lugar decisivo del

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 12

agente. En palabras de Bonnewitz (2003), “el concepto de habitus permite comprender de qué manera el hombre
se convierte en un ser social”.
Como modo de cierre proponemos dejar abierto un tema central en las ciencias sociales. En la búsqueda
del sentido de los asuntos humanos, hay un elemento que cobra una importancia singular: el lenguaje como
inconsciente lógico clasificatorio a partir del cual se aprehende el mundo.
Boas planteaba que “...las categorías del lenguaje nos compelen a ver el mundo en cierto grupos
conceptuales definidos, los cuales, a causa de nuestra falta de conocimiento de los recursos lingüísticos, son
tomados como categorías objetivas y las que, por consiguiente, imponen desde ellas mismas la forma de
nuestros pensamientos.”32.
Wittgenstein (1973), refiriéndose al uso del lenguaje, proponía que la palabra existe como algo que le
llega a uno. Habla de la pragmática lingüística; es decir, que el lenguaje pertenece a la praxis, a los hombres en
cuanto están juntos unos con otros y frente a otros. La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo;
o sea que, el lenguaje sólo es lo que es si aporta tentativas de entendimiento, si conduce al intercambio de
comunicación.
Mucho camino queda por recorrer bajo el afán de comprender el sentido de los asuntos humanos. A
modo de ilustración, transcribimos una experiencia relativamente reciente del antropólogo británico Nigel
Barley, en su experiencia de campo con los dowayos:
“Los dowayos no tuvieron nunca conciencia de las dificultades que su idioma planteaba a un etnógrafo
europeo. Se trata de un lengua tonal, es decir, que el tono en que se pronuncia una palabra altera su
significado. [...] Mi vacilante dominio de la lengua constituía otro peligro grave. La obscenidad anda lejos en
dowayo. Una variación de tono convierte la partícula interrogativa, que se añade a una frase para
transformarla en pregunta, en la palabra más malsonante del idioma, algo parecido a “coño”. Así pues, solía
yo desconcertar y divertir a los dowayos saludándolos de este modo: ‘¿Está el cielo despejado para ti, coño?’.
Pero mis problemas no se circunscribían a las vaginas interrogativas; también las comidas y la copulación me
planteaban dificultades semejantes. Un día me llamaron a la choza del jefe para presentarme a un brujo con
poderes para propiciar la lluvia. Se trataba de un valiosísimo contacto y yo llevaba varias semanas pidiéndole
con insistencia al jefe que arreglara el encuentro. Conversamos educadamente tanteándonos uno a otro. Se
suponía que yo no sabía que era un brujo de la lluvia; el entrevistado era yo, y creo que le impresionó mucho mi
respetuosa actitud. Convinimos en que le haría una visita. Yo tenía prisa por marcharme porque había
comprado un poco de carne por primera vez en un mes y la había dejado al cuidado de mi ayudante. Me levanté
y le estreché la mano cortésmente. ‘Discúlpeme –dije- tengo que guisar un poco de carne.’ Al menos es lo que
pretendía decir, pero debido a un error de tono declaré ante una perpleja audiencia: ‘Discúlpeme, tengo que
copular con el herrero’.”33.

BIBLIOGRAFIA
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hoy, México, Alianza.
• Barley, Nigel (1989) El antropólogo inocente, Barcelona, Anagrama.
• Boas, F. (1964) Cuestiones fundamentales de antropología cultural, Buenos Aires, Solar/Hachette.

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 13

• ..............( 1947) El arte primitivo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

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• Bourdieu, P. (1993) Cosas Dichas, Barcelona, Gedisa.
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• .................... (1999) El oficio del sociólogo, México, siglo XXI.
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• ....................( 1945) Psicología y Teoría del conocimiento, México, F.C.E.
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• .......................(1995) Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Península.
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• Laudan, L. (1986) El progreso y sus problemas, Madrid, Encuentro.
• Luhmann, N. (1998) Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general , Barcelona, Anthropos.
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• Ulin, R. (1990) Antropología y Teoría social, México, Siglo XXI, (1° versión en inglés, 1984).
• Wittgenstein, L. (1973) Investigaciones Filosóficas, México, Alianza Editorial.

13

Docente. Directora Dpto. Antropología Sociocultural, Escuela de Antropología. Directora / Investigadora del NET
(Núcleo de Estudios del Trabajo y la Conflictividad Social) UNR.
1
Vicus designa a una aldea –la aldea espaciosa de Dublín- pero también a Giambattista Vico, quien sostenía que la historia
consiste en series de ciclos, “el flujo y el reflujo” de edades que recurren permanentemente: la Edad divina, la Edad
Heroica, la Edad Humana, seguidas de un período de caos que lleva nuevamente al reinicio del proceso.
2
Si el mundo existe como horizonte, es un horizonte abierto que permite y convoca a conocer al otro. “Darse mutuamente
nuevos oídos”, diría Gadamer.
3
"La vivencia es una realidad absoluta, en el sentido que permite echar pie seguro porque en ella coinciden perfectamente el
sujeto y el objeto; una experiencia última, pues no se puede ir más allá; una conexión estructural, pues siempre se ofrece
como tal; una realidad constitutivamente histórica, pues siempre se da en devenir; una presencia en precipitación" (Prólogo
Eugenio Imaz a Dilthey, W. Psicología y Teoría del conocimiento, pág. XV).
4
Encontramos las figuras de Niebuhr- quien realiza una historia de Roma a partir de las fuentes, y con él polemizará
Morgan- , Ritter y Ranke – que desarrollan la geografía histórica, Mommsen, etc.
5
Observa los nexos finales de la cultura, las naciones, la humanidad misma, la evolución en que se desenvuelve su vida
según una ley interna; cómo actúan como fuerzas orgánicas, y cómo surge la historia en las luchas de poder de los estados.
6
“...surgió el impulso dominante en mi pensamiento filosófico, que pretende comprender la vida por sí misma. Este
impulso, me impulsaba a penetrar cada vez más en el mundo histórico con el propósito de escuchar las palpitaciones de su
alma; y el rasgo filosófico consistente en el afán de buscar el acceso a esta realidad, de fundar su validez, de asegurar el
conocimiento objetivo de la misma, no era sino otro aspecto de mi anhelo por penetrar cada vez más profundamente en el
mundo histórico. Eran como las dos vertientes del trabajo de mi vida, nacido en tales circunstancias” (Introducción a las
Ciencias del Espíritu, págs. xviii/xix).
7
“Veo la meta. Si me quedo a mitad de camino, espero que mis jóvenes compañeros de jornada, mis discípulos, llegarán
hasta el fin”.
8
“Este impulso (por comprender la vida por sí misma) me empujaba a penetrar cada vez más en el mundo histórico con el
propósito de las palpitaciones de su alma; y el rasgo filosófico consistente en el afán de buscar el acceso a esta realidad, de
fundar su validez, de asegurar el conocimiento objetivo de la misma, no era sino el otro aspecto de mi anhelo por penetrar
cada vez más profundamente en el mundo histórico. Eran como las dos vertientes del trabajo de mi vida, nacido en tales
circunstancias. Mi ensayo sobre el estudio del hombre y de la historia muestra cómo en este afán filosófico me sentía cerca
del positivismo. Al mismo tiempo era natural que por entonces en Alemania se reconociera la superioridad del análisis
kantiano.” (Dilthey, W. 1978,XIX).
9
Dilthey, W. 1978, pág. 42. (Los subrayados son nuestros).
10
Dilthey, W., 1978, pág. 58.
11
Cultura es "...la totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los
individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su ambiente natural, a otros grupos,
a miembros del mismo grupo y de cada individuo hacia sí mismo. También incluye los productos de estas actividades y su
función en la vida de los grupos. La simple enumeración de estos aspectos de la vida no constituyen, empero, la cultura. Es
más que todo esto, pues sus elementos no son independientes, poseen una estructura" Boas, F., (1964) Cuestiones
fundamentales de antropología cultural, Buenos Aires, Solar, pág. 166.
12
Boas, F. (1947) El arte primitivo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p.10.
13
La vida –dice Dilthey- que se da como estructura, se presenta con los elementos irreductibles de ésta, pero nos deja el
“consuelo de la trasunta unidad” de la que la estructura es un testimonio, y de las grandes objetividades de la historia, que
son su fruto.
14
Entre la década del ’70 y principios de los ’80 Giddens plantea la necesidad de enlazar “agencia” con “estructura”,
inspirándose para ello en los trabajos etnometodológicos y fenomenológicos.
15
Cfr. Giddens, A., Turner, J., 1991.
16
Cohen, I. Teoría de la estructuración y Praxis social, en Giddens, A., Turner, J., (1991) La teoría social, hoy, México,
Alianza, pág. 359
17
Bourdieu, Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990.
18
Bourdieu, La noblesse d’Etat, Grandes écoles et esprit de corps, citado en 1995, Op. Cit., pág.21.
19
Bourdieu, La noblesse d’Etat, Grandes écoles et esprit de corps, París, Minuit, 1989.
20
El artículo “Acerca de los sonidos alternantes” fue publicado en 1889. Citado en Hatch, E. (1975).
21
"...además de la influencia de la técnica, deben haber muchas otras causas que determinan el estilo cultural de cada
área. Dudo mucho que pueda darse alguna vez una explicación satisfactoria del origen de esos estilos, sería tan difícil
como descubrir todas las circunstancias psicológicas e históricas que determinan el desarrollo del lenguaje, la estructura
social, la mitología o la religión. Todas estas cosas son tan extremadamente complicadas en su crecimiento que en el mejor
de los casos no podemos hacer más que esperar que lleguemos a desenredar algunos hilos que forman la tela actual y
determinar algunas de las líneas de conducta que pueden ayudarnos a comprender lo que pasa por la mente de las
gentes.". Boas, F. (1947:156).
22
Boas, F. (1947) p.12. Subrayado nuestro.
23
Habermas, J. (1982) Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus.
24
Luhmann, N., (1998) “Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general”, Barcelona, Anthropos, pág. 33 (El
subrayado es nuestro).
25
Cfr. Münch, R, en La teoría social, hoy.
26
Cohen, Ira Teoría de la estructuración y praxis social, en Giddens, A. “La teoría social, hoy”, México, Alianza,1990, pág.
368.
27
En La Constitución de la sociedad, pág. 397, Giddens define en términos semejantes la “racionalización de la acción”, la
que consiste en “Las potencialidades que actores competentes tienen de ‘no perder de vista’ los fundamentos de lo que
ellos hacen, tal como ellos mismos lo hacen, de suerte que, si otros les preguntan, pueden aducir razones para sus
actividades”
28
Cohen, I., en Giddens, A., Turner, J., (1990) pág.379. Ver también Giddens, A., La constitución de la sociedad.
29
Boas, F. (1908) Anthropology (Conferencia pronunciada en la Universidad de Columbia el 18 de diciembre de 107, en
Hatch, E., Teorías del hombre y la cultura, Buenos Aires, Prolam, 1975.
30
Giddens, A., Turner, J. (1991) Op. Cit., pág. 367/8. Ver también el punto Generalizaciones en la ciencia social, en La
constitución de la sociedad, págs. 366 y368.
31
Bourdieu, P. (1995) Op. Cit., pág. 83. (Subrayado nuestro)
32
Boas, Franz, Los métodos de la etnología, American Anthropologist, Vol. 22, 1920, N° 4
33
Barley, Nigel (1989) El antropólogo inocente, Barcelona, Anagrama, pág. 77