Вы находитесь на странице: 1из 158

Алексеев Н.А.

Шаманизм тюркоязычных Народов


Сибири. Новосибирск. 1984.

Глава I. История исследования шаманизма


тюркоязычных народов Сибири
Глава II. Анимистические представления шаманизма
§ 1. Божества и духи верхнего мира

§ 2. Нижний мир и его обитатели

§ 3. Анимистические представления, связанные со средним миром

§ 4. Духи-покровители и духи-помощники

Глава III. Получение шаманского дара


§ 1. Болезнь будущего шамана и идея "избранничества"

§ 2. Обряды посвещения в шаманы

§ 3. Шаманские ритуальные атрибуты

ГлаваIV. Шаманы и их религиозная практика


§ 1. Камлание шамана

§ 2. Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири

Заключение
Фотографии
Глава I. История исследования шаманизма
тюркоязычных народов Сибири
Историография традиционных религиозных верований тюркоязычных народов Сибири может быть
полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. В настоящей главе кратко освещаются
состояние источников и характер изученности шаманизма тюрок Сибири, основное внимание
уделяется наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению
отдельных аспектов темы.

Якуты. В письменных источниках XVII в. очень мало сведений о религиозных верованиях якутов,
которые практически в XVII - первой четверти XVIII в. никем не изучались. В этот период лишь
зарождались и утверждались исторические знания о Якутии [Иванов, 1974, с. 13-65], в них было много
лакун. Начиная со второй четверти XVIII в. появляются краткие сообщения о верованиях якутов в
ответах чиновников на вопросники и анкеты, составлявшиеся для изучения обширного Якутского края,
а также в работах ученых, исследовавших историю Сибири, например обер-секретаря сената И. К.
Кириллова, В. Н. Татищева, Г. Ф. Миллера и др. [Иванов, 1974, с. 77]. Наряду с ответами на анкеты в
XVIII в. публиковались данные, собранные участниками научных экспедиций в Якутии - Г. Ф.
Миллером, И. Г. Гмелиным и Я. И. Линденау. "Описание якутов" последнего было первой серьезной
монографией по этнографии якутов. По мнению С. А. Токарева, она написана на высоком научном
уровне: "Если сравнить с зарубежными этнографическими описаниями, то из работ более позднего
времени трудно указать такую, которая бы равнялась по качеству с описанием якутов у Линденау"
[1966, с. 87].

Наиболее плодотворно религиозные представления и обряды якутов изучались в XIX - начале XX в. Из


исследователей этого периода значительный вклад в освещение традиционной якутской религии
внесли И. А. Худяков, Н. А. Виташевский, В. М. Ионов., Э. К. Пекарский, В. Л. Серошевский, В. Ф.
Трощанский, С. В. Ястремский, В. Н. Васильев. Опубликованные труды этого периода можно
разделить на три группы: 1) ответы на специальные программы о верованиях якутов [Соловьев, 1976;
Припузов, 1884; Слепцов, 1886]; 2) характеристика якутской религии в общих монографических
исследованиях о якутах и в отчетах участников научных экспедиций [Миддендорф, 1896, с. 789-828;
Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896]; 3) специальные религиоведческие исследования
[Виташевский, 1890, 1918; Ястремский, 1897; Трощанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский,
Васильев, 1910 ]. В дореволюционный период много сил отдал изучению якутских верований В. М.
Ионов. Собранные им уникальные материалы хранятся в АИВ АН СССР [Дмитриева, 1958, с. 425-440;
Алексеев, 1982а]. Они являются, видимо, итогом сотрудничества В. М. Ионова и его жены - якутки М.
Н. Ионовой, сказительницы и большого знатока якутской этнографии. В них главным образом
освещались верования центральной группы якутов. Не вдаваясь в подробный анализ отдельных
публикаций о религиозных якутских представлениях, следует отметить добросовестность
исследователей дореволюционного времени. Они хорошо знали опубликованные труды своих
предшественников, по мере возможности уточняли известные им данные и дополняли их новыми
сведениями. Во многих случаях они поддерживали друг с другом научные контакты и бескорыстно
делились своими материалами. Особенно слаженно работали участники Якутской (Сибиряковской)
экспедиции ВСОРГО [Алексеев, 1975, с. 14-17]. Данный аспект истории изучения Якутии еще не
привлек должного внимания историографов. Не имел, пожалуй, предшественников лишь И. А.
Худяков. В его книге "Краткое описание Верхоянского округа" приводятся уникальные сведения,
характеризующие духовную культуру северовосточной локальной группы якутов [Худяков, 1969].

После Великой Октябрьской социалистической революции значительно улучшилось изучение


религиозных якутских представлений и обрядов, особенно плодотворными были усилия А. Е.
Кулаковского, Г. В, Ксенофонтова, А. А. Попова, Г. У. Эргиса, И. С. Гурвича. Сборник материалов,
составленный А. Е. Кулаковским, является попыткой системного изложения общеякутских
анимистических понятий, описания комплексов ритуальных действий и т. п. А. Е. Кулаковский о
шаманстве дал лишь фрагментарные сведения, уделив основное внимание материалам о тотемизме,
магии, культе божеств-айыы, культе духов-покровителей рода и промысловом культе [Кулаковский,
1923 ].
Ряд оригинальных трудов о шаманизме был написан якутским этнографом Г. В. Ксенофонтовым. В них
он высказал гипотезы об эволюции форм религии, пытался проследить генетическую связь между
христианством и традиционными культами народов Сибири, в частности якутов. Главным,
неоценимым вкладом Г. В. Ксенофонтова в религиоведение являются хорошо паспортизированные
полевые записи о шаманах якутов, бурят и эвенков, о "шаманской" болезни и обряде посвящения в
шаманы и т. п. (оценку работ Г. В. Ксенофонтова см. [Эргис, 1978]). Сведения, ценные для выявления
локальных особенностей верований вилюйской группы якутов, были собраны А. А. Поповым. Его
публикация по структуре схожа с упомянутым выше сборником А. Е. Кулаковского. В ней
последовательно приводятся общие описания воззрений якутов на вселенную, их анимистические
представления, магические поверья, данные о промысловом культе, различные ,способы гадания,
обряды почитания духов-покровителей племени и рода, погребального культа [Попов, 1949, с. 255-
323]. В работе довольно подробно освещен якутский анимизм, а описание обрядов шаманизма А. А.
Попов включил в третью часть своих "Материалов...", оставшуюся неопубликованной. Они частично
были использованы им в статье "Получение "шаманского дара" у вилюйских якутов" [Попов, 1947, с.
283-292] и в сборнике "Якутский фольклор" [1936].

Много интересных данных содержится в труде, изданном Г. У. Эргисом [Исторические предания...,


I960]. Им же написан очерк о якутской мифологии, в котором дана общая характеристика
анимистических представлений, в том числе относящихся к шаманизму [Эргис, 1974, с. 104-151 ].

Начиная с 1948 г. в многочисленных работах И. С. Гурвича освещаются различные аспекты верований


северных якутов-оленеводов [1948а, б, 1966, 1968 и др.]. Он обобщил собственные материалы,
собранные во время стационарной работы в 40-х годах среди населения Оленекского и Анабарского
районов ЯАССР, в монографии "Культура северных якутов-оленеводов", В главе "Религиозные
верования" отдельный параграф посвящен характеристике шаманизма якутов-оленеводов [Гурвич,
1977, с. 214-231].

Заметным вкладом в изучение шаманских атрибутов стали очерки Е. Д. Прокофьевой о шаманских


бубнах и костюмах народов Сибири [1961, с. 435-490; 1971, с. 5-100]. В них сведены материалы МАЭ
АН СССР, ГМЭ СССР и других музеев, проведены классификация и описание бубнов и костюмов
шаманов и сделана попытка проследить их генезис.
Заканчивая краткий обзор истории изучения якутского шаманизма, отмечу, что мной в 1975 г. была
опубликована обобщающая монография о верованиях якутов, в которой есть подробный обзор
литературы, архивных и музейных материалов. В книге выявлены формы религии, бытовавшие у
якутов в прошлом; особое внимание уделено якутскому шаманизму [Алексеев, 1975 ].

Алтайцы. Религиозные верования алтайцев в XVII - первой половине XIX в. специально никем не
изучались. Лишь во второй половине XIX в. появляются работы, в которых описываются обряды и
атрибуты алтайских шаманов. Так, интересные материалы о шаманизме алтайцев имеются в статьях и
книгах В. И. Вербицкого, публиковавшихся с 1859 г. до конца XIX в. Им подробно зафиксированы
моления Улъгену - главному божеству-небожителю и Эрлику - главе злых духов нижнего мира
[Вербицкий, 1886, с. 1-12]; дана характеристика алтайского анимизма и пр. [Вербицкий, 1893, с. 43-77].
В 1860-70-х гг. по Алтаю путешествовал В. В. Радлов. Впоследствии он опубликовал книгу, одна глава
которой посвящена шаманизму алтайцев [Radloff, 1893]. Попутно нужно отметить, что с его именем
связана большая часть того, что было сделано в конце XIX - начале XX в. в освещении религии
тюркоязычных народов [Малов, 1924, с. I].

Наиболее значительный вклад в исследование верований алтайцев в дореволюционный период внес А.


В. Анохин. Музей Антропологии и этнографии при Российской Академии наук опубликовал во втором
выпуске четвертого тома своего сборника работу А. В. Анохина под названием "Материалы по
шаманству у алтайцев, собранные за время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению
Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии" [1924]. Книга состоит из семи глав. В
первой дано обобщенное описание алтайских духов, божеств и обрядов, посвященных им; во второй -
краткое изложение мифов о сотворении земли и человека; в третьей освещены религиозные
представления о человеке, его судьбе после смерти и шаманах; в четвертой перечислены виды
жертвоприношений духам; в пятой в общих чертах охарактеризованы бубен и костюм южных
алтайцев. Далее приведена запись заклинаний южноалтайских шаманов Полштопа и Мампыя в честь
небесных, земных и подземных божеств. Седьмая глава состоит из рассказов о шаманах, с которыми А.
В. Анохин встречался. При этом он впервые записал родословные алтайских шаманов. Последние две
главы содержат сведения, дающие возможность для выявления локальных особенностей верований
этнических групп алтайцев, так как они хорошо паспортизированы. Сведения об анимистических
представлениях телеутов - одной из этнических групп южных алтайцев - изложены в статье А. В.
Анохина "Душа и ее свойства по представлению телеутов" [1929, с. 253-269]. Весьма ценны для нашего
исследования неопубликованные полевые материалы и работы А. В. Анохина, хранящиеся в архиве
Ленинградской части Института этнографии АН СССР (ф. 11). Из них в первую очередь необходимо
отметить записи камланий шамана Сапыр из рода тонгжоан (алтай-кижи), данные о шаманстве
телеутов [АИЭ АН СССР (Л) ч. 11, оп. 1, д. 33, 58, 99 и др.] и описание бубна северных алтайцев [АИЭ
АН СССР (Л), ф. 11, оп. 1, д. 101].

В советское время в изучение алтайских верований внесли заметный вклад Л. Э. Каруновская, Н. П.


Дыренкова, С. А. Токарев, Л. П. Потапов, В. П. Дьяконова, Ф. А. Сатлаев, Л. В. Чанчибаева.

Л. Э. Каруновская провела в 1923 г. интересный полевой эксперимент. По ее просьбе шаман Кондратий


Танашев из рода тангды алтай-кижи нарисовал изображение вселенной и "пути шамана" в ту или иную
область [Каруновская, 1935, с. 160]. Он сообщил также подробные сведения о божествах и духах,
местах их обитания, жертвах, приносимых этим духам, и о степени поклонения им (почитают его все
роды алтайцев, или группа родов, или один род). Возможно, Л. Э. Каруновская дополнила рассказ
шамана полевыми записями от других информаторов (с. 160-183). Если же этого не было сделано, то
мы имеем работу, отражающую уровень знания шамана, принадлежавшего к одному роду, духов и
божеств других алтайских родов и подтверждающую наличие общеалтайского пантеона божеств.
Большую научную значимость для исследования представлений телеутов и обрядов, совершавшихся
их шаманами, имеют материалы Н. П. Дыренковой собранные в 1931 г. на территории современного
Бековского сельсовета Беловского района Кемеровской области. Они были опубликованы лишь в 1949
г. Вначале автор дает сведения о шаманах-владельцах описанных ею бубнов и об информаторах,
сообщивших сведения об обрядах изготовления и оживления бубнов [Дыренкова, 1949, с. 107-108].
Затем автор кратко охарактеризовала телеутский шаманизм, "шаманскую" болезнь, меры, которые
предпринимали иногда телеуты, "не желавшие, чтобы их родственник стал шаманом". Описываются
обряды посвящения в шаманы - обучение его опытным коллегой, весь процесс изготовления бубна и
проведение пира в честь этого события. В конце первой части публикации имеются сведения о
рисунках на бубне. В основной части труда Н. П. Дыренкова подробно излагает камлание шамана при
оживлении нового бубна. В ней последовательно перечислены действия шамана и приведены образцы
заклинаний, диалогов с различными духами. После этого автор приводит краткое сообщение о порядке
обновления бубна, о том, что делали с ним после смерти его хозяина. В заключение автор дала сжатое
описание трех рукояток бубнов и пяти миниатюрных бубнов телеутов, хранящихся в МАЭ АН СССР.
В целом уникальное исследование Н. П. Дыренковой имеет огромную ценность для реконструкции
обрядов тюрок Сибири, связанных со становлением их шаманов.

Особо следует отметить, что Н. П. Дыренкова как бы продолжила работу по изучению верований
телеутов, начатую А. В. Анохиным, так как бубны, описанные ею, в 1912 г. были переданы им в музей
и тогда же "зарегистрированы на основании данных собирателя". В свою очередь, труд Н. П.
Дыренковой дополнил Л. П. Потапов, поместивший в том же номере сборника МАЭ краткую статью о
бубне телеутской шаманки М. Тодышевой. Он обратил "внимание на некоторые стороны обряда
изготовления бубна, преимущественно в той части, которая отсутствует в публикуемых записях Н. П.
Дыренковой". Поэтому он привел ранее неизвестные сообщения о духах-покровителях отдельных
родов и рисунках на бубне, уточнил полевые материалы Н. П. Дыренковой об изображениях
шаманских птиц и коней. Анализируя эти сведения, Л. П. Потапов высказал мысль об эволюции
шаманских представлений об изображении коней в ходе превращения шамана из служителя родового
культа в служителя общеплеменного [1949, с. 191, 196].

Н. П. Дыренкова написала также обобщающую работу о становлении шаманов у тюркоязычных


народов [1930, с. 267-291]. В ее фонде имеются неопубликованные рукописи (иногда в нескольких
вариантах) и наброски статей по темам: "Посвящение животных у турецко-монгольских племен"
[Архив ИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 18 (русский текст - 13 л., немецкий текст-31 л.; фотографии -
10 шт., выписки - 38 л.)], "История известия о шаманах у турецких и монгольских племен" [АИЭ АН
СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, Д. 48, л. 17], "Турецкий шаман и его роль" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д.
51, л. 13], "Шаманство" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 52, машинопись, с. 5-40], "Женщина
шаман" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, д. 53, л. 29 ], "Шаманство избранничества" [АИЭ АН СССР
(ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 54, л. 13], "Генезис шаманского облачения", [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 60,
фото, рисунки и материалы, л. 69, 115], "Термин "шаман" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 62, л. 57],
"Аннотированная библиография по шаманству" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 67, л. 74],
"Атрибуты шаманства у турецко-монгольских народов Сибири" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 70,
л. 130; д. 71, л. 9, 16, 19], "Лук и стрела в культе алтайских и минусинских турок" [АИЭ АН СССР
(ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 78, л. 40, 90, 242 и т. д.]. Обобщающие работы Н. П. Дыренковой написаны на
основе опубликованных в литературе известий и частично по ее полевым наблюдениям. Из них
наиболее ценны сведения о шорском шаманизме (см. ниже). К сожалению, еще не проведена научная
экспертиза фонда Н. П. Дыренковой. Предварительное знакомство с ним показывает, что часть ее
исследований морально устарела, так как впоследствии вышли в свет очерки, статьи и сообщения,
посвященные аналогичным темам. Например, сводные труды об основных атрибутах шаманов были
написаны Е. Д. Прокофьевой [1961, 1971 ]. Обряды посвящения божествам коней и ряд других
аспектов саяно-алтайского шаманизма исследованы Л. П. Потаповым (см. ниже). В целом оценка
научного значения архива Н. П. Дыренковой требует специального источниковедческого анализа. В
полевое изучение верований алтайцев заметный вклад внес крупнейший советский религиовед С. А.
Токарев. Он совершил три экспедиции на Алтай - в 1930, 1932, 1940 гг., во время которых собирал и
материалы о пережитках родового культа у алтайцев. Они легли в основу статьи о божествах и духах,
которым поклонялись отдельные роды алтайцев. Ценность статьи в том, что автор установил
почитание Ульгена главным божеством-покровителем лишь частью алтайских родов. Он привел также
интересные материалы о родовых духах-покровителях [Токарев, 1947 ].

Более полувека занимается научным исследованием этнографии тюрок Сибири Л. П. Потапов. Он


уделил много внимания исследованию шаманизма. Так, одной из его ранних работ была статья "Лук и
стрела в шаманстве у алтайцев" [1934 ]. В другой ученый рассмотрел вопрос о генетической связи
алтайского шаманизма с тотемизмом [1935]. В 1947 г. им опубликован обобщающий труд об обряде
"оживления" бубна у тюрок Алтая. Вопрос в нем рассмотрен в разрезе этнических групп алтайцев (к
ним отнесены и шорцы). Л. П. Потапов подчеркнул общественный характер этой церемонии,
попытался проследить архаичный, тотемистический пласт обряда и отметил его общесибирский
характер [1947, с. 159-182]. Он также провел сравнительное исследование названий шаманских бубнов
у коренных народов Алтая [1970 ]. Выше уже упоминалось сообщение Л. П. Потапова о бубне
телеутской шаманки. В одной из своих статей исследователь проанализировал сведения о культе коня у
народов Саяно-Алтая и сосредоточил внимание на вопросах ритуального значения масти коней,
приносимых шаманами в жертву или посвящаемых божествам [1977, с. 167-178]. Для определения
места шаманизма в комплексе религиозных представлений этнических групп алтайцев большое
значение имеет труд Л. П. Потапова о культе гор у алтайцев [1929, с. 123-149]. В последние годы
ученый особо интересовался выявлением древней основы шаманизма тюркоязычных народов,
использованием материалов по религиозным верованиям как историко-этнографического источника и
проблемой датировки ранних форм религии [1969а, с. 356, 371; 1978д с. 3-36].

Плодотворно занимаются изучением традиционных верований этнических групп сибирских тюрок


ученики Л. П. Потапова - В. П. Дьяконова, Ф. А. Сатлаев и Л. В. Чанчибаева. В. П. Дьяконова в
основном анализирует религиозные тувинские верования и культы. Но в некоторых статьях она
параллельно освещает тувинские и религиозные алтайские представления и обряды, вводит в научный
оборот материалы, собранные ею во время экспедиций в Тувинскую АССР и Горно-Алтайскую АО. В.
П. Дьяконова - член авторского коллектива, предпринявшего под руководством И. С. Вдовина
системную разработку шаманизма у народов Сибири и Севера. Итоги их общего труда оформлены в
виде четырех сборников [Природа и человек..., 1976; Памятники..., 1977; Христианство и ламаизм...,
1979; Проблемы истории..., 1981]. Не вдаваясь в подробный историографический анализ этих работ,
отметим, что из числа изучаемых нами народов объектом исследования указанного коллектива стали
лишь тувинцы и частично алтайцы. Статьи об их верованиях и обрядах написаны В. П. Дьяконовой. Из
всего комплекса традиционных алтайских верований она осветила лишь их религиозно-
мифологические воззрения о человеке, и природе [Дьяконова, 1976, с. 268-292].

В. П. Дьяконова продолжила также начатое Е. Д. Прокофьевой научное изучение атрибутов


шаманства, хранящихся в МАЭ [Прокофьева, 1961, 1971 ]. Она отметила, что шаманы Тувы и Алтая
при лечении больных использовали, кроме бубна и костюма, целый ряд других предметов, и посвятила
их характеристике специальную статью [Дьяконова, 1981а, с. 138-152]. В 1974 г. была опубликована
книга первого кумандинского этнографа Ф. А. Сатлаева, в которой отображены дореволюционные быт
и культура кумандинцев. До этого этнография северных алтайцев, в том числе и анализ их религии,
мало привлекала внимание исследователей. В работе дана краткая характеристика кумандинских
верований и обрядов [Сатлаев, 1974, с. 147-164]. При этом автор частично использовал материалы по
шаманизму кумандинцев, собранные под руководством В. Диосеги во время экспедиции в 1964 г.
Записи и перевод их на русский язык, сделанные им, хранятся в архиве Горно-Алтайского НИИИЯЛ
[Архив ГАНИИИЯЛ, ф. АМ., д. 216]. Они широко вводятся в научный оборот в настоящей книге.
Основное внимание в работах Л. В. Чанчибаевой уделяется актуальным проблемам атеистической
пропаганды в Горном Алтае. Поэтому она в своей диссертации кратко осветила религиозные алтайские
верования [Чанчибаева, 1978 ]. При характеристике шаманизма помимо публикаций она пользовалась
своими полевыми данными, из которых наиболее ценны сведения о верованиях теленгитов -
этнической группы южных алтайцев, к которым принадлежит Л. В. Чанчибаева. Шаманизм алтайцев
изучен частично. В литературе раскрыты в основном обряды и представления телеутов, алтай-кижи и
кумандинцев. Духовная культура тубаларов и челканцев практически осталась неисследованной. В
теоретической оценке уровня развития верований аборигенов Алтая, выявлении соотношения разных
форм религии и этапов их эволюции имеются серьезные пробелы.

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутские и алтайские. О
шаманизме этнических групп хакасов наиболее интересные сообщения в дореволюционный период
были собраны П. Островских и Н. Ф. Катановым. Первый совершил в 1894 г. поездку в Минусинский
край Енисейской губернии для сбора "этнографических предметов и древности" [Островских, 1895, с.
297]. Во время экспедиции он основное внимание уделил изучению качинцев. Знакомство с работой П.
Островских показывает, что он хорошо подготовился к поездке: предварительно изучил
опубликованные этнографические труды о хакасах, консультировался с известными тюркологами -
академиком В. В. Радловым и заведующим Минусинским музеем Н. М. Мартьяновым (с. 297, 396).
Этим, очевидно, объясняется довольно значительный объем собранных им данных. Так, в отчете
имеются сведения о происхождении качинцев, их административном делении и расселении,
антропологические данные,; заметки по качинскому хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и
обряды качинцев, к сожалению, освещены весьма кратко, но среди них есть интересные наблюдения о
"шаманской" болезни, о суеверности самих шаманов и схематичное изложение сюжета камлания для
излечения больного (с. 201- 202, 248-249, 342-345).

Велика роль в исследовании фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири хакасского ученого Н. Ф.
Катанова. Он был первым учеником В. В. Радлова, профессором Казанского университета. Как
отметил С. Е. Малов, "Н. Ф. Катанов заслуживает большой признательности за детальное изучение
шаманского культа во всех его проявлениях у своих сородичей - турецких племен бассейна р. Абакана,
а также у урянхайцев Сев.-Зап. Монголии и у карагасов Иркутской губ." [1924, с. I]. Работы Н. Ф.
Катанова представляют собой публикации его записей, сделанных во время экспедиций. Такой
характер, например, носит отчет об экспедиции 1896 г. [Катанов, 1897, с. 1-104]. В нем содержатся
сведения, записанные от койбалов, бельтиров, сагайцев и качинцев. В отчете последовательно
изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о
тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и нагорном молении в исполнении шамана Улианя
Алактаева, жертвоприношении духу неба и свадьбе у бельтиров, об освященных животных у бельтиров
и другие этнографические и фольклорные наблюдения. Учитывая большую научную ценность
материалов Н. Ф. Катанова, В. В. Радлов опубликовал их в отдельном томе своих "Образцов народной
литературы тюркских племен" [Катанов, 1907 ]. В него вошли фольклорные и этнографические записи,
сделанные Н. Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том
числе сведения об их представлениях и обрядах.

Помимо указанных исследователей в дореволюционный период участие в изучении хакасского


шаманизма приняли Д. А. Клеменц и Е. К. Яковлев. Перу первого принадлежит статья об
изображениях духов тёс, причиняющих болезни [Клеменц, 1892, с. 23-35 ], а второй составил
этнографический обзор коренного населения долины Южного Енисея и каталог этнографических
экспонатов Минусинского краеведческого музея. В последнем имеются весьма краткие описания
атрибутов хакасских шаманов [Яковлев, 1900] К сожалению, до последнего времени шаманизм хакасов
мало привлекал внимание исследователей. Краткий популярный очерк традиционных хакасских
верований и задач по преодолению их пережитков, написанный этнографом-хакасом К. М.
Патачаковым остался неопубликованным [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д. 20, л. 1-189 (на хак. яз.)].
В 1957 г. Хакасскую АО посетил венгерский ученый В. Диосеги,; занимавшийся изучением сибирского
шаманизма; он собрал сведения о верованиях хакасов. Копия перевода его полевых записей на русский
язык хранится в архиве Института этнографии АН СССР (ЛО) [ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 1-27]. В.
Диосеги в основном записал информацию о "шаманской болезни" и представлениях хакасов о том, как
человек становится шаманом.

Краткая обобщенная характеристика основных, атрибутов хакасских шаманов имеется в работах Е. Д.


Прокофьевой [1961; 1971, с. 63-70]. Во многом дополняет и по-новому освещает обряд получения
бубна хакасами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать "не
только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна".
Такую задачу Л. П. Потапов ставил перед собой "при этнографических поездках к народам Алтая и
Саян". Итоги анализа материалов о бубнах качинских шаманов Л. П. Потапов изложил в специальной
статье. Главными информаторами, сообщения которых легли в ее основу, были качинский шаман Р.
Кандараков и качинка И. П. Нарыкова - участница обрядов, которые совершались, когда делали бубен.
В этой работе Л. П. Потапов подчеркнул сложность функции бубна, проследил последовательно
обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

Шорцы. Совершенно недостаточно освещен в литературе шорский шаманизм. Практически в


дореволюционный период шорцы не рассматривались как отдельная от алтайцев и хакасов этническая
общность и их духовная культура не становилась объектом самостоятельного исследования. Об их
шаманизме опубликована лишь небольшая статья С. Е. Малова. В ней кратко отмечена вера шорцев в
существование духов-помощников шаманов, простота их шаманского костюма, приведены сообщения
о количестве шаманов и описаны некоторые моменты шаманского камлания [Малов, 1909, с. 38-41].

Интересные полевые записи о шаманизме шорцев оставил А. В. Анохин. В них содержатся рассказы о
шорских анимистических представлениях. Кроме того, он составил в 1916 г. описание бубна северных
алтайцев на основе изучения бубнов 10 шорских, 11 кумандинских, 4 челканских и 3 черневых (туба?)
шаманов. Обзор рисунков на бубнах сопровождается комментариями об анимизме северных алтайцев.
Попутно автор изложил родословную шаманов шорского рода кобый [Архив ИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11,
оп. 1, д. 101, л. 58].
В советское время верования шорцев привлекали внимание Н. П. Дыренковой и Л. П. Потапова. Н. П.
Дыренкова подготовила и опубликовала сборник "Шорский фольклор" [1940]. В нем помещены мифы
о божествах, духах, шаманах и т. д. Она использовала их при написании статьи о получении
шаманского дара по верованиям тюркоязычных народов [Дыренкова, 1930, с. 263, 269-270, 272]. Часть
уникальных данных по шорскому шаманизму, собранных Н. П. Дыренковой, не вошли в ее публикации
и хранятся в архиве. Среди них имеются ценные информации о духах-помощниках шорских шаманов,
о видах камлания и об атрибутах, используемых при совершении обрядов [Архив ИЭ АН СССР (ЛО),
ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 23, л. 41, л. 31, л. 30 (четыре рукописи)]. Процесс изготовления шаманского бубна у
шорцев был прослежен также Л. П. Потаповым в основном на базе полевых наблюдений [1947, с. 161-
164]. Бубен шорских шаманов кратко описан Е. Д. Прокофьевой по музейным экспонатам [1961, с. 443-
444]. Сведения о верованиях шорцев и частично челканцев были собраны И. Д. Хлопиной в 1927 г., но
опубликованы лишь в 1978 г. Она последовательно изложила их представления о трех мирах, мифы о
сотворении мира и получении людьми огня, религиозные поверья о человеке, "избранничестве"
шаманов, об их "болезни" и кратко осветила обряды посвящения в шаманы. В конце статьи И. Д.
Хлопина поместила рассказ о родовом молении Улъгену. Здесь она высказала предположение о том,
что этот обряд заимствован шорцами от алтайцев [Хлопина, 1978, с. 70-89].

Тувинцы. Наиболее ранние сообщения о тувинском шаманизме содержатся в отчетах русских


исследователей Г. Е. Грумм-Гржимайло и Ф. Я. Кона, совершивших поездку в Урянхайский край. В
своих отчетах они ограничились лишь краткими замечаниями о верованиях тувинцев. Так, Г. Е. Грумм-
Гржимайло отметил, что ламаизм не вытеснил шаманизма из сознания и религиозной практики
верующих тувинцев [1926, с. 133]. Ф. Я. Кон привел отдельные записи о тувинских анимистических
представлениях и о становлении шаманов [1934, с. 22-24]. Материалы о верованиях, тувинцев собирал
и Н. Ф. Катанов. По объему и содержанию они уступают данным, зафиксированным им среди
этнических групп хакасов. В фольклорно-этнографических публикациях Н. Ф. Катанова имеются
сведения о тувинских космогонических и анимистических воззрениях и заклинание, с которым шаман
обращался к бубну [Катанов, 1907,. с. 15-16, 31, 47, 82].

Углубленное исследование тувинского шаманизма входило в круг научных интересов Л. П. Потапова,


В. П. Дьяконовой и С. И. Вайнштейна. Л. П. Потапов руководил Тувинской комплексной археолого-
этнографической экспедицией Института этнографии АН СССР, работавшей в 1957-1966 гг. и
раскрывшей ранее неведомые страницы истории Тувы. Лично Л. П. Потапов написал очерки
этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя, а также бассейна левобережья Хемчика
[I960, 1966]. В них он кратко касался и вопросов традиционных обрядов, и поверий. Впоследствии Л.
П. Потапов опубликовал историко-этнографический труд, освещающий важнейшие аспекты
дореволюционного быта тувинцев [1969а]. В нем религиозным тувинским верованиям посвящен
большой отдельный очерк, где В. П. Дьяконова - автор разделов "Шаманский погребальный обряд" и
"Ламаистский погребальный обряд" (с. 371-398), а Л. П. Потапову принадлежат разделы "Шаманизм" и
"Древние культы". Последний ставил перед собой задачу лишь "частично обобщить некоторые
материалы по шаманству". Поэтому он подробно изучил только становление шаманов по воззрениям
юго-восточных тувинцев, проанализировал данные о шаманском бубне и плаще западных тувинцев,
описал моление горам с посвящением им домашних животных. Особое внимание автор уделил
выяснению генезиса представлений о бубне (с. 347-358).

Изучение тувинского шаманизма входит в круг проблем, исследуемых С. И. Вайнштейном. В 1961 г.


вышла из печати его книга "Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки". В ней по
материалам полевых наблюдений подробно освещен шаманизм тоджинцев - этнической группы
восточных тувинцев, основными занятиями которых были оленеводство и охота [Вайнштейн, 1961, с.
171-192].

В 1964 г. С. И. Вайнштейн прочитал на VII Международном конгрессе антропологических и


этнографических наук доклад, в котором остановился "на неизученных, а также дискуссионных
вопросах тувинского шаманства". По данным, собранным в Туве во время экспедиций в 1950-1963 гг.,
он разделил тувинский шаманизм на два типа: восточно-тувинский-таежный и центрально-западно-
тувинский-степной. При их характеристике было обращено внимание на описание атрибутов шаманов.
В докладе рассмотрен вопрос о связях шаманизма тувинцев и других сибирских народов. В заключение
докладчик проанализировал вопросы происхождения этой формы религии у тувинцев и поддержал
высказывание С. П. Толстова об относительно позднем формировании развитого шаманизма у
аборигенов Сибири [Толстов, 1960, с. 14; Вайнштейн, 1964, с. 11-12].

Оригинальные работы посвятила изучению тувинских верований В. П. Дьяконова. Ей принадлежит


монография о погребальном культе тувинцев, где исследована возможность использования материалов
о тувинском погребальном обряде как историко-этнографического источника [Дьяконова, 1975 ]. В
книге показано участие шаманов в похоронах тувинцев, освещена специфика их представлений о так
называемой "душе" и описано захоронение шаманов. Кроме того, автор провела сравнительный анализ
этнографических данных по тувинскому погребальному культу и данных археологии Южной Сибири и
описаний похорон, поминок и поверий о потустороннем мире у сибирских тюркоязычных народов,
имеющихся в литературе. В. П. Дьяконова опубликовала три статьи в сборниках, составленных И. С.
Вдовиным. Одна из них посвящена характеристике религиозных представлений тувинцев о природе и
человеке. В ней частично обобщены шаманистские воззрения о смерти, мире мертвых и т. п.
[Дьяконова, 1976 ]. В статье "Религиозные культы тувинцев" автор показала "синкретизм религиозных
различных верований и представлений, обилие различных культов" у тувинцев и роль шаманов в
проведении дошаманских обрядов [Дьяконова, 1977, с. 172-216]. В третьей - "Тувинские шаманы и их
социальная роль в обществе" [Дьяконова, 19816, с. 124-164] - показано, что вплоть до 30-х годов XX в.
в Туве действовало значительное количество лам и шаманов. Причем "в отдельных хошунах шаманов
было даже более, чем лам" (с. 129). Здесь же приведены сведения о вере в наследственность
шаманского дара, сделано описание "шаманской" болезни и обрядов посвящения в шаманы,
представлений тувинцев о духах-помощниках шаманов, а также поверий о получении шаманом зеркала
(подвески на шаманском костюме) и использовании его в религиозной практике. В конце статьи
охарактеризованы отдельные категории тувинских шаманов, изложен краткий сюжет камлания к
Эрлику - главному божеству нижнего мира.

В. П. Дьяконова продолжила комплексное историко-этнографическое изучение атрибутов шаманов,


имеющихся в коллекциях МАЭ АН СССР по культуре народов Сибири, начатое Е. Д. Прокофьевой.
Как отмечалось выше, последняя написала обобщающие очерки о бубнах и костюмах народов Сибири,
включая и тувинцев [Прокофьева, 1961; 1971, с. 70-73]. Объектом исследования В. П. Дьяконовой
стали различные виды изображений духов-помощников тувинских шаманов; атрибуты шаманства,
использовавшиеся при камлании у шаманского дерева; ритуальные сооружения, устанавливавшиеся
при камланиях над больными; элементы шаманского костюма, имеющие лечебные функции, и
шаманские посохи [1981а, с. 138- 152]. Автор статьи сосредоточила основное внимание на
характеристике обрядов, совершавшихся при помощи различных предметов и освещении связанных с
ними религиозно-мифологических представлений тувинцев. При этом сделана попытка проследить
исторические корни тувинских обрядов и религиозных представлений и процесс их эволюции.

Тофалары. Исследованием традиционных религиозных верований тофаларов до сих пор специально


никто не занимался. В дореволюционный период лишь Н. Ф. Катанов совершил экспедицию к
тофаларам и собрал материалы по их языку, фольклору и этнографии. Среди них имеются весьма
фрагментарные сообщения о тофаларском шаманизме [Катанов, 1891, с. 8, 17, 51, 88-89]. В советское
время только в работах Е. Д. Прокофьевой были кратко описаны бубен и костюм тофаларских шаманов
по экспонатам МАЭ [1961д с. 445; 1971, с. 74-75 ].

Более планомерное научное изучение шаманизма тюрок Сибири началось в XVIII в. Усиление
исследований религиозных верований тюркоязычных народов Сибири наблюдалось в конце XIX -
начале XX в. В этот период были собраны многочисленные данные о якутском шаманизме. Они
содержатся в ответах на специальные анкеты и в отчетах экспедиций Академии наук и РГО. О
якутских верованиях публиковали материалы политические ссыльные - В. Л. Серошевский, В. М.
Ионов и др. В. Ф. Трощанский написал обобщающий труд о якутском шаманизме. Статьи,
посвященные отдельным аспектам этой сложной проблемы, печатали Н.. А. Виташевский, С. В.
Ястремский. В области изучения алтайского и хакасского шаманизма лишь в XIX - начале XX в.
наметился существенный сдвиг. В это время были собраны материалы о религиозных верованиях
народов Алтае-Саян. Ценные сведения от алтайцев были получены А. В. Анохиным, от этнических
групп хакасов - Н. Ф. Катановым. В прошлом внимание ученых не привлекала духовная культура
тувинцев, шорцев и тофаларов, в том числе их религия.

Изучение традиционных религиозных верований тюрок Сибири в дореволюционный период


тормозилось тем, что "еще в XVIII в. в литературе установилась традиция рассматривать шаманство
как понятие, покрывающее все религиозные представления и обряды народов Северной Азии"
[Токарев, 1947, с. 139]. В связи с этим ранние формы религий, существовавшие у тюрок Сибири, почти
выпали из поля зрения этнографов, не затрагивалась их взаимосвязь с шаманизмом.

После Великой Октябрьской социалистической революции благодаря усилиям советских этнографов


традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири вошли в круг актуальных
проблем. Начинаются систематический сбор и публикация материалов по мифологии и культурам
сибирских народов, их обряды стали анализироваться с позиций марксистско-ленинской методологии
[Токарев, 1964а, б; Сухов, 1967; и т. д.], улучшилась методика их разработки. Вместе с тем не все
стороны данной проблемы изучались равномерно, в ней имеется много пробелов. Проведенный обзор
показывает, что главный недостаток в научном познании и критике религиозных верований
тюркоязычных народов Сибири - отсутствие сравнительного обобщающего марксистско-ленинского
труда.

Глава II. Анимистические представления


шаманизма
Мифология тюркоязычных народов Сибири весьма сложна. Изучена она крайне недостаточно. До сих
пор нет ни одного специального труда, посвященного исследованию происхождения и эволюции
мифов у изучаемых автором этнических групп. Автор монографии поставил задачу осветить ту часть
анимизма тюрок Сибири, которая относилась к шаманизму.

Согласно религиозному мировоззрению тюркоязычных народов Сибири, вселенная делилась на три


мира, населенных людьми, животными, птицами и различными божествами и духами. Посредниками
между частью сверхъестественных существ и людьми считались шаманы - люди, обладающие
способностью "сноситься с духами и через них лечить больных, предсказывать будущее, помогать в
промысле" (Основы..., 1961, с. 131).
В связи с тем, что религия сибирских тюрок сочетала в себе культы, возникшие в разное время и
сохраняющие в определенной степени самостоятельность, шаманы могли обращаться не ко всем
божествам и духам. Здесь необходимо подчеркнуть, что к моменту присоединения Сибири к Русскому
государству у всех тюрок Сибири шаманы сосредоточивали в своих руках права совершения наиболее
значительных обрядов. Фактически шаманизм в период разложения патриархально-родовых
отношений перерастал в религию классовых обществ изучаемых нами народов.

Духи-покровители отдельных родов и племен отходили на второй план, забывались, уступая свое
место новым общеэтническим божествам. Именно к подобным случаям относятся слова Ф. Энгельса:
"Как только национальные божества не могут уже более охранять независимость и самостоятельность
своей нации, они сами ломают себе шею" [Маркс, Энгельс, т. 19, с. 312].

Возможно, шаманизм уже выступал в роли классовой религии в древних сибирских образованиях
государственного типа. Но к XVII в. у тюркоязычных народов Сибири процесс превращения родо-
племенного шаманизма в классовую религию не был завершен, К тому же в XVII-XIX вв. под
влиянием христианства (якутыд алтайцы, шорцы, хакасы, тофалары) и ламаизма (тувинцы и частично
алтайцы (бурханизм)) эволюция шаманизма прекратилась. Свои позиции он сохранял, но претерпел
определенные изменения. Так, дошаманские и шаманские воззрения в сознании верующих стали
переплетаться с поверьями, относящимися к христианству или ламаизму.

Материалы по мифологии тюркоязычных сибирских народов свидетельствуют, что их шаманы могли


выступать в роли посредников лишь с частью божеств - обитателей верхнего, среднего и нижнего
миров, в существование которых они верили. Особое место в их религиозном сознании занимала вера в
духов-покровителей и духов-помощников шаманов. В связи с этим рассмотрим последовательно
представления о божествах и духах трех миров и отдельно поверья о шаманских духах.

§ 1. Божества и духи верхнего мира


Якуты. По религиозным верованиям якутов, в верхнем мире обитали сверхъестественные существа
айыы во главе с Юрюнг айыы тойоном, (Белым светлым господином) и божества абаасы. Согласно
якутской мифологии, глава божеств айыы Юрюнг айыы тойон был творцом вселенной и пут
(жизненная суть) людей, рогатого скота и пр. (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 61, с. 61-64).
Второстепенные айыы считались его домочадцами или приближенными. Они также могли дать
человеку кут детей. Например, Джесегей-айыы - покровитель коневодства или Сюгэ тойон (Господин
топор)- громовержец (Ксенофонтов, 1977, с. 97).

Изучение обрядов, совершавшихся в честь этих божеств, показывает, что они были племенными
божествами-покровителями. От их воли якобы зависело счастье и благополучие отдельных родов.
Богатство одного из них и рост его силы якуты объясняли благосклонностью какого-нибудь божества
из числа айыы, а бедность какого-либо рода и несчастья, преследующие его членов, гневом божеств-
покровителей. В связи с этим следует отметить, что определение термина "айыы", данное Э. К.
Пекарским, не совсем точно.

Божества айыы, писал он, олицетворяют собой все доброе (Пекарский, 1959, с. 47). Но они не просто
олицетворяли, а от их воли зависело якобы, будут или нет у человека дети, скот и благополучие. Они
могли защищать или не охранять своих почитателей от нападения врагов и духов, т. е. эти божества
могли быть добрыми или безучастными и даже злыми по отношению к родам, поклонявшимся им.
Генезис божеств айыы был сложен [Алексеев, 1969, с. 145-169; 1975, с. 38, 7-103]. Обряды,
посвященные им, исполняли айыы ойууна, так называемые "белые" шаманы, бывшие, в сущности,
жрецами племенного культа божеств-покровителей айыы. Они не впадали в экстаз, не имели духов-
помощников и не путешествовали в верхний мир, а обращались к айыы с заклинаниями, посвящали им
скот и угощали бескровными жертвами. Божества же выражали свое благорасположение тем, что будто
бы присылали к людям посредников в образе лебедя или стерха [Боло, 1937д с. 130].
По мифологии якутов, в прошлом "черные" шаманы не только не совершали обряды в честь божеств
айыы, но даже не смели присутствовать на них, так как были связаны с духами, подчиненными Улуу
тойону (Великому господину). Любопытно и то, что ряд племен - потомков Омогоя, одного из
мифологических предков якутов - не устраивали праздника ысыах - ежегодного моления божествам
айыы, проводившегося их почитателями, т. е. для этих родов айыы не являлись родовыми
покровителями [Кулаковский, 1979, с. 18].

Наряду с айыы в верхнем мире, по верованиям якутов, жили духи абаасы. Их главой считалось
божество Улуу тойон. По мнению А. Е. Кулаковского, "древнего Улуу тойона следует отнести к
разряду айыы, если он стал абаасы, то только впоследствии, когда грозные его свойства чаще стали
отражаться на жизни якутов. ...В понятии современных якутов Улуу тойон стал почти абаасы, ибо
нынешние черные шаманы постоянно обращаются к нему, как причи-нителю болезней, и создалось
много легенд позднейшего происхождения, в которых Улуу тойон фигурирует как абаасы" [1979, с.
18].

Еще более решительно причислил Улуу тойона к айыы Г. У. Эргис. Он писал: "Некоторые якуты в
прошлом склонны были относить Улуу тойона и его сына Хара Суоруна за его суровость к разряду
абаасы. Но, как говорят мифы, Улуу тойон дает людям душу - сюр, через ворона он передал им огонь,
для лечения создал шаманов, он судит богатырей олонхо и простых людей вместе с Юрюнг айыы
тойоном. Таким образом, Улуу тойон совершает добрые дела, следовательно, он айыы, а не абаасы,
последние никогда не делали добра людям" [Эргис, 1974, с. 129]. Хотя Г. У. Эргис и пришел к выводу о
том, что Улуу тойон был одним из божеств айыы, но духов, родоначальником которых он являлся,
называет полуайыы-полуабаасы. С этим нельзя согласиться, так как ни одним исследователем не было
записано сообщение о том, что существовали полуайыы-полуабаасы. Неверен и основной вывод, что
Улуу тойон принадлежал к числу айыы. Г. У. Эргис при характеристике Улуу тойона опирался не
только на мифы, но и на данные, взятые из героического эпоса (олонхо), которые привлекать к
реконструкции ранних этапов эволюции религиозных верований надо очень осторожно, так как мифы в
эпосе интерпретировались согласно специфике этого фольклорного жанра. Они получали в нем более
яркое поэтическое толкование, порой несоответствующее установившимся религиозным традициям.
Видимо, только в эпосе божества Юрюнг айыы тойон и Улуу тойон вступали во взаимодействие. В
религиозной практике к ним, по данным всех исследователей, не обращались с общим обрядом, и нет
сведений о том, чтобы для защиты от действий Улуу тойона обращались бы к Юрюнгу айыы тойону.

Признание Улуу тойона культурным героем (он создатель души сюр, один из божеств, давших людям
огонь и духов-покровителей самых сильных шаманов) не может служить основанием для того, чтобы
присоединить Улуу тойона к божествам айыы. Представления о культурных героях у якутов возникли,
видимо, до формирования цикла мифов об айыы и затем существовали параллельно с ними. Следует
заметить, что не все якутские культурные герои относились к числу айыы. Так, дух-покровитель
кузнецов Кыдай Бахсы считался обитателем нижнего мира и не подчинялся никаким
сверхъестественным существам якутского пантеона.

Нельзя также считать Улуу тойона божеством айыы на том основании, что он, в отличие от абаасы
нижнего мира, совершал добрые дела. Изучение материалов об айыы и абаасы показывает, что они не
были однозначно "добрыми" или "злыми". Первые, в случае недовольства посвященными им
жертвами, могли не дать кут детей, приплод скоту и т. п., т. е. причинить зло. А вторые возвращали кут
больного, если удовлетворялись полученной жертвой, т. е. совершали "добро". В якутской мифологии
айыы и абаасы признавались практически лишь существами различного происхождения. В
религиозной практике не зафиксировано их прямого противопоставления. На мой взгляд, Улуу тойон
не относился якутами к числу божеств айыы. Исследование имен и эпитетов этого божества позволило
установить, что он, вероятно, в древности почитался как хозяин Ленских писаных скал и под именем
Ажирай-Аджарай вошел в пантеон якутских и бурятских небожителей. Они считали его покровителем
наиболее могущественных шаманов и отцом Ворона - одного из главных тотемов якутов и бурят
[Хангалов, 1958, с. 317-318, 330 и др.; Алексеев,. 1975, с. 112-113].

По мнению Т. М. Михайлова, Ажарай - хозяин Лены - был даже "реальным лицом, стоявшим во главе
воинственной дружины, совершавшей набеги на якутские кочевья..., умер он от стрел якутских воинов,
преследовавших его по Лене. После смерти, в соответствии с анимистическими воззрениями бурят-
шаманистов, он был возведен в ранг выдающегося божества, покровительствующего ратному делу
верхоленских или же эхиритских бурят. Со временем это божество стало общебурятским и было
наделено новыми легендарно-мифологическими чертами. Личность реального Ажарая была хорошо
известна предкам, якутов, и последние тоже обожествляли его, но наделили негативными чертами и
функциями" [1980, с. 172]. Попытка установления связи поклонения божеству-небожителю с реальным
историческим лицом заслуживает одобрения. Вместе с тем, подобная идентификация должна
базироваться не только на отдельном фольклорном источнике, записанном в начале XX в. В якутских
исторических преданиях нет упоминаний о войне с бурятами и борьбе с Ажираем. Нельзя принять
безоговорочно мнение Т. М. Михайлова о том, что "функции и общая характеристика бурятского
Ажарая и якутского Аджирая существенно отличны, даже прямо противоположны". Выше отмечено
совпадение основных функций этих божеств и подчеркнуто, что якутского Улуу тойона нельзя считать
однозначно злым божеством. Вопрос о корнях почитания Ажирая якутами и бурятами требует
дальнейшего углубленного исследования. Можно предположить, что он был божеством курыканских
племен, живших у Ленскиж писаных скал и позднее вошедших в состав предков бурят и якутов.
Бурятский Ажирайбухэ (Ажирай-богатырь) мог быть потомком омонголенных курыкан" сохранивших
почитание Ажирая - духа-хозяина Ленских писаных скал. Поэтому реальный герой Ажирай-бухэ мог
именоваться богатырем, Ажирая, т. е. силачом, которому покровительствует это божество.

При формировании общеякутской мифологии Ажирай под именем Улуу тойона был отнесен к числу
небожителей, так же как и божества айыы- покровители одного или группы родственных
тюркоязычных племен, вошедших в состав предков якутского этноса. За время изолированного
существования якутов была почти забыта связь Улуу тойона с Ленскими писаными скалами, но он
продолжал почитаться якутами как одно из главных божеств. Место его жительства находилось на
дальнем небе, на расстоянии, которое могли преодолеть лишь великие шаманы, поднимавшиеся туда с
трижды девятью остановками в пути. Улуу тойон имел детей, ставших главами родов или племен
абаасы верхнего мира [Серошевский,. 1896, с. 628; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 38]. Они в
большинстве мифов изображались антропоморфными существами огромного роста, а иногда в образе
людей с вороньими головами [Ксенофонтов, 1929, с. 30]. Согласно якутской мифологии, одна из
дочерей Улуу тошна - Нъаадьы Дъангха хотун (Ньаадььг Дъангха- госпожа) была спущена на землю
для охраны скота от нападения духов. Якуты называли ее духом-хозяйкой хлева [АИВ АН СССР (ЛО),
ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 10]. .

"Улуу тойон признавался также воспитателем и предком наиболее могущественных якутских шаманов
и отцом воронов" [Серошевский, 1896, с. 628, 655].

В мифах и таманских мистериях жизнь абаасы верхнего мира описывалась похожей на жизнь богатого
якута. Каждый дух, как и Улуу тойон, имел свою семью, дом, скот, хозяйничал на своей земле и т. п. В
сущности, религиозные воззрения якутов олицетворяли уровень их экономического и политического
развития. Как подчеркнул В. И. Ленин "...общественное познание человека (т. е. разные взгляды и
учения философские, религиозные, политические и т. п.) отражает экономический строй общества" [т,
23, с. 44].

Духи, подчиненные Улуу тойону, могли прийти в средний мир и поселиться на деревьях с
расщелинами. Обычные люди их не видели. Летом абаасы путешествовали по земле в виде вихря. По
верованиям якутов, злые духи понимали человеческую речь, по ночам могли заходить в жилую юрту и
причинять людям болезни. По поверьям, парни абаасы, живущих на небе, иногда вступали в половое
общение с женщинами. В таком случае рождались дети-идиоты [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп.1, д. 1,
л. 31-32].

В средний мир спускались из верхнего мира не только духи, но и скот, принадлежащий этим абаасы.
Так, абаасы Хара Сылгылаах (Имеющий черных коней) летом определял количество своих жеребят по
второму году и телят по третьему году, которых якобы посылал в средний мир на прокормление. Они
незримо находились на земле и поедали сюр и кэб (сверхъестественную суть) трав. Когда Хара-
Сылгылаах назначал на содержание в этом мире слишком много скота, тогда настоящий скот
вынужденно потреблял много сена, но не наедался и быстро истощался. К тому же раньше
приходилось начинать подкормку табунов лошадей, находящихся на подножном корму [АИВ АН
СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].
У якутов существовало поверье, что когда от абаасы, имеющих ярко-рыжих лошадей, живущих на
верху светло-желтого неба с кучевыми облаками, прибывал на землю жеребец и покрывал кобылу, то
рождался уродливый жеребенок - чиччик. Появление такого жеребенка-конька предвещало смерть
хозяина, а кобылы - смерть хозяйки [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40].

Якуты обычно не произносили вслух настоящие имена духов, так как, по их поверьям, духи отзывались
на них, могли прийти к упомянувшему их человеку и причинить ему вред. Поэтому почти все
имеющиеся названия абаасы верхнего мира иносказательные, условные, обозначающие какую-нибудь
черту их характера или облика. Это эпитеты, отражающие отличительное в их повадках: Улуутуйар
Улуу тойон - Грозный и Великий господин; Кэкэ Чуораан тойон - Говорящий звонко господин; Хара
Суорун тойон - Черный непреклонный господин и т. д. Названия разделялись по месту обитания в
небесах: Одун халлаан кыыса - Дочь Одунских небес; Кыырай халлаан абаасыта - Абаасы дальнего
неба. Могли их различать и по масти принадлежащих им коней: Хара Сылгылаах - Имеющий черного
коня; Кугас мангаас сылгылаах - Имеющий рыжего беломордого коня и т. д. [Слепцов, 1886, с. 120;
АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 39-40; Архив ГО СССР, ф. 64, oп. 1, д. 65, л. 327; и т. д.]

Эпитеты абаасы верхнего мира, несмотря на их условность, свидетельствуют, что к числу духов абаасы
относились племенные божества, считавшиеся сверхъестественными предками и покровителями. Так,
члены якутских родов, ведущих якобы начало своего происхождения от Улуу тойона, обращались к
нему с просьбой о благополучии в жизни и защите от бед так же, как потомки Элляя - одного из трех
мифологических праотцов якутов - заклинали Юрюнз айыы тойона. Кстати, шаман Ценят, информатор
В. Л. Серошевского, упомянул среди верхних абаасы Дъэнкир манган сылгылааха (Имеющего
совершенно белых коней), обитающего на шестом небе [Архив ГО СССР, р. 64, oп. 1, д. 65, л. 327]. Как
известно, Юрюнг айыы тойону якуты посвящали коней этой масти. По якутским верованиям, дух коня,
отданного живым божествам или принесенного в жертву, "переселялся" на землю того
сверхъестественного существа, которому он предназначался, и продолжал там жить. Поэтому можно
предположить, что абаасы Дьэнкир манган сылгылаах - это Юрюнг айыы, т. е. для части родов он был
злым духом, как и другие божества и духи-покровители чужих родов.

К числу верхних абаасы относились духи Хосоонноох Хоро тангара улуустара (Имеющего присказки
Хоро божества улусы) [Боло, 1938, с. 144; Алексеев, 1975, с. 194-195]. Это, видимо, божества-
покровители якутских родов-хоринцев, чтивших своим мифическим предком Улуу Хоро (Великого
Хоро) [Исторические предания..., I960].

С. И. Боло отнес к верхним абаасы Хотой айыы (Орел айыы) (с. 144). Это божество обычно включалось
в число божеств айыы. Он, по верованиям якутов, признавался мифическим предком части якутских
родов, а также орлов. В том, что информаторы С. И. Боло отнесли Хотой айыы к числу абаасы,
возможно, нет противоречия, так как божества и духи, покровительствующие одному роду или
племени, защищали их от нападения врагов-чужеродцев и их мифических покровителей. Они же, по
верованиям якутов, для людей из другого рода или племени являлись нейтральными или враждебными.

Среди абаасы верхнего мира упоминались Кыыс танара аймага, Халлаан Дьагыл удагаттара (Девицы-
божества потомство, Небесные нерожающие шаманки) [Алексеев, 1975, с. 11З]. По якутским
верованиям, обитатели верхнего мира вели такой же образ жизни, как и сами якуты, и имели своих
шаманок и шаманов.

К сонму верхних абаасы якуты присоединяли и духов юёр - неупокоившихся мертвецов,


преследовавших особенно своих родственников. Например, Мылахсын айыыта, Дохсун Дуйах, Далбар
Чуонах, Кинээс-ойуун - Князь-шаман - бывший шаман из Намского улуса и т. д. [Серошевский, 1896, с.
662-663].

Таким образом, у якутов к верхним абаасы относились божества-покровители части родов или племен,
вошедших в состав предков якутского народа, а также духи, в которых превращались иногда умершие
шаманы, и духи людей, ставших юёрями. Из духов абаасы, обитавших в верхнем мире, наиболее
почитаемым был Улуу тойон - дух-хозяин Ленских писаных скал, покровитель самых сильных
шаманов. Связь между людьми и абаасы верхнего мира осуществляли шаманы, якобы могущие
"подняться" на небо и умилостивить эти грозные существа.

Алтайцы. По алтайской мифологии, над землей - на различных ступенях или слоях неба - обитали
многочисленные божества и духи. Мифы и описание обрядов, посвященных им, говорят о том, что у
алтайцев завершалось формирование общего пантеона божеств верхнего мира. В алтайских
верованиях, как убедительно показал С. А. Токарев, сохранялись пережитки почитания духов и
божеств родового культа. Причем в общеалтайский комплекс представлений о божествах вошли
элементы культа родов различного происхождения - тюркских, монгольских, самодийско-
палеоазиатских и древних местных родовых и племенных групп Алтая [Токарев, 1947, с. 155].

Большинство алтайских родов признавали главой божеств верхнего мира Ульаена. На небе обитали его
сыновья и дочери. Кроме того, к небожителям относились сверхъестественные существа Дьайык,
Суйла, Карлык и Уткучи, служившие шаманам духами-помощниками [Анохин, 1924, с. 9].
Ульген, согласно алтайской мифологии, обитал за месяцем и солнцем, выше звезд, в золотом дворце с
золотыми воротами и золотым престолом. Местожительство Ульгена находилось за семью или
девятью препятствиями. В это мифическое место могли дойти только шаманы-мужчины, но и они
достигали лишь пятого препятствия - Полярной звезды, где их встречал посланник Ульгена - Уткучи.
Ульген считался творцом солнца, луны, небесного свода и радуги; головы, ресниц, пуповины у
человека, скота и зверей; пастбищ, угодий, человеческих жилищ и огня. Он управлял небесными
светилами, производил гром и молнию, посылал дождь и град [Анохин, 1924, с. 9-11].

По верованиям алтайцев, Ульген имел семерых сыновей - Кар-шыт, Пура-Кан, Дъажыл-Кан, Бурча-
Кан, Кара-Куш-Орел, Пакты-Кан и Эр-Каным. Они проживали отдельно от Ульгена, и каждый являлся
покровителем какого-нибудь алтайского рода. Наибольшим почитанием верующих пользовался
старший из сыновей - Каршыпъ (с. 12). У Улъгена, по мифам, было девять дочерей.

К числу божеств небесного происхождения алтайцы относили богиню Дьайык. Ульген спустил ее на
землю и поручил "охранять человека от всего худого и злого и давать всему жизнь". Эту богиню
шаманы призывали для помощи при "восхождении" на небо с жертвой Ульгену (с. 12-13). Изображение
Дьайык, по нашим полевым материалам, хранилось в жилище каждой семьи алтайцев алтаи-кижи. Его
делали в виде белой заячьей шкурки, в которой вместо глаз пришивали голубые пуговицы, а к лапам
привязывали белые ленточки (по сообщению алтай-кижи Борсука Белекова, 1915 г. рождения, род
кыпчак, с. Келей, Усть-Канского района Горно-Алтайского АО, 1976 г.).

Дух Суйла следил за жизнью людей и сообщал об изменениях в ней. Некоторые шаманы представляли
Суйлу в виде птицы - беркута с лошадиными глазами. Он привлекался в качестве духа-помощника при
камлании в верхний и нижний миры. Суйле всегда сопутствовал дух Карлык. Между ними
существовала, по верованиям алтайцев, "такая же близкая связь, как между мужем и женой" (с. 13, 14).

В ходе камлания Ульген посылал к Полярной звезде небожителя Уткучи, который вел с шаманом
переговоры и доставлял жертву до самого Ульгена. Эти-сведения о божествах верхнего мира,
опубликованные А. В. Анохиным, являются, в сущности, лишь общим сводным описанием
мифологических воззрений алтайцев об обитателях верхнего мира. Проблему генезиса этих
представлений изучил С. А. Токарев. Он установил, что Ульген был не только главным божеством
общеалтайского пантеона, а почитался "как божество
специально связанное с отдельными сёёками" (родами) [Токарев, 1947, с. 145].

Алтай-кижи. Роды тодош, кыпчак, мундус, тонгжоан икергил- это "коренные алтайские, чисто
тюркские роды, восходящие, несомненно, к домонгольской эпохе". Они почитали Ульгена своим
покровителем. Сведения, собранные С. А. Токаревым, подтверждаются полевыми материалами
этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Нами была записана информация о том, что Ульген
- божество кыпчаков и тодошей (по сообщению Борсука Белекова). По мнению С. А. Токарева,
"Ульген является по происхождению богом какой-то тюркоязычной племенной группы, кыпчакской
или иной, достаточно давно обосновавшейся на Алтае. В результате непрерывных межплеменных
смешений, происходивших здесь на протяжении веков, почитание Ульгена распространилось и на
ассимилированные группы, позже появившиеся на Алтае, а также и на те (если считать самих
почитателей Улъгена пришлым элементом), которые жили здесь раньше" (с. 145-146)

С. А. Токарев выявил родовую принадлежность и ряда других божеств-небожителей. Так, Каршит,


причисленный А. В. Анохиным к числу сыновей Ульгена, был божеством-покровителем группы родов
южных алтайцев Онгудайского аймака -майман, тодош, кергилъ, чаапты, тонгжоан и улюп. Каршита не
почитали теленгиты и плохо знали северные алтайцы. Пырча-хану - сыну Улъгена по А. В. Анохину -
поклонялись только члены южно-алтайского рода чаапты и североалтайских родов комдош и кузен (с.
145-147). Божество Пахтуган (Пахтыган) также считалось, по данным А. В. Анохина, одним из
сыновей Улъгена. Он был родовым божеством кёбёков, алматов и пр. [Швецов, 1900, с. 75]. Эти роды
"преобладают у чуйских теленгитов" [Токарев, 1947, с. 147]. В Караколе Онгудайского аймака С. А.
Токарев получил информацию о том, что "Пахтыган - бог тёлёсов". Кроме того, ему же сообщили, что
Пахтыган является божеством тубаларского рода юс. Бакту-кан, по нашим сведениям, считался
главным божеством рода кёбёк (по сообщению Борсука Белекова). Это совпадает с данными,
опубликованными С. Швецовым. Почитание Пахтугана родами, относящимися к различным
этническим группам алтайцев, вызвало сомнение у С. А. Токарева. Он отметил, что "трудно примирить
между собой эти сообщения, но и трудно сказать, какое из них заслуживает больше доверия" (с. 147).
На мой взгляд, можно допустить достоверность почитания Пахтугана всеми тремя этническими
группами, так как чуйские теленгиты родственны с телесами, а последние обитали с тубаларами на
общей этнокультурной территории у Телецкого озера. Они вполне могли считать общим божеством
Пахтугана, бывшего первоначально родовым божеством кого-нибудь из них.

С. А. Токарев собрал сведения и о почитании Карагуша и Яжил-хана, тоже относимых А. В. Анохиным


к числу сыновей Ульгена. Информаторы ученого указали, что этих божеств признавали только
северные алтайцы (с. 147-148). Подводя итоги своих исследований, С. А. Токарев отметил, что Улъген
был общеалтайским божеством, но его не почитали "роды саянского происхождения (ыркыт, сойон)"
(с. 156). Он также подчеркнул: "Представление о Каршите и других как о сыновьях Улъгена есть не
более как плод досужих размышлений какого-нибудь шамана.

История религии разных народов содержит многочисленные примеры того, как устанавливалось путем
богословских жреческих спекуляций мифологическое родство между образами богов, первоначально
друг другу совершенно чуждыми. Несомненно, что аналогичное явление мы видим перед собой и
здесь" (150-151). Интересные сведения о пантеоне почитаемых алтайцами божеств получила Л. Э.
Каруновская от шамана Мерея из рода тангды алтай-кижи [1935, с. 160]. С. А. Токарев отметил, что
сведения, опубликованные Л. Э. Каруновской, имеют расхождения с его материалами и "согласовать те
и другие совершенно невозможно" [Токарев, 1947, с. 144]. Он воздерживался от использования статьи
Л. Э. Каруновской при работе над своим исследованием, исходя из того, что шаман Мерей хотя и был
человеком сведущим, но не заслуживал "особого доверия в смысле добросовестности сообщаемых им
сведений (по отзыву лично знавшего его Л. П. Потапова) - приходится, очевидно, предположить, что
названная исследовательница была введена в заблуждение этим своим осведомителем" (с. 144). Такая
оценка работы Л. Э. Каруновской кажется слишком строгой. Расхождения в записях этих
исследователей могут быть объяснены тем, что они собирали материалы у представителей различных
родов. Ведь у С. А. Токарева нет упоминания о божествах-покровителях Тангды. Неточности в
освещении Мереем божеств-покровителей других родов могут быть связаны с недостаточной его
компетентностью в мифологии чужеродцев. Вместе с тем в материалах Л. Э. Каруновской
обнаруживаются отдельные параллели с данными С. Швецова и А. В. Анохина, есть и дополнительные
сведения, возможно упущенные другими исследователями. Так, по сообщению Мерея, у алтайцев
высшим божеством, творцом неба и земли, считался Кёгё Мёнкё адазы (Синего вечного неба творец).
Он обитал на залитой солнечным светом красной огненной горе, находящейся на девятом слое неба,
жил во дворце, представлявшем собой кошемную юрту, такую же, как у богатых алтайцев. Кёгё Мёнкё
адазы, мог убить молнией или солнечными лучами. Его алтайцы признавали главой всех светлых
Ульгеней - добрых божеств [Каруновская, 1935, с. 147]. С. А. Токареву не удалось зафиксировать
сообщения о нем [Токарев, 1947, с. 150]. Но С. Швецов указал, что Кёк-Мёнкё поклонялись роды аара,
тербет и др. [1900, с. 75]. Кроме того, в этом образе, возможно, отражается более древнее
общетюркское обожествление неба.

На девятом небе, по словам Мерея, также располагалось грозное божество - Дъалкын ээзи (Творец
огня). Он, как и Кёгё Мёнкё, мог поражать людей и духов молнией [Каруновская, 1935, с. 175]. Автор
статьи отметила, что улъгенов, подчиненных Кёгё Мёнкё адазы, несколько. Они частично обитали на
девятом слое неба. Вместе с ними жила богиня От энэ (Мать огня) - защитница хорошей семьи, душ
детей и охранительница скота. Одновременно, по верованиям алтайцев, она находилась в каждой
"юрте, воплотившись в шкуру зайца" (с. 171-172).

Левее огненной горы на третьем слое неба отдельно друг от друга размещались Бай Улъген и его дети.
Он считался сыном Кёгё Мёнкё. На втором небесном слое жила дочь Кёгё Мёнкё - Яжил кан (Зеленая
госпожа). Она покровительствовала родам иркыт, коболи, сойон и меркит (с. 175-176]. По данным С.
А. Токарева, Яжил кан почиталась комдошами [1947, с. 148]. Ей поклонялись роды сойон и другие
[Швецов, 1900, с. 75].

По полевым материалам этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР, собранным в Усть-


Канском районе Горно-Алтайской АО, Яжил кан была родовым божеством иркитов и сойонов (по
сообщению Б. Белекова). Таким образом, данные Л. Э. Каруновской совпадают с сообщением С.
Швецова в отношении сойонов и с нашими сведениями о сойонском и иркитском покровителе. Л. Э.
Каруновская получила от Мерея новые сведения: правее Яжил кана живет второй сын Кёгё Мёнкё -
Булут тёёзи бура кан, почитавшийся "творцом душ обитателей какой-то отдаленной области" [1935, с.
175]. В работе А. В. Анохина он назван вторым сыном Бай Ульгена [1924, с. 12]. С. А. Токарев записал
сведения о божестве Ураган и в примечании высказал предположение, что, "может быть, Ураган
тождествен Пура-хану" [1947, с. 148].

Телеуты. Сведения, характеризующие анимистические представления телеутов, были опубликованы Н.


П. Дыренковой. В ее записях сообщается, что шаман в своем камлании последовательно перечислял
следующих небесных духов: Отец месяц, живущий на шестом слое неба; Мать солнце, живущая на
пятом слое неба; Мать Погош, Кайракан, живущая на третьем слое неба; Мать творец неба Дъайычу
Тенгере, живущая на четвертом слое неба; Мать Мерген небо (Мерген тенере), живущая на седьмом
слое неба; Мать Бура небо, называемая Чагыр-Кан, живущая на восьмом небе; Отец Абайош небо,
живущий на девятом слое неба; Отец Кызыган небо, живущий на девятом слое неба; Отец Тумат небо,
живущий на десятом слое неба; Трехзобый отец Хан-Кайракан, живущий на одиннадцатом слое неба;
Отец черный соболь небо, живущий на двенадцатом слое неба; Отец яда - небо (яда - камень,
"обладающий" способностью менять погоду), живущий на двенадцатом слое неба; Отец Ексей Мексей
небо, живущий на тринадцатом слое неба; две девицы, отделившиеся от Хана-Мустая, живущие на
четырнадцатом слое неба; Ставшие мне матерями чистые девицы, живущие на пятнадцатом слое неба;
мать Бай Улъген, живущая на шестнадцатом слое неба [Дыренкова, 1949, с. 138-145]. Автор указала,
что шаман обращался к двенадцати небесным духам, но фактически в заклинании упоминал более
шестнадцати персонажей. Интересно, что главный из духов - Бай Улъген - назван матерью, т. е. он
представлялся в образе женщины. В заклинании упомянуты в образе матери Солнце, Кайракан,
Дьайуччы, Мерген и Бура. Кайракан - это общий эпитет для обозначения добрых божеств; Дьайуччы
упоминалась как посредник между шаманом и Улъгеном; Бура, по материалам А. В. Анохина, отнесен
к сыновьям Ульгена, а по данным Л. Э. Каруновской - к сыновьям Кёгё Мёнкё. При этом шаман Мерей
указал, что Бура кан - творец душ, т. е. покровитель людей какой-то отдаленной области. По словам
информатора Н. П. Дыренковой, Бура кан- сверхъестественный предок одного из телеутских родов.

Некоторых обитателей верхнего мира шаман величал своими отцами - Абайош небо, Кызьъган небо,
Тумат небо, Хан-Кайракан, Черный соболь, Яда, Ексей Мексей и Тотой. Последнего роды мундус и
тёлёс почитали божеством града, грома и дождя [Вербицкий,1893, с. 136-137]. Телеуты, среди которых
был и род мундус, выгоняли злого духа, засевшего в животе больного, криком "Ай татай!" [Анохин,
1929, с. 254], т. е. пугали именем громовержца, который, по верованиям тюрок, постоянно преследует
духов нижнего мира при их появлении на земле [Алексеев, 19806, с. 82-83, 86; и др.]. Любопытно, что в
перечне духов, сообщенном Н. П. Дыренковой, среди небожителей упоминались Черный соболь и Яда.
Черный соболь, возможно, являлся тотемом, а Яда, видимо, божеством, сотворившим камни, с
помощью которых можно было вызвать дождь, снег и т. п. К сожалению, перевод с телеутского на
русский, сделанный Н. П. Дыренковой, не всегда точен. Так, фраза "Алты катта ай ада" переведена:
"На шестом слое неба Отец месяц". Здесь в контексте нет слова "небо". Дословный перевод: "На
шестом слое (катта) Отец месяц". Но в данном случае, как и в других, слово "катта" в заклинании
означает скорее не слой неба, а отрезок пути, который может, не отдыхая, пройти шаман в своей
"поездке" в верхний мир. Смысловой перевод фразы будет следующим: "Отец месяц, находящийся на
расстоянии шести шаманских переездов или остановок". По верованиям тюрок Сибири, камлание было
похоже на обычное путешествие, когда люди, едущие куда-нибудь далеко, через определенное время
отдыхают у местных жителей. Шаман же останавливался у различных духов, обитающих на небе по
пути к божествам. Там он совершал жертвоприношение.
Не совсем точен и перевод Н. П. Дыренковой термина "танара" словом "небо". У В. В. Радлова в
словаре тюркских наречий есть "тангры" - бог, божество [1905, с. 810]. В тюркских языках "тан-гара"
не только видимое небо с сакральным значением, но и божество. В религиозной обрядовой поэзии это
слово, видимо, употреблялось в значении "божество, живущее на небе". Поэтому при переводе
телеутского шаманского текста более подошел бы термин "божественный небожитель", или "божество,
живущее на небе".

Таким образом, в заклинании телеуты просили поддержки у божеств, живущих на небе на "разном"
расстоянии от родовой территории, где проводился обряд. Самым дальним божеством, к которому
шаман обращался, был Бай Улъген, считавшийся высшим из небожителей. Отнесение его к группе
"матерей" может быть объяснено тем, что его образ начал сформироваться в тот период истории их
предков, когда небожители представлялись преимущественно божествами-женщинами ("матерями").

Интересные сведения о телеутских анимистических воззрениях собрал А. В. Анохин. Полученные им


данные показывают, что помимо главного Ульгена имелись и другие улъгены. Так, по верованиям
телеутов, кут ребенка создавал Ульген, а человеку его вручала Энэм Дъайучы - Мать-созидательница.
Представлялось, что она живет "на четвертом слое небесной сферы" и ведает отделением от людей их
сюр, в результате чего наступает смерть. Свое решение Дъайучы записывала в особую книгу [Анохин,
1929, с. 253, 260].

Люди, не имевшие детей, считались лишенными кут по воле Энэм Дъайучы. Они просили кут детей у
других ульгенов и духов земли. Например, обращались к Ада (отцу) и Дьоо-Кану, принося им
"кровавые жертвы ради умножения в доме голов" [ААН СССР, ф. 202, oп. 1, д. 20, л. 5]. Если после
совершения этого обряда рождался ребенок, он признавался даром этих духов [л. 6].

Телеуты считали, что дочери Улъгена более благосклонны к людям, чем другие небожители. Они
"обнаруживают особенную готовность приходить на помощь к человеку во время испуга. При
тревожном стуке на земле, с быстротой молнии они спускаются с 14-й небесной сферы к человеку"
[Анохин, 1929, с. 256].

Телеутские представления о верхнем мире совпадали во многом с поверьями других этнических групп
южных алтайцев. Сведения о телеутских анимистических поверьях вместе с тем позволяют подробнее
характеризовать алтайские представления о божествах верхнего мира. В древности у телеутов, видимо,
божества-небожители относились к "матерям", даровавшим кут ребенка. Позже часть их стали
признавать "отцами", т. е. "главами" семей и у божеств стали мужчины.

Теленгиты. Третья этническая группа южных алтайцев - теленгиты, обожествляли Кудая, который
имел "две стороны: добрую - Улъгена и злую - Эрлика. Эти две стороны боролись между собой,
создавая жизнь и смерть" [Калачев, 1896, с. 48]. В одном из теленгитских заклинаний, с которыми они
обращались к Улъгену, говорится:

О Великий отец, Ульген!


Ты имеешь на своей таинственной шапке
Три разных цветов ленты,
К твоему престолу ведут три лестницы,
Ты, Ульген, создал лошадь для езды,
Ты создал много скота,
Ты создал женщину с длинными косами,
Ты наполнил землю миром,
Ты возвратил ее из бездны,
Откуда не долетит никогда пуля,
Не долетит ни один звук;
Ты утвердил землю на безопасном месте.
Ты создал прекрасную душу человека.
[Калачев, 1896, с. 484]

Судя по приведенному тексту, Ульген у теленгнтов почитался как божественный предок, создавший
людей и скот и охраняющий землю от врагов.

Сведений о божествах-предках отдельных теленгитских родов, кроме упомянутых по материалам С. А.


Токарева, к сожалению, нет.

Кумандинцы. По верованиям этой этнической группы северных алтайцев, на небе обитали духи-
покровители отдельных родов. Их называли тёс, или пайана. Главного из них называли "имеющим три
шапки священным Бай-Ульгеном" [Сатлаев, 1974, с. 147]. Его представляли в образе антропоморфного
духа, одетого в одежду с медным воротником, сидящего среди белых туч и творящего суд над всеми.
Лицо его похоже на зимнее облако. Бай-Улъген "награждал" людей даром шаманства. Он определял,
подходит ли человек для исполнения этой роли, назначал ему духов-помощников, и благодаря их
могуществу тот получал способность совершать камлание в верхний мир. Ульген также указывал,
каким должен быть шаманский бубен. При путешествии к Улъгену шаманы преодолевали девять
ступеней, на каждой из них жили духи-небожители [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 120-122, 126, 127].
Получив жертву, Ульген отдаривал людей. Например, по легенде, рассказанной информатором К.
Шатобаловым, его отцу Улъген пообещал выдру с хвостом длиной в аршин. Действительно, отец
поймал такую выдру, поставив на реке вершу [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 168]. Здесь отчетливо
прослеживается расширение представлений о промысловом культе в результате проникновения в него
верований о верховном божестве, которому наряду с местными духами-хозяевами приписывается
право давать или не давать добычу. Улъгену поклонялись роды челей, чадибер и калар, имевшие
телеутское происхождение [Сатлаев, 1974, с. 147]. Исконно кумандинские роды признавали своими
покровителями сыновей и дочерей Бай-Улъгена. По верованиям кумандинцев, у него было семь или
девять сыновей и семь или девять дочерей. Ф. А. Сатлаев приводит эпитеты девяти сыновей Бай-
Улъгена. Старший сын назывался "Карчи кайын кестирбес кайыр кестю Солта-кан" (Запрещающий
рубить искривленную березу с сердитыми глазами Солта-кан). Он покровительствовал родам ёрё
куманды (верхних кумандинцев) и тастар. Кумандинский род чоот обожествлял Солу-кана; род алтына
куманды (нижние кумандины) - Ньангмырактыг Чажы-кана (Посылающего дождь Чажы-кана), род
соолыг - Эзир пулут аллатыг Аба-йажын (Сидящий на кучевых облаках Аба-йажын); род табыска -
Пагдыг-кана; род ёрё шабат (верхние шабатцы) и род алтына шабат (нижние шабатцы) - Кюлбиш-Бия и
Суза-кана. Кроме того, сыновьями Бай-Ульзена признавали Каныма-Бия - хозяина леса и Кайыр
Киргис-бая. По неопубликованным материалам А. В. Анохина, дух Каным относился к божествам
среднего мира и почитался кумандинцами, тубаларами и челканцами [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп.
1, д. 101, л. 29, об., 30]. Ф. А. Сатлаев не дал в своей работе характеристики Киргис-бая [1974, с. 147-
148].
Из дочерей Бай-Ульгена, почитавшихся кумандинцами, известна лишь Юч чечектиг Чайым-кан (с
тремя кисточками Чайым-кан), считавшаяся духом-покровителем рода тоон (с. 147-148).

К небожителям, по кумандинским верованиям, относился также Кыдай-кан, помогавший шаману во


время "путешествия" в верхний мир (с. 157). Интересно, что у кумандинцев был записан миф о
женитьбе шамана на одной из дочерей Улъгена. В нем рассказывается, как великий шаман Каменек
похитил дочь Улъгена и сбежал вместе с ней на землю. Когда она забеременела, Улъген, разгневанный
на то, что она вышла замуж за человека среднего мира, трижды пнул ее. После этого она родила троих
сыновей. Один из них оказался заикой (Келей), другой - непомерно большим (Кочо), а третий - хромым
(Курултай). Последний, по предназначению Улъгена, давал кумандинцам великих кузнецов и шаманов
[АГАИ, ф. AM, д.216,с.125-126, 176]. Этот миф, видимо, относится к поздней стадии эволюции мифов
о сверхъестественных покровителях племен, когда на первое место выходили образы великих шаманов
и их духов-покровителей, наделенных способностью активно воздействовать на некогда всесильных
творцов.

Тубалары. Божества тубаларов - этнической группы северных алтайцев, ио мнению С. А. Токарева, "в
большей степени сохранили свой узкородовой характер" [1947, с. 157]. Тубаларский род Комдош чтил
Яжил-хана и Пырча-хана, род кузень - того же Пырча-хана и Кыргыс-хана, род юс-Пахтугана и
Урагана, род тибер и тиргеш - Аба Яика (с. 157). Как отмечалось выше, Яжил-хан, Пырча-хан (Бурча
кан), Пахту-ган (Пахты ган) известны, по данным А. В. Анохина, как сыновья Улъгена. Ураган, по
предположению С. А. Токарева, "тождествен Пура-хану" - одному из сыновей Ульгена, по Анохину"
(с. 148). Термин Кыргыс-хан, возможно, восходит к этнониму кыргыс - киргиз. Кыргыс-хана, Пагды-
кана (Пахтугана) и Аба Дъайыка почитали и кумандинцы. Имя последнего можно связать с культом
медведя - аба, слившегося с образом общеалтайского божества Дъайык - небожителя, спущенного
Ульгеном в средний мир (см. выше).

Челканцы. О пантеоне божеств этой третьей этнической группы северных алтайцев сведений еще
меньше. В. Диосеги и Ф. А. Сатлаев писали, что духом-покровителем челканского рода шакшылыг был
Сулай-каан [АГАИ, ф. AM, д. 216, с. 136].

Имеющиеся материалы об алтайских божествах верхнего мира показывают крайнюю неравномерность


их изучения. Недостаточно изучены анимистические представления теленгитов и челканцев. Благодаря
работе С. А. Токарева более глубоко прослежен генезис алтайских поверий о верхнем мире. Можно
считать установленным, что реконструированный А. В. Анохиным общеалтайский пантеон божеств
находился лишь на стадии формирования. Часть родов не признавала Улъгена главным божеством, а
другие обращались к нему через своих родовых божеств. Видимо, в число сыновей Ульгена
включались в прошлом самостоятельные божества, почитавшиеся разными родами. Выявилась
любопытная особенность культа родовых покровителей, на которую исследователи не обращали
внимания,- у одного рода иногда было два патрона, а то и больше. Это объясняется, очевидно, тем, что,
по верованиям алтайцев, человека могли защитить божества его предков как по отцовской, так и по
материнской линии. Причем если к шаману перешел дар шаманства от дяди по матери, то главным его
покровителем являлся дух из рода матери, а предки-шаманы из рода отца играли второстепенную роль.
В сущности, одному и тому же мифическому существу могли поклоняться люди из совершенно
различных родов и даже этнических групп. Так, у шамана алтай-кижи мог быть тубаларский дух-
покровитель, если у него есть с тубаларами родство по материнской линии. В этом случае шаман,
призывая во время камлания этого духа, говорил на тубаларском диалекте алтайского языка, хотя,
когда не камлал, говорить на нем не мог (по сообщению Николая Андреевича Дядеева, род иркит, 1902
г. рождения, с. Бешпельтир, Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.).

Хакасы. Все этнические группы хакасов верили в существование Кудая - создателя земли, скота и пр.
Он, по их представлению, был главой светлых небесных божеств, которых называли "дьаяглар") -
творцы [Островских, 1895, с; 336]. Эти божества могли "вмешиваться" в жизнь среднего мира,
похищать кут людей и скота [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 44]. Сведения о них очень
скудны. Так, исследователи хакасских верований не могли дать характеристику Кудая и других
небожителей, описание места их жительства и т. п. Нет также мифов о деяниях Кудая после сотворения
земля, ссоры с Эрликом и удаления его под землю, а самого Кудая на небо. В связи с этим важно
отметить, что основной информатор П. Островских - учитель М. И. Райков (родом качинец)
решительно отрицал "существование представления у своих соплеменников о едином высшем
божестве. Во время же общественных жертвоприношений, вопрос о которых, кстати сказать,
совершенно еще не выяснен, призывают горных духов - "хозяев" ези; обращаясь же к небесным духам,
зовут их дьаяглар (создатели, творцы); эпитет всех духов кайракан" (небожителей) [Островских, 1895,
с. 336]. Можно предположить, что веры в единого бога-творца хакасы не имели или поверья о нем
были недостаточно четко сформировавшимися. В конце XIX в., когда Н. Ф. Катанов и П. Островских
совершили свои этнографические поездки, хакасы уже были крещены и знакомы с христианскими
представлениями о сотворении мира. Поэтому в их сознании своеобразно слились христианские и
традиционные религиозные воззрения. Образы христианского бога и хакасских божеств-творцов
отождествлялись. В то же время у них сохранялись древние космогонические мифы, в которых
олицетворялись солнце, луна и звезды. Хакасы признавали их сверхъестественными существами,
могущими влиять на жизнь людей. Так, божества, по хакасским верованиям, могли забрать к себе кут
людей и скота. Для того чтобы не подвергнуться их гневу, жители совершали умилостивительное
жертвоприношение в виде посвящения им серых коней [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д. 20, л. 44].

Качинпы. С древним оживотворением птиц, видимо, у качинцев было связано поклонение духу-
покровителю птиц, обитающему на небе. Он мог наслать на людей болезни. Любопытно, что по качин-
ской мифологии, перелетные птицы улетают зимовать в верхний мир. Поэтому в шаманских
заклинаниях наступление нового года связывается с прилетом 40 родов пернатых из земли их
небесного царя [Катано-в, 1907, с. 569-570].

По верованиям хакасов, к числу небожителей относилась часть божеств-покровителей отдельных


родов (тёс). Они, спускаясь на землю носились целыми табунами, подстерегали кут (души) людей и
похищали их [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, oп. 1, д. 20, л. 61]. К этому разряду божеств, видимо,
принадлежал качинский бог-покровитель синих (серых) коней, к которому обращались со следующим
заклинанием: "Ездишь верхом на сером молодом коне, подошвы которого не касаются (во время бега)
камней! Ты - защита черных голов (т.е. татар) и покровительство пасомых (стад)! Прибыл ты сюда из
земли Ойратов и Киргизов! Украшен ты белыми и синими лентами! Разъезжая по белым хребтам,
находящимся в верховьях Абакана, ты отдыхаешь в тени богатой березы, имеющей золотые листья!
Ноги твои касаются белых облаков! Ты обмахиваешься белыми и синими лентами! <...> Отец твой
Аркай и мать твоя Пуркан! Ты как будто пролил молоко, протянувши под белеющим (небом) белый
шелк (т. е. Млечный Путь)! Жилище твое держится на пестрых и селение твое на полосатых облаках!
Есть золотые скалы, освещаемые луною, и серебряные скалы, освещаемый солнцем; под самым
солнцем находится серебряная звезда, а под луною белая зарница (т. е. Венера),- я обращаюсь к ним с
просьбою! Ты отдыхаешь в тени богатой березы, имеющей золотые листья!" [Катанов, 1907, с. 572-
573].

К небожителям качинцы относили и "Хозана тёся (заяц - божественный предок). Его в шаманских
молитвах величали:

Сотворен (ты) белым небом!


Преобразился в белого зайца!
Соловый жеребец (у тебя) - имеет от роду 6 лет!
Белое и красное (одеяние) похожи на половину луны!
Путешествуешь ты по ясному небу!
Останавливаешься, ты на белом хребте!
Получаешь тень от белой березы!
Имеешь дом (владыко) на свежем облаке!
Имеешь селение на белом облаке!
О 6 звезд, находящиеся ниже Луны!
Стягивайтесь, подобно белой нитке!
О 3 звезды, находящиеся ниже Солнца!
Стягивайтесь, подобно голубой нитке!
Селений твоих столько, сколько белых гнид!
Путешествуешь ты по ясному небу!
Останавливаешься на белом хребте!"
[Катанов, 1907, с. 492-493]

Этому существу, по данным К. М. Патачакова, поклонялись качинские роды пюрют и хасха. Женщины
заклинали его дать детей [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59]. Видимо, по верованиям
качинцев, в случае отсутствия детей, кут которых дарил Кудай, каждый род мог просить кут ребенка у
своего родового покровителя. Эта деталь поклонения Хозан-тёсу совпадает с алтайским культом
Дьайыка, иконографическим изображением которого служила, кстати, белая заячья шкурка.

К духам верхнего мира, по качинским поверьям, принадлежала часть шаманских духов-помощников.


Они изображались на лицевой стороне бубна, на его верхней части, в виде кукушки, двух орлов,
антропоморфного духа, сидящего верхом на коне, и двух белых птиц. Кукушка якобы вторила шаману
во время камлания, когда он описывал горы и воды, которые преодолевал в верхнем мире. Этим, по их
понятиям, она "усиливала" его волшебный дар. Если на бубне не была нарисована кукушка, это
означало, что владелец не может совершать моление, посвященное божествам верхнего мира. Два орла,
изображенные на бубне, считались духами, находящимися у своего хозяина на посылках во время его
камлания. Они, кроме того, помогали излечивать больных от кашля. Две белые птицы исцеляли тех, у
кого болели глаза. В "обязанности" антропоморфного духа входило выявление виновника болезни
человека, пригласившего шамана совершить обряд [Катанов, 1907, с. 570-580].

Помимо духов-помощников, в верхней части бубнов качинцы рисовали также солнце, луну, семь звезд
(Большую Медведицу), вечернюю зарницу (?), утреннюю зарницу (Венера) и две березы. Около одной
из берез наносили изображение самого шамана, хозяина бубна. Его воспроизводили стоящим, он
держал в руках лоскуты материи, которыми обмахивался во время камлания (с. 579). Очевидно, эта
картина - мифологический верхний мир, а две священные березы представлялись местом обитания или
отдыха главного божества верхнего мира.

В качинской мифологии верхний мир признавался страной, подобной во многом среднему миру -
земле. Над ним сияет свое небо, где есть солнце, луна и звезды, в нем тоже есть свои горы и реки. На
видимых облаках будто бы жили различные духи. Причем они не одиночки. На занимаемой каким-
нибудь духом-покровителем части верхнего мира якобы имелись многочисленные селения. Духи,
обитающие в них, посещая средний мир, насылали, по качинским поверьям, на людей различные
недуги. Больные призывали шамана, который "совершал" путешествие в верхний мир благодаря
"помощи" своих духов, обитающих в верхнем мире, выяснял причину болезни и "исцелял" своего
пациента.

Сагайцы. Весьма интересны материалы о божествах верхнего мира, собранные Н. Ф. Катановым среди
сагайцев. У них, по сообщению одного из его информаторов, бог-творец в мифах и эпосе "сам
преследует дьявола, имеющего злую душу, через шаманов, а в сказках - через богатырей. Когда бог
преследует дьявола громовою стрелою или молниею, то дьявол прячется за деревья; или он становится
сзади скота или людей. Поэтому-то, задевши несчастное дерево, скот или человека, убивает их
огненосная громовая стрела. Говорят, что после этого дерево не вырастает. Воля божия бывает иногда
написана на листе бумаги, иногда в письме. Что желает бог, узнают (это) из божьего жилища,
находящегося на небе" [Катанов, 1907, с. 217]. По другому сагайскому мифу "бог, будучи существом,
имеющим добрую душу, сидит на облаках: он оттуда смотрит на борьбу богатырей с нечистыми
духами, живущими под землею. Наблюдать за земными делами бог поручает царям" (с. 218).
Далее, если в материалах Н. Ф. Катанова о верованиях качинцев нет сведений о том, каких коней они
посвящали Кудаю - главному из божеств-небожителей, то у сагайцев ему жертвовали чубарых коней
(с. 597). По сагайским поверьям, он был, видимо, главным божеством-покровителем одного из родов.
Этот бог насылал на людей болезни головы и сердца. Вместе с тем в мифах Кудай выступает в голи
всесильного существа, преследующего злых духов и определяющего судьбу мира.

Сагайцы, помимо Кудая, к числу небожителей относили божество, которое владело вороными конями.
Обращаясь к нему, произносили: "Подстилаешь ты под себя влажные облака, полы твои касаются
свежих облаков. Ты - подобен богатырю Каплаю, главе народов! Ты подобен богатырю Тюплею,
повелевавшему десятками тысяч.

Ездишь ты на самом отборном вороном коне, опираешься ты на крепкую березовую палку, приносится
тебе в жертву холощеный козленок и богатая (водкою) кадка, которой не поднимет ни один конь!

Спишь ты на желтой ковыльной степи, имеющей 6 разветвлений, живешь ты у города Томска, играешь
ты у города Кузнецка, ездишь верхом на отборном вороном коне!" (с. 555).
К этому же разряду божеств относилась, по сагайским поверьям, богиня Куба, которой жертвовали
соловых коней. Ее в заклинаниях величали: "О ты, девица Куба, родившаяся сильнее 9 юношей!
Надевшая золотыя серьги, ты отправилась с народом к луне!

Надевши серебряные серьги, ты отправилась с народом, к солнцу! Ездишь ты верхом на бело-соловом


коне, защищаешься тростью из желтой березы!

О владыко, отец наш (хребет) Чалбарт, вечно белеющийся и богатый разнообразною растительностью!
Родина твоя в земле желтых урянхайцев, жертвою тебе служит пар (от вареного мяса) белых ягнят!" (с.
555).

Судя по этим отрывочным сведениям, среди покровителей отдельных сагайских родов были Кудай и
второстепенные мужские и женские божества-небожители. Любопытно, что в приведенных данных о
сагайских представлениях о верхнем мире появляются упоминания географических координат
местожительства сверхъестественных существ. Видимо, шаманы в своих заклинаниях, указывая
местожительство божеств в верхнем мире, объясняли верующим, над каким примерно известным всем
районом располагается территория, занимаемая теми или иными небожителями в верхнем мире.

Койбалы. Кызыльцы. Бельтиры. Н. Ф. Катанов опубликовал койбальскую молитву, посвященную


вороному, рыжему и голубому "ызыкам" (сверхъестественным родовым покровителям, владеющим
конями этих мастей). В ней шаман перечислил следующих духов: "О царь-левша, не стреляющий и не
промахивающийся! Постель твоя - влажное облако. Изголовье твое в тени! О синее облако под синим
небом! Белое облако в белом небе! О владыко, белое небо, о владыко, небо Солбан (Венера)! Полы
твои кривые облака! Подножие твое - разветвленное облако. О небо Солбан! О звезды Солбан! О конь,
увешанный желтым и красным! Имеющий шерсть моей соловой кобылы! Имеющий водопой в желтом
озере! Носящийся под молодым небом! Играющий на вершине 9 горных хребтов! Имеющий 9
пальцев!" [Катанов, 1907, с. 252].

О деталях воззрений кызыльцев о верхнем мире сведений в литературе нет. По полевым материалам
этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР можно установить, что кызыльцы верили в главное
небесное божество Кудай, которое дает кут ребенка и определяет заранее его судьбу, ее не
перешагнешь - если суждено быть плохим, то будешь (по сообщению кызылки Марии Фёдоровны
Отороковой, 1901 г. рождения, с. Устинкино Орджоникидзевского района Хакасской АО, 1977 г.).

Данных об анимистических представлениях бельтиров почти не имеется. Лишь в материалах о


погребении детей на деревьях есть упоминание, что при таком способе захоронения кут ребенка легко
поднимается к Кудаю и также легко вернется в средний мир (с. 342).

Очевидно, бельтиры верили в возможность повторного вселения кут ребенка, который не успел стать
взрослым человеком. Кут младенца, по бельтирским поверьям, отправлялась не в место переселения
умерших сородичей, а обратно к Кудаю, создавшему ее божеству. Тот мог "возвратившуюся" кут
отдать новым родителям.
Можно предположить, что все хакасы верили в существование главы небожителей Кудая, создавшего
землю, людей, скот и пр. Он, боги-творцы и часть родовых божеств-покровителей жили в верхнем
мире. При этом каждый из них владел определенной частью неба. Хакасы им приносили жертвы через
своих шаманов.

Шорцы. По шорским верованиям, небо считалось землей Улъгена. Совместно с Эрликом он сотворил
мир и человека. Полный цикл шорских мифов об Ульгене и Эрлике составлен И. Д. Хлопиной [1978, с.
71-73]. В основном он совпадаете алтайскими и хакасскими мифами о сотворении мира. Так, по
религиозным воззрениям шорцев, "в земле Улъгена имеется девять небес... Первое небо называется
"кошкак". В середине живет его хозяин - Самчи, у него свой дом, такой же как у людей, есть жена и
дети" (с. 70). На этом же небе помещается молния - "плеть для белосивого коня Улъгена - ,,акпо-зат".
Гром - удары плетью" (с. 71-73). На втором - пятом небесах помещаются отдельные части радуги -
синий, красный, серый и голубой пояса. Шестое небо называлось красным небом. "Живут там красные
женщины, но о них ничего неизвестно.

На седьмом небе находятся луна и звезды, на восьмом - солнце, на девятом живет Ульген. Он посылает
иногда круг вокруг солнца и луны. На девятом небе всегда светло и тепло, трава там никогда не сохнет
и цветы не отцветают, в изобилии звери и скот. ...Когда камлают Улъгену, просят его о благополучии и
плодородии. Ульген может все послать со своего неба" (с. 71-73). По шорским верованиям, он сам
избирает кандидатов в шаманы, ставит на них особые метки - дает "лишнюю кость". "Иногда это
бугорок на пальце руки или ноги, как, например, у кама Данилы в Байголе (сёёк сарыг-шор), дырочка
или ямка в мочке уха, как у кама Алексея в Улабыше (сёёк челей)" (с. 77). Шаману делали бубен
только с разрешения Улъгена. Свою волю он передавал шаману через духа-хозяина родовой горы
Пустаг (с. 81). Хотя в мифах рассказывается _о девяти небесах, но во время камлания Улъгену шаман
проходит девять гор, прц-нося жертвы их духам. "Путь кама к Улъгену идет через Золотое (Телецкое)
озеро и Золотой гребень (хребет Алтын-Марген). По пути кам задерживается у "хозяев" гор на Мрас-
су: Усть-Кобырзе, Азыр, Кичик-Гелен-Тайге, Улуг-Геллы, Сарыг-Тайпе, Шакчак...

Кам поднимается на небо с горы Шакчак, это последняя гора перед Улъгеном (с. 85, 87). Видимо,
подобная трактовка пути шамана в верхний мир связана с тем, что представления о девяти небесах и
Улъгене как главном божестве наслоились на более древнее шорское почитание природы и ее
одухотворение. По мнению И. А. Хлопиной, обряд жертвоприношения Улъгену шорцами заимствован
у соседей-алтайцев (с. 89).

Шорцы, по сведениям А. В. Анохина, верили в то, что Улъген и Эрлик "равны по силе, могуществу и
власти. Сила и власть проявляется в управлении судьбою всего мира..." [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, д.
101, л. 4]. Шаманы получали от Ульгена девять мифических коней "бура", на которых совершали
путешествие только к Улъгену. А. В. Анохин записал также имена других шорских божеств верхнего
мира. Это - Дьамгыракту дьажызы Кан, Сары чалыг тёс, Тоочи-ган и Каным тёс [АИЭ АН СССР (ЛО),
ф. 11, oп. 1, д. 101, л. 22, 41-42 об.]. Первый из них упоминался выше как дух-покровитель рода
нижних кумандинцев и считался сыном Улъгена, Сары чалыз тёс, видимо, был известен кумандинцам
как дух-покровитель охоты - Шалыг, а Каным тёс - как дух-хозяин леса [Сатлаев, 1974, с. 147-148].

Шорцы иногда величали сыном Ульгена духа Шор тегри (шорский бог), который считался главным
духом-помощником шаманов [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, on. 1, д. 101, л. 43-44 об.]. Кроме того,
некоторые шорские шаманы в своих заклинаниях утверждали, что их духи-помощники живут на
девяти ступенях, ведущих к Ульгену. Самые слабые - внизу, сильные - выше. В полевых записях Н. П.
Дыренковой упоминается, что Ульген не только давал шаманам бубен, но и определял количество
бубнов, которыми они будут пользоваться, и срок употребления каждого из них, т. е. указывал срок
жизни будущего шамана [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, oп. 2, д. 61, л. 8. 16].

Этнографическому отряду ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР удалось зафиксировать в основном данные,


подтверждающие описанные шорские представления о верхнем мире. Дополнительно записано, что
шорцы, живущие в Таштыпском районе Хакасской АО, Ульгена называют Кудаем. Он, по их поверьям,
слепил человека из глины и вдохнул в него жизнь. Кудай особенно благосклонен в августе, который
называется в шорском народном календаре улуг ай (великий месяц). Шорцы верили, что кут младенцев
возвращается к Кудаю. Для облегчения возврата кут умерших младенцев их хоронили на деревьях (по
сообщениям шорцев Гавриила Прокопьевича Кужакова, 1909 г. рождения, род хобый; Ильи
Тимофеевича Шубаева, 1903 г. рождения, род хобый; Егора Николаевича Апанасова, 1894 г. рождения,
род халлар, с. Анжуль Таштыпского р-на Хакасской АО, 1977 г.).

Представления шорцев об Улъгене и верхнем мире близки к алтайским. Многое, видимо, они
заимствовали от кумандинцев или совместно с ними от южно-алтайских племен.
Тувинцы. Н. Ф. Катанов у тувинцев записал два разноречивых сообщения о количестве небес. Один
информатор сообщил, что небес 33, а другой - 9 [Катанов, 1907, с. 16, 31]. В верхнем мире, по
тувинским верованиям, живет Бурхан (бог), творец мира. Детей и все, что есть на земле, люди
получают от бога (с. 47). Душа хорошего человека через 49 дней после его смерти уходит в землю
Бурхана (бога). Она "перерождается там снова, если нужно ей переродиться, или умирает, если она
должна умереть" (с. 15). Бог вмешивается в жизнь среднего мира тем, что преследует громом и
молнией злых духов, причиняющих людям вред (с. 31). Г. Н. Потанин отметил, что тувинцы верили в
существование небожителя-громовника, которого называли Кудай-Кайракан, или Улу-Кайракан [1883,
с. 186]. Термин "кудай" совпадает с общим алтайско-хакасским названием главы верхнего мира -
Кудай. Тувинцы связывали молнию не только с главой верхнего мира. Они считали, что молния
"происходит от дракона, великого царя, который машет сильно своим хвостом. Сотрясение неба (гром)
происходит (тоже от него, именно) от его крика. Он убивает только тот скот и того человека, души
которых ему нужны на небе. Стрела дракона (т. е. фульгурит) похожа на человеческое сердце. Если
дьявол (Аза) входит в дерево, то бог (Пурхан), преследуя дьявола, раскалывает дерево до самого корня"
[Катанов, 1907, с. 82]. Дракон делает зло и людям. "Мужчина умирает, если дракон сделает ему худо"
(с. 31). Сведения о драконе, записанные Н. Ф. Катановым, подтверждаются данными В. П. Дьяконовой.
По ее материалам, тувинцы верили, что "молнию и гром относили к действиям неба, на котором живет
луу (драконоподобное чудовище). Южные тувинцы возникновение молнии объясняли тем, что луу
машет хвостом и иногда прикасается им к эртине (Предметы, приносящие счастье своим владельцам.
Этот термин, по мнению Л. П. Потапова, произошел от санскритского ratana и проник к тюркам и
монголам Сибири через буддизм.), которое дает ему силу и от этого получается молния" [Дьяконова,
1976, с. 287].

По тувинским верованиям, наиболее могущественные шаманы получали свой сверхъестественный дар


"от неба". Они заболевали "шаманской" болезнью после того, как на них одним концом падала радуга
[Кон, 1934, с. 24; Дьяконова, 19816, с. 133]. Это, по объяснению знатоков старины, было
свидетельством того, что по человеку "прошелся ... хозяин вселенной (оран ээзи)" [Дьяконова, 19816, с.
133], т. е. больной избран на служение верховным небесным божеством. Тувинские шаманы сообщали,
что они будто бы с помощью девяти хозяев радуги поднимались в верхний мир. "Шаманы с их
помощью через радугу попадали в верхний мир, видели причины болезней и лечили паралич" (с. 147).
Подобное наделение радуги сверхъестественными свойствами не зафиксировано у других
тюркоязычных народов.

Среди духов-помощников тувинских шаманов был ак ээрен (белый, или светлый, дух-помощник). "Он
очень ценился шаманом и почитался в семьях, через этот ээрен осуществлялась связь с духами неба".
Его изображение было "главным атрибутом тувинских и алтайских шаманов" [Дьяконова, 1981а, с.
143]. Очевидно, тувинский ак-ээрен был идентичен алтайскому Дъайыку.

Для "посещения" верхнего мира шаманы привлекали, видимо, не только ак ээрена. Так, мончурекские
шаманы (р. Мончурек, приток р. Ак, впадающий в Хемчик) при камлании в верхний мир призывали
духа кыргыз ээрен [Дьяконова, 19816, с. 147] (подробнее см. § 4). Таким образом, в тувинских
верованиях о божествах верхнего мира обнаруживается ряд общих с алтайцами поверий.

Тувинцы-тоджинцы. Анимистические представления тувинпев-тоджинцев о верхнем мире, по всей


вероятности, были близки с тувинскими. Они тоже верили, что гром и молнию производит божество
Улуу (дракон). Гром и молния бывают тогда, когда он сердится и бегает на небе. Духи, причиняющие
болезни, обитали, по словам шаманов, далеко в воздухе (по сообщению тувинцев-тоджинпев Каастай
Хуртужековича Ак, 1903 г. рождения, род даг тожузу и Монкурге Чачаковича Ак, 1906 г. рождения,
род улуг-даг, совхоз "Первое мая" Тоджинского района Тувинской АССР, 1977 г.).

Тофалары. Сведений о существовании божеств-небожителей у тофаларов в литературе нет. Во время


полевой работы этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР не была записана информация об их
вере в верхний мир. В отчете Н. Ф. Катанова имеются фрагменты общетюркских космогонических
мифов о Большой Медведице. Венере и т. п. [Катанов, 1891, с. 51]. Он записал вариант мифа о
сотворении мира:

"Дьявол и бог ходили вдвоем. Дьявол сказал: "Дай мне всю землю!" Бог отвечал: "Не дам!" Дьявол
сказал: "Дай половину земли!" Бог отвечал: "Не дам!" Дьявол сказал: "Дай хотя четверть земли!" - "Не
дам!" - отвечал бог. "Дай хотя восьмушку земли!" - сказал дьявол. "Не дам!"- отвечал бог. Дьявол
сказал богу: "Дай земли столько, сколько займет моя трость!" Бог дал (земли) место трости. Потом
дьявол стал колупать тростью, и выползли змея и лягушка. Бог почувствовал отвращение и поднялся
на вышнее небо. Когда выползли змея и лягушка, дьявол и бог стали гоняться друг за другом. Бог
убежал от дьяволов. Зайдя за солнце, бог спрятался. Дьявол пошел и спросил у луны. Луна сказала: "Я
не видала!" Тогда дьявол, превратившись в ведьму (чулан-пага-чельбага), сожрал луну. Бог ударил
колокольцем по горлу ведьмы, и луна вылезла из чрева ведьмы" (с. 89).

Этот тофаларский миф больше всего совпадает с хакасскими мифами о сотворении мира Кудаем и
Эрликом.

Обобщение приведенных данных о наиболее характерных комплексах анимистических представлений


тюркоязычных этнических групп Сибири о верхнем мире свидетельствует, что в них переплетаются
весьма архаичные космогонические мифы с более поздними поверьями о божествах - творцах мира и
одухотворенных предках шаманов. У всех этнических групп тюрок Сибири сохранялось почитание
неба, солнца, луны, Большой Медведицы, Венеры и некоторых созвездий как божеств. У якутов,
алтайцев и хакасов находилось на стадии завершения формирование представлений о едином боге -
творце мира. У якутов это - Юрюнг айыы тойон, у алтайцев и шорцев - Улъген, у хакасов - Кудай. По
религиозным верованиям якутов, шаманы, приносящие жертвы духам нижнего мира, не только не
совершали обряды в честь Юрюнг айыы тойона и других светлых небожителей, но и не могли
присутствовать на празднике ысыах, посвященному этим божествам. Шаманы, по алтайским
представлениям, не могли обращаться непосредственно к Улъгену. Свои просьбы они передавали через
духов-посредников. Хакасские шаманы тоже, видимо, не совершали молений Кудаю.

Общей для якутов, алтайцев и хакасов была вера в существование целого ряда божеств, обитающих в
верхнем мире. Якуты и хакасы называли их одинаково: айыылар - творцы (як.), дьаяглар - творцы
(хак). У алтайцев была богиня Дъайуччы - созидательница. Они не были "добрыми" божествами, как
это принято считать. Божества-творцы могли дать человеку счастье и благополучие, но могли и не
дать. Большинство якутских, алтайских и хакасских творцов считались племенными или родовыми
предками и покровителями. Так, у якутов Юрюнг айыы тойон был верховным божественным
покровителем родов - потомков Эллэя, Улуу тойон - группы якутских родов и воронов. Среди алтайцев
алтай-кижи Бай-Улъгена почитали своим покровителем роды тодош и кыпчак, сына Ульгена. Бакту
кана - род кебек, другого сына Ульгена Дъажыл кана - род сойон (тувинский род?). У северных
алтайцев-кумандинцев Бай-Улъген считался покровителем и предком телеутских по происхождению
родов челей, чедибер и калар. Семь сыновей и одна дочь Бай-Улъгена почитались как божества -
предки определенных ку-мандкнских родов. Этнические группы хакасов называли божеств-творцов
предками (тёс). Причем Кудай - общехакасское верховное божество - первоначально являлось
покровителем одного из сагайских родов.

Анализируя материалы о представлениях тюрок Сибири о божествах верхнего мира, следует


подчеркнуть, что в них зафиксировано совпадение терминов у отдельных этнических групп. Так, по
данным Л. Э. Каруновской, верховным божеством алтайцев был Кёгё Мёнкё Адазы (Синего вечного
неба творец (отец). Якуты верили в существование мэнгэ танара - неизмеримого, вечного неба, или
божества; мэнгэ халлаана - неба, как местопребывание бога, и в якутском языке сочетание кюех
халлаан означало "голубое небо, твердь небесная" [Пекарский, 1959, т. II, с. 1323, 1558]. Исходя из
этого совпадения, можно предположить, что олицетворение вечного неба как божества бытовало у
общих предков якутов и алтайцев. У теленгитов, подобно хакасам, верховное божество обозначалось
термином "кудай", в котором объединялись образы Ульгена и Эрлика. У них добрая сторона Кудая
именовалась Улъгеном, а злая - Эрликом. Напомним, что в ряде общеалтайских мифов Улъген и Эрлик
являются братьями. Сопоставление представлений об алтайском Улъгене и хакасском Кудае
свидетельствует об общности генезиса этих божеств, по-видимому также унаследованных от общих
предков алтайцев и хакасов. Любопытно, что у шорцев применялось два имени творца - Ульген и
Кудай, т. е. и в их воззрениях о верхнем мире имелись понятия, тождественные с алтайскими и
хакасскими.
Почитание божества Дъажыл кана в древности было известно и якутам. "Дьагыл тойон у якутов
величался вестником гнева небес" [т. I, с. 770]. Алтайцы Дъажыл кана признавали или дочерью Кёгё
Мёнкё, или сыном Ульгена. Разгневанные божества, по поверьям якутов, поражали злых духов и
грешников молниями. Алтайский Дъажыл кан посылал дождь и разил духов молниями. Очевидно,
образы творцов мира, в том числе Дъажыл хана, сложились еще у общих предков тюрок Сибири до
отрыва тюркоязычной части предков якутов от этнически родственных тюркских племен.

Наряду с общетюркскими элементами в мифах о верхнем мире и божествах, обитавших там, имеются
черты, свойственные лишь отдельным народам и этническим группам. Так, только у якутов божества
верхнего мира подразделялись на айыы и абаасы. Анализ сведений о главе абаасы верхнего мира Улуу
тойоне показал, что он, в общем, мало чем отличался от божеств айыы, так как тоже давал кут ребенка,
был предком-покровителем некоторых якутских родов и т. д. У южных предков якутов он являлся
божеством-хозяином Ленских скал. Почитание его, бытовавшее у курыкан, видимо, сохранилось и у
бурят. Любопытно, что дочь Улуу тойона - Ньаадъы Дьанха, по якутской мифологии, была спущена на
землю для того, чтобы стать богиней-покровительницей, охраняющей скот от нападения злых духов.
Как отмечалось выше, богиня Дьайык, подчиненная Улъгену, была отправлена им на землю для
защиты людей. Образы этих двух богинь очень близки. Возможно, образ якутского Улуу тойона
сформировался в результате контаминации древнетюркского представления об Улъгене с почитанием
духа-хозяина Ленских скал. Наряду с этим часть тюркоязычных предков якутов сохранила древнее
почитание Улъгена, воплотившееся в образе Юрюнг айыы тойона. Это вполне соответствует выводу
исследователей этногенеза якутов об участии в формировании якутского этноса двух групп
тюркоязычных племен. Правомерность идентификации Улуу тойона с Улъгеном подтверждает и то,
что последнего тувинцы называли Улуу.

Материалы об анимизме тувинцев-тоджинцев и тофаларов слишком фрагментарны и трудно их


сопоставить с верованиями якутов, алтайцев и хакасов. Первоначально небожители были у тюрок
объектами общеплеменного или родового культа божеств-покровителей. У отдельных родов было по
два и более покровителей. Причем у различных по своей этнической принадлежности родов могли
быть общие божества. Это было результатом межэтнических родственных связей - духи рода матери
включались, как уже упоминалось, в число семейных охранителей. При постоянном брачном
партнерстве родов их члены одинаково почитали одних и тех же духов - двух и даже более. В
результате сосредоточения в руках шаманов исключительного права проведения религиозных обрядов
образы разных этнических групп стали включаться в общеэтническую шаманскую мифологию. К
примеру, по якутским поверьям, шаманы обращались только к Улуу тойону и подчиненным ему духам.
Наряду с этим якуты стали причислять к небесным божествам шаманов-предков и людей, ставших
после смерти духами. У алтайцев и хакасов сформировались поверья о второстепенных духах и духах-
помощниках шаманов, обитающих в верхнем мире.

§ 2. Нижний мир и его обитатели


Якуты. По мифологическим воззрениям якутов, под землей находится нижний мир. Он описывался как
сумрачная страна, где тускло светят щербатые солнце и луна [Кулаковский, 1979, с. 12]. Деревья и
травы там железные и имеют уродливую форму [Эргис, 1974, с. 136]. Якуты называли нижний мир
кэтит ютюгэн (широкая преисподняя) или юедэн тюгэгэ (дно преисподней). Термин "ютюгэн" в форме
"етюкен" упоминался в орхоно-енисейских рунических надписях. Он был названием горной системы,
простирающейся от верховьев Селенги до верховьев Енисея [Потапов, 1978, с. 34]. На основании этого
Г. У. Эргис предположил, что "предки якутов могли знать тюрок и их страну Ютюген", но они забыли
о ней. "Из памяти народа,- писал он,- безвозвратно исчезли конкретные представления о странах, в
которых обитали его предки, о народах, с которыми они сталкивались; сохранились лишь в языке и
фольклоре отдельные названия-ютюгэн, Байхалъ [Эргис, 1974, с. 137-138]. Подчеркнем, что термин
"ютюгэн" бытовал в якутской мифологии. Очевидно, якуты, забыв о реальных врагах своих предков -
ранних каганах и об их стране Ютюгэн, этим словом стали обозначать нижний мир, где, по их
поверьям, обитали враждебные людям духи. Их якуты считали антропоморфными существами,
имеющими весьма отвратительную уродливую внешность.

В якутской мифологии эти духи разделялись на семь племен. Главу их называли Арсан Дуолай
[Слепцов, 1886, с. 120]. Он жил на дне "подземного царства, около топкой грязи, в которой "увязали
даже пауки" [Попов, 1949, с. 280]. Представления об Арсан Дуолае были неясными, Возможно,
наличие разноречивых сведений о главе злых духов нижнего мира объясняется тем, что исследователи
религиозных верований якутов не проводили границы между сказочными, эпическими и
мифологическими вариантами его образа.

Наиболее полное имя главы злых нижних духов было записано В. М. Ионовым: "Арсан Дуолай Буор
Мангалай Луо Хаан господин Арсан Дуолай - земляное брюхо Луо Хаан господин" [АИВ АН СССР
(ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 42]. В данный эпитет включено слово "луо". Интересно, что в языках
тюркских народов лу, луо называется мифическое животное - дракон, и он, по их поверьям, обитал в
верхнем мире. Термин "луо" употреблялся якутами только по отношению к злым духам нижнего мира.
Он входит, например, в состав имени главы нижних злых духов - Арсан Дуолай Буор Мангалай Луо
Хан тойон [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, oп. 1, д. 1, л. 42] или используется как часть эпитета одного из
семи его сыновей: Ынгыра-нар Луо хаан тойон (Мычащий Луо хаан господин). Он, как и другие
сыновья Арсан Дуолай тойона, почитался главой одного из родов злых духов нижнего мира [Слепцов,
1886, с. 121].

В записях В. М. Ионова отмечается, что из 27 родов духов нижнего мира самыми главными были Луо
Хан господин, Луога Хан госпожа, Буор Тюсюмэл парень и Хан Мангалай девка [АИВ АН СССР (ЛО),
ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 46].

По сообщению Г. В. Ксенофонтова, у якутов в его время еще сохранялось представление о том, что в
нижнем мире есть "особая луо-рыба - источник смерти и несчастий (ёлёр ёлюю луо балыга), имеющая
одну голову и два хвоста" [1928, с. II]. Близкая запись имеется у В. М. Ионова: "По дороге из Первого
Игидейского наслега в Жулейский есть мыс, наверху которого находится глубокое озеро. В старину
туда закинули вершу. В нее вошла щука с жабрами,. направленными в обратную сторону, и со
спинными позвонками, идущими назад. Думая, что эта рыба нижнего мира, отпустили ее обратно в
воду. Этот мыс имеет духа-хозяина и не остается без подарка" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1,
л. 35].

Отметим, что в якутском героическом эпосе олонхо, ёлёр, ёлюю луо хаан огуса в переводе Э. К.
Пекарского означают "большой? бык смертной смерти" [1959, т. II, с. 1480]. В данном случае перевод
словосочетания ёлёр ёлюю как "смертная смерть" буквально точен, но в смысловом отношении
перевод Г. В. Ксенофонтова - "источник смерти и несчастий" - представляется более верным.
Соответственно выражение "ёлёр ёлюю луо хаан огуса" можно перевести как "луо хаан - бык
источника смерти и несчастий". По верованиям якутов, схожий с этим эпическим персонажем
"громадный демонский черный пороз, имеющий посредине лба единственный крупный рог... выходя из
нижнего мира на землю, может покрывать корову. Тогда рождается тоже чиччик - уродливый теленок.
Корова, оплодотворенная быком абаасы, долго вымнеет. Если умереть домохозяину, рождается бычок,
если умереть домохозяйке - телка" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 34]. Возможно, что
данного выходца из нижнего мира в мифах тоже называли "быком источника смерти и несчастий".

Истинный смысл, слова "луо" якутами утерян. Исходя из совпадения якутского слова "луо" с тюрко-
монгольским словом лу, луо, нуо и из того, что дух луо хаан у якутов представлялся как нечто живое,
можно предположить, что предкам якутов был известен дракон - мифологическое существо южного
происхождения.

Другим менее известным именем главы духов нижнего мира, по мнению А. Е. Кулаковского, было
Адагалаах Ала Буурай тойон (Имеющий колодки на ногах пегий удалой господин) [1923, с. 26]
Отметим, что это единственный случай, когда в имени подземного мифического существа упоминается
масть приносимой в жертву скотины. Якуты обычно отличали их по чертам характера или внешности.
Например, Буор Малахай - Земляное брюхо, Дъулурба хара тойон - Ретивый черный господин и т. д.
Наиболее страшными обитателями нижнего мира якуты считали тех, кто насылал чахотку (Аан
Арбатыы тойон) и болезни, губящие детей (Харса тёрдё). Кознями пришельцев из этой враждебной
страны объясняли также глазные болезни, проказу, паралич, понос, нарывы, цингу и т. д. Духи
нижнего мира будто бы располагались в разных частях этой мифической территории. Духи Харса
"жили", например, в северной его стороне. Они, по их поверьям, делились на племена, из которых
ближе всех к людям обитали

Имеющий окровавленный рот


Хаан Бадалай господин,
Хаан Бадылгах госпожа,
Харгый Хара парень,
Хаан Хадылалама девка.
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22 оп. 1, д. 1, л. 51]

Это семейство злых духов принадлежало к племени Бургуйа Харса, жившего в улусе Бухара Дъолуо. К
духам Хаан Бадалай господин и Хаан Бадылгах госпожа шаманы "доходили", делая девять остановок в
пути. От них до улуса Бухара Дъолуо - территории, принадлежащей Бургуйа Харса господину с женой
Бургуйа Харса госпожой, сыном Буос Бахайдаан (Бесплодный Бахайдаан) и дочерью Буос Бэсирик
(Бесплодная Бэсирик), шаман должен был идти еще девять остановок. По ту сторону улуса Бухара
Дьолуо на таком же расстоянии жили:

Имеющие широкие пути,


Подобные отверстию горшка - чугуна русского человека,
Живущие во вредно гибельном болоте
Дуолан Харса господин,
Дуолаты Харса госпожа,
Бэсирик атах парень
Бэсирик нараах девка.
[АИВ АН СССР (Л О), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 511

В данном случае путь к этим духам назван широким иносказательно, так как вся его ширина равна
горловине горшка.

Другие духи-хозяева болезней также находились на определенном участке нижнего мира. В сущности,
жизнь обитателей нижнего мира в мифах изображалась схожей с бытом людей. У них каждый род имел
свою четко определенную территорию. По религиозным верованиям якутов, злые духи, подобно
людям, болели. Так, "иногда шаман, являясь в нижний мир за душою" находит там больную госпожу-
абаасы. Шамана просят камлать над ней, он не соглашается и ограничивается только заклинаниями, и
за это получает душу больного" [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 60].

У якутов существовали легенды о посещении живыми людьми нижнего мира. Они попадали, будто бы
в страну абаасы через пещеру или случайно проваливались туда. Там они обнаруживали такие же
условия жизни, как наверху. Существа подземного мира живут в балаганах семьями, занимаются
скотоводством, питаются, как и земные люди, мясом и молоком. Они не видят пришельцев с земли,
попытки людей разговаривать с ними принимают за треск огня в камельке. Когда пришельцы
начинают ухаживать за их дочерьми, те хворают. Шаманы (нижнего мира), приглашенные для
излечения больной, обнаруживают незваных гостей и прогоняют их обратно на землю [Эргис, 1974, с.
139]. По этим легендам, люди выступали в нижнем мире в роли злых духов для его обитателей.

В нижнем мире обретались, по представлениям якутов, некоторые юёр. К духам нижнего мира они,
например, относили духов "северных старух", возникновение которых связывали с русскими
женщинами, якобы погибшими на севере [Ксенофонтов, 1929, с. 58]. Они "насылали" такие страшные
болезни, как оспа, корь и т. д. По данным других исследователей, эти мифические персонажи
проживали где-то на севере земли.

Любопытна и такая деталь: посуда у духов абаасы была "ущербной", т. е. имела обязательно какой-то
дефект. Как известно, якуты при похоронах нарушали целость вещей, входящих в погребальный
инвентарь. Возможно, абаасы нижнего мира становились умершие люди, а места их обитания -
"территория", куда они переселялись на "жительство" после смерти. Предметы, которые отдавали им,
тоже должны "умереть". Этим, видимо, объясняется обычай портить одежду и утварь, оставляемую на
месте погребения умершего [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л.31].

Необходимо отметить и такой интересный факт. Главой одного из родов духов нижнего мира считался
дух-покровитель кузнецов Кыдай Бахсы. Причина отнесения его к числу обитателей этой страны пока
еще не совсем ясна.

Таким образом, якуты нижний мир представляли как сумрачную страну, похожую на землю, но с
худшими условиями. В нем обитали мифические существа абаасы. Они и их скот, поднимаясь на
землю, становились невидимыми для простых людей и причиняли различные болезни и беды.
Присутствие обитателей нижнего мира могли обнаружить лишь шаманы и кёрбюёччю - ясновидцы.

Алтайцы. В общеалтайской мифологии говорится, что под землей существует особое, "загробное",
место, где обитают злые духи и умершие люди. Человек, по алтайским поверьям, после смерти
превращается в юзюта - прозрачное парообразное существо с прежним внешним обликом и
переселяется в загробный мир, схожий со средним. Он там живет "в селениях вместе с ранее умершими
родственниками, сохраняя семейно-родственные связи (муж и жена, умершие в разное время, ставши
юзютами, снова сходились)" [Чанчибаева, 1970, с. 90]. В нижнем мире, по представлениям алтайцев,
имеется девять рек, сливающихся в одну Тойбодым (Я не насытился), по которой текли человеческие
слезы. За ней располагались владения Эрлика - главы духов нижнего мира [Анохин, 1924, с. З].
Алтайцы считали, что он - старший брат Улъгена и участвовал в сотворении мира и человека.

Ульген создал тела людей, а душу в них вложил Эрлик и сказал, что они будут его достоянием
[Анохин, 1924, с. 18]. В связи с этим Эрлик стал забирать к себе людей, когда кончалась их земная
жизнь. "Эрлик имел ружье, которое заряжалось бездымным порохом. Каждую ночь выходил Эрлик на
землю и убивал людей, а души их забирал к себе. При этом красавиц он делал поварихами (казанчи), а
юношей стремянными (кёдёчи). Ульген стал замечать, что из его дворца убывает народ. Тогда он
незаметно всыпал в пороховницу Эрлика другой порох. Эрлик ночью выстрелил из ружья. Раздался
оглушительный гул. Эрлик испугался, бросил из рук ружье, а сам ринулся в подземную пропасть. С тех
пор не стал сам выходить на землю, а отправляет за душами своих посланников (элчи)" (с. 19).
По рассказам алтайцев о нижнем мире, Ульген с Эрликом - взаимосвязанные существа, совместно
вершащие суд над людьми [Вербицкий, 1893, с. 41]. Так, Ульген, "ожидая и долго не получая
требуемой жертвы, а между тем сам, по своей благости, не будучи в состоянии наказать, извещает
Эрлика, чтобы он наказал неисполнительного человека, и тогда этот последний вдвойне должен
платить дань, т. е. умилостивить жертвами Эрлика и потом исполнить требование Ульгена" (с. 44).

Шаманы в своих заклинаниях описывали Эрлика как старика "с атлетическим телосложением. Глаза,
брови у него черные, как сажа, борода раздвоенная и спускается до колен. Усы подобны клыкам,
которые .закручиваясь, закидываются за уши. Челюсти подобны кожемялке, рога подобны корню
дерева, волосы курчавые". Он живет "во дворце из черной грязи", а по другим версиям - "во дворце из
черного железа с оградой". Этот дворец, по мифам, стоит на берегу Тойбодым. "Эрлик ездит на черной
лодке без весла, на черном иноходце или на упряжном животном (келке) - на лысом быке";

Питается Эрлик красной кровяной пищей, пьет внутреннюю легочную кровь. Пищу и питье принимает
на заре красного вечера". По другому мифу, "когда-то Эрлик ездил на белом коне, но отдал его
высшему божеству за душу богатырям. Но высшее божество обмануло его и вместо души дало ему
черного быка, велев садиться на быка лицом назад и погонять, вместо плети, ай малта (луновидным
топором) [Анохин, 1924, с. 3-4, 19].

Люди считали, что это грозное божество требует от них жертв. В случае их отсутствия или
недовольства дарами он насылает на народ различные бедствия, болезни и смерть. После кончины
провинившегося Эрлик берет его душу к себе, делает ее своим слугой и посылает на землю причинять
зло всему живому. Полагали, что при своевременном поднесении жертвы Эрлик не только не
беспокоил людей, но даже отправлял своих детей охранять их от нападения любых духов. В молитвах
алтайцы величали Эрлика творцом человеческой души и своим отцом - Эрлик ада, т. е. предком (с. 1-
3).
У Эрлика, по верованиям алтайцев, было семь или девять сыновей. А. В. Анохин опубликовал два
разных варианта имен сыновей Эрлика. В одном из них перечисляются:

"I. Таш билэктю Бай Мааттыр (С каменными запястьями Бай-Богатырь).


2. Караш.
3. Дъэс билэктю Кэрэй Каан (с медными запястьями Кэрэй-Каан).
4. Учар-Каан.
5. Яабашы-Каан.
6. Кёмюр-Каан.
7. Шаэдэй-Каан" (с. 4).

Во втором варианте из числа упомянутых имен нет Учар-Каана и Шээдэй-Каана. Вместо этих духов
указаны Падыш-бий, Шингай-Хай, Падыш-Керей и Темир-Хан (с. 4-5). А. В. Анохин объяснял это тем,
что сыновьям Эрлика "один шаман дает одно имя, другой тому же самому - другое. Имена их часто
бывают очень сложные и характеризуют ту или иную особенность их" (с. 4). В мифах они
изображались как антропоморфные, железноголовые, могучие, черные персонажи, управляющие
своими царствами (с. 4, 7). Там они располагают своим жильем, распоряжаются озерами и реками,
заведуют морем, где живут чудовища. В случае необходимости Эрлик посылает сыновей в средний
мир для установления порядка в отношениях между людьми и сверхъестественными существами.
Тогда они якобы защищают людей: "В качестве грозной стражи... охраняют дверь аила от входа всего
злого, худого" (с. 7). Они ловят духов, проникших в аил с враждебными целями, и бросают в вечно
кипящий котел, стоящий "у пасти" ада и который является адом для подземного мира.

Алтайцы верили, что у дверей каждого аила находятся на страже один или двое сыновей Эрлика,
считавшихся покровителями рода, к которому принадлежал хозяин. "Из всех сыновей Эрлика, в
качестве стражей при дверях, упоминаются: Караш, Кэрэй-Каан, Тэмир-Каан, Падыш-пий, Бай-
Маттыр. В лице сыновей Эрлика человек видит для себя больших благодетелей, поэтому относится к
ним с отменным уважением, но боится их грозного гнева и могущества" (с.7). Кроме того, они
признавались духами-помощниками некоторых шаманов.

Считалось, что Эрлик имел и дочерей. По одним версиям у Эрлика было две дочери. Имя первой Сэгис
кестюю Киштэй энэ (Восьмиглазая мать Киштей), второй - Эрке Солтон (Милая Солтон; араб. султан).
По другим версиям у Эрлика насчитывалось девять дочерей (с. 8). В заклинаниях их обычно
изображали весьма бесстыдными и некрасивыми существами:

Без коленных чашечек - изгибающиеся,


Без штанов - голозадые,
С лицами черными, как клей,
С черными курчавыми волосами,
С косами, пять завитыми;
Бесстыдные, насмешливые,
с vulva'ми, как земная трещина,
С грудями, как холмики.
Задницами виляющие,
Грудями болтающие,
Девять черных равных дочерей Эрлика.
[Анохин, 1924, с. 9]

Все они обретаются вместе, "определенных занятий не имеют; время проводят в праздности и играх.
Когда шаман во время камлания проходит мимо них, они завлекают его к себе на свое ложе и при этом
стараются убедить в том, что все тёс (здесь духи-помощники шамана-Н. А.) и жертва должны
принадлежать им. Если шаман поддается их чарам и убеждениям, то за это Эрликом или другим "тесем
(здесь один из глав духов подземного мира, покровительствующий какому-нибудь алтайскому роду-Н.
А.) наказывается смертью" (с. 8).
Эти общие сведения о нижнем мире и его обитателях, опубликованные А. В. Анохиным и В. И.
Вербицким, трудно отнести к какой-нибудь одной этнической группе алтайцев. По всей вероятности,
их считали характерными для всех алтайцев. В действительности каждая этническая группа алтайцев
имела свои поверья, типичные только для них.
Алтай-кижи. Л. Э. Каруновская от шамана Мерей из рода тангды, входившего в состав алтай-кижи
[Потапов, 19696, с. 23], записала поверья о стране Эрлика. По его словам, в нижнем мире нет солнца и
луны. Там имеются горы, обширные болота, покрытые тиной; озера из людских слез и крови случайно
смертельно порезавшихся людей, самоубийц и т. п.; бездонное озеро с черной водой, заросшее тиной,
через которое можно перейти лишь по мосту из одного конского волоска. В нижнем мире обитают
умершие родственники. Они имеют свои юрты и скот. На месте обитания Темир-хана - второго сына
Эрлика, путь к которому начертил информатор, стоит коновязь [Каруновская, 1935, с. 177-178].

Шаман Мерей назвал имена шести сыновей Эрлика: Ерке Солтон, Темир-Кан, Жалбак Темир
Дъарынду (Имеющий широкую железную лопатку), Какыр, Кёёс кара (Черный чугунок) (с. 178-182).
Из них у А. В. Анохина упоминались лишь Темир-хан и Караш, а Ерке Солтон приводилось как имя
второй дочери Эрлика. Эти различия, очевидно, связаны с тем, что шаманы могли по-своему называть
сыновей Эрлика.

В записях Л. Э. Каруновской упоминается, что ее информатор указал, какой род алтай-кижи кого из
сыновей Эрлика считал своим родовым покровителем. Так, Ерке Солтону приносили жертвы роды
тангды, аара, олюп, модор, мунол, тёрбёт; Темир-хану-роды тодош, кыггчак, оочы и мундус; Жалбак
Темир Дьарынду - роды тодош, кыпчак, мундус, коожо, чапты и тонгжоан; Карашу - роды иркит,
коболы, сойон и меркит; Кёёс кара - роды коожо, етти-сары, юс и кёр сагал; Какыру - роды кёбёк,
меркит и етти-сары, (с. 178- 182). Эти сведения подтверждают данные А. В. Анохина о том, что
каждому роду покровительствовали один или два сына Эрлика. Род меркит, например, считал своими
покровителями Караша и Какыра; род етти-сары, - Кёёс кара и Какыра; роды тодош, кыпчак и мундус -
Темир-хана и Жалбак Темир Дьарынду и т. д.

В материалах Л. Э. Каруновской сообщается расположение мест обитания сыновей Эрлика: Ерке


Солтон в самом нижнем, девятом, слое подземного мира; Темир-хан - на седьмом; Караш - на пятом;
Жалбак Темир Дьарынду и Кёёс кара - на третьем; Какыр - на первом (с. 178-182). В заклинаниях, с
которыми обращались шаманы к ним, весьма красочно описывается их облик:

Наподобие плети нам Карас


С (высокой) наружностью с сосну!
С кровавыми глазами!
Все на вороных лошадях вы!
С кровавыми глазами!
В черных одеждах-шубах вы!
Самый большой Карас дух!
В темной области обитаете,
В семи крепостях кам Карас!
Шестизвенный чугунный дворец!
С крыльями на девяти вороных конях возносящийся!
На черных железных санях
На черных стальных телегах!
На черный свой меч облокотившийся,
На черную пику опирающийся!
Черные мысли твои!
В черной шапке-калбане!
Все черные духи твои!
Черный ворон посланник твой,
С черной выдры подстилка твоя,
Таэлгой приветствуемый черный дух!
[Каруновская, 1935, с. 181]

Из текста видно, что алтай-кижи представляли сыновей Эрлика весьма грозными и кровожадными
божествами, а место их обитания, средства передвижения и другие предметы - дворцы, сани и т. д.-
железными (чугунными, стальными). Аналогичные детали нижнего мира встречаются и в других
заклинаниях, с которыми обращались к этим существам. Причем сам Темир-хан воображался как
железный царь, имеющий железные плечи и утробу (с. 179-180). Такая характеристика нижнего мира и
Темир-хана полностью совпадает с изображением подземного мира и его обитателей в якутской
мифологии. Интересно, что алтайцы в честь сыновей Эрлика устраивали таэлгу, на котором просили у
них защиты и благосклонности в будущем. Таким образом, некоторые духи нижнего мира почитались
покровителями части родов алтай-кижи. Им приносили такие же жертвы, как и другим божествам-
покровителям родов.

В материалах Л. Э. Каруновской о воззрениях алтай-кижи о нижнем мире упоминаются и дочери


Эрлика. Описание их облика и поведения полностью совпадает с данными А. В. Анохина (с. 177).

Телеуты. Глава духов нижнего мира "Ерлик, или как его чаще называли Адам (т. е. Мой отец),
пользовался особым почитанием у телеутов. Он жил на чин дъэр - истинной земле, далеко за
пределами тэнгэр тези за основанием неба". Кроме того, по данным А. В. Анохина, три мира,
составляющие вселенную, не антиподы, а территории, граничащие друг с другом: на краю среднего
мира начинаются пути к 17 ханам - 9 верхнего мира и 8 нижнего. Телеуты испрашивали у Эрлика
детей, если Дьайуччы не давал кут. Если в семье после жертвоприношений появлялся младенец,
именовали его рожденным от Ада (Эрлика). В этом случае последнего величали родоначальником, т. е.
одним из предков [ААН СССР (ЛО), ф. 202,оп. I, д. 20, л. 6; Анохин, 1929, с. 266].

У телеутов почитались три имени духа нижнего мира, который ведал душами умерших людей,- Арбыс-
царь, Алдыс-царь и Кундус-царь (с. 262-263, 266-267).

Теленгиты. Представления теленгитов о нижнем мире и его главе Эрлике были, видимо, тождественны
с поверьями алтай-кижи и телеутов. Об этом свидетельствует посвященное ему заклинание:

Свирепый дух, улавливающий своею удою людей!


Ты любишь опрокинуть наполненную чашу,
Твое лицо черно, как сажа,
Твои черные волосы всклокочены,
Твой рост громаден,
Ты держишь свой страшный путь
Только при свете месяца;
Никто не может выдержать руки твоей,
Самый сильный не мог бы сдвинуть ноги твоей.
Твои глаза наводят тень на мир,
Твои зубы торчат, как гребни,
Твоими костями можно было бы мять кожу,
Из щек твоих можно было бы извлечь
железную громовую музыку.
Ты все видишь, ты все знаешь!..
[Калачев, 1896, с. 484]

Кумандинцы. По верованиям кумандинцев, главой духов подземного мира считался и Эрлик. Но


одновременно с ним в нижнем мире обитал Кагыр-хан, который распоряжался судьбой людей. Он
ограничивал враждебные действия Эрлика по отношению к жителям среднего мира [Сатлаев, 1974, с.
150; АГАИ, ф. AM,оп. 1, д. 216, л. 31]. В некоторых кумандинских мифах Кудай (Улъген), Эрлик и
Кагыр-кан называются братьями. Верховное божество Улъген "наказывал человека только за
непочтение к нему и выносил решения (чаргы) относительно его дальнейшей судьбы. Это решение
передавалось Кагыр-кану, который поручал Эрлику привести его в исполнение" [Сатлаев, 1974, с. 150].
Кагыр-кана алтайцы алтай-кижи считали сыном Эрлика, живущим на первом слое нижнего мира.
Помимо Эрлика, подчиненных ему духов и Кагыр-кана, кумандинцы предполагали, что в нижнем мире
жил еще Тюшюлю-аза (с. 150). В. Диосеги и Ф. А. Сатлаев наряду с общеалтайскими мифами об
Ульгене и Эрлике у кумандинцев записали миф о борьбе первого шамана с Эрликом. В нем
рассказывается о том, что Эрлик в прошлом жил в среднем мире. Он стал есть всех людей - и тех, кого
осудил Ульген, и тех, кого не осудил. Тогда первый шаман изгнал Эрлика из среднего мира. Однако
люди все равно продолжали вымирать. Поэтому шаман решил пойти к Эрлику и уничтожить его. Он
явился к нему и снова одержал победу, но никак не мог уничтожить глаза главы злых духов. Они
горели, словно огонь. Тогда шаман сказал:

"Хорошо, не трогай больше людей... не предназначенных свыше. Живи здесь. Последующие камы
будут ходить к тебе и приносить к твоим трем дверям подношение" [АГАИ, ф. АМ, оп. 1, д. 216, л. 134-
1351. Суть мифа очевидна. Он свидетельствует о "могуществе" первого шамана, который якобы
отбросил Эрлика в нижний мир. Но вместе с этим миф обосновывал исключительное право шаманов
обращаться к обитателям подземного мира. Видимо, миф возник в процессе эволюции представлений о
божествах-творцах Улъгене и Эрлике.

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны
алтайским мифам об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в
частности, подчеркивалось, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526-
527]. На качинских шаманских бубнах частично изображались нижний мир и сверхъестественные его
существа, с которыми шаман мог вступить в контакт. На бубне, описанном Н. Ф. Катановым, были
нарисованы 7 черных антропоморфных духов на вороных конях, приносящие "пользу человеку,
лежащему в горячке, 7 желтых дев суть люди, которые во время нагорного жертвоприношения
помогают (шаману) добраться до покровителя бурых коней, 3 черные человека помогают шаману во
время обращения к духу, изображение которого стоит за мешками на левой (северной) стороне юрты.
Это - караульщики гор. Волк стережет шамана тогда, когда он летает по разным странам. Медведь
стережет вход в юрту, на посылках он нигде не бывает. Собака бегает вместе с волком. К 2 жабам мы
обращаемся тогда, когда у кого-нибудь болят ноги и руки. Чудовище есть такое существо, которое
высасывает и излечивает нарывы. Щука приносит пользу человеку, у которого болят ноги и грудь.
Такую же роль играют ядовитая змея, пестрая змея и ящерица. Лось и серна (коза) покровительствуют
коням, на которых мы (т. е. шаманы) разъезжаем. Человек на рыжем коне помогает (шаману) молиться
покровителю рыжих коней. Человек на вороном коне разъезжает впереди 7 черных человек и, зная все,
сообщает шаману, кто умрет и кто останется в живых" (с. 580). Судя по этому объяснению рисунков,
на бубне изображены обитатели нижнего мира, служившие духами-помощниками шаманам.

Сагайцы. В сагайских мифах нижний мир описывался весьма красочно. В них повествуется: "Богатыри
подземного царства суть девять эрлик-ханое, обитающих в доме о сорока углах. Глава этих эрлик-
ханов тоже есть. Перед домом стоит ракитов куст, к которому привязывают коней. Разных грешных
людей мучат в девяти отделениях этого дома наказаниями" (с. 219-220). Термин "эрлик",
употребляемый в мифе у сагайцев, означал общее название жителей нижнего мира. Соответственно
этому главу эрликов величали Эрлик-хан - господин Эрлик. Обитатели нижнего мира будто бы
преследуют людей. При этом, причиняя болезни и смерть человеку, они исполняют волю верховного
божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминается 17
слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана - главы духов нижнего мира - есть
свое жилище [с. 216; 1897, с. 26].

Эрлик-xaнa в сагайских мифах, видимо, именовали еще Ада-отец. Он определял размеры бубна и давал
новому шаману тёсев - духов-помощников, "оставшихся от умерших шаманов этого же рода" (рода, к
которому принадлежал человек, становящийся шаманом) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л.
7-8]. Интересно, что Ада давал и черных (грязных) и чистых тесев, т. е. шаманские помощники
разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего или верхнего мира [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-
V, оп. 1, д. 475, л. 7]. Возможно, это связано с отсутствием у сагайцев резкого противопоставления
отдельных частей вселенной. Они считали их лишь самостоятельными частями огромного мира, при
этом в небесной стране было вечное лето. Любопытно, что, по их верованиям, как и по якутским,
живые люди могли посещать нижний мир.

Об этом свидетельствует миф, записанный у сагайцев Н. Ф. Ка-тановым. В нем рассказывается, что


человек, появляясь в нижнем мире, для его обитателей становится таким же злым духом, как они или
небожители для людей в случае посещения земли. Жители нижнего мира тоже пасут скот, живут в
улусах и не могут видеть и слышать человека. Женщина, попав к ним, причиняет болезни. Ее
обнаруживает только шаман нижнего мира и выпроваживает обратно на землю. В средний мир он
является в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276-279].

Койбалы. О представлениях койбалов о духах нижнего мира можно судить лишь по описанию бубна
койбальской шаманки Сотканг (см. рис. 6). Основная часть рисунков на ее бубне - это обитатели
подземного мира, якобы помогавшие шаманке при камланиях. На нем есть те же духи, что и на
упомянутом качинском бубне, за исключением медведя, лося и серны. Из новых изображений
появились священная береза, "хозяин" горы (антропоморфный) и вещие черные птицы. Лягушка,
ящерица и змеи названы воплощениями водяного и горного духов [Катанов, 1897, см. вклейку].
Видимо, по койбальской мифологии, в стране, находящейся под землей, имелись тоже горы, реки,
озера, свои березы, т. е. она во многом похожа на средний мир.

К сожалению, сведений о сыновьях Эрлика или подчиненных ему духах в литературе больше нет. В
материалах о родовых покровителях упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли
Кермес, т. е. злой дух, а у хакасов они считались обитателями нижнего мира. К этим существам
шаманы обращались ночью и горных жертв не приносили (с. 597). Владыка гнедых коней, которому
поклонялись некоторые хакасские роды, обитал, очевидно, в нижнем мире. В записях исследователей
нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у
хакасов, как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как
они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

Шорцы. Мифологические воззрения шорцев о вселенной во многом были схожи с алтайскими и


хакасскими. У них, например, бытовал цикл мифов о божествах Ульгене и Эрлике, в основном
совпадающий с аналогичными алтайскими и хакасскими (по сообщению шорца Алексея Васильевича
Тартыгашева, 1911 г. рождения, с. Анжуль Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.). Так, по
шорским верованиям, Ульген и Эрлик "равны по силе, могуществу и все зиждется на их хотении и все
подчиняется их воле. По представлениям инородцев, между Улъгеном и Эрликом нет старшего и
младшего, тот и другой в одинаковой власти. Сила их и власть проявляется в управлении судьбою
всего мира, в котором степени причастен в бытие мира к судьбе человека... Но по проявлению своих
действий к миру они весьма разны. Ульген творит добро, а Эрлик - зло" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11,оп.
1, д. 101, л. 4]. Последнее замечание А. В. Анохина не совсем точно. Ульген может людям и дать добро
и отказать в нем, а в воле Эрлика было нанести человеку вред или нет. Значит, Ульген и Эрлик не
творят, а управляют добром и злом. Они оба могли быть полезны или вредны для человека.

Шорцы верили, что Эрлик посылает из нижнего мира "своих помощников повсюду по земле к людям.
И живут они около человека. Если человек рассердит их чем - они рассердятся и причиняют болезни
человеку". Тогда шаман совершал камлание к Эрлику, жаловался на его помощников и приносил ему
жертву. Если она удовлетворяла Эрлика, он отзывал своих подчиненных, и болезнь прекращалась.
Место жительства Эрлика находилось где-то в южной стороне нижнего мира [АИЭ АН СССР (ЛО), ф.
3, оп. 2, д. 61, л. 17]. Он присваивал дар шаманства, разрешал новичку сделать бубен и наделял его
духами-помощниками, но шаман их должен был показать Ульгену [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3,оп. 2, д.
61, л. 4, 8, 12]. Очевидно, шорцы считали, что Эрлик и Ульген являются взаимосвязанными
божествами. У Эрлика, по их убеждению, было семь сыновей. По данным А. В. Анохина, их называли:
Кара куш, Кары хан, Карлык хан, Чиныс хан, Чылдыс хан, Чези хан, Кыргыс хан и Кебюлъ хан,
Изображения их наносили на бубен в виде семи человек, сидящих верхом на конях [АИЭ АН СССР
(ЛО), ф. 11, оп.1, д. 101, л. 10], т. е. они считались шаманскими духами-помощниками (см. § 4). При
сравнении шорских имен сыновей Эрлика с алтайскими видно, что они не совпадают. Вместе с тем два
шорских имени сыновей Эрлика идентичны с алтайскими именами сыновей Ульгена. Так Кара-куш
считался у южных алтайцев сыном Ульгена, а Кыргыс хан, по всей видимости, совпадает с
кумандинским Кайыр Киргис бий - тоже именем одного из сыновей Ульгена (см. § 1). Эта разница в
поверьях, возможно, связана с тем, что духи-покровители одного рода относятся враждебно к
чужеродцам, т. е. являются для них злыми духами. Поэтому алтайские покровители были отнесены
шорцами к разряду злых для них духов и стали соответственно сыновьями их Эрлика.

В записях, сделанных А. В. Анохиным, говорится, что Эрлик у шорцев не признавался старшим над
всеми существами нижнего мира. Там обитали три племени духов. Во главе первого племени стоял
Тушкун (Тюшкюн?). Его дворец охраняли три черные собаки. Вторым племенем управлял Эрлик,
дворец которого сторожили шесть черных собак. Третье племя подчинялось Кагыр хану. У его дворца
было девять черных собак [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, on. 1, д. 101, л. 27]. Кагыр считался, как уже
указывалось, у алтай-кижи сыном Эрлика и покровительствовал родам кёбёк, мюркюпг и етпги-сары
(см. § 1). А по кумандинским верованиям, Ульген, Эрлик и Кагыр хан считались братьями. У
кумандинцев помимо Эрлика и Кагыр хана в нижнем мире обитал дух Тюшюлю (см. выше, 1). Он,
возможно, идентичен шорскому Тушкуну. Совпадение шорских и кумандинских представлений о
духах нижнего мира вполне закономерно, так как они издавна находились в этнокультурных контактах.
Не случайно в своих ранних работах Л. П. Потапов относил шорцев к группе северных алтайцев.
Почитание некоторыми родами алтай-кижи Кагыра также, видимо, обусловлено их этническими и
культурными связями с шорцами и кумандинцами.
Заканчивая обобщение сведений о представлениях шорцев о духах нижнего мира, необходимо
обратить особое внимание на запись А. В. Анохина, в которой указано, что Эрлик и Кагыр хан
являются земными духами. Кроме них существовали верховный дух - Джамгыракту Джажызн - и духи
Каным (родовые духи?) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 27]. В связи с этим можно
предположить, что до встречи с христианскими миссионерами у шорцев не было представлений о
нижнем мире, и сверхъестественные существа воображались живущими внутри земли, т. е. они были
"земными духами", как отмечалось А. В. Анохиным.

Тувинцы. На религиозные тувинские верования огромное влияние оказали буддийские представления


о судьбе человека после его смерти и другие понятия, но верующие частично сохранили древние
доламаистские поверья о нижнем мире и его обитателях. У тувинцев глава нижнего мира тоже носил
имя Эрлик. Этим же термином назывались и главы духов, обитающих по отдельности в 18 слоях
нижнего мира. Здесь, по одной записи Н. Ф. Катанова [1907, с. 16], скапливались души только злых
людей, по другой - в подземном мире "отъявленных грешников Эрлики мучат медленным огнем,
привязавши их к столбу на каменистой земле" (с. 82), т. е. термин "эрлик" у тувинцев, так же как и у
сагайцев, был общим эпитетом глав существ нижнего мира.

Более подробные сведения из мифологии тувинцев, касающейся сверхъестественных существ,


живущих под землей, записала В. П. Дьяконова. По ее материалам, у шаманов существовали поверья
"об Эрлик ораны, (хозяин подземного мира или мира мертвых), аза ораны (стране чертей) и нашей
земли... Аза ораны - страна злых существ, откуда людям, скоту насылаются всяческие болезни,
количество их 999. Считается, что между Эрлик ораны и аза оранье идет все время борьба. В аза ораны
обитают не все категории злых вредоносных существ. Такие как албыс, шулбус, например, обитают, не
доезжая до этой страны. Эрлик ораны является главой по отношению ко всем категориям злых
существ, где бы они ни обитали. Эрлик командует ими, дает распоряжения, кому и как вредить
человеку, животному. Иногда его ,,армия" нарушает его распоряжения и тогда Эрлик их наказывает"
[Дьяконова, 19816, с. 162]. Эти детали характеристики Эрлик-хана и восприятие его земли как мира,
где поселялись умершие люди, совпадают с общетюркскими представлениями о наличии под землей
обитаемой территории. Существование у тувинцев второго мира - места обитания злых духов,
возможно, связано с влиянием ламаизма. Эрлик-хан, по тувинским верованиям, был существом,
причинявшим постоянно только вред людям. Он мог по ходатайству шамана вернуть больному его
сюнезин - "нематериальную субстанцию любого человека, символизирующую живое" (с. 163). В
благодарность за ее возвращение верующие приносили Эрлику жертву. Правда, последний взамен
сюнезин больного просил принести то же от другого человека. Эрлик решал судьбу больного в
согласии с главой духов верхнего мира - Курбусту-ханом. Тувинцы четко рисовали дорогу в
подземную страну и его устройство. Все пути к различным существам нижнего мира, причиняющим
отдельные виды болезней, "показывал" новому шаману его наставник - опытный коллега,
проводивший обряд посвящения (с. 135-136, 143, 163). Аналогичная церемония знакомства кандидата в
шаманы с духами болезней существовала у якутов [Алексеев, 1975, с. 138-139].

Тувинцы-тоджинцы. Верование этой группы, видимо, совпадало с общетувинским почитанием Эрлик-


хана. Злые духи, по их понятиям, являлись его слугами. Души умерших людей отправлялись во
владения Эрлик-хана находящиеся под землей (по сообщению тувинки-тоджинки Сайытгык
Эрелчиновны Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр Кежиг Тоджинского района Тувинской
АССР, 1977 г.).

Тофалары. Н. Ф. Катанов записал у тофаларов миф о сотворении мира, аналогичный с алтайским


хакасским [1891,. с. 51, 67-68]. Эти данные подтверждаются материалами этнографического отряда
ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР. Тофалары, так же как алтайцы и хакасы, верили, что человек после смерти
переселяется в страну Эрлик-хана и живет там со своими ранее умершими родственниками (по
сообщению тофаларки Варвары Васильевны Адамовой, род чогды, около 60 лет с. Алыгджер
Нижнеудинского района Иркутской области, 1976 г.).
Н. Ф. Катанову удалось зафиксировать у тофаларов миф о том, как Двое живых людей, случайно попав
в подземный мир, стали для его обитателей злыми духами и причиняли им болезни. Их выпроваживает
в средний мир шаман подземного мира [Катанов, 1891, с. 88].

Анализ данных о воззрениях тюрок Сибири о нижнем мире и его обитателях свидетельствует о
наличии у них идентичных поверий, возможно унаследованных от общих предков. К ним, прежде
всего, следует отнести понимание подземной страны как органической части вселенной, состоящей из
трех миров. Нижний из них во многом похож на земной - в нем есть реки, горы, равнины, но он
сумрачен я страшен. Он понимался как место, предназначенное для умерших. По верованиям
тюркоязычных народов Сибири, существа нижнего мира вели примерно такой же образ жизни, как и
люди на земле (в среднем мире). Эти общие понятия сформировались довольно рано, Имя Эрлика было
зафиксировано еще в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266],
"почитавшегося алтае-саянскими шаманистами буквально до последних дней существования шаманов"
[Потапов, 1981, с. 136-137]. Окончательно образ Эрлика сложился у народов Южной Сибири, видимо,
после Х-XII вв. В мифологии якутов упоминается божество Эрилик, но он являлся, по одному
сообщению, светлым божеством-небожителем (айыы), по другому - духом-хозяином водных глубин
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,оп. 1, д. 1, л. 19, 62]. Население персонажей мифов не связывало с нижним
миром [Алексеев, 1975, с. 116-117]. Поэтому можно предположить, что у южных тюрок Сибири Эрлик-
хан стал признаваться главой духов нижнего мира после X-XII вв., что, возможно, обусловлено их
культурным взаимодействием с монголо-язычными этническими группами. Так, буряты главу
подземной страны именовали Эрлен-хан [Хангалов, 1958, с. 317-318], и его образ очень близок к
общетюркской характеристике Эрлик-хана. Такое предположение в отношении хакасов (минусинских
татар) в свое время высказал Н. Ф. Катанов [1897, С. 27].

К позднему периоду эволюции верований южных тюрок относились, очевидно, и представления о


сыновьях и дочерях Эрлика. Особенность этих мифологических образов - резкая контрастность
характеристик тех и других. Сыновья Эрлика в мифах и обрядах выступают как деятельные,
могущественные существа. Они, несмотря на способность причинить вред людям, служили им
родовыми, духами-покровителями, были помощниками шаманов и защитниками людей от козней злых
существ. Дочери Эрлика изображались как праздные, развратные особы, мешающие шаманам в их
многотрудных "путешествиях" в нижний мир ради защиты и спасения людей. Эти? поверья о сыновьях
и дочерях Эрлика сложились у тюркоязычных этнических групп Южной Сибири после отрыва части
тюркоязычных предков якутов от основной массы тюрок Великого пояса степей. Поэтому они не
совпадали с мифами о сыновьях и дочерях Арсан Дуолая - главы якутского нижнего мира.

Наряду с общими для тюрок Сибири комплексами поверий, мифами и т. п., а также с воззрением,
являющимися отражением эволюции генетически общих древних культов, в материалах о верованиях
изучаемых этнических групп необходимо выделить архаичные элементы, сохранившиеся в виде
реликта у той или иной этнической труппы. Так, якутское название нижнего мира кэтит ютюгэн
исследователи связывают с воспоминаниями об орхоно-енисейском Етюген, находившемся в
верховьях Селенги и Енисея. Анализ эпитетов Арсан Дуолая показывает, что в прошлом якуты знали
дракона - мифическое существо, столь часто встречающееся в мифологии южных тюрок.

В формировании телеутского комплекса понятий об обитателях подземного мира определенную роль


сыграли поверья о том, что сверхъестественные покровители одного рода могут причинить вред,
членам другого рода. Для своих подопечных эти существа доброжелательны и могут обеспечить им
счастье и благополучие. Естественно, человек, которому его родовое божество отказало в детях,
обращался за кут ребенка к покровителям другого рода. Таким образом, у телеутов могла возникнуть
вера в возможность получить кут ребенка от Эрлика. Близким к этим телеутским воззрениям было
восприятие верующими алтай-кижи сыновей Эрлика как покровителей отдельных родов. Хакасы и
шорцы верили, что Эрлик давал шаману помощников, выступавших в роли покровителей для людей,
пригласивших его совершить обряд (чаще всего к нему обращались сородичи). В мифах тюрок Южной
Сибири о сотворении мира главы верхнего и нижнего миров - родные братья; если они поссорились, то
становятся хозяевами отдельных стран. Причем, по верованиям южных алтайцев, Эрлик, по поручению
Улъгена, забирает в свой мир людей среднего мира, там они становятся равноправными членами
общества обитателей подземной страны, т. е. земля Эрлика якобы была местом, куда переселялись
умершие и продолжали там жить обычной жизнью. Это не считалось местом, где человек должен был
мучиться за свои земные грехи.

Воззрения тюркоязычных народов Сибири о стране умерших не совпадали с христианским


представлением об аде. По их понятию, люди, попав в подземную страну живыми, становились для ее
обитателей злыми духами и причиняли им различные неприятности (болезни). На своей территории
сверхъестественные существа вели такой же образ жизни, как и люди: занимались охотой и
скотоводством, рожали детей, болели и т. п. Мифы о посещении людьми нижнего мира зафиксированы
только у якутов, сагайцев итофаларов, но их можно считать общетюркскими. Отсутствие аналогичных
записей у алтайцев, тувинцев и шорцев, видимо, объясняется фрагментарностью имеющихся
материалов.

Данные сравнительного изучения сведений о сыновьях Эрлика свидетельствуют об определенной роли


веры во враждебность для человека духов чужой территории и покровителей других родов в
формировании образов подземных существ. Так, шорцы считали сыновьями Эрлика Кара куша и
Кыргыс хана. Первый у южных алтайцев включался в группу сыновей Ульгена и покровительствовал
некоторым родам, а второго кумандинцы считали сыном Ульгена я родовым духом-покровителем.
Видимо, это защитники чужеродцев присоединялись шорцами к разряду враждебных для них существ,
подчинявшихся Эрлик-хану. Поэтому из сыновей Улъгена они в шорской мифологии переведены в
сыновья Эрлика.

Реконструируя воззрения тюркоязычных народов Сибири о вселенной, следует обратить внимание на


то, что нижний мир они не считали местом, принадлежащим только духам, подчиненным Эрлику. По
якутским верованиям, в нем жил независимый дух-покровитель кузнецов Кыдай-Бахсы - божество,
дающее людям дар кузнечества. По верованиям кумандинцев, помимо Эрлика в нижнем мире обитали
его брат Кагыр-хан и дух Тюшюлю. У шорцев Эрлик признавался лишь главой одного из трех родов
духов, причем не самого могущественного. В нижнем мире помещались по отдельности существа,
подчиненные Тушкуну, Эрлику и Кагыр-хану.

Наличие особых черт в представлениях тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире и его
обитателях связано с тем, что они до знакомства с христианством и буддизмом считали подземную
страну не адом, а местом, куда переселялись умершие и продолжали там жить. Это была обычная часть
вселенной, только менее благоустроенная или, точнее, с необычными для человека условиями.

§ 3. Анимистические представления, связанные со средним


миром
Изучение ранних форм религии тюрок Сибири показало, что, по их верованиям, в среднем мире, т. е.
на земле, обитали многочисленные духи - хозяева гор, рек и т. п. [Алексеев, 19806 ]. Почитание их в
основном было связано с промысловым культом, одухотворением окружающего мира, культом духов-
покровителей рода и т. д. Культы сформировались самостоятельно, независимо от шаманизма. По мере
того как шаманы становились главными лицами в проведении религиозных обрядов, появились
представления и мифы, утверждающие, что духи в наиболее сложных случаях более благосклонны к
ним. К XIX - началу XX в. у сибирских тюрок шаманы на базе общих магических и анимистических
понятий сформировали единую систему религиозных воззрений, освящавших шаманские обряды. В
нее вошли также поверья о сверхъестественных существах среднего мира, относившиеся полностью к
шаманизму.

Якуты. В прошлом якуты верили, что в среднем мире, помимо людей и животных, имелось огромное
количество духов - хозяев гор, рек, озер и т. п. Кроме них по земле постоянно блуждали абаасы,
приносящие незначительные болезни. А. Е. Кулаковский называл их "мелкими абаасы" в отличие от
настоящих древних абаасы, живущих "в подземном мире, на западных и южных небесах" [1979, с. 27-
28; Попов, 1949, с. 255-323] (см. § 1, 2).

У якутов в XIX - начале XX в. заметное место занимали сверхъестественные существа юёр, в которых
превращалась часть умерших. Они беспокоили людей, причиняли им болезни и бедствия. Согласно
якутским верованиям, человек после смерти переселялся в страну мертвых и, будучи уже
принадлежащим другому миру, мог появиться среди людей лишь в виде злого духа юёр. По словам
травника-знахаря Бюргеса, записанным В. М. Ионовым, "души (сюр и кут) умершего идут к началу
смерти. Там духи его спрашивают: желают ли они превращаться в юёр. Если выразят желание, то их
трижды, изменяя вид по числу теней человека, превращают в юёр и выдувают в средний мир. Для
этого душам умершего придают вид человека и внутрь вселяют абаасы. И этот абаасы - юёр - ходит по
земле под видом умершего" [АИВ АН СССР, ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 67]. Он, когда посещал живых, был
невидим для простых смертных, как и все другие обитатели чужих миров. Считалось, что покойников
нельзя называть по имени, так как они могли, став духами, блуждать по земле и отозваться, посетить
неосторожного человека и причинить ему вред. В этом случае мог заболеть он сам или его близкие.
Поэтому умерших, ввиду возможности принятия облика злого существа, условно обозначали словом
юёр - табун, стадо, так как они, по мифам, носились до' земле, сбившись в суетливую толпу. Духом
юёр, по якутским поверьям, временно становился тот, при похоронах которого была допущена
оплошность: не соблюден какой-нибудь обряд, не исполнено последнее желание и т. п. В таких случаях
он "приходил" к своим близким во время их сна и "просил" исправить ошибку. Свои претензии он
"передавал" иногда через шаманов или мэнэриков - людей, страдавших особой формой северной
истерии. Если родственники "удовлетворяли" просьбу, то покойник навсегда переселялся в мир
мертвых. Когда требование юёр не исполнялось или действия участников похорон не удовлетворяли
его, дух "оставался" в среднем мире и причинял всем вред [Ксенофонтов, 1929, с. 9],

Якуты верили, что в разряд юёр попадали идиоты, люди, умершие насильственной смертью,
самоубийцы и колдуны [Архив ГО СССР, р. 64,оп. 1, д. 65, л. 287-290]. Идиоты превращались в ювр
потому, что они "рождались" от интимной связи женщины со злыми духами и, следовательно, не могли
присоединиться к "нормальным" покойникам. Жертвы убийства мстили за свое несчастье.
Самоубийство объяснялось похищением души человека злыми духами [Слепцов, 1886, с. 130;
Припузов, 1884, с. 64]. Причисление якутами умерших колдунов к разряду злых духов было связано,
видимо, с верой в то, что колдовством может заниматься лишь человек, обладающий, подобно духам,
сверхъестественными способностями, не свойственными простым людям. Наконец, наиболее
могущественными юёр могли стать умершие шаманы (см. § 4).

В большинстве случаев юёр наносили вред своим родственникам, причиняя те же болезни, которыми
страдал при жизни умерший [Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д. 64, л. 292]. Очевидно, в формировании
образов юёр определенную роль сыграло религиозное осмысление наследственных и заразных
болезней.

Юёр становились также уродливые телята и жеребята. Их рождение, как отмечалось выше,
связывалось с духами скота, принадлежащего обитателям верхнего и нижнего миров. Эти юёр
насылали болезни на скот [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 33].

Духами юёр, по архаичным воззрениям якутов, становились и случайно убитые тотемы: птицы и
животные, почитавшиеся предками-покровителями отдельных родов якутов [АИВ АН СССР (ЛО), ф.
22, оп. 1, д. 1, л. 37; Пекарский, 1959, с. 2886].

По данным В. М. Ионова, конь, посвященный духам, после смерти превращался в абаасы и, подобно
юёр, преследовал потомков своего хозяина, который принесшего в жертву [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22,
оп. 1, д.-1, л. 37]. Все виды духов юёр постоянно блуждали по земле. Их чаще всего "встречали" на
местах погребения и в покинутых людьми жилищах и постройках. Они, в сущности, мало чем
отличались от обитателей нижнего мира - хозяев различных болезней.

Кроме мелких духов, причинявших незначительные болезни, и юёр к разряду сверхъестественных


существ, относящихся к среднему миру, якуты причисляли Босол господина и Мосол госпожу. Они
препятствовали получению душ скота от Исэгэй Айыысыт - богини, дарующей их людям. Место
жительства Босол господина и Мосол госпожи, находилось "на границе мира (дойду кирбиитигэр),
между страной айыы и средним миром". У них изгороди и загоны были сделаны из обледенелых
жердей. Их сын Буос Бэсирик пригонял обратно к богине Айыысыт скот, предназначенный людям
[АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 66].

Помимо сверхъестественных существ, обретающихся постоянно на земле, по ней могли блуждать


обитатели верхнего и нижнего миров. Они якобы прибывали с худым ветром, дующим с северной
стороны, или носились по земле, превратившись в вихрь [АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. I].
Считалось, что "абаасы пускают огни. Эти огни видят там, где обнаруживается болезнь" [АИВ АН
СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 32]. Злые духи на земле поселялись на искривленных и уродливых
деревьях и в дуплах [АЙВ АН СССР (ЛО), ф. 22, on. 1, д. 1, л. 31].

Алтайцы. По религиозным воззрениям алтайцев, на земле существовали духи-хозяева гор, рек, лесов и
пр. К ним обычно обращался каждый верующий. От их воли будто бы зависело умножение скота,
здоровье и благополучие людей. Эти могущественные существа могли защищать человека от злых
духов [Анохин, 1924, с. 14]. Но в XIX - начале XX в. алтайцы стали считать, что более успешно к
духам земли и воды могут обращаться шаманы, а "духам-хозяевам" родовых гор стали приписывать
способность призывать людей в шаманы. К таким священным горам относились Абукан, Адыкан,
Джалмвнгкю, Чаптыхан, Кара-Кайа, Юйман, Бубарган [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 29
об.- 30]. Шаманы во время камлания призывали себе на помощь местных духов - хозяина огня, хозяина
двери, местной родовой территории и т. п. Во время своего "путешествия" они "угощали" различными
жертвами всех духов-хозяев территорий, "посещаемых" ими, испрашивали их согласия и
благосклонности. Во время "борьбы" с другими шаманами искали защиты у могущественных хозяев
своих гор и озер. Среди алтай-кижи, например, был записан миф о шаманке, скрывавшейся при
нападении на нее у духа-хозяина Телецкого озера, около которого она жила. Благодаря этой уловке она
спасалась от более "сильных", чем она, преследователей (по сообщению алтай-кижи Айланаш
Адыгмашевны Калановой, сёёк тодош, 1910 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-
Алтайской АО, 1981 г.).

Шаманизм у алтайцев находился в сильной связи с погребальным культом. Они верили, что душа
человека сюнэ отделяется от ого тела и "принимает вид прозрачного пара - сюнэзинин юзюдю, или
просто юзют. За порогом жизни она вступает в другой мир, который алтайцы называют пашка дъэр -
другая земля. Там ее встречает посланник Эрлика алдачы - дух смерти. Этот алдачы есть душа ранее
умершего Человека, непременно ближайшего родственника покойного" [Анохин, 1924, с. 21 ]. Сюнэ и
алдачы сорок дней жили около юрты, как бы со своими родственниками. По истечении этого срока
хозяин юрты, где умер человек, провожал алдачы в нижний мир, В случае, если он "не уходил",
приглашали шамана для насильного отправления его в страну мертвых (с. 20-21).

Необходимо отметить, что А. В. Анохин зафиксировал у алтайцев противоречивые сведения о судьбе


умерших. По одной его записи, человек после смерти должен отправиться существовать на землю
умерших, находящуюся в нижнем мире [Анохин, 1929, с. 261-267 ] В "Материалах по шаманству у
алтайцев" он писал, что "душа хорошего человека после смерти живет на земле, пользуясь всеми
благами земными. Земля, таким образом, делается ее раем, и пребывание на ней после смерти
считается самым лучшим положением для души" [Анохин, 1924, с. 21]. В этой же работе говорится,
что в нижний мир попадали души только порочных людей, где она превращались в верных
прислужников Эрлика и приносили людям вред и болезни. Но здесь, видимо, исследователь допустил
неточность. "Раем" для умерших, очевидно, был нижний мир, где они будто бы продолжали спокойно
пребывать со своими ранее умершими родственниками. А грешники, по собранным им же материалам,
становились слугами Эрлика, которых он время от времени посылал на землю. Иной представлялась
судьба шаманов после их смерти. Они шли к месту жительства своего родового горного духа (тёс),
давшего дар шаманства. Там они, если совершали на земле зло, "очищаются в котле с кипящей водой"
[АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 29, л. 2]. После этого душа кама или камки "поселяется на земле,
обращаясь в воздух" [л. З]. Возможно, информатор А. В. Анохина под "превращением в воздух"
подразумевал обретение шаманом бестелесной субстанции и получение им способности невидимо
находиться рядом с людьми. Духи шаманов, вернувшись на землю, становились духами-защитниками
своих родов [Анохин, 1924, с. 22].

Верующие считали, что каждую алтайскую семью будто бы защищали умершие родственники.
Естественно, из их числа они особенно почитали "могущественных", способных "уберечь" человека от
злых духов. Это были, прежде всего, бывшие шаманы и наиболее авторитетные члены рода. Их
количество "в каждом семействе колеблется между тремя и шестью, а взятые все вместе
насчитываются целыми сотнями" (с. 23). Алтайцы делали изображения этих покровителей и в
необходимых случаях обращались к ним, как к иконам. Состав сверхъестественных защитников семьи
комплектовался из духов со стороны мужа и жены. При бракосочетании каждый супруг приносил с
собой из дома родителей своих родовых кермесов (духов), Изображения "кермесов мужа
подвешиваются в аиле на жерди с мужской стороны (в жилищах изучаемых народов в прошлом левая
от входа половина считалась мужской, а правая - женской), а кермесы жены - на той же жерди с
женской стороны. Тут происходит первое объединение кермесов двух семейств" (с. 23). По поверьям
алтайцев, при вступлении в брак роднились между собой не только члены двух родов, но и их родовые
духи. Поэтому в семье из рода тонжоан можно было встретить родовых духов-покровителей рода
чапты, и, наоборот (с. 23-24). Они подразделялись на больших и малых. "Больших они называют улу
кермес (великий дух); для малых особых названий нет, исключая тайдалар, канадалар - предки по
матери (точнее, дяди по матери), предки по отцу (кровные), а все вообще - озогы адалар (прежние
отцы)" (с. 24). Из улу кермесов, почитаемых родом, один считался главным защитником. У родов
алтай-кижии майма-кижи это Кюрмюш, а у тубаларов - Каным (седьмой сын Улъгена). В юртах членов
указанных этнических групп, как отметил, А. В. Анохин, они "главенствуют среди всех остальных
кермесов, а изображения их в анле занимают центральное место, как самое почетное" (с. 24).

Выше было отмечено, что, по верованиям алтайцев, верховное божество Улъген спустил с неба на
средний мир духа Дьайык, чтобы она давала жизнь всему и охраняла человека от всего худого и злого.
С той поры Дъайык стала жить во всех аилах (с. 12).

Постоянным местом жительства злых духов считалась "нижняя" страна, но очень многие из них
"рассыпаны по всему лицу земли. Из шаманских молитв видно, что они по своим индивидуальностям
разделяются на обжор..., духов смерти..., духов тяжелой болезни... и на духов "прежние отцы"... Злыми
духами являются души умерших людей. Они делятся на роды... Живут целыми полками около аила
того рода, к которому когда-то сами принадлежали. Алчность заставляет их перебегать от аилов своего
рода к аилам другого рода. Хитрые иназойливые, они протискиваются вовнутрь аила и нападают на
человека, чтобы съесть его" (с. 6-7). Итак, алтайцы верили, что в среднем мире пребывало огромное
количество духов, одни из них преследовали людей, а другие защищали.
Алтай-кижи. Представления верующих алтай-кижи подробно описаны в материалах Л. Э.
Каруновской. По ее просьбе шаман Кондратий Танашев изобразил схему этих миров. В центре его
рисунка находится гора Ак тожон алтай сыны, считающаяся местом встреч Дъери-су (духа-хозяина
земли) с подчиненными ему духами-предками охотников, являющихся владыками отдельных частей
земли. Вероятно, "предками охотников" К. Танашев назвал древних родовых духов-покровителей,
образ которых сложился в доскотовод-ческий период истории алтайцев. На вершине горы изображено
волшебное озеро Сют кел (Молочное озеро), предназначенное для "очищения" шаманов перед
восхождением в верхний мир. Там же на самом верху горы "растет" Алтын Бюрлю Бай терек
(священный золотой тополь). Он стоит на "пупе земли и неба" (Дыир тенгере кин-диди) и соединяет
средний мир с небом, так как часть его кроны проросла в верхний мир. Золотой тополь, по словам К.
Танашева, служит шаманам лестницей для подъема в страну Ульгена и Кеге Мвнке (см. § 1). На месте
обитания Дъери-су нарисовано еще одно озеро, названное Красным. Хозяин его Кер Балык
представлялся алтайцам в образе рыбы, поддерживающей на себе все горы страны Дъери-су. Внутри
Кер Балыка находились "зародыши" людей и скота. Считалось, что Кер Балык "передавал" их через
дыхание самому Дьери-су, который, в свою очередь, "наделял" ими духов-покровителей человека,
обитающих в его юрте.
За озером Кер Балыка на рисунке расположена сопка Дьака Будак. Она будто бы из красного песка и
земли. Это - место обитания дочерей Дъери-су. Они, так же как и сами алтайцы, "живут" в юртах. За
сопкой "стоят" стражи, охраняющие "резиденцию" самого Дъери-су [Каруновская, 1935, с. 161-163].

Кроме Дъери-су, его дочерей и прислужников в его стране, как считали алтай-кижи, обитали дух камки
Меркит и дух кама Мюр-кют Торой. Первая причиняла людям глазные болезни, расстройство желудка,
а на рожениц насылала грудницу (с. 164).

Алтай-кижи верили в существование сверхъестественных существ, якобы живущих на средней земле.


Так, дух Камагас нам, по прозвищу Аара, обитал на белке (на горе, вершина которой покрыта вечным
льдом) за Чарышем. Он считался очень опасным, так как вызывал у людей головокружение, тяжелый
кашель, ломоту, глазные болезни. Камагас кам сходил вниз с белка в виде холодного ветра во всякое
время дня. Поклонялись ему все роды алтай-кижи. Другим духом, чтимым всеми алтай-кижи, был
Сойон кам, который, обитал на вершине Песчаной, в Кольдихане. Он преследовал рожениц и
новорожденных. Духа Калпас, кама, как живущего в местности Тайлян Карагай, на вершине Иртыша,
почитали роды мундус, оочы, пгодош, иркит. Ему приписывали способность наслать на человека
"кашель, ломоту, головокружение и боли в желудке". Роды кебек, монол и алмат поклонялись
монгусой каму, обитающему на Абакане и могущему тоже стать причиной болезни глаз и
головокружения. Родам кебек, алтмат, телес, кеже и саал покровительствовал Сологой - слуга Абы-
хана, живущего на Абагане. Сологой также причинял глазные болезни (с. 168-170).

Дух шамана Сурбая "обитал" в реках и озерах. Он - шаман из рода оочы, давно утонувший в воде.
Жертву ему приносили только члены рода оочы. Другой почитаемый предок этого рода Таркан кам,
превратившись в духа, "жил" в верховьях Катуни, на Белухе. Он якобы мог наказать виновных кашлем,
ломотой, ревматизмом, болезнями ушей, горла и глаз. Л. Э. Каруновская привела также сведения о
духе Емеген чалу - Гедечи, способном "вызвать" нарывы и раны. В статье Л. Э. Каруновской не
указано, какие роды алтай-кижи приносили ему жертвы (с: 162, 167, 172).
К числу духов среднего мира у алтай-кижи относились духи, "проживающие" в аиле. Это, прежде всего
Дьайык - посредница между людьми и Улъгеном. Она, как отмечалось выше, была небожительницей,
но "послана" Улъгеном защищать людей. Дьайык, по поверьям алтайцев, постоянно находилась "в
юрте, воплотившись в шкуру зайца" (с. 171).

В каждой юрте имелась дух-хозяйка очага. Ее считали связанной с небожительницей Дъалкын элчи. В
аиле также жил женский дух Емеген чалу Саниоп. В противоположность Дъайык и хозяйке огня ее
называли темным духом, т. е. способной нанести вред. Она наводила ломоту в ногах, пояснице и
расстройство желудка (с. 172).

В дверях аила обосновались Алтай еези екелер (два духа Алтая). Они представлялись в образе
мужчины и женщины. Эти духи болезней не посылали, а, наоборот, гнали от аила всех злых существ (с.
172).

Таким образом, по материалам Л. Э. Каруновской можно заключить, что у алтай-кижи были весьма
сложные мифологические представления о духах, якобы обитающих в среднем мире. Главный из них -
Дьер-су - жил в центре земли на горе Ак тожон алтай сыны (белый ледяной алтайский хребет). Ему
подчинялись все земные духи, и он распоряжался душами людей и скота. В среднем мире обитали
многочисленные сверхъестественные хозяева отдельных гор, рек и озер, духи, в которых обратились
бывшие шаманы. Дьайык - посредница между людьми и божествами-небожителями, дух-хозяйка
двери. От воли Дъер-су и хозяев отдельных мест "зависело" благополучие людей. Умершие шаманы
при непочтительном отношении могли причинить болезни. Дьайык, хозяйка огня и хозяева двери
защищали людей от нападения духов или могли отказаться от охраны человека. Все
сверхъестественные персонажи требовали почтительного обращения, определенных жертв и т. п. С
ними непосредственно могли общаться только шаманы.

Телеуты. По мифологии телеутов, на земле имеется 27 отдельных групп духов, живущих обособленно
друг от друга. Часть из них защищала людей от нападения злых существ. В честь пяти главных
охранителей - Темир-кана, Эркэй-кана, Ортпо-кана, Куркай-кана и Джее-кана - телеуты ставили около
дома рядком пять молодых березок. Сооружение называлось сом или чал и признавалось местом
обитания упомянутых духов или предназначалось для их вселения во время проведения обряда
[Дыренкова, 1949, с. 125] (см. фото 13, 14). Телеутские шаманы во время камлания "привлекали" на
помощь местных духов. Например, они от хозяина двери эжик пгенерези узнавали, кто похитил душу
(йула) больного человека [ААН СССР (ЛО), ф. 202, оп. 1, д. 20, л. 9]. Телеуты верили, что враждебные
духи невидимо снуют вокруг человека и, как только йула отделится от него, могут похитить его.
"Добрые духи йула хранят у себя для того, чтобы потом возвратить человеку, а злые - чтобы взять за
него выкуп. Они - алчные" [Анохин, 1929, с. 256]. По мнению телеутов, последние иногда
показываются людям. "Если человек увидит кермеса (злого духа), то стрелять в него нельзя, потому
что можно убить йула, которым кермес защищается от стрелка. Застреленный кермес лежит три дня
мертвым, а потом оживает" (с. 257).

Теленгиты. Теленгиты верили, что человек после смерти превращался в духа, сохраняющего контакты
с оставшимися в живых родственниками: "Умершие предки не теряют связи с их живыми потомками,
помогая или вредя им, в зависимости от количества принесенных жертв. Теленгиты очень
благочестивы, и летом частые жертвы лучших лошадей стада - обычное явление" [Калачев, 1896, с.
483].

Кумандинцы. По кумандинским анимистическим представлениям, каждое отдельное место, гора, река


и т. п. имели своих сверхъестественных хозяев. Часть из них признавалась родовыми покровителями.
Кроме того, они делились на тех, кто защищал людей, и на причиняющих им вред. К последним
относились у рода сёока ёрё куманды - "чабаш-аза, каал-аза, нъагыс сайлыз-аза, у рода алтына куманды
- ёён нъазыс-аза, чажылдай-аза, у рода шабат - ындырлыг-аза; у сёока челей - куртыйак, ёрёкён или ок
незил-аза и т. д." [Сатлаев, 1974, с. 151].

Ф. А. Сатлаев в своей работе приводит имена злых родовых духов, не указав, к какому из
кумандинских родов они относились, Сюда относятся чер-тегри-аза, тёбёнё-аза, корты-ньагыс-аза,
шорат-азя, кюдертиш-аза, кюдербе-аза и др. Из этих нечистых духов особенно вредными считались
кюдербе-аза и кюдертиш-аза. Если один из них "зароется в ограде у кого-либо, то вскоре члены этой
семьи начнут скоропостижно умирать один за другим, а вслед за ним и прочие члены рода, к которому
они принадлежали, потому что упомянутые злые духи "съели" души всех родственников данного рода.
Причину столь неожиданной смерти устанавливал шаман" (с. 151). Последний не мог в одиночку
справиться со злыми духами, приглашал другого шамана. Оба камлали сообща, выманивали кюдербе-
аза или кюдертиш-аза из-под земли и отправляли их в лес в необитаемое место. Остальные духи-азд,
вселившись в человека, обычно вызывали разные болезни. Так, дух по имени тебене вызывал болезнь
глаз, а чажылдай-аза - болезни груди или спины (с. 151).

У кумандинцев шаманы во время камлания обращались к местным духам-хозяевам за помощью. Они,


как и рядовые верующие, считались с их сверхъестественными "способностями" и постоянно
"привлекали" их на свою сторону при борьбе с враждебными духами и вредоносными шаманами. При
этом они исходили из широко распространенного поверья о том, что местные духи более благосклонны
к постоянным обитателям данной территории и жилища. К числу помощников, регулярно
включавшихся в состав действующих персонажей мистерии, относились хозяева огня, двери и родовой
территории. Первых двух шаманы просили охранять участников обряда от злых духов [АГАИ, ф. AM,
д. 216, л. 55, 163, 239]. К духу родовой горы они обращались во время борьбы с другим шаманом.
Например, в одном из мифов, записанных В. Диосеги и Ф. А. Сатлаевым, шаман Сачин смог победить
своего противника Арклея, только призвав "хозяина" ближайшей горы [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 117].
Включая в число своих духов-помощников сверхъестественные местные существа, кумандинские
шаманы придавали им новые функции. Так, они говорили, что во время каждого камлания берут с
собой хозяина огня. "Без него он не может, так как сильнее огня нет ничего. Если будет какой-нибудь
черт нападать на шамана, то от Эзи (дух огня) опояшется вокруг кама, этим самым защитит его от
нападений черта, так что, если даже черт одолеет кама, он все равно не сможет его съесть (чин, албас),
а без него уже кам умрет" [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 146]. Таким образом, кумандинские шаманы
включали хозяина огня в число своих помощников. Они привлекали для содействия и других
сверхъестественных обитателей земли. При камлании в верхний мир их оставляли в среднем мире, "так
как им там делать нечего" [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 222].

О миропонимании челканцев и тубаларов подробных сведений нет. Лишь А. В. Анохин отметил


общность почитания духа Каным (Грозного духа) северными алтайцами: комдошами, челканцами и
кумандинцами. Они считали Каныма добрым или чистым существом (ару тес), обитавшим на земле в
восточной стороне Алтая [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 29 -30 об.]. Его представляли
громадным антропоморфным существом: "Каным - персонаж, который имеет шубу и лошадь... с
костылем из высокого кедра... носящий одежду из девяти и семи медвежьих шкур... имеющий плечи в
половину скалы... со спиной в целую скалу... с хребет горы - богатырь... великий человек, не имеющий
общения с царем дверей..." [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 31-32 об.]. Судя по этому
описанию, Каным, видимо, дух какой-то территории. Он настолько могуществен, что не нуждается в
защите своих дверей и поэтому независим от Эрлика - главы духов нижнего мира и "царя" духов-
хозяев двери, так как, по общеалтайским представлениям, он посылал своих сыновей охранять двери
жилища людей, своевременно приносящих ему жертву. Каным входил в число родовых покровителей
северных алтайцев. Он считался хозяином шаманского бубна, и поэтому на рукоятке вырезалось его
изображение. "Последнее обстоятельство,- подчеркивал А. В. Анохин, ставит самый бубен в тесную
связь с духом Канымом. Шаманисты так делают для того, чтобы выразить происхождение бубна от
Каныма" (см. гл. II, §4) [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 31-32 об.].

Хакасы. Хакасскому анимизму тоже присуще одухотворение природы - гор, рек и т. п. Наряду с этим у
них большое развитие получил культ божеств коней различных мастей.
Сагайцы. Часть сагайских родовых покровителей обитала будто бы в среднем мире. Они, как и
небожители, могли "дать" человеку богатство и благополучие или "причинить" болезнь, разорить и т.
п. Для того чтобы испросить их благорасположение, хакасы посвящали им коней различных мастей.
Например, одним из сагайских покровителей был Салыг. Он, согласно сагайской мифологии,
признавался покровителем, владеющим соловыми конями. В случае непочтительного отношения к
нему он мог наказать человека коликами в животе, а на скот наслать болезни. Сагайцы верили, что
Салыг и божество-покровитель рыжих коней обитают "по ту сторону земли красных урян-хайцев"
[Катанов, 1907, с. 595].

По сагайской мифологии, духи умерших людей, скота и т. п. не покидали средний мир: "Дух огня
растит и греет всякое живое существо; как только дух отходит от этого существа, оно умирает, т. е.
тело приобщается к земле, а душа присоединяется к полчищам духов, витающих на земле" [Катанов,
1897, с. 28]. Духи, уносящие человеческое счастье, блуждали по земле в виде вихря [Катанов, 1907, с.
558]. Любопытно, что сагайцы не боялись мест захоронения усопших. Так, Н. Ф. Катанову сообщили,
что "если ночевать на могиле умершего человека, то не будет ничего (худого). Если ночевать на месте
стоянки кочевья, то человек, ночевавший тут, умрет, потому что остается здесь дьявол откочевавшей
юрты" (с. 558).

Население было убеждено, что на земле временно появлялись посланники небожителей, которые о
чем-либо извещали людей, и обитатели нижнего мира, причинявшие людям различные несчастья и
болезни (с. 216). Последние могли прийти в образе человека, собаки, лисицы, птицы и насекомых (с.
218).

Сагайские мифы, былички и легенды, рассказывающие о действиях духов в среднем мире, дают
возможность объяснить отчасти, как формировались у хакасов образы обитателей нижнего мира. В
одном мифе повествуется о появлении духа в образе голой женщины. Она преследовала одного из двух
охотников, увидевших ее, догнала, и начала щекотать его и передразнивать. Он выстрелил в нее из
ружья, и женщина исчезла. Герои мифа пошли по ее следам и обнаружили, что она вошла в черную
скалу. Около скалы они подслушали разговор существ, находившихся внутри, некто ругал раненую, но
обещал отомстить за нее. Охотникам хитростью удалось спастись, и они поспешно, до срока окончания
промыслового сезона, возвратились домой. Объяснение этому случаю в мифе дает старик, который
говорит: "Та голая женщина обыкновенно является в таком виде людям, отправляющимся бить зверей!
Если кто, поддавшись щекотанию, побежит, то она погонится за ним и убьет. Как только он умрет, она
делает его своим мужем. Если бы ты побежал так, то она убила бы тебя также и сделала бы своим
мужем!" [Катанов, 1907, с. 425-428]. Анализ мифа показывает, что в нем действуют духи, живущие
внутри скалы. Это еще не подземный мир, но дух-женщина может сделать своим мужем'охотника,
только убив его, т. е. обитателем скалы человек может стать лишь после смерти. Во владения Эрлика
люди также "попадают" после смерти. Возможно, в формировании представлений сагайцев о
подземном мире определенную роль сыграл культ духов-хозяев гор и скал.

Качинцы. Из числа сверхъестественных существ среднего мира, почитавшихся качинцами, особым


поклонением пользовался хозяин священной горы Каратаг (Черная гора). Он был включен в пантеон
духов качинских шаманов как их главный распорядитель и покровитель. Девять сыновей и семь
дочерей Каратага следили за деятельностью и жизнью всех шаманов. Последние призывали его детей
на помощь на время камлания [Потапов, 1981, с. 128-129]. Сама гора Каратаг находилась "в хребте
Карасын (буквально Черном хребте). Возможно, что этот Черный хребет под названием Ядра Сенгир
упоминается в енисейской рунической надписи на скале Кемчик кая (на правом берегу Кемчика)" (с.
128).

По мнению качинцев, наряду с хозяевами окружающего мира, на земле обитали и другие духи -
хозяева определенных болезней. В религиозных заклинаниях они изображались весьма красочно.
Например, духа, "причиняющего" глазные болезни, изображение которого украшалось красными
лентами, величали так: "Ты близок ко всякому возвышенному месту, носящему разные имена, ты -
жила всякого возвышенного места земли! Ты пришел сюда из земли урянхайцев, ездящих на конях! Ты
царь-левша, стреляющий метко и имеющий белое пятно на лбу! Ездишь верхом на кровяно-рыжем
коне, повода которого из красного шелка! На передних тороках ты везешь пернатую птицу, на задних
тороках одаренного когтями зверя! Пьешь белое молоко коровы! Не причиняй боли правым бровям! С
тех пор, как впервые прилетели из земли (небесного) царя пернатые птицы 40 родов, мы стали
увлажнять засохший рот твой! Не причиняй вреда пегим глазам, не производи боли в смотрящих
глазах! Ты, царь земли и сын неба, украшаемый красными лентами, не потребляй (людей)!" [Катанов,
1907, с. 568].

К числу духов среднего мира качинцы относили духа-покровителя хлебных растений. Он считался
прибывшим из Китайской земли. Он, так же как и предыдущий дух, когда гневался, причинял болезнь
глазам (с. 569-670). Дух-покровитель птиц тоже обитал в среднем мире. Этот дух насылал боли на
верхнюю часть лопатки (с. 569). Любопытно, что, по верованиям качинцев, духи из одного места могли
переселяться в другое. Так, в одном из мифов рассказывается о "прибытии" вместе с невестой духа-
покровителя ее рода (С. 492).

Они считали, что злые духи всех миров "ходят" по земле, но их не могут видеть обычные люди. Духи
появляются в среднем мире вечером и ночью. Утром, как закричат первые петухи, духи уходят. При
посещении юрты человека они похищают его кут и тогда он может умереть, а если поселяются в теле
человека, у него начинается какая-нибудь болезнь. Сверхъестественные существа, по их убеждению,
имеют способность показываться людям в образе животных или змей [Островских, 1895, с. 341].
Иногда духи "поселялись" надолго в каком-нибудь аиле или около него. Качинцы верили в
возможность оставления духов на месте, где стоит аил. Поэтому если часто умирали дети, то семья
меняла место жительства. При этом приглашали шамана, который камлал для того, чтобы наславшие
болезни существа не переехали вместе с хозяевами, аила на новое место (записано от качинца Семена
Федоровича Кангарова, род ах-сохы, учитель истории, с. Аршанова Алтайского района Хакасской АО,
1977 г.). По мифологическим сказаниям, духи среднего мира могли посещать территорию "Кудая и
Эрлик-хана, но этим грозным не только для человека, но и для самих духов владыкам, не
представляются" [Катанов, 1897, с. 26]. Это, видимо, связывалось с тем, что они не подчинялись
указанным божествам, так как считались самостоятельными сверхъестественными существами.

Койбалы, чтобы избавиться от болезней, оделяли духов конями различных мастей. Обряд посвящения
рыжего ызыка (священного коня) проводился для защиты семьи от головной и глазной болезней,
гнедого - от болезни груди, солового - от болезни живота или руки (изнутри) и т. д. [Катанов, 1907, с.
290]. Сверхъестественные владыки этих болезней, по их мнению, обитали на земле. Место жительства
их главы находилось за 18 таскылами (каменными отрогами). На их земле имелись золотое озеро,
золотой водопой и золотой столб, к которому привязывались кони (ызык), посвященные им людьми.
По правую сторону от золотого столба "росла" береза, к которой тоже привязывались ызыки. У главы
каждой группы злых духов были свои стражники и собаки. Мифические существа жили подобно
людям.

Кызыльцы. Кязыльцы верили, что айна (злой дух) является тем же, что и хозяин горы. Он будто бы
посещал людей по ночам, а по вызову шамана мог появиться и днем (по сообщению кызыльца С. Е.
Саможникова).

Шорцы. Верующие шорцы считали, что душу человека могли похитить хозяева гор и воды. При этом,
по шорской мифологии, как и по сагайской, хозяйка горы ловит только мужчину для того, чтобы
сделать его своим мужем [Дыренкова, 1940, с. 257].

Шаманизм оказывал определенное влияние на культы древнего происхождения. Со временем


несколько изменилось почитание шорцами гор. Если раньте они, по словам информаторов, приносили
только жертвы и произносили заклинания в честь духов-хозяев гор, через которые проезжали, то в XIX
- начале XX в., переваливая горный хребет, ломали сучья пихты и бросали через левое плечо. Это
делалось для того, чтобы злые духи не гнались за едущими (по сообщению шорца Ильи Тимофеевича
Шубаева, род хобый, 1903 г. рождения, с. Анжуль Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.).

В шорских мифах рассказывается о том, каким можно увидеть во время ледохода духа-хозяина воды.
Он похож на черного рогатого зверя. Если стать близко к реке, он, с ледоходом вместе придя, человека
утягивает. Захватив человеческую душу, "хозяин" воды уносит ее под воду и запирает у подножия
горы [Дыренкова, 1940, с. 273]. Когда человеку, возвращающемуся с промысла, "хозяин" воды
показывался издалека, то необходимо было совершить кропление талканом, разбавив его водой в
чашке. Тогда он не утаскивал человека (с. 273). По другому мифу, "хозяйка воды человеку
показывается голой женщиной с длинными золотыми волосами, с золотым гребнем". Если кто-нибудь
по незнанию возьмет в руки ее гребень, его душу утащит хозяйка воды (с. 273). Умерший человек, как
считали шорцы, может превратиться в духа. Он ходит вместе со злым духом, съевшим его. "Когда они
во время своего хождения живому человеку повстречаются, они с ним здороваются. Когда они так
поздороваются, айна и душа умершего человека живого человека хворать заставляют. От какой
болезни умер человек, душа которого напала на живого, от той же болезни заболеет и умрет (этот)
человек" (с. 331) (по сообщению шорца Е. Н. Апанасова). Встреча с умершим ощущалась как
дуновение холодного воздуха. "Человека, который скоро не умрет, тот ветер с правой стороны обходит
и с левой возвращается" (с. 329, 331).

У шорцев, как у якутов и алтайцев, существовало поверье о том, что в виде вихря "путешествуют злые
духи или шаманы" (по сообщению шорца Алексея Васильевича Тартыгашева, 1911 г. рождения, с.
Анжуль Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.).
Уже отмечалось о существовании в шорской мифологии духов верхнего и нижнего миров. А, В,
Анохин записал иное сообщение, в котором говорилось о делении сверхъестественных существ по
видам. Первым указан дух Джамгыракту Джажызн. Он назван верховным духом, т. е. самым
могущественным. Затем перечислены три родовых духа - Сары Чалыг тези, Тоочы-ган и Каным тпези.
Из этих духов Чалыг (Шалыг) и Каным, были известны как духи охоты. Третья группа духов названа
"земными". В нее вошли Эрлик и Ка-шр-ган [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 22].
Возможно, данная информация о шорском анимизме отражает более ранний этап в истории
формирования их религиозных взглядов, когда всех духов они считали обитателями земли и когда еще
не возникли поверья о верхнем (небесном) и нижнем (подземном) мирах.

Тувинцы. Тувинцы, как и другие тюркоязычные народы Сибири, верили в существование духов-хозяев
различных объектов земли. Наряду с этим в их пантеоне было несколько видов духов, вызывающих
болезни или несчастья. Часть из них "жили" в среднем мире [Дьяконова, 19816, с. 143]. К числу
обитателей земли, по данным Ф. Я. Кона, относились Кайбын-ку и, пук. Кайбын-ку - это духи,
причиняющие мучения во время болезни и вызывающие агонию [Кон, 1934, с. 23]. Считалось, что
духов пук несколько разновидностей. Ф. Я. Кон писал, что "пук - это нечистый дух, вселяющийся в
человека и вне его не существующий, но в то время как у кемчиктеров он является как бы аналогом
якутского юёр - оборотня, у улухэмских сойот - этого нет. Бывают целые семьи пуктер, одержимые
этим духом. Проявления пук очень трудно формируемы: опухли у кого-нибудь ноги без заметной
причины - в него вселился пук; заболела девушка водянкой, и лекарства лам оказываются
недействительны - в ней пук. Умирает в семье подряд несколько человек - и это действия пук" (с. 23).
По поверьям тувинцев, в маленького пук превращались самоубийцы и жертвы трагических
происшествий. Они были невидимы и, одиноко блуждая по свету, жили среди людей. Их присутствие
обнаруживалось, когда без повода лаяли собаки. Духи пук могли кричать по совиному и блеять, как
ягненок. Ими становились и животные, убитые на мясо [Вчерашняя, 1955, с. 45]. Тувинцы верили, что
эти сверхъестественные существа жили в пустынных песчаных местах. Путникам-мужчинам они
показывались в образе красавицы, а женщинам - мужчины-красавца. С человеком они были схожи
только спереди, а сзади "проглядывались" их внутренности. Если им удавалось соблазнить путника, то
он забывал обо всем и не возвращался домой. Такого человека, по тувинским поверьям, можно было
спасти, лишь отпугнув от него злого духа [Кон, 1934, с. 23-24]. Н. Ф. Катанов албыса называл
русалкой. По его материалам, она имела мужа и дочь и кричала, подражая козлу. Она могла входить в
землю, но не способна подниматься на небо [Катанов, 1907, с. 31]. Шулбус (кащей) - это существо,
имеющее один глаз и небольшой нос. Он живет в глубокой пещере. Есть шулбус и мужского и
женского пола. Он пакостит человеку. Человека он убивает (на поле) и бросает. Мужчине пакостит
шулбус женского пола, а женщине - мужского. С албыеом и шулбусом мог справиться только хороший
шаман (с. 31). Умершие шаманы навсегда оставались в среднем мире. Их нигде не принимали - ни в
нижнем, ни в верхнем мире" Они будто бы вселялись в камни и деревья (с. 16). Представления
тувинцев-тоджинцев о духах среднего мира близки к тувинским. У них сохранялись образы
сверхъестественных существ-людоедов - чылбыга, шулбус, албыс, мангыс и другие. Эти поверья в
прошлом, как отметил С. И. Вайнштейн, "были распространены у всех монгольских народов и от них,
вероятно, проникли к тувинцам" [1961, с. 176].

Тофалары. Материалов о земных духах, относящихся к шаманизму тофаларов, почти нет. Они верили,
что злые духи ходят везде и причиняют людям вред, насылают болезни, поедают оленей и т. д. (по
сообщению тофаларки Варвары Васильевны Адамовой, род чогды, с. Алыгджер Нижнеудинского
района Иркутской области, 1976 г.), В целом, по воззрениям тюрок Сибири о духах среднего мира,
относящихся к шаманству, злые духи в основном беспокоят людей в ночное время. Общей для якутов,
южных алтайцев, сагайцев, тувинцев и шорцев являлась вера в возможность превращения умершего в
злого духа. Покойники, оставшись или появившись на земле в образе сверхъестественного существа,
ведут себя враждебно, нанося вред своим сородичам.

Особенностью южно-алтайских представлений о духах среднего мира было то, что все они
подчинялись божеству Дъер-су.

В отличие от якутских верований, согласно которым духи могут прийти к людям и причинить только
вред, по алтайским поверьям, глава существ нижнего мира Эрлик при почтительном отношении к нему
посылал своих сыновей (злых духов) к людям для их защиты от нападения врагов. В числе духов -
защитников алтайцев - главной признавалась Дъайык - посредница между людьми и небожителями.
Кумандинские представления о духах среднего мира, частично, видимо, близки южно-алтайским, а
общим для кумандинцев, сагайцев и качинцев было поверье о возможности обитания на покинутых
стоянках духов, преследовавших бывших хозяев. К этому представлению близок обычай якутов
скрывать срок переезда с летника на зимник, что делалось для того, чтобы поселившиеся здесь
враждебные существа не последовали за хозяевами на зимник. В заключение отметим, что только у
тувинцев и тувинцев-тоджинцев бытовала вера в существование мифических существ албыс и шулбус,
заимствованная от монголоязычных народов.

§ 4. Духи-покровители и духи-помощники
Тюркоязычные народы Сибири верили в существование многочисленных духов, обитающих в трех
мирах и постоянно воздействующих на людей. От козней этих сверхъестественных существ людей, по
представлениям верующих, могли защитить шаманы с помощью подчиненных и
покровительствующих им духов. Шаманы якобы могли общаться с обитателями других миров. 'Еще
известный исследователь ранних форм религии Д. К. Зеленин подчеркнул важность роли шаманских
духов-помощников в иерархии божеств и духов, почитавшихся коренными народами Сибири [Зеленин,
1936, с. 353]. Л. П. Потапов высказал мысль о том, что вера в возможность камлания шамана только
при участии духов-помощников являлась "одной из главных догм.шаманского культа" [Потапов, 1981,
с. 136]. Действительно, сравнительное изучение анимистических воззрений якутов, алтайцев, хакасов,
шорцев, тувинцев и тофаларов показывает, что поверья о данной группе сверхъестественных существ
занимали в их религиозном мировоззрении одно из важных мест. Причем поверье о наличии
сверхъестественных существ, способствующих шаману общаться с божествами и духами, производить
действия, недоступные для "простого" смертного, являлось одним из основных постулатов шаманизма.
Вера в существование духов-покровителей и помощников шамана была характерна для всех тюр-
коязычных народов Сибири, но в верованиях об этом у каждого этноса имелись некоторые различия. К
сожалению, этот пласт анимистических представлений в шаманизме изучен неравномерно.
Сопоставимые материалы собраны только среди якутов, южных алтайцев, кумандинцев, сагайцев,
качинцев, шорцев, тувинцев-тоджинцев. Данный аспект проблемы исследования верований тубаларов,
бельтиров, койбалов и тофаларов не изучен. Пробел в освещении поверий челканцев и кызыльцев о
шаманских духах частично был восполнен атнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР.

Якуты. Шаманы, по общеякутским верованиям, могли совершать большинство обрядов лишь при
содействии духов, якобы "приходивших" им на помощь. Количество их зависело будто бы от "силы"
шамана. Шаманы делились на "великих", средних и слабых [Серошевский, 1896, с. 628; Попов, 1947, с.
283]. Наибольшее число духов имели "великие" шаманы. Их духи считались самыми
могущественными. Главным помощником якутского шамана был дух-покровитель, принудивший его
исполнять роль посредника между людьми и сверхъестественными различными существами. Им
обычно был один из умерших шаманов из рода, к которому принадлежал человек. К нему переходил
дар общения с различными невидимыми, но грозными существами. В исключительных случаях духом-
покровителем шамана мог стать кто-либо из второстепенных божеств-небожителей [Серошевский,
1896, с. 627; Гурвич, 1977, с. 214].

Якутские шаманы призывали своих покровителей для совершения камлания, Они, по словам шамана,
являлись на место проведения обряда в различных образах, но их обычные люди якобы не могли
видеть. К "великим" шаманам их духи "приходили", превратившись в быка-пороза, жеребца, орла,
лося, черного медведя и волка [Серошевский, 1896, с. 626]. Покровители к слабым шаманам являлись в
образе собаки, дятла, кукушки и т. п. [Пекарский, Попов, 1928, с. 191. Во время камлания якутские
шаманы кроме духов-покровителей призывали ряд личных духов-помощников. Часть этих мифических
персонажей представлялась в образе невидимых людей, часть - в образах животных, птиц и рыб. Так, в
ходе мистерии шаманы уведомляли о приходе по их зову хромого, заикающегося человека, гагары,
ворона, кукушки, рыбы и др. [Корнилов, 1908, с. 84], Изображения сверхъестественных
"покровителей" и "помощников" изготовлялись из металла и нашивались; на ритуальный шаманский
костюм. К числу духов-помощников якутского шамана относился и его бубен. Он, по мнению якутов,
оживал во время камлания и становился конем, невидимым для простых смертных. На нем шаман
"ездил" к месту обитания духов [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118].

Помимо личных духов-помощников, якутские шаманы во время исполнения обрядов привлекали на


свою сторону местных духов - хозяев - "хозяина" очага юрты, в котором совершался обряд, "хозяев"
территории, где Жил больной, и др. Шаман просил у них содействия в борьбе со злыми духами. В
конце XIX в. у якутов встречались шаманы, покровителями которых были духи умерших эвенкийских
шаманов. Они имели кровно-родственные связи с эвенками или становились шаманами в результате
"контакта" с духами умерших эвенкийских шаманов случайно. "Когда я путешествовал на Севере, -
рассказывал Тюспют,- то раз в горах набрел на кучу (сайба) дров, а нужно мне было как раз варить
обед; я взял да и зажег эту кучу; между тем под кучей был похоронен знаменитый тунгусский шаман;
вот его-то душа и пристала ко мне" [Серошевский, 1896, с. 627].

Вера в возможность призывания человека в шаманы духами другого этноса, несомненно, была связана
в данном случае с существованием достаточно долговременных и прочных этнокультурных контактов
между якутами и эвенками.

Каждый дух-помощник якутских шаманов имел свою "специальность". Одни из них привлекались при
"лечении" больных туберкулезом, другие- при исцелении от детских болезней и т. д. (см. главу IV).
Помимо сверхъестественных существ, "помогавших" якутским шаманам во время мистерий, у каждого
из них был дух, не принимавший участия в обрядах, но от сохранности коего зависели здоровье и
жизнь самого шамана. Этого духа называли ийэ-кыыл,- мать-зверь. Он считался двойником своего
хозяина, существующим в виде какого-нибудь зверя - лося, оленя, медведя и т. п. [Серошевский, 1896,
с. 626; Ксенофонтов, 1929, с. 17, 19, 22]. Если он получал рану, у шамана болела та часть тела, которая
повреждена у двойника; если мать-зверь погибал, то умирал и его хозяин. Поэтому якутские шаманы
тщательно скрывали "местонахождение" своих мать-зверей, В мифе, записанном В. Л. Серошевским,
весьма красочно описывается, что будто бы один раз в год, весной, когда земля почернеет, мать-звери
всех шаманов "рыщут" по земле. В это время их могут заметить только люди, "одаренные"
способностью "видеть" сверхъестественные существа. Мать-звери сильных и смелых шаманов
"пролетают с шумом и ревом, слабые - тихонько и крадучись; особенной драчливостью и задором
отличаются шаманки и, действительно, если среди них встретится настоящая колдунья, то никому не
уступит; неопытные или задорные шаманы часто вступают в драку, что ведет за собою болезнь или
даже смерть того, чей ийэ кыыла был побит" [Серошевский, 1896, с. 626]. Слабые шаманы имели мать-
зверя в образе собаки, а самые сильные - в виде быка-пороза, жеребца, орла, лося и черного медведя.
Шаман - обладатель мать-зверей в образе волка, ворона, медведя и собаки считался несчастным, так
как эти звери никогда не насыщались, сколько бы "хозяин" ни добывал для них жертвенной пищи.
Когда они были голодными, то не давали покоя шаману-хозяину, причиняли ему сильную болезнь (с.
626). Якутские понятия о шаманском матери-звере были схожи с эвенкийскими поверьями о зверином
двойнике шамана [Анисимов, 1958, с. 136-138].

Алтайцы. Алтай-кижи. Шаманы южных алтайцев, по данным А. В. Анохина, как и якутские, имели
духов-покровителей. Им обычно являлся недавно умерший шаман из рода нового кандидата на эту
роль или из рода его матери [Анохин, 1924, с. 27]. О том, кто из бывших шаманов "заставляет"
человека стать продолжателем его дела, узнавал старый, опытный шаман, приглашенный к
заболевшему шаманской болезнью (по сообщению алтай-кижи Михаила Соенкоевича Агылдаева, род
кергил, 1907 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.). Духом-
покровителем шаманов иногда считалась родовая гора, тоже будто бы могущая принудить избранника
заниматься шаманством (см. § 3).

Помимо сверхъестественного покровителя южно-алтайские шаманы якобы имели духов-помощников.


В их число входили все умершие шаманы рода, к которому принадлежал главный дух-покровитель
[Анохин, 1924, с. 27]. При этом дух одного и того же предка мог выступать в качестве помощника
нескольких шаманов, имеющих кровное родство. Интересно, что среди сверхъестественных существ,
принадлежащих южно-алтайскому шаману, могли быть духи шаманов северных алтайцев. Это,
видимо, в том случае, если у него было кровное родство с каким-нибудь северо-алтайским родом,
например из числа тубаларов (по сообщению алтай-кижи Николая Андреевича Дядеева, род иркит,
1902 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.).

Шаманы-предки признавались личными духами шамана. Вместе с тем их почитали и рядовые члены
отдельных родов. По мнению Л. В. Чанчибаевой, духи умерших шаманов "составляли часть не столько
общих, сколько местных божеств и духов отдельных групп алтайцев" В прошлом это были шаманы,
выдающиеся какими-нибудь своими качествами или проявившие себя после смерти
недоброжелательно к оставшимся в живых родственникам. Предки шамана требовали к себе почитания
и жертвоприношений" [Чанчибаева, 1978, с. 94].
Действительно, южные алтайцы почитали умерших шаманов, якобы становящихся духами, как и
божеств-творцов мира, и духов-хозяев окружающего дух мира. Но "характерной чертой" духов
умерших шаманов была их "способность" придавать живому шаману сверхъестественные способности
для воздействия на духов и божеств всех трех миров. В сущности, культ шаманов оттеснял на второй
план божеств и духов ранних форм религии. Духи умерших шаманов становились главными
персонажами, определяющими характер сосуществования людей со сверхъестественными обитателями
трех миров. В аилах верующих имелись изображения почитаемых шаманов-предков-чалу [Чанчибаева,
1978, с. 75] (см. фото 9).

Помимо личных постоянных духов-помощников южно-алтайские шаманы прибегали к помощи духов,


"специализировавшихся" в содействии шаманам при посещении верхнего и нижнего миров. Так,
основным помощником шаманов южных алтайцев при камлании в верхний мир считался дух Дьайык.
Его послал Ульген - глава божеств верхнего мира - на землю охранять людей "от всего злого и худого и
давать всему жизнь" [Анохин, 1924, с.. 12]. Без участия Дъайыка шаманы не могли "подняться" на
небо. Он во время камлания "якобы "падал" с неба в бубен" [Дьяконова, 1981а, с. 143].
"Иконографическим" изображением Дъайыка была белая заячья шкурка с пучком лент белого цвета.
Такая "икона" имелась в каждом аиле и использовалась как главный атрибут при камлании алтайских и
тувинских шаманов в верхний мир [Дьяконова, 1981а, с. 143; Чанчибаева, 1978, с. 76]. Во время
камлания у южных алтайцев исполнителю его будто бы помогал и дух Суйла, почитавшийся земным
стражем человека. Он "сопутствует шаману на небо и в нижний мир, охраняя его от несчастий, и
вместе с Дьайыком ведет жертвенное животное в ту или другую область". У Суйлы был свой дух-
помощник Карлып. Он тоже участвовал в обряде жертвоприношения [Анохин, 1924, с. 14].

К разряду шаманских духов у алтайцев относился и небожитель Уткучы. Его Ульген посылал на
встречу с шаманом, поднимающимся на небо. Уткучы "вел" переговоры с ним и его помощником на
пятой сфере небесного пространства. Там он принимал жертвенное животное, выслушивал просьбу,
затем отводил скотину к Улъгену, сообщал его решение шаману. Закончив беседу, Уткучы давал
просителям гусей, на которых они возвращались на землю (с. 14).

При камлании в нижний мир алтайским шаманам "способствовали" сыновья Эрлика - главы злых
духов нижнего мира. Они призывались при жертвоприношении Эрлику. Считалось, что при их
содействии исполнитель обряда вел переговоры с Эрликом (с. 7).

Алтайцы для борьбы со злыми кёрмёсами из нижнего мира привлекали ару кёрмёсов - чистых духов, в
которых превращались все умершие шаманы. Для участия в обрядах обычно "призывали" духов
бывших шаманов из рода, к которому принадлежали исполнители. Они давали советы, как
умилостивить того или иного духа, и выступали иногда "в роли посредников между верховными
существами и другими духами" (с, 22, 27-29). Благодаря содействию ару кёрмёсов шаманы
преодолевали препятствия на пути к духам неба и нижнего мира. "Во время путешествия они являются
живой силой и охраняют шамана от опасностей, ведут борьбу со злыми духами, встречающимися в
пути. Ару кермесы невидимо облекают собою шамана: сидят на его плечах, на голове, на руках, на
ногах, в различных направлениях опоясывают его стан и в призываниях именуются за это броней или
обручем (курчу)" (с. 29).

Анализ материалов о костюмах шаманов южных алтайцев показывает, что для некоторых духов
имелись специальные подвески, куда они будто бы вселялись (см. главу III). Шаманские помощники,
по поверьям южных алтайцев, участвовали в обрядах в облике антропоморфных и зооморфных духов
или в виде каких-либо чудовищ [Чанчибаева, 1978, с. 75] (см. фото 11,12). Их изображения наносились
на бубен шамана, по которому можно было определить количество и разновидность духов у
принадлежащих ему. Число существ, подчиненных шаману, зависело от его "силы". Более
"могущественным" шаманам "прислуживали" до десяти и более сверхъестественных помощников, а у
слабых их "было" всего один или два [Анохин, 1924, с. 29]. При этом сильный шаман мог "отнять"
духов у своего слабого собрата [Чанчибаева, 1978, с. 63].

Телеуты. Религиозные воззрения телеутов, являющихся частью южных алтайцев, в основном


совпадали с анимистическими взглядами алтай-кижи. Духами-покровителями телеутских шаманов
считались их умершие родичи-шаманы. Часть помощников им будто бы "выделял" Ульген. Телеутские
шаманы призывали в обрядах семь черных птиц и большого беркута Улъгена [Дыренкова, 1949, с. 119,
124]. Принадлежащие шаману существа "появлялись" на его зов в различных образах. Духи-
помощники шамана делились на группы, предназначенные для отдельных видов и даже этапов
мистерий.

Помимо личных мифических помощников, телеутские шаманы прибегали во время камлания "к
услугам" духов, которых "выпрашивали" у божеств и духов, живущих на пути к месту камлания в
нижний или верхний мир. Иногда шаманы "уговаривали" войти в число сподвижников духов,
"встретившихся" в ходе совершения обряда (с. 147, 153, 173). Эти "помощники" подчинялись шаману
только во время проведения данного камлания и не "становились" его постоянными духами.

В число "помощников" телеутских шаманов входили, возможно, духи-покровители всех родов,


обслуживаемых ими. Так, по мнению Л. П. Потапова, на телеутский бубен, "когда он перестал быть
родовым, с ним стали обслуживать религиозные нужды не только родственников-сородичей, но и
чужеродцев, стали наносить изображения родовых покровителей (сверхъестественных животных,
называвшихся "бура") разных родов - сёёков, расположив их по небесным слоям. С таким,,
синтетическим бубном шаман мог отдавать дань и традициям родового культа разных сеоков"
[Потапов, 1949, с. 196-197]. Но шаманы не просто соблюдали обряды культа отдельных родов, а
пытались обобщить их и создать формы обрядов, приемлемые для всего этноса или для группы
этносов, имеющих этнические и культурные контакты. Это было отражением далеко зашедших
изменений общественного строя и консолидационных процессов среди аборигенов Алтая.

Кумандинцы. У шаманов данной этнической группы северных алтайцев духом-покровителем нового


шамана мог стать дух умершего шамана из его рода или из рода его матери. Кумандинцы считали, что
шаманский дар переходит по наследству от отца к сыну или внуку. Духами-покровителями
кумандинских шаманов могли быть, кроме духа кровного предка, дух его священной родовой горы и
духи пайана (духи-покровители рода) [Сатлаев, 1974, с. 154-155]. В группу сверхъестественных
существ, дающих людям способность к шаманству, кумандинцы включали Курултая - сына дочери
Улъгена от брака с шаманом - человеком, живущим на земле (в среднем мире). От него "рождались", т.
е. вели свое происхождение, "великие" шаманы [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 125].

Помимо духа-покровителя, у кумандинских шаманов были духи-помощники. Сначала шаман получал


одного или несколько духов. Новых духов он получал три раза в год по решению покровителей - в
феврале, августе и ноябре. Эти месяцы назывались поэтому чаргы айьг - месяц судьбы [Сатлаев, 1974,
с. 155]. Процесс получения духов-помощников длился до десяти лет [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 247-
248]. По мере их получения увеличивалась "сила" шамана.

Духи-помощники кумандинских шаманов делились на отдельные группы, имеющие специфические


особенности. Так, у "великих" шаманов были кони (верблюды) - пугра, которые могли поднять их в
верхний мир к Улъгену. Матерью этих священных коней считался дух Кыдай-кан [Сатлаев, 1974, с.
159; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 150, 230]. "Великие" шаманы имели также тер айактыг бура (имеющие
земные ноги бура), т. е. бурд-кони, предназначенные для сношения с духами земного (видимо,
подземного. - Н. А.) мира" [Сатлаев, 1974, с. 159; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 149]. Средний шаман, по
поверьям кумандинцев, "не обладал" небесными конями, поэтому и "не поднимался" в страну
небожителей. Он владел только "имеющими земные ноги конями", используя их, "ездил" к духам
среднего и нижнего миров. Изображения этих коней рисовались на бубнах кумандинских шаманов
[Сатлаев, 1974, с. 158, 160; Прокофьева, 1961 ]. На них в ходе камлания "ездили", кроме шамана, его
антропоморфные духи-помощники [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 217, 238]. У кумандинских шаманов
"были" еще зооморфные существа и духи в образах пресмыкающихся. Главой всех сверхъестественных
помощников шамана считался дух Кара куш - черная птица. Шаманы уверяли, что этот дух весьма
сильное и храброе существо. Так, шаман поручал ему найти человека, похожего на больного, чтобы
"отдать" его душу в обмен на душу своего пациента [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 145]. Гуси служили
шаманам в качестве сверхъестественных ездовых животных и посыльными для доставки жертвы в
верхний и нижний миры. При обращении к Ульгену шамана сопровождал белый гусь, а к злым духам -
Конгур кас, гусь красного цвета [АГАИ, ф. AM, д, 216, л, 151, 232-233]. Среди духов-помощников
кумандинских шаманов были духи, охраняющие их во время камлания от нападения враждебных
духов и шаманов. Кер-поок и кер-ньаан, например, служили убежищем для шамана во время
посещения чужой территории - шаман влезал в этих духов и совершал свои действия, прячась в их
утробе [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 144, .258-259.] Духи-помощники могли выполнять только строго
определенные функции. Поэтому шаман, "отправляясь" в верхний мир, духов, предназначенных для
использования в среднем мире, оставлял на земле [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 221-222]. Обычно духи-
помощники действовали лишь во время камлания шамана, причем только те, кого он призывал. Но
иногда в мифах и легендах эти помощники проявляли самостоятельность и приходили к шаману по
своей воле. Так, в одном мифе дух-хозяин бубна трижды приходит к шаману и сообщает о том, что
умирает его отец. Тогда он возвратился домой и увидел, что отец при смерти, а бубен, обычно
висевший на гвозде, снят и пляшет вокруг стола [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 142]. По верованиям
кумандинцев, количество духов-помощников шамана могло и уменьшаться. Это происходило в случае,
если в роду появлялись мальчик и девочка, которые станут шаманами. Часть родовых духов-
покровителей переходила к будущему шаману [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 249].Кроме личных
помощников, кумандинские шаманы призывали на свою сторону местных духов, например духа-
хозяина огня, являвшегося одним из родовых покровителей. Его просили защищать шамана и рядовых
участников обряда от козней злых существ. Хозяина огня изображали на бубне в виде ящерицы
[АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 146, 239]. В трудных случаях кумандинские шаманы включали в ряды своих
защитников духов-покровителей людей, присутствующих на камлании [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 257].

Челканцы. По верованиям членов этнической группы северных алтайцев, пайана - дух-покровитель


шамана - после его смерти остается на земле. Лично шаман превращался в духа и отправлялся в мир
мертвых, а его пайана переходил по наследству к новому шаману. Дар шаманства передавался как по
отцовской, так и по материнской линии (по сообщениям челканцев Марии Александровны
Кандараковой, род шалганы, 1913 г. рождения; Федора Николаевича Распаева, род кюзен, 1911 г.
рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО; Байрама Ивановича Пустогачева, род
шалханду, 1897 г. рождения, с. Чуйка Турочакского района, Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Кроме
пайана, шаману во время камлания содействовали духи его родовых гор и различные духи-гонцы. Как
подчеркнул информатор К. Т. Пустогачев, сам шаман остается на месте камлания, а в различные места
посылает своих мифических помощников (по сообщению Кайдака Торгочоковйча Пусто-гачева, род
шалханду, 1906 г. рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Их рисовали
на внешней стороне челканского бубна в образе людей, горного козла и лося. Рукоятку бубна челканцы
вырезали из дерева в виде человека с руками и ногами, а иногда на обоих ее концах изображали
человеческое лицо (по сообщениям М. А. Кандараковой, Б. И. Пустогачева и Ф. Н. Распаева).
Возможно, это было изображение духа-хозяина бубна. Челканцы изготовляли также отдельные
фигурки, служившие своеобразными иконами (см. фото 16).

Завершая обобщение сведении о сверхъестественных помощниках алтайских шаманов, необходимо


подчеркнуть, что у них, как и у якутов, бубен считался верховым животным, на котором шаман ездил
во время камлания [Потапов, 1969а, с. 354] (по сообщению алтайца Бабый Уина, 1905 г. рождения, с.
Ябоган Усть-Канского района Горно-Алтайской АО, 1976 г.; Сатлаев, 1974, с. 158).

Хакасы. Сагайцы. У хакасов покровителем шамана тоже считался дух одного из его предков,
обладавших даром шаманства. Он выбирал подходящего человека и принуждал его стать шаманом,
Впоследствии этот дух совместно с духами всех ранее умерших шаманов становился помощником
нового шамана, который получал дополнительных помощников от Адазы - главы духов нижнего мира
[АИЭ (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 7, 15] - или от духа предка, призвавшего его в шаманы [АИЭ (ЛО),
ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 2]. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников
из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых сверхъестественных слуг.Они
считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в различных образах -
среди них были антропоморфные и зооморфные существа и духи в виде ызыхов - родовых духов-
покровителей. Шаманских духов-помощников называли тёс - предок. Они делились на черных
(грязных) и светлых (чистых) духов.

К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым духам
причисляли ызыхов - антропоморфных существ, дочерей "хозяев" гор и духа в образе кукушки [АИЭ
(ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 7]. У каждого шамана в зависимости от его силы в подчинении было
различное количество мифических персонажей. Шаман Мукулка Боргояков из рода жобьта, улуса
Пытрахт, например, при посвящении в шаманы "получил" от Адазы медведя, волка, двух черных
человек с глазами на затылке и вороного коня [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 25]. Шаман Е. М.
Кызласов из рода харга, 70 лет, из улуса Кызлас на реке Есь. сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди
его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей, хозяина рыжих ызыхов Хана
Салочая и т. д. [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 16].
Духи-покровители и духи-помощники шамана появлялись по его просьбе в начале камлания и
участвовали в проведении обряда" В конце мистерии шаман их отпускал. Например, сагайский шаман,
заканчивая камлание к горному духу, произносил: "Я выхожу из левых дверей (твоих) гор и запер за
собой золотые двери! Теперь возвращаюсь домой! Вы (покровители) пустите шею и спину на свободу,
ибо я уже вернулся (домой)! Держите высоко светлые знамена (помощи) и надевайте на себя крепкие
кольчуги! Не давайте воли имеющим холодные (для помощи) ноги! Стерегите ночью и заботьтесь об
нас днем! Вы, покровители моих белых орудий (т. е. бубнов), дайте свободу моей спине и шее! Вы, мои
покровители, помогающие защищаться колотушкою, дайте свободу правой моей кисти" [Катанов,
1907, с. 594]. Видимо, сагайцы верили, что во время камлания духи-покровители и помощники
шаманов, так же как и у алтайцев, охраняли их со всех сторон от нападения злых духов. Борьбу с
существами из других миров шаманы будто бы поручали своим сверхъестественным помощникам.
Причем духу в образе черной собаки противопоставлялся тоже дух, имеющий вид черной собаки; с
существами, появляющимися в образе черного богатыря, медведя и серого волка, боролись духи
шамана аналогичного вида [АИЭ (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 26].

По верованиям сагайцев, духи-покровители шаманов постоянно, днем и ночью, защищают людей от


козней злых духов и принимают активное участие в борьбе с другими шаманами. Так, в одном мифе
рассказывается о том, что шаман Топчан в ходе камлания встретил двух бодающихся быков. Это были
борющиеся, превратившиеся в быков сагайский и тувинский шаманы. Топчан вмешался в поединок и
смертельно ранил быка, в которого превратился тувинский шаман. Позже Топчан увидел сон, где к
нему пришли два тувинских шамана и увели его в Урянхайскую землю, т. е. на территорию, где
испокон веков проживают тувинцы. Во сне Топчан "прибывает" на место, где живет раненый шаман, в
сопровождении только трех своих духов-помощников в образах горного духа, ворона и медведя. Они
там борются с духами тувинских шаманов и побеждают всех [Катанов, 1907, с. 282-283]. По
представлениям сагайцев, один и тот же дух-помощник "мог" появляться в различных образах. Так,
шаманы прятали духов-хозяев своих бубнов не только в их традиционном виде - марал, косуля и конь,
но и могли превратить их в ястреба или сапсана [Потапов, 1981, с. 134]. Человек, заболевший
шаманской болезнью, мог отказаться от получения этого дара, вернув главе нижнего мира духов,
заставляющих его стать посредником между людьми и сверхъестественными существами [АИЭ (ЛО),
ф. К-V, оп. 1, д. 465, л. б].

Качинцы. Согласно мифологии качинпев, покровителями шаманов могли быть существа различного
происхождения - родовая гора, небожители и т. д. [Потапов, 1981, с. 127]. Полного перечня качинских
духов, которые могли бы заставить человека стать шаманом, в литературе, к сожалению, нет. По
данным Л. П. Потапова, абаканская группа качинцев считала, "что главным распорядителем и
покровителем шаманов являлся "хозяин" священной почитаемой горы Каратаг (букв. "Черная гора"),
находящейся в хребте Карасым (букв. "Черном хребте"). Возможно, что этот Черный хребет под
названием Кара Сенгир упоминается в енисейской рунической надписи на скале Кемчик-кая (на
правом берегу Кемчика)". Хозяин Каратага имел девять сыновей и семь дочерей. Они становились
покровителями и помощниками, обязанными помогать шаману в сношениях с самим хозяином
Каратага [Потапов, 1981, с. 128-129]. Мифические помощники качинских шаманов, как и у южных
алтайцев, делились7 на "чистых" и "нечистых". Об этом свидетельствует то, что хозяин Каратага
говорил в напутствие новому шаману: "Иди, будешь людей лечить, чистые болезни лечи конским
ызыхом (родовым духом-покровителем коней - Н. А.), нечистые - овечьим ызыхом, ящерицей и
другими своими помощниками" [Потапов, 1981, с. 133].

В число духов-помощников каждого качинского шамана входили духи умерших шаманов из его рода
(с. 128). Без них, подчеркивал Н. Ф. Катанов, "шаман ни за что не рискнет отправиться один в такое
дальнее и опасное путешествие, как путешествие в страны за 9 огненными морями и 9 высокими
горными хребтами, где обитает сам горный дух Кубай-Кан, по качинским понятиям, одевающийся в
черный бархат, носящий шапку из черного камчатского бобра и отдыхающий в тени березы, имеющей
золотые листья" [Катанов, 1897, c. 26].

На услужении у самых сильных качинских шаманов могли быть и "духи-хозяева гор и пр."
[Островских, 1895, с. 342]. Существа, помогающие шаманам во время камлания, представлялись в
антропоморфном и зооморфном образах. Их изображения рисовали на бубне. У качинских шаманов,
судя по описанию Н. Ф. Катанова, в зависимости от их силы на бубнах были нарисованы духи в виде
кукушки, черных и белых птиц, волка, медведя, собаки, лося, серны, щуки, жаб, змей, ящериц, людей
на рыжих и вороных конях [Катанов,. 1907, с. 579-580]. Часть духов-помощников будто бы постоянно
"охраняла" шамана. "Они его предупреждали об опасности, особенно во время сна, когда какой-либо
враждебный шаман пытался его съесть. В таких случаях охранители сигнализировали ему звоном
железных подвесок, надетых на железный прут - перекладину" бубна [Потапов, 1897, с. 131].

Кызыльцы. Представления кызыльцев о сверхъестественных покровителях и помощниках шаманов,


видимо, были близки к качинским. Так, покровителями кызыльских шаманов могли быть духи-хозяева
гор и воды. Они приходили к шаману по его вызову и днем и ночью. Среди кызыльских ттеесев-духов,
защищавших от болезней, был антропоморфный дух Эмекей. Он подсказывал шаману правильные
действия в ходе камлания (по сообщению кызыльца Степана Евгеньевича Саможикова, 1903 г.
рождения, с. Устинкино Орджоникидзевского района Хакасской АО, 1977 г.).

К сожалению, сведений о духах-помощниках бельтирских и койбальских шаманов в литературе нет.

Шорцы. У шорцев считалось, что дар шаманства передается по наследству. Шорским шаманам в ходе
камлания на помощь приходили различные духи (тёс). Их изображения имелись на шаманских бубнах.
Главным из них признавали духа-покровителя шамана, называемого кижи тёс (дух-человек). Его
рисовали в виде всадника, держащего в руках лук со стрелой (по сообщению шорцев Гавриила
Прокопьевича Кужакова, род кызылхай, 1909 г. рождения; Ильи Тимофеевича Шубаева, род хобый,
1903 г. рождения; Егора Николаевича Апанасова, род. халлар, 1894 г. рождения, с. Анжуль Таш-
тыпского района Хакасской АО, 1977 г.) Это, видимо, дух умершего шамана, который после смерти
вместе со своими духами-помощниками переселялся в мир Эрлика, и они начинали искать будущего
преемника "в роде умершего шамана и очень редко, если у тех не найдется подходящего, переходят к
другому роду" [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 3-4]. Когда дух умершего шамана и духи,
принадлежавшие ему, находили человека, способного стать шаманом, Эрлик насылал на него болезнь и
принуждал исполнять роль посредника между людьми и духами. Когда он соглашался, Эрлик отдавал
ему в подчинение духа умершего шамана и его духов-помощников. Кроме того, Эрлик, по
собственному усмотрению, мог увеличить количество духов-помощников - дать ему новых. Всех
сверхъестественных существ, полученных от Эрлика, шаман должен был показать Улъгену, который
также давал духов-помощников. Так, от него шаман получал духа-хозяйку или духа-хозяина бубна.
Если шаман получал хозяйку бубна, то она считалась его мифической супругой. Дух-хозяйка бубна
"живет постоянно у Улъгена и приходит к каму оттуда, помогает ему камлать, она для него такая же
жена, как и земная. Без нее не обходится ни одно камлание. Она появлялась в образе девицы
маленького роста, имеющей семь гребней" [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 8-12]. Сильному шаману она
показывалась "после того как он использовал три бубна" [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 9]. Она
приходила "с ожерельем на шее, на котором подвешены металлические подвески, калыш и саныр,
совершенно так же, как они висят у кома на бубне. Сама эта девица светлая, волосы белые..." [АИЭ
(ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. ,9].

Ульген, по верованиям шорцев, выделял шаману духов-помощников из числа обитателей верхнего


мира. Так, некоторые шаманы считали, что их духи живут на девяти ступенях, ведущих к Улъгену.
Самые слабые внизу, сильные выше [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л.16].Среди духов-помощников
шорских шаманов были и существа, относимые к среднему миру. Например, духи-помощники в виде
пресмыкающихся - лягушки, ящерицы и змей, которые "живут в печке, в огне, поэтому и называются
все оттынг ээзи - хозяева огня" [АИЭ (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 57-58]. Вероятно, возникновение
подобного представления о духах-хозяевах огня явилось результатом трансформации шаманами
исконного образа этого божества родового культа. Им, очевидно, шаманы отводили второстепенную
роль, используя лишь в качестве местных духов-помощников.

По верованиям шорцев, духи шаманов имели разнообразный вид - антропоморфный, зооморфный, в


образе пресмыкающихся и т. п. Каждый из них имел свою "специальность". Так, дух Шор тегри (Тегри
- это выражение, как отметил А. В. Анохин, означало то же, что у телеутов кан [я. 12 об.]) считался
главой всех духов. Он "персонаж, несущий обязанности администратора и ведающий духами добрыми
(байана) и злыми (аина)" [л. 43--44 об. ]. "Его иногда величают сыном Улъгена, иногда сыном Кан Кара
Кеша" [АИЭ (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 43- 44 об.]. Шор тегри рисовали на бубне в виде "духа едущего
на санях" [л. 12 об.]. Самым сильным среди шаманских помощников был дух, имеющий несколько
имен - Кер-Бос, Кер-Чан, Ар-Чан, Улу Ардчан. Это был мифический зверь. Его получали от духа Ада-
кижи (человек-отец), т. е. духа, призвавшего в шаманы. Этого зверя призывали только в самых
тяжелых случаях [л. 43]. Часть духов-помощников охраняла своего хозяина во время камлания, часть
вела разведку и поиски кут, похищенной у больного, часть служила транспортным средством: везли
шамана, несли жертву духам и найденную кут [л. 12-13, 17, 39-42]. У шорских шаманов, как и у ку-
мандинских, для поездки к Улъгену и Эрлику были разные кони [л. 12, 17, 41-42]. В качестве ездовых
животных служили также мифические птицы, сверхъестественное существо Таилык, похожее на
горностая, щука и налим [л. 12, 39 об.- 40; Малов, 1909, с. 40]. Количество духов, "принадлежащих"
шаману, зависело от его "силы". У "великих" было очень много, у слабых - лишь несколько. Как
образец состава существ, принадлежащих шорскому шаману, можно привести список духов шамана
Алексея, записанный Н. П. Дыренковой в Кузнецкой тайге:

"I. Суб кара кар am субдан кар-am - имя хозяина нагайки (дух-хозяин колотушки.- Н. А.).

2. Убу паре ак ои am - две пары белых сивых коней - один тёс с четырьмя конями и зовут тебир
тискинив - тёс с железным поводом.

3. Ербюк тижи кёр чарак - мужчина с женщиной (самец и самка. - Н. А.) - гнедые собаки с отвислыми
ушами.

4. Четти паре кёр балык - 7 пар гнедых рыб, живет в воде, когда брызгают в воду, то дают долю и ему.
Когда айна, за которым гонится кам, ползет под землею или в воду, то этот тёс помогает кому. Кам
вызывает его отдельно.

5. Кырык пара кара куш - сорок пар черных птиц. Когда каму приходится лететь за айном, они
помогают ему лететь, назад кам возвращается на гусе...

6. Кара талай кам-облын - черный водяной царь - парень или сын.

7. Кара малат кылыштыб - черный с мечом, живет вместе со всеми тёсами в шедене. Когда человек
сильно хворает, этот тёс отстраняет айну черным мечом и пересекает его (видимо, рассекает. - Н. А.).

8. Алты кылыштыб кан облун - с шестью мечами царь - сын. Он стоит всегда на страже, как защита
кама, особенно на случай, если какой другой кам. задумает его съесть.

9. Тобус садаклыб кан ёрбек - с 9-ю стрелами царь-самец. Стоит на страже, около кама, чтобы не
подошел айна к нему.

10. Кан шокур am - царь... (неразборчиво.- Н. А.) конь,

11. Иби той ак пор-ат - два одинаковых бело-сивых коня.

12. Кёр бабыр - тёс - медведь. Сильный очень дух. У каждого кама есть пгёс-медведь. Он помогает
каму связывать айну во время камлания и тащит его. 90

13. Четти чалапуп сачып кыс ут костуб кенци кыс - с 7-ю гребнями рыжая девица, с 3-я глазами
маленькая девица (дух-хозяйка бубна.-Н. А.)" [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 14). В этот список вошли
не все виды духов, которые обычно принадлежали шорскому шаману. Возможно, что шаман сообщил
Н. П. Дыренковой только главных своих помощников. Не упомянуты, например, духи-хозяева огня,
изображавшиеся на бубне в виде пресмыкающихся.

По шорским поверьям, духи-помощники сильных шаманов считались могущественнее духов слабых


шаманов [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 15]. Каждый шаман должен "прятать" своих духов, так как в
случае их "поражения" он мог заболеть и умереть. Шорцы верили, что шаманы помещают
принадлежащих им существ в специальную изгородь - шеден, сооружаемую в тайге вокруг высокой
горы, указанной старшим тёсем. Это место они будто бы окутывали туманом [АИЭ (Л0), ф.3,оп. 2, д.
61, л. 16; ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 12]. По данным А. В. Анохина, в шеден заключали не всех духов-
помощников. Священные кони буры шаманов будто бы жили у мифического "молочного озера" и
ходили к нему на водопой [АИЭ (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 39].
Духи-помощники приходили к своим хозяевам только по их приглашению. "Пока кам не камлает, тёсы
сидят в шедене и лишь охраняют кама. Когда кам отправляется куда-нибудь на камлание, тёсы идут
вместе с ним". Шаманы в зависимости от вида болезни и от состояния пациента вызывали разное
количество духов: иногда половину, иногда всех [АИЭ (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 16].

Тувинцы. По тувинским верованиям, человек становился шаманом в результате вселения в него души
умершего шамана. Она вселялась только в кого-нибудь из родственников [Дьяконова, 1975, с. 46]. Ф.
Я. Кон отметил, что сюнезын - душа одного шамана в момент его смерти вселяется в другого и от этого
переселения слабеет. Приход дара шаманства будто бы происходит следующим образом: на небе
появляются черные тучи кара терлер, а затем радуга - джелеш. Конец радуги ударяет в человека, и он
становится хам (шаманом) [Кон, 1934, с. 24]. С этого момента дух умершего шамана
покровительствует новому шаману. К числу духов-покровителей тувинских шаманов относились духи-
хозяева некоторых священных гор. Например, покровительницей алашских и кара-хольских шаманов
считалась дух-хозяйка горы Хоор-Тайга [Потапов, 1966, с. 52].

Духи-покровители шамана после его посвящения становились его помощниками. В ряды последних
входили также духи, с которыми он встречался во время болезни. Среди них могли быть обитатели
всех трех миров. В духов-помощников превращались и черви, "съевшие" обычное тело шамана, когда
он болел. Их представляли в образе змей. Часть сверхъестественных помощников шаман получал в
наследство от своего предшественника в роду [Дьяконова, 19816, с. 133-134, 136, 142].

Тувинские шаманы называли своих помощников ээрен. По своим свойствам они "разделялись на тех,
которые помогали обезвреживать болезни, исходившие от черсу (а от черсу происходили все виды
болезней), и которые способствовали попаданию в верхний мир, а также в мир Эрлик-хана" (с. 144,
148). Духи-помощники шаманов будто бы обладали многими способностями. Они помогали не только
лечить, а могли найти воров и возвратить украденный скот, участвовать в молениях о благополучии
семьи и т. п. Как отметил Ф. Я. Кон, тувинские "эрени (идолы, монг. онгоны) поражают своим
разнообразием; что есть эрени разведчики, отправляемые шаманом на разведку пути, который ему надо
пройти; есть такие, которые остаются в юрте для охраны шамана; есть, наконец, от всевозможных
болезней и приключений" [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 11 об.]. Все же главной функцией духов-
помощников было лечение болезней. При этом, по данным, собранным в бассейне р. Мончурек,
притоке р. Ак, впадающей в Хемчик, "за каждым конкретным ээренем как бы закреплялись те или
иные болезни, их разновидности" [АГМЭ СССР, ф. I" оп. 2, д. 341, л. 147]. Так, дух в образе барсука и
дух-моос -- змееподобное существо с лапами - помогали "шаману лечить болезни живота [АГМЭ
СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 148].

Количество видов духов-помощников шаманов было, очевидно, весьма значительно. Так, в списке
тувинских вещей, отправленных в 1902 г. Ф. Я. Коном в Русский музей, имеется 31 вид шаманских
ээреней [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 42-43].

Духи-помощники делились на обязательных для всех шаманов и на индивидуальных, принадлежащих


конкретно тому или иному из них. Главным духом-помощником тувинских шаманов, как отмечалось
выше, был дух-небожитель Дьайык (ак ээрен) [Дьяконова, 1981а, с. 143]. Помимо этого духа у шаманов
западных тувинцев "было девять ээреней: моос ээрен, адыг ээрен (медведь), морзук ээрен (барсук),
чыдыг-кырза ээрен, ас ээрен, ак ээрен (белый), эзир ээрен (орел), кускун ээрен (ворон) и кузунгу
(бронзовое зеркало)". В число обязательных духов-помощников мончурекских шаманов входил моос
эрен, "помогавший" шаману переправляться через реки нижнего мира. Видимо, не у каждого
мончурекского шамана был кыргыз ээрен, "участвовавший" в камлании в верхний мир. В. П.
Дьяконова пишет, что этот эрен "был популярен".

В Кара-Холе, как и у кумандинцев, шаман не сразу "получал" духов-помощников. Там "после


изготовления молодому шаману облачения и бубна учитель-шаман помогал приобрести кузунгу, а
затем уже изготавливались ээрени ...первым .. .озен-ээрен кусок белой ткани, к которой было
прикреплено чеди конгураалтык (семь металлических конусовидных подвесок, аналогичные - на бубне
и костюме" [Дьяконова, 1981 б, с. 146-147]. У кара-хольских шаманов "были" духи-помощники: семь
лебедей, семь волков, ворон, барсук, белый эренъ и т. д. "Эренъ семи лебедей имели только сильные
шаманы (например, Сары кам и Куренгей кам из рода хертек, шаманка Аалчи из рода карсаал и др.).
Считалось, что семь лебедей летают по поручению шамана по всему свету и собирают сведения о
судьбе тех или иных людей. С их помощью шаман указывал, кто будет болеть, кому предстоит
выздороветь или умереть и т. д." [Потапов, 1960, с. 222]. Тувинские шаманы включали в состав своих
помощников духов, сформировавшихся в рамках древних форм религии. Например, в число
действующих в "земной сфере" включали духа-медведя - адыг ээрена; в шаманских мистериях он
участвовал в поисках духа, причинившего болезнь. По мнению В. П. Дьяконовой, представление о
медведе как духе-помощнике шаманов у тувинцев оформилось, по-видимому, сравнительно поздно
[1981а, с. 142-143]. Далее исследовательница пишет, что "с некоторой долей вероятности к ээреням у
тувинских шаманов относилось и посвященное животное (ыдык аът)" [19816, с. 148]. Может быть, у
тувинцев исполнители обрядов привлекали ыдыка в ряды участников камлания к духу, которому было
посвящено данное животное. Количество духов каждого шамана яюобы зависело от его "силы"
[Потапов, 1966, с. 52].

Тувинцы делали разнообразные сакральные изображения и использовали их в качестве объектов для


вселения определенных духов и божеств. Они размещались в юрте шамана [Дьяконова, 19816, с. 144-
145]. Отдельные идолы шаманских духов имелись в юртах всех тувинцев. По мнению В. П.
Дьяконовой, эти предметы "могут быть расценены как специфические образцы иконографии" (с. 154).

В существ, содействующих тувинским шаманам, "превращались" в ходе камлания их ритуальная


шапка и бубен. Последний в заклинаниях называли рыжим конем, и на нем "совершали" трудную
поездку по местам, где гибли люди [Потапов, 1966, с. 222-223]. Бубен тувинские шаманы осмысляли не
только как коня. Так, они в камлании обращались к бубну со следующим заклинанием: "Внемлите,
внемлите, о Мажалый (имя медведя)! О крашеный бубен, стоящий в переднем углу! Мои верховые
животные - марал и маралуха!" [Катанов, 1907, с. 47]. Судя по этому заклинанию, тувинцы верили в
возможность превращения бубна не только в коня, но и в маралуху, и в марала, и в медведя, на
которых они совершали свои "путешествия".

По указанию тувинского шамана, иногда "на деревянной рукоятке (бубна- Н. А.), если она не была
антропоморфной, а представляла собой перекладину с узкими лопастями на концах, вырезали вверху
рельефные изображения горного козла (те), шкурой которого был обтянут бубен, всадника верхом на
горном козле и в нижней части рукоятки - змею. Изображение торного козла шаман называл своей
ездовой лошадью - те-холъге. Шаман всегда "дружил" со своим те-холъге, который защищал его от
злых врагов и возил на себе. Если шаман чем-либо обижал своего те-холъге, то тот сбрасывал с себя
шамана во время камлания, и последний не мог дальше камлать и, как правило, заболевал. Шаман мог
камлать только с помощью своего те" [Потапов, l969a, с. 351-352]. Л. П. Потапов идентифицировал
термин холъге с монгольским термином хойлга, означавшим лошадь, погребаемую с покойником, но
этот термин в таком же значении встречался у якутов - хайлуга, холдъуга; у качинцев, сагайцев и
бельтиров - койлага (с. 351-352). Отметим, что и у алтайцев конь, которого хоронили вместе с
умершим, назывался койло am (конь койло) [Ойротско-русский словарь, 1947, с. 85].

Изображение змеи на рукоятке бубна означало плеть шамана. Ею он "погонял" свое "ездовое
животное" и защищался от злых духов. Всадник верхом на козле, вырезанный на рукоятке, считался
изображением самого шамана, едущего во время камлания [Потапов, 1969а, с. 352]. Представления о
бубне как о верховом животном, по мнению Л. П. Потапова, имели древнюю основу, связанную с
охотничьим бытом. Поэтому на ранней стадии шаманизма считалось, что бубен превращается в дикого
промыслового зверя, на котором шаман ездит верхом. "Это можно рассматривать,- пишет Л. П.
Потапов,- как свидетельство, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном
возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых
промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья" {с. 354). На эти
верования "наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с
верховой ездой на лошади" (с. 354).

Своеобразным духом-помощником у тувинцев был, видимо, шаманский костюм, символизировавший


птицу (с. 357).

Тувинцы-тоджинцы. По данным С. И. Вайнштейна, тувинцы-тоджинпы верили, что дар шаманства


почти всегда переходит по наследству. Дух умершего шамана "вселялся" в одного из его детей. Когда у
шамана не было детей, его дух мог "вселиться" в любого человека. Так, случайно "приобрел" дар
шаманства Бараан Чилоп-сан - один из информаторов С. И'. Вайнштейна [Вайнштейн, 1961, с. 176]. У
тувинцев-тоджинцев, как и у других тюркоязычных этнических групп Сибири, дух, "заставивший"
человека стать шаманом, признавался его духом-покровителем. В этой роли выступали также духи-
хозяева тайги (с. 190).

Тоджинские шаманы в камланиях боролись со злыми духами и побеждали их благодаря содействию


своих духов-помощников. Изображения, последних устанавливались в месте, где проводился обряд.
Это были "вместилища духов" (ээрен - ленты разного цвета), части шаманской одежды, шкурки белок,
изображения людей и животных, вырезанные из дерева и ткани или вышитые на тряпочках, чучела
соболя и филина, набитые сухой травой" (с. 185). По мнению С. И. Вайнштейна, ээреном шамана был
"шаманский наплечник", приобретенный Ф. Я. Коном и хранящийся в Государственном музее
этнографии народов СССР. "Он представляет собой сшитую из красной материи на синей подкладке
ленту длиной 67 см. С наружной стороны вдоль всей ленты вышиты подшейным волосом оленя
изображения различных животных: собаки, птицы, лошадей, оленя" (с. 185). Изображения шаманских
духов имелись на его костюме. На спине плаща были "жгуты, изображавшие стреляющих змей" (с.
185). К своим помощникам шаман обращался во время камлания, предлагал им превратиться в
различных животных и птиц и преследовать злого духа. Например:

Превратимся в ворона,
Понесемся плавно,
Где и в каком месте
Будем лизать красную кровь?
Превратившись в ястреба,
Наблюдаем сверху.
Превратившись в тайменя,
Этот злой дух (аза)
Почему поворачивает назад?
Почему беспокоится?..
Превратившись в орла,
Наблюдаем со всех сторон.
Легкие и сердце,
Вену и печень
Разорвем на куски!
[Вайнштейн, 1961, с. 185]

К числу сверхъестественных существ, способствующих тоджинским шаманам, относились их бубны,


так как они на них "путешествовали" в ходе сеанса камлания. Бубен в заклинаниях назывался конем, но
при оживлении бубна сильный шаман "подражал движениям и крику животного, кожей которого был
обтянут бубен, рассказывал, где пасся лось или марал, сколько ему лет, о чем он думал и т. п. "(с. 182).

Тофалары. У тофаларских шаманов также были духи-помощники, и их изображения имелись на их


костюмах. Так, Н. Ф.- Катанов отметил, что кисти на шубе тофаларского шамана "изображают собою
ящерицу, змею и лягушку" [Катанов, 1891, с. 17]. Об остальных видах шаманских духов-покровителей
и помощников, привлекавшихся тофаларскими шаманами, к сожалению, сведений нет.

Имеющиеся сообщения и итоги наблюдений показывают, что у тюркоязычных народов Сибири в


процессе эволюции традиционной религии божества-творцы, духи-хозяева гор, лесов, вод и другие
отступили на второй план. Они считались создателями кут людей, скота и животных, могущими
лишить добычи, причинить болезни и т. д., но с ними можно договориться, точнее, ими практически
"управляют" шаманы, которым подчиняются духи-помощники. Таким образом, шаманские духи-
помощники отличались от остальных существ, обитающих в трех мирах, способностью воздействовать
на божества и духов. Главным помощником шамана считался антропоморфный дух-покровитель. В
этом качестве у всех народов выступал обычно недавно умерший шаман. Представления об этом духе у
тюрок Сибири были идентичны. Общими для них являлись также поверья о дифференциации духов-
помощников по видам болезней. Эти совпадения могут быть объяснены тем, что у них сохранялись
представления, генетически восходящие к древнему общесибирскому пласту религиозных верований.
Например, архаичное единое происхождение, очевидно, имеет у сибирских тюрок восприятие бубна
как ездового животного.

В то же время в представлениях отдельных народностей о духах-помощниках шаманов имелись и


особенности. Так, у якутов существовала вера в особых шаманских духов ийэ-кыыл, считавшихся
сверхъестественными двойниками шаманов. По якутским верованиям, человек мог стать шаманом и по
воле умершего эвенкийского шамана, т. е. якуты верили в возможность межэтнической передачи дара
шаманства. Для алтайского шаманизма характерно обращение шамапа к "обитателям" верхнего мира
через духов Дьайык, Суйла и Уткучи, а к существам нижнего мира при помощи сыновей Эрлика.
Особенность кумандинских представлений о духах заключалась в том, что наиболее могущественные
их шаманы пользовались покровительством особого духа Курултая, отцом которого будто бы был
земной шаман, а матерью - дочь Ульгена. Типичная черта поверий кумандинцев - вера в существование
священных коней отдельно для поездки в верхний мир и отдельно для посещения духов в среднем и
нижнем мирах. Кумандинцы главой духов-помощников называли Кара-Куш. Как уже отмечалось, этот
термин у южных алтайцев использовался как имя одного из сыновей Ульгена, признававшегося
божеством-покровителем ряда родов. А у шорцев термин Кара-Куш являлся именем одного из сыновей
Эрлика. Трудно сказать, какова связь этих трех духов с одинаковыми именами. По кумандинским
верованиям, количество духов-помощников шаманов, с одной стороны, должно было ежегодно
увеличиваться, с другой - часть их могла перейти к новому шаману внутри рода. Несколько
своеобразные представления имели челканцы о судьбе шамана после смерти. Если по верованиям,
большинства этнических групп тюрок Сибири умерший шаман становился духом-покровителем нового
шамана (сразу или спустя несколько поколений), то у челканцев шаман, по окончании земной жизни,
уходил в мир мертвых, как и все усопшие. А его дух-покровитель вселялся в другого человека из рода
шамана, который "должен" заменить умершего. Отметим также, что у сагайцев, южных алтайцев и
шорцев духов-помощников шаманам давали Улъген и Эрлик - главы сверхъестественных обитателей
верхнего и нижнего миров. У якутов шаман наследовал "силу", т. е. духов-помощников, только от
своего предшественника. Эти духи были "независимы" от обитателей верхнего и нижнего миров.
Представления качинцев о шаманских духах отличались от сагайских тем, что у них духами-
покровителями становились духи родовых гор, неба и т. д. Как отмечено выше, духами-покровителями
шаманов являлись и родовые горы у южных алтайцев, тувинцев и тувинцев-тоджинцев. Умершие
шаманы у качинцев являлись лишь духами-помощниками. Главным покровителем шаманов был
"хозяин" горы Каратаг, находящейся в хребте Карасын. Возможно, последний упоминался, по мнению
Л. П. Потапова, в енисейской рунической надписи.

У шорцев хозяйка-бубна признавалась сверхъестественной женой шамана, но у них мог быть дух-
хозяин бубна мужского пола. По шор-ским представлениям, главой всех духов шамана был Шор тегри,
он руководил духами, полученными и от Эрлика, и от Ульгена, а самым сильным существом считался
дух Кер-Бос - мифический зверь, которого давало божество, призвавшее человека в шаманы. Шорцы
верили, что шаманы прятали своих духов в волшебной изгороди шеден, откуда они приходили к своим
хозяевам только на время совершения обрядов.

У тувинцев-тоджинцев шаманы получали свой дар от духа-хозяина тайги.

Трудно сказать, какие из этих различий, являются наиболее, архаичными. Несомненно, что часть их
возникла в ходе эволюции шаманских представлений после распада древнетюркского единства.
Трансформация поверий, ,унаследованных от общих предков, очевидно, произошла в результате
самостоятельного мифотворчества якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев, тувинцев-тоджинцев и
тофаларов после Х в. Возможно, в этом определенную роль сыграло их культурное взаимодействие с
разными иноязычными народами (например, якутов с эвенками, эвенами, юкагирами и древними
монголами).

Отметим, что помимо специфических духов-покровителей и помощников шаманы тюркских народов


Сибири обращались к духам-хозяевам мест, духам священных родовых гор, к духу-хозяину домашнего
очага и т. п., т. е. во время своих мистерий как бы вовлекали их в свои действия. По существу, шаманы
широко использовали ранние анимистические представления, сложившиеся в тот период, когда
шаманизм еще не получил широкого развития.

Глава III . Получение шаманского дара


§ 1. Болезнь будущего шамана и идея "избранничества"
По религиозным верованиям тюркоязычных народов Сибири, человек становился шаманом "по воле
духов". Они будто бы принуждали своих избранников стать посредниками между людьми и
сверхъестественными существами. Люди, которым суждено стать шаманами, иногда имели особые
метки - родимое пятно, лишний палец и т. п. Все будущие шаманы в начале страдали какой-то
психической болезнью, которую якобы посылали духи, заставляющие своего избранника начать
камлания. В осмыслении приобретения человеком шаманского дара у тюрок Сибири было много
общего, но имелись и отдельные особенности.

Якуты. Человек, которого духи принуждали стать шаманом, в течение нескольких лет страдал
приступами сумасшествия или у него периодически случались обмороки. Болезнь могла начаться с
детских лет [Щукин, 1833, с. 199]. Так, с 14 лет начались обмороки у нашего информатора Н. А.
Парфенова, бывшего шамана. Он впадал в бессознательное состояние и лежал "между жизнью и
смертью" в течение трех-четырех суток. Если в это время на него накидывали светлую конскую шкуру,
она вся покрывалась кровавой жидкостью. После обморока он поднимался как будто после сна, но
помнил, что к нему приходили какие-то люди и кормили его лягушками, водолюбами (водяными
жуками) и т. п. Припадки у Н. А. Парфенова продолжались в течение семи лет и прекратились, когда
он стал ша-маном (Кюндяйинский наслег Сунтарского района ЯАССР, 1965 г.).

Сведения о людях, страдавших припадками перед тем, как стать шаманами, были записаны Г. В.
Ксенофонтовым:

"1) Шаман Петр, по прозвищу Таппына-Уола, в возрасте 25 лет еще до получения шаманского дара,
три года страдал сумасшествием. После припадков истерического пения он впадал в бесчувствие и в
состояние безразличия ко всему окружающему. Его даже и связывали...

2) Сын Семена Toптo тоже шаман, три года был одержим безумием. Он, все время находясь в
связанном виде, перенес много страданий" [Ксенофонтов, 1928, с. 18].

По мнению исследователей, болезнь будущих шаманов имела много общего с болезнями эмирячение и
мэнэрийии - формами северной истерии, распространенными болезнями дореволюционных якутов
[Виташевский, 1911, с. 182, 208; Мицкевич, 1929; Гурвич, Беленкин, 1978].

Емюрэх - это человек с определенным расстройством психики, выражавшимся в том, что он


непроизвольно повторял за каждым человеком неожиданные для него жесты или вторил при возгласах.
Люди, страдающие этим недугом, легко поддавались внушению и реагировали на все необычное для
них.

Мэнэрик - больной, периодически впадавший в состояние невменяемости и ритмическим пением


описывавший разные ужасы, жаловавшийся на свою горестную судьбу. Припадок длился от
нескольких минут до суток и более [Виташевский, 1911, с. 186]. Верующие якуты объясняли болезнь
мэнэрийии как результат "вселения" в человека злого духа (с. 194). При этом наиболее известные духи
"извещали" о своем "приходе" причитаниями, приписываемыми только им, т. е. все больные
произносили один и тот же текст жалобы от имени "вселившегося" духа [Приклонский, 1886, с. 72-73].
Нередко припадок одного мэнэрикэ вызывал аналогичные припадки и у других мэнэриков,
находившихся рядом. Тогда, одинаково причитая, могла бесноваться целая группа людей. Лица,
заболевшие "шаманской" болезнью, как и мэнэрики, жаловались на свою судьбу. Они пели: "Суорума
соруктаммытым. Обречен на несчастье (вами), Итэгэс айыыламмытым!.. Искалечено было мое
назначение" [Ксенофонтов, 1928, с. 35]. По поверьям якутов, "шаманской" болезнью в основном
страдали люди, имевшие предков-шаманов. Так, В. Л. Серошевскому сообщили: "В роду, где раз
объявился шаман, он уже не переводится; его эмэгэт (дух-покровитель) после смерти последнего
старается преимущественно поселиться в кого-либо, принадлежащего к ага уса - роду, покойника"
[Серошевский, 1896, с. 625]. По данным И. А. Худякова, верхоянские якуты также считали, что дар
шаманства переходит к одному из сыновей шамана по его выбору. Он "назначает к шаманству всегда
самого худого, дикого , сына, к которому и переходит по, наследству его дьявол, бессмертный эмигет,
остальные сыновья остаются ,,людьми"... Если дитя назначено к шаманству, то хворое оно бывает,
маленькое, худо-рослое" [Худяков, 1969, с. 307]. Возможно, шаман, наблюдая за ростом своих детей,
слабость и болезненность одного из них воспринимал как признак его предназначения в шаманы и
поэтому с раннего детства внушал ребенку, что ему суждено унаследовать от него дар шаманства. Он
становился шаманом лишь после смерти отца, так как только тогда "черт переходит в новобранца и он
считается унаследовавшим чертей старика" (с. 308).

По наблюдениям И. С. Гурвича, "у оленекских и анабарских якутов шаманский дар наследовался


обычно по отцовской линии, реже - по материнской" [Гурвич, 1977, с. 216]. В целом можно считать
вполне установленным, что "шаманская" болезнь была наследственной. Она, видимо, передавалась как
по отцовской, так по материнской линии. В освещении этого вопроса нет единства. Если по данным В.
Л. Серошевского, И. А. Худякова и И. С. Гурвича дар шаманства обычно переходил от отца к сыну, то
по материалам Г. В. Ксенофонтова передавался из поколения в поколение кровным родственникам по
женской линии [Ксенофонтов, 1928, с. 18-19]. Необходимо отметить, что шаманом, по якутским
взглядам, могли стать и люди, не имевшие предков-шаманов. У них "шаманская" болезнь начиналась в
результате случайного контакта с умершим шаманом. Например, информатор В. Л. Серошевского
Тюспют заболел после того, как использовал для костра кучу дров, установленную на могиле
эвенкийского шамана [Серошевский, 1896, с. 627]. Н. А. Парфенов начало, своей болезни объяснял
тем, что он перед этим нашел железную птицу - привеску к шаманскому костюму (полевые материалы
автора, 1965 г.). Оленекский шаман Отчут в молодости раскопал шаманскую могилу. Потом сильно
болел в течение трех лет и стал сильным шаманом (по сообщению якутки Марии Афанасьевны
Григорьевой, с. Оленек Оленекского района ЯАССР, 1962 г.).

Приступы "шаманской" болезни якуты принимали за свидетельство того, что человек "предназначен"
духами в шаманы, и излечиться от нее можно только став шаманом. В действительности же якутские
шаманы и после прохождения обряда посвящения оставались больными людьми, так как приступы
безумия возобновлялись, если они не проводили мистерии [Кон, 1899, с. 81-82]. Сеанс камлания
приносил им облегчение, т. е. он, видимо, представлял собой управляемый истерический припадок. Об
этом говорит то, что во время камлания действия шамана отличались от поступков рядового
нервнобольного - они были осмысленнее [Приклонский, 1886, с. 70].

Люди верили, что будущий шаман сходил с ума потому, что злые духи одного из трех миров похищали
у него кут. Это слово Э. К. Пекарский перевел как "душа живых существ" [Пекарский, 1959, с. 1261-
1262 ]. Подобно ему, многие исследователи не замечали особенностей якутского представления о кут и
считали его идентичным христианскому пониманию "души". Эта ошибка была допущена потому, что
дореволюционные исследователи, знакомые с христианским учением о душе, искали ее аналоги в
верованиях аборигенов Сибири и почти все, что касалось сверхъестественных свойств человека,
обозначали термином "душа". Обобщение материалов о представлениях якутов о кут показывает, что
они данным словом называли "жизненную силу", свойственную людям, животным и птицам. Причем
каждый человек имел три формы кут: буор кут - земляная, или земная, кут, салгын-кут - воздушная
кут, ийэ-кут - мать кут (кут, являющаяся матерью, или главная кут). К сожалению, исследователи,
говоря о кут, не уточняли, какую из трех кут они описывают [Алексеев, 19806, с. 126-130]. Только И.
С. Гурвичу удалось записать у северных якутов, "что главная мать-душа (ийэ кут) обитает в затылке и
может на время исчезать. Бор-кут (земная душа) помещали тело. Эта душа не отличалась такой
подвижностью, как первая. Третья душа - салгын-кут находилась в спине. От испуга она уходила, тогда
человек становился емюрэх" [Гурвич, 1977, с. 220-221].

В случае похищения или порчи какой-нибудь кут человек заболевал и умирал. Болезнь шамана также
интерпретировалась верующими из-за отсутствия в его теле кут. Имеющиеся сведения о кут шаманов
не позволяют уточнить, какую из его трех форм (или все) забирали злые духи у человека, которому
суждено стать шаманом. Судя по сообщению И. Корнилова, представлялось, что абаасы ловили
салгын-кут и буор-кут будущего шамана [Корнилов, 1908, с. 82]. Как отметил А. А. .Попов, по
верованиям вилюйских якутов, "при рождении ребенка, предназначенного быть шаманом, духи
похищают все три души... при этом ребенок не умирает, а отделывается легкой болезнью. Каждая из
похищенных душ получает особое "воспитание" [Попов, 1947, с. 283]. Но далее А. А. Попов приводит
только данные о воспитании салгын кут будущего шамана. О буор-кут и ийэ-кут автор пишет, что они
отнимались духами навсегда и не возвращались к своему хозяину; ийэ-кут уносилась на край воды
болезней, где обитала, приняв вид ийэ кыыла - матери зверя шамана. Буор-кут превращалась в рыбу и
помещалась "в особую запруду (басыг) в воде болезней, устроенную железными людьми из трупов
убитых для этой цели (без ведома и согласия будущего шамана) семи девушек, семи молодых людей и
семи голов скота. Земля-душа в виде рыбы плавает внутри этой запруды и все время старается
перескочить через нее и, если это случится, шаман умирает" (с. 284).

Кут будущих шаманов будто бы уносились духами на время для их "воспитания". Духи верхнего мира,
по сообщениям информаторов Г. В. Ксенофонтова, шаманские кут вскармливали в гнёздах на дереве
под названием Ыйык мае (Священное дерево). Это дерево имело девять сучьев. Наиболее сильные
шаманы воспитывались в гнезде, находящемся на самом верхнем суку, слабые - на нижних
[Ксенофонтов, 1928, с. 9]. По вилюйским вариациям мифов о судьбе кут шаманов, взятых духами
верхнего мира, считалось, что салгын-кут больного забирали дочери божества шаманки Аары Дархан.
Они салгын-кут будущих шаманов "превращали" в птенцов кукушки или кулика и помещали в девяти
дуплах огромной лиственницы. Кут слабых шаманов "помещали" в трех нижних дуплах лиственницы,
средних - в следующих трех, "великих" - в верхних трех дуплах. Они находились там будто бы от
одного до девяти лет в зависимости от их будущей силы [Попов, 1947, с. 283]. В мифах весьма
красочно описывался процесс "вскармливания" и "обучения" салгын-кут будущих шаманов. Так,
дочери и сыновья Аары Длрхан, превратившись в орлов, кормят орлиными яйцами кут добрых
шаманов, т. е. тех, кто не будет поедать кут людей и скота. При этом учат их действиям, которые не
могли совершать обычные люди. Кут вредоносных шаманов воспитывали дочери и сыновья Аары
Дархан. Они их взращивали душами родственников избранников и скота, принадлежащего им, а также
яйцами воронов. Таких шаманов обучали различным шаманским хитростям. Если они с трудом
воспринимали наставления, "воспитатели" наказывали их - вынимали кут, имевшую вид птенца, и
начинали сушить крылья. Когда крылья высыхали, духи клали кут обратно в дупло, где она
содержалась еще три года. По окончании срока воспитания салгын-кут будущего шамана в дупле ее
уносили духи, считавшиеся дочерями черных облаков. Они превращали салгын-кут в лебедя и обучали
шаманству, а затем возвращали ее человеку, у которого она была похищена (с. 283).
У верхоянских якутов И. А. Худяков записал сведения о том, что кут будущего шамана превращались в
птиц и воспитывались в гнездах на дереве шаманства (так у И. А. Худякова) - сухой большой ели,
стоящей перед жилищем божества Хара Сылзылаах Бэзи, Дъуорту [Худяков, 1969, с, 307]. Как
отмечалось выше, это имя главы злых духов верхнего мира. Лиственница, на которой находились
гнезда для кут шаманов, являлась священным деревом Аар Кудук мае земли указанного грозного
божества. Считалось, что "тот, кто имел гнездо на суке, обращенном в восточную сторону, будет
счастливым шаманом, оказывающим исцеление больным людям; имеющий гнездо на западную
сторону будет зловредным шаманом, делающим беду людям; имеющий гнездо на северную сторону
будет и портить и исцелять; наконец, имеющий гнездо на южную сторону будет шаманом со многими
превращениями". Птиц, в которых были превращены души злых шаманов, взращивала кровяно-
саврасая кобыла, приходившая с запада. "У ней вместо молока была кровь". Добрых шаманов кормила
густым белым молоком белая кобыла, приходившая с востока. Кут будущих шаманов располагались на
дереве в зависимости от их ранга. Чем выше на дереве шаманства находилось гнездо, тем сильнее был
шаман (с. 307),

Представления об обучении кут шаманов, призванных духами нижнего мира, во многом совпадали с
приведенными сообщениями о воспитании кут шамана духами-небожителями. Так, по мифу,
записанному Г. В. Ксенофонтовым, подземные абаасы также помещали кут будущих шаманов на
ветвях дерева, растущего в их стране. Это была ель с девятью ярусами ветвей. Чем выше на них
помещались кут шамана, тем он был сильнее [Ксенофонтов, 1928, с. 17.]. По другому мифу,
зафиксированному тем же автором, злые духи уносили кут в свой мир и заключали в особый дом,
стоявший у источника девяти родов злых духов [Ксенофонтов, 1929, с. 26]. Самых больших шаманов
обитатели нижнего мира поручали духам раздора И зла (Харса Дьабын). Эти существа взращивали кут
шаманов в особой зыбке. По истечении срока воспитания кут будущих великих кудесников будто бы
закалял в огне Кыдай Бахсы - дух-покровитель кузнецов [Ксенофонтов, 1928, с. 9].

Позднее происхождение, видимо, имели мифы, в которых рассказывается, что кут лиц, получивших
дар шаманства от обитателей нижнего мира, воспитывали в своей юрте северные злые духи - старухи
(с. 49).

По сведениям, зафиксированным среди вилюйских якутов А. А. Поповым, шаманы, призванные


духами нижнего мира, тоже делились на добрых и злых. Первыми становились лишь шаманы,
обученные духом-покровителем кузнецов Кыдай Бахсы. Кут всех будущих шаманов духи нижнего
мира первоначально передавали северным старухам. Те помещали кут в железные люльки и до трех
лет вскармливали своей грудью. После этого салгын-кут доброго шамана "несколько лет
воспитывается на огне, в том самом месте, где это божество (Кыдай Бахсы) вставляет сопла своих
кузнечных мехов. Эти шаманы носят название шаманов духа огня". Салгын-кут злого шамана
"уносилась в такую непролазную грязь, дальше жилища самого Арсан Дуолайа (другое название
Бытыктах - бородатый), властителя подземного мира, в которой вязнут даже пауки, и здесь в виде
птенца гагары или кукушки претерпевает невыносимые страдания: у нее сгнивают перья, слезает кожа,
кормится она исключительно душами своих родичей и различными гадами". Птенца через
определенное время - год или три года - духи вынимали из грязи и подсушивали "на солнце, причем
если шаману суждено быть особенно жестоким, стегают его талинками, отчего птенец превращается в
громадную лягушку величиной с юрту". В дальнейшем обитатели нижнего мира "закаливали" салгын-
кут будущих знаменитых шаманов, кладя их "на полтора года в сулему и на полтора года в воду
болезней". По поверьям вилюйских якутов, "закалку" кут хилого человека могла не выдержать и
расколоться надвое, тогда якобы он умирал [Попов, 1947, с. 284].

После "закалки" салгын кут знаменитого шамана снова "возвращали" к "северным старухам", где их
дальше обучали, превратив в воронов. По окончании срока воспитания салгын кут возвращалась к
больному (с. 284).

По верованиям верхоянской группы северных якутов, описанным И. А. Худяковым, души шаманов,


призванных обитателями нижнего мира, высиживает их мать-зверь в гнезде на шаманском дереве,
находящемся на севере, в смертном море. Шаманы вылупляются будто бы и" четырехгранных камней,
которые родят лягушки, живущие в смертном море. Шаманы "рождаются" после того, как мать-зверь
парит камень в течение девяти дней. "Камень лопается и из него выходит птенец", который потом
превращается в шамана. После того как птенец становился размером с гнездо, где он вскармливался,
мать-зверь спускал, его в смертное море. Там он, превращаясь в разных животных, подвергался
мучениям. Затем в образе птицы, например ястреба, взлетал в небо к Маган Сылгылаху (имеющего
белого коня). Последний, по пояснению И. А. Худякова, был дьяволом, имеющим чисто белый конный
скот [1969, с. 308-309]. Выше было прослежено, что божеством-владельцем белых коней был Юрюнг
айыы тойон, глава божеств-небожителей айыы. У него будущий шаман тоже учился, а затем его
спускали на землю и "отправляли" под землю к корню почтенных шаманов (и кузнецов). Эти духи
заклинают, его стать добрым шаманом, охраняющим якутов и их скот, отделяют от костей и разрезают
все его тело на куски, разбрасывают их и разбрызгивают его кровь в жертву духам нижнего мира. К
тем духам, которым достались кровь и тело будущего шамана, впоследствии он будто бы мог
совершать камлания. После раздачи старого тела духи наделяли его новым телом и кровью. "Затем,
поставивши (юного) шамана на ноги, садят его и подают ему крови. Если новый шаман будет "едуном"
(сиэмэхойун), т. е. вредным шаманом, то он с храпом падает навзничь". На этом "обучение" будущего
шамана духами нижнего мира завершалось (с. 309-310). Озновныз моменты вскармливания будущих
шаманов нижнего мира, описанные И. А. Худяковым, имеют параллели с данными, записанными среди
центральных и вилюйских якутов. Вместе с тем любопытно, что в воспитании шамана, призванного
духами нижнего мира, у верхоянцев есть свои особенности. Это - участие духов верхнего мира и
деление шаманов на добрых и злых. Если у вилтойских якутов добрыми считались лишь шаманы,
получившие дар шаманства от духа-покровителя кузнецов, то у верхоянских якутов "добрыми"
становились шаманы, "не пившие" кровь после "рассекания" их тела духами и получения новой плоти
и крови.
Человек мог "стать" шаманом и по воле духов среднего мира. По данным Г. В. Ксенофонтова, кут
шамана, призванного духами среднего мира, воспитывалась на севере в гнездах на шаманском дереве.
По одному мифу, это была ель, по другому - лиственница.

"Самые большие шаманы воспитываются на верхушке дерева, средние - на середине, а малые шаманы -
у нижних ветвей. В другом мифе о взращивании души шамана среднего мира рассказывается, что она
вылупляется из яйца сверхъестественной птицы, похожей на орла, в которую будто бы превратился
мать-зверь будущего шамана, т. е. воспитывалась не кут живого человека, который предназначен быть
шаманом, а его кут рождалась от мать-зверя. В обучении кут принимала участие дьявольская шаманка
Бюргестей-Удаган, которая имеет одну ногу, одну руку, один глаз. Эта шаманка перекладывает душу
шамана в железную колыбель и вскармливает его сгустками запекшейся крови" [Ксенофонтов, 1928, с.
27].

Вилюйские якуты верили, что из духов среднего мира дар шаманства давали дух огня, дух воды Укун,
духи лесных зверей и др. [Попов, 1947, с. 283]. Они уносили кут избранного ими человека на север и
помещали в отверстия на березе, стоящей у жилища "северных демонических старух". В зависимости
от "силы" будущие шаманы взращивались на березе в течение различных сроков: от нескольких
месяцев до трех лет. После окончания назначенного времени кут будущих шаманов брали к себе
"северные старухи". Они взращивали куп шаманов в железных люльках, находящихся в трех комнатах,
"специально предназначенных для знаменитого, посредственного и плохого шамана. Душу
знаменитого шамана выкармливает грудью старшая северная старуха, посредственных - средняя и
плохих - младшая. Душа злого шамана вскармливается душами родичей и "нечистыми" гадами-
червями, ящерицами, лягушками и пр. Такое состояние души продолжается от года до трех лет" (с.
283- 284). Таким образом, в воспитании кут шаманов, призванных духами среднего мира, как и тех, кто
считался шаманом от духов нижнего мира, принимали участие "северные старухи". Шаманы среднего
мира тоже делились на добрых и способных нанести вред.
В целом религиозная интерпретация реальной болезни шаманов была весьма сложной. Общим в ней
были вера в воспитание кут шамана на священном дереве; обучение ее духами разным способам
шаманства; страдания кут во время ее обучения и зависимость "силы" шамана от того, в каком гнезде
он был взращен - верхнем или нижнем. Считалось, что в "воспитании" будущего шамана принимали
участие различные духи. При этом уже во время "обучения" кут предопределялось назначение шамана
- будет ли он шаманом, приносящим людям только пользу, или станет шаманом "едуном", т. е.
человеком, способным принести людям и пользу и вред. На добрых и злых шаманов делились и те, кто
получал дар шаманства от духов верхнего мира, и те, кто от духов нижнего и среднего миров.

Алтайцы. Алтай-кижи. По религиозным воззрениям южных алтайцев, человек, избранный духами в


шаманы, перед тем, как стать им, долго мучился припадками безумия. "Шаманской" болезнью люди
страдали в разном возрасте. Шаман Шагай из рода иркит, например, заболел в четыре года, у него
периодически случались припадки. "На седьмом году ему сделали бубен и маньак" (маньак - шуба
шамана) [Анохин, 1924, с. 128]. Во время встречи с А. В. Анохиным Шагаю было 16 лет. Также с семи
лет начал камлать шаман Сапсыр из рода найман. А. В. Анохин видел его в первом же году его
камлания. 76-летний Моткочок из рода юсь начал камлать с девяти лет; С 12 лет уже совершали
мистерии Камтагай из рода тёлёс и Абакай из рода кергиль. С 15 лет исполнял обряды 26-летний
шаман Сапыр из рода тонгжоан. Другой шаман из этого рода - Мама - начал свою деятельность в 28
лет, а Арагызак из рода кергиль - лишь в 62 года [Анохин, 1924, с. 121, 128, 130, 133-134, 137, 144-
145 ].

Аналогичные сведения были собраны этнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР среди алтай-
кижи. Согласно им, человек может заболеть "шаманской" болезнью в раннем детстве, лет с шести-
семи. У него случались припадки, во время которых он начинал "что-то узнавать", т. е. ему иногда
удавалось "проследить" действия духов или "увидеть" поступки людей, совершенные недавно.
Приступы болезни продолжались по несколько дней. Человек мог заболеть "шаманской" болезнью и в
преклонном возрасте. Так, после 60 лет стал шаманом старик Тогот (по сообщению алтай-кижи Бор-
сука Белекова, род кыпчак, 1915 г. рождения, с. Келей Усть-Канского района Горно-Алтайской АО,
1976 г.).

Записи А. В. Анохина также свидетельствуют, что будущие шаманы сходили с ума, впадали в
беспамятство, у них случались припадки. Так, шаман Кэдэмэй рассказывал, "что пять лет он
безумствовал: впадал в беспамятство и выкрикивал имена кёрмёсее, которые, по его личному
убеждению и убеждению матери и жены, наводили на него болезнь" (с. 25). Считалось, что приступы
этого недуга прекращались, если заболевший соглашался стать шаманом. В это верили и сами шаманы
(с. 121).

Среди алтайцев находились люди, пытавшиеся не подчиниться "требованиям" духов превратиться в


шамана. Так, А. В. Анохин в верховьях р. Чичка встречался с алтайцем Шаркопом, человеком на вид
цветущим, но психически ненормальным. Его будто бы мучили духи. Он в тихом умопомешательстве
целыми днями с кем-то разговаривал, жестикулировал, произносил иногда шаманские заклинания. Во
время припадка пот с него катил градом. При первом оклике Шаркоп приходил в сознание и рассуждал
как нормальный человек. Он просил у А. В. Анохина лекарство от своей болезни (с. 25). Этот ученый
отмечал, что алтай-кижи Манзыр шесть лет противился "предрасположенности к камланию". На него
будто бы пытались воздействовать предки-шаманы Качы и Татар из отцовского рода чапты, духи
шаманки Сатыйак и шамана Шабуктай из рода матери. Манзыр после припадка угощал этих духов
вином и произносил заклинание, в котором умолял их не мучить его. Судя по заклинанию, Манзыр
верил в существование духов, заставляющих его стать шаманом. Он считал, что они получили
разрешение от самого Ульгена, от солнца и луны:
Поклоняемый мой Богатый Улъген,
Сын Ульгена Юртю-хан,
Имеющий три ступени. Богатый Каршыт.
Мой голос достиг, когда я благодарил
(Тебя), трехсуставный чистый Дъайык!
Я страдал, когда брал решение
(От тебя), мой крепкий тёс-Эр-Каным
Выкроенный солнцем и луной,
Возносимый моим дядей,
Крепкая основа Качы-шамана,
(Она есть) и мое мужественное основание,
Тот, к которому прислонялся мой дядя,
К которому взывал, смотря вниз,
(Есть) сын Эрлика Бий-Богатырь.
Прославленный Яачы-шаманом,
Он есть и моя крепкая основа -
Сын Эрлика Бий-Богатырь.
Отвязавшиеся от Богатыря
Богатыревых девять дочерей.
Сотворенные моим месяцем и солнцем,
Белых тёсев решение.
Отбивавшие мою тощую поясницу,
Накручивающиеся на раздвоенные мои ноги,
Ниспадающие мои цепи,
Непроницаемые мои брони,
Вы есть решение солнца и луны танохин, 1924, с. 115, 117]

Далее Манзыр в своем заклинании говорил, что он избран духами по ошибке, и просил их перестать
мучить его:

Кровь мою подобно кумысу сгущающие,


Красное мясо мое сварившие,
Месяца и солнца судьи:
Дядя мой Яачы-шаман,
Летающая Сатыйак,
Великий старший дядя мой Шабуктай,
Большой шаман мой Гатар-шаман.
Осветите мою мрачную мысль!
Ободрился мой стан золотой,
Выкуренное вино
Я вам преподнесу (приравняю)
Навар, скопляющийся под крышкой,
Тихонько приостановись!
[Анохин, 1924, с. 115-117]

Во время болезни будущий шаман сторонился людей и влачил самое жалкое существование. Родные
старались избавить его от получения дара шаманства; Если это не удавалось, приглашали опытного
шамана, и он определял причину недуга. Когда он приходил к заключению, что человек страдает
"шаманской" болезнью, то указывал, кто из предков заставляет его стать шаманом (по сообщению
алтай-кижи Михаила Соенкоевича Агылдаева, из рода кергил, 1907 г. рождения, с. Бешпельтир
Шебалинского района Горно-Ал-тайской АО, 1981 г.). Затем брал будущего шамана в ученики [Ды-
ренкова, 1930, с. 268].

По верованиям алтайцев, считалось, что избранник духов будет здоров, если даст согласие сделаться
шаманом, но в действительности, видимо, бывали случаи, когда болезнь не прекращалась. Так, у
шамана Болтой из рода тонгжоан (алтай-щкки), камлавшего в течение трех лет, "был один припадок:
его нашли бездыханным, тело было синее и упругое, как у мертвеца, изо рта шла пена.
Присутствовавшие на грудь Болтоя положили бубен и били его колотушкой. Через два часа шаман стал
дышать, а когда возвратились к нему сознание и силы, то стал камлать [Анохин, 1924, с. 122].
Припадок шамана получил такое объяснение: его "мучил болезнью предок-шаман Курубаш за то, что
он медлил шить себе манъак" (с. 122). А. В. Анохин записал также сообщение о смерти шамана
Чочуша, жившего в верховьях р. Куйума. Он "в болезненном припадке убежал тайно из своего аила;
двое суток бродил по вершинам гор, а на третий день его нашли за пятнадцать верст, в вершине другой
речки, уже мертвым и обнаженным" (с. 25).

Таким образом, приведенные материалы свидетельствуют о том, что алтайские шаманы переносили
какую-то психическую болезнь, прежде чем начать камлать, и в отдельных случаях приступы возоб-
новлялись у них и в последующие годы жизни.
А. В. Анохин опубликовал также очень интересные родословные алтайских шаманов и шаманок с
указанием обоготворяемых ими предков (с. 108-148). Они убедительно подтверждают
наследственность получения дара шаманства. У шамана Полштопа (32 года, из рода очы, жившего на р.
Арэмёс, правом берегу р. Катуни) предками-покровителями были прадед, по отцу, шаман Санызак и
шесть шаманов и шаманок из рода матери: Тыкма - мать Полштопа, Тискинэк - дед, Сэмэнэк (Семенка)
- прадед, Сергей - прапрадед, Аршаан - отдаленная родственница и Чуйук - отдаленный родственник.
Дар шаманства по линии матери Полштопа передавался из поколения в поколение,-от отца к сыну,
лишь от шаманки Аршаан дар шаманства унаследовал внук Сергей (его отец Ендек не был шаманом)
(с. 65).

Духов-покровителей по линии отца и матери имели упоминавшийся выше алтаец Манзыр и тёлёс
Капшагай (с. 114, 138). К этой же группе, видимо, можно отнести Сапыра из рода тонгжоан. Он сделал
бубен и ритуальный костюм по "внушению" шамана Курубаш из рода матери, а духами-покровителями
его были духи предков шаманов и шаманок из рода отца (с. 134-135).

Часть лиц, родословные которых записал А. В. Анохин, сообщили, что у них предки-покровители есть
только из числа умерших шаманов из рода отца (с. 108, 121-122, 130, 139, 140, 144-145). Некоторые
шаманы имели духов-покровителей только из числа умерших предков из рода матери (с. 112, 122, 127-
129, 136).

Итак, у южных алтайцев, как и у якутов, дар шаманства переходил по наследству и по отцовской и по
материнской линии. Кроме того, по алтайским верованиям, шаман мог быть призван духами предков
из обоих родов (и отца и матери). При этом дар шаманства мог перейти к одному из сыновей шамана
или к наследникам через три-четыре колена. Сын мог стать шаманом только после смерти своего отца,
одновременно они не шаманили, (по сообщению алтай-кижи М. С. Агылдаева и Николая Андреевича
Дядеева, род иркит, 1902 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981
г.).

К сожалению, "шаманская" болезнь не становилась предметом изучения медиков. Иногда даже


этнографами высказывается утверждение, что "медициной она для Алтая не подтверждалась, а с
исчезновением шаманства теперь исчезла и сама эта болезнь, насылавшаяся духами-предками"
[Чанчибаева, 1978, с. 151]. Но этот вывод недостаточно обоснован. Так, в 1978 г. в Горном Алтае был в
экспедиции С. И. Вайнштейн. Он установил, что "у ряда лиц, непосредственные предки которых были
шаманами, местные врачи-психиатры фиксируют вплоть до последнего времени серьезные
психические расстройства, характер которых весьма схож с проявлениями так называемой шаманской
болезни. Это обстоятельство подтверждает существование определенных наследственных психических
расстройств, известных в религиоведческой литературе как "шаманская болезнь" [Вайнштейн, 1980, с.
97].

Во время экспедиции на Алтай этнографического отряда ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР в 1981


г. были записаны сообщения о сыне шамана Сапыр из рода тонгжоан, о котором писал А.
В. Анохин (см. их генеалогическую таблицу). По рассказам информаторов, С. С. Туянин
долго болел. Понравился после того, как заказал себе тайно бубен и покамлал им в лесу в
шалаше. После этого он оставил бубен в лесу на кедре. Изредка Сонат, когда случались
приступы болезни, ходил к своему бубну (по сообщению алтай-кижи М. С. Агылдаева).
Эти сведения, собранные в Горном Алтае, также подтверждают существование
"шаманской" болезни.
1 Покровители-предки Сапыра - Канаа, Надыгаш, Бакыш, Ебеке
Кэдил.

Телеуты. Представления телеутов, относящихся к южным алтайцам, видимо, совпадали с поверьями


других этнических групп южных алтайцев. У них человек становился шаманом якобы по воле умерших
шаманов, являвшихся его родственниками, как по женской, так и по мужской линии родства (по
сообщению телеута Петра Уру-совича Тодышева, род юты, 1907 г. рождения, с. Бочат Ведовского
района Кемеровской области, 1979 г.). Этнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР были
записаны сообщения о потомках двух шаманов и трех шаманок, на камланиях которых присутствовали
информаторы. По этим данным "шаманской" болезнью страдал один из сыновей шамана Ханакая
Челукоева, умершего в 1916 г. У шамана Мартела был сын калека. Как известно, духи, по верованиям
тюрок Сибири, увечили людей, отказывавшихся стать шаманами (по сообщению П. У. Тодышева).

Кумандинцы. По верованиям кумандинцев, шаманов назначал Улъген. Он будто бы создавал их для


защиты людей от Эрлика [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 120, 135]. Ульген свое решение принимал еще до
рождения будущего шамана, в период беременности его матери. Когда ребенок появлялся на свет, в
мифической стране его духов-предков начинала расти его "богатая береза", подраставшая наравне с
самим кандидатом в шаманы [л. 249]. Улъген способность общаться с духами передавал обычно
потомкам шаманов по материнской или отцовской линии. По линии матери шаманский дар переходил
от дяди к племяннику. По отцовской линии шаманом становился сын или внук шамана [Сатлаев, 1974,
с. 154-155].

"Великие" шаманы вели свою родословную от духа Курултая - сына дочери Улъгена, вышедшей замуж
за земного шамана [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 125]. Признаком "назначения" в шаманы у кумандинцев
считалось заболевание человека психической болезнью. У него появлялись приступы "какой-то
нервной болезни, похожей на эпилепсию. Кумандинцы это объясняли как наступление или
принуждение духов (тес пасчыт - букв. дух давит) на избранного ими человека. Приступы болезни
повторялись каждый месяц в новолуние" [Сатлаев, 1974, с. 155]. Сама она могла начаться как в раннем
детстве, так и в пожилом возрасте. По кумандинским верованиям, от "шаманской" болезни невозможно
было излечиться лекарствами. Она проходила лишь, когда больной начинал камлать. Если человек
заболевал в детстве, то он начинал проводить мистерию в 15-16 лет [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 248].

По поверьям кумандинцев, во время приступов "шаманской" болезни три духа "водят" двойника
больного по горам и показывают его своим хозяевам. На месте жительства его духов-предков он дол-
жен был выбрать себе бубен. Если брал себе белый бубен, то ему гарантировалась жизнь, а если
черный - смерть. Затем дух-покровитель, посланный Улъгеном, "отделял" мясо от костей двойника
больного, пересчитывал кости, ища лишнюю. Если человеку суждено стать шаманом, то у него дух
находил лишнюю кость и присоединял ее к таким же косточкам ранее умерших шаманов его рода.
После этого духи давали новому шаману белых и черных духов-помощников. Их должен был
разделить на две группы опытный кам во время обряда посвящения. Часть духов-помощников нового
шамана отбиралась духами-покровителями от действующего шамана. Он об этом узнавал во время
камлания, когда на его зов являлись не все духи-помощники. Иногда для возвращения своих духов
шаманы "разрубали" священное дерево будущего шамана. В этом случае духи-помощники
"оставались" у действующего шамана, а ребенок, "предназначенный" в шаманы, умирал [АГАИ, ф.
AM, д. 216, л. 244- 247, 249]. О том, что шаман срубил священное дерево будущего, шамана, мог
"узнать" другой шаман, камлавший после первого.

Главным свидетелем всех "перипетий" блуждания двойника больного был он сам. Хотя будущий
шаман находился в бессознательном состоянии, он "видел" все, что с ним делали духи. О том, что у
него искали лишнюю кость, будущий шаман рассказывал после "особенно продолжительного
приступа" [Сатлаев, 1974, с. 155].

Тубалары. Поверья тубаларов о том, кто может стать шаманом или шаманкой, почти не изучались.
Лишь А. В. Анохин включил в свою работу три родословные тубаларских шаманов. У шаманки Саа-та
из рода кюзен духи-покровители имелись как по линии отца, так и по линии матери [Анохин, 1924, с.
114]. Также духами-покровителями из обоих родов обладал 25-летний шаман Сюртэш из рода кюзен.
Он начал камлать с четырех лет. Один бубен Сюртэш "получил" от предка Чоркой по линии матери.
Главным покровителем Сюртэша являлся дух шамана Пылас из рода его отца (с. 131-132). Шаману
Баланди из тубаларского рода ярык принадлежали духи, служившие отцу и бабушке по матери, т. е.
тоже из двух разных родов (с. 142).

Челканцы. По их представлениям, дар шаманства якобы переходит по наследству. Они считали, что
если в роду был шаман, то в этом же роду должен появиться новый. Человек, который должен стать
шаманом, сходил с ума, начинал сам непроизвольно камлать. Болезнь могла начаться в любом
возрасте, даже когда ребенку было всего три года (по сообщению Кайдака Торгочоковича Пустогачева,
1906 г. рождения, с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Шаманка Матрена
Пустогачева нормально жила с мужем 20 лет, а потом заболела и "превратилась" в шаманку (умерла до
1917 г.) (по сообщению челканца Байрама Ивановича Пустогачева, 1897 г. рождения, с. Бийка
Турочакского района Горно-Алтайской АО). Дед информатора К. Т. Пустогачева тоже поздно получил
дар шаманства. Припадки у него появились лишь в 40 лет. Во время приступов болезни он забирался
под сугроб, но не замерзал. Потом стал камлать (по сообщению К. Т. Пустогачева).

Человек, заболевший "шаманской" болезнью, обращался у челканцев к старому шаману, который


определял духа, причинившего болезнь, указывал срок начала камлания и количество бубнов будущего
шамана (по сообщению челканки Дарьи Сакешевны Курускановой, 1888 г. рождения, с. Бийка
Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1979 г.). Когда умирал шаман, челканцы принимали меры
для "ускорения" появления нового. В этих целях они снимали с бубна умершего шамана какую-нибудь
из железных подвесок и засовывали "ее в щель в темном углу амбара, не разрешая никому до нее
дотрагиваться" [Хлопина, 1978, с. 78]. Видимо, в этом случае духи-покровители шамана легче
"находили" свою родню и быстрее вселялись в будущего шамана. Таким образом, религиозные поверья
северных алтайцев о страданиях и избранничестве шаманов в основном совпадали с южно-алтайскими.

Хакасы. Качинцы. По хакасским верованиям, будущий шаман тоже болел. Так, по материалам П.
Островских, "один молодой ка-чинец сделался совершенно ненормальным и нигде не мог найти себе
покоя: он видел страшные сны, с ним бывали припадки. Старуха-мать обратилась к знаменитому каму,
и тот посоветовал ее сыну изучать шаманское искусство. Инородец послушался; камское занятие
пришлось ему по душе, и он избавился от болезней". Отец же качин ского шамана Одежкина объяснял,
что сын "держит одежу (шаманский костюм,- Н. А.) для себя... хворает, а как наденет ее, так ему и
легче станет" [Островских, 1895, С. 344]. Качинский шаман Ти-ников заболел нервной болезнью, когда
ему было уже около 30 лет. Духи, причинившие недуг, будто бы предупредили его, что если он не
станет шаманом, то умрет [Суховский, 1901, с. 148].

По качинским поверьям признавалось, что предназначенность в шаманы можно узнать уже сразу после
рождения ребенка. Так, когда его клали в зыбку, он перевертывался сам - голова оказывалась там, где
находились ноги. Будущий шаман иногда во сне пел и бывал вообще очень пуглив (нервен) (записано
от качинки Ирины Егоровны Курбижековой, около 60 лет, пенсионерка, с. Устинкино
Орджоникидзевского района Хакасской АО, 1977 г.). Человек, способный вступать в контакт со
сверхъестественными существами, самовольно не мог приступить к совершению мистерии: сначала его
должны были "найти" дети духа Каратага. Они начинали поиски кандидата только в случае
смертельной болезни какого-нибудь шамана. Найдя подходящего человека, дети Каратага причиняли
ему особую болезнь [Потапов, 1981, с. 128]. Если заболевшего избранника не посвятить в шаманы, он
мог якобы превратиться в идиота (записано от качинпа Семена Федоровича Кангашова, род ах-сохы,
учитель истории, 1927 г. рождения, с. Аршаново Алтайского района Хакасской АО, 1977 г.).
Кызыльцы. Верующие из этой этнической группы интерпретировали шаманский недуг так же, как и
качинцы. Они полагали, что шаманом человек становился лишь после болезни, которая наступала по
решению духов гор или воды (записано от кызыльпа Степана Евгеньевича Саможникова, род кызылох
(?), 1903 г. рождения, с. Устинкино Орджоникидзевского района Хакасской АО, 1977 г.).

Сагайцы. По их верованиям, дар шаманства передавался от бывшего духа-предка или от духов-хозяев


гор и духа-хозяина оспы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф..К-V, оп. 1, д. 475, л. 1, 4-5]. Шаманы, получившие
свой дар от предков, бывших шаманами, точно перечисляли их. Так, Е. М. Кызласов из рода горных
харга (информатор В. Диосеги) рассказал, что прародителем его рода являлся Пур, сын которого "Стук
был шаманом. От Стука родился Хызынях. От Хызыняха родились два сына. Старший из них не был
шаманом. А младший - Хызылас - был шаманом. От Хызыласа родился единственный сын Торях. От
Торяха - Паятай. От Паятая родился Очи, от Очи - Мамай. Я, Егор, родился от Мамая и стал шаманом"
[АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 14]. Сагайды считали, что человек страдал шаманским
недугом со дня рождения, но припадки начинались тогда, когда приближался срок посвящения в
шаманы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. I]. Это происходило после смерти какого-нибудь
шамана в его роде (по сообщению сагайпа Ивана Семеновича Сылтрекова, 1911 г. рождения, с. Чиланы
Таштыпского района Хакасской АО, 1977 г.). Болезнь могла начинаться у людей в различном возрасте.
Так, Д. А. Клеменц опубликовал сообщение о том, что "у сагайцев мальчик 14 лет, которого духи
призывали служить им, все время хворал, по ночам часто кричал или уходил и пропадал до утра.
Вернувшись, не помнил, где был. С детьми не играл и чуждался людей. Когда его мучили духи, лежал
часами без памяти" [Дыренкова, 1930, с. 270]. Е. Г. Кызласов рассказал, что он заболел в 23 года и
страдал в течение семи лет. Стал шаманом в 30 лет [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 14].

Во время припадков и во сне больные у сагайцев "видели", как их водят духи по разным местам,
разрезают тело и пересчитывают кости. Например, шаману М. Боргоякову из сагайского рода хобый во
время припадка казалось, что его увели два черных человека. Они привели его к какой-то скале и
вошли в нее через дверь, затем прошли еще одну дверь. Между дверями им "встретились" волки и
медведи, которые его чуть не "съели". В этой скале Боргоякову духи "сообщили", что настал его срок
стать шаманом [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 22]. Люди, заболевшие "шаманской"
болезнью, во время приступов будто бы посещали своего шамана-предка, который подвергал их
различным испытаниям, например, требовал пройти по аркану над котлом с кипящей смолой [АИЭ АН
СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 4]. Главным же в испытаниях считалось разрезание духами тела
будущего шамана. Это он "видел" сам. Духи разделили его тело на части, а потом сварили. После этого
искали у него лишнюю кость. По словам Е. М. Кызласова, у него "около ребра нашли маленькую
круглую с отверстием посередине кость. Это есть лишняя (артых) кость. Люди становятся шаманами
только после того, когда у него найдут такую кость". Шаман через дыру в лишней кости мог будто бы
наблюдать за действиями невидимых сверхъестественных существ, блуждающих среди людей [АИЭ
АН СССР (ЛО), ф. К-V, оп. 1, д. 475, л. 15]. После установления пригодности человека быть шаманом
духи показывали ему различные атрибуты шаманства, и он должен был найти свой бубен, колотушку и
т. п. [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. K-V, оп. 1, д. 475, л. 23].

Бельтиры. У бельтиров было записано лишь сообщение о том" что человек перед тем, как стать
шаманом, хворал. В это время он "знакомился с духом, причинившим ему шаманскую болезнь" [Ка-
танов, 1897, с. 55].

Шорцы. У шорцев, как у кумандинцев, человек становился шаманом по воле Улъгена. Он имел
"отметку", так называемую артык суок, т. е. лишнюю кость. Иногда за нее принимали бугорок на
пальце руки или ноги, в мочке уха и т. п. [Хлопина, 1978, с. 77]. Родители редко обращали внимание на
эти приметы. Их обычно обнаруживали старики, и, узнав от них, родители обращались за советом к
шаману. "Кам камлает и узнает у одного из духов-помощников, обычно у главного для этого края, у
духа-хозяина горы Пустаг, будет ли ребенок камом. Дух, как правило "подтверждает" это, и ребенку с
детства внушают, что он будущий шаман" (с. 77). Под влиянием окружающих он, видимо, полагал, что
может сноситься с духами, подражал шаманам и мог искусственно доводить себя до галлюцинаций,
больше был подготовлен к внушению, каждый необычный случай воспринимал как действие духа-
предка. Ребенку и. "лишней" костью иногда шаман при приближении своей смерти "передавал" "своих
духов" (с. 78).

Отыскав подходящего кандидата, духи-помощники сообщали о нем Эрлику, который посылал к


избранному духа причинить "шаманскую" болезнь [Хлопина 1978, с. 78; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп.
2, д. 61, л. 4]. В роли этого духа выступали иногда духи-хозяева гор или воды или дух-небожитель. Они
якобы мучили человека до его согласия стать шаманом [Дыренкова, 1930, с. 269]. Он болел, пока не
"осознавал", что должен начать камлания. "Тогда к нему приходят его тёс. Если он не догадывается сам
о своем назначении быть камом и зовет к себе для лечения другого кама, то последний после камлания
сообщает ему о его назначении и отказывается лечить" [Хлопина 1978, с. 78]. Считалось, что "спорить
и противиться духам, "наступающим" на больного, опасно как для заболевшего, так и для врача-
шамана. Особенно опасно сопротивление для последнего в том случае, если духи, которых он должен
отогнать от больного, принадлежат к его собственному роду.

Рассерженные духи могут задавить и заболевшего, и шамана" [Дыренкова, 1930, с. 269].


"Шаманская" болезнь продолжалась от года до трех лет и проходила мучительно. Дар шаманства
считался тяжким наследством [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 4]. Во время болезни в
бредовых снах больные будто бы начинали общаться с духами. "Настоящий кам навещает его и учит
камлать. Если у больного появляется желание говорить с духами, значит, дело пошло на поправку"
[Хлопина, 1978, с. 78].

Отдельные роды шорцев пытались иногда, после смерти шамана, отказаться от его
преемника. В этих случаях "стараются ничего не оставлять от шаманских
принадлежностей умершего, и бубен его вешают на то дерево, которое долго не сохнет,
чтобы не было нового кама" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 3].

Генеалогия шаманов шорского рода побои Алексея и Митрита 1

1 Составлена Н. А. Алексеевым на основе записей Н, П. Дыренковой [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2,


д. 61, л. З]. Применена методика записи генеалогии А. В. Анохина. Темными кружками обозначены
шаманы.

2 Имя отца Сандея и Карака не записано.

3 Иван третий - сын Сандея.

4 Таймак - отец Митрита, унаследовавшего дар шаманства от Апецека, видимо, брат Апецека, так как
Митрит был троюродным племянником шамана в Омске.

5 Шаман Алексей - двоюродный внук шамана Омске и двоюродный правнук шамана Чайбана (точнее,
прапраправнук Чайбана).

Тувинцы. У тувинцев способность общаться со сверхъестественными существами переходила по


наследству "в той семье, где уже прежде они имелись" [Дьяконова, 19816, с. 132], или появлялась в
результате "удара" концом радуги [Кон, 1934, с. 25; Дьяконова, 19816, с. 133]. Признаки "избранности"
у наследственных шаманов обнаруживались уже в раннем детстве. У него случались припадки с
обмороками или было что-нибудь необычное в поведении или развитии: очень большой вес, привычка
спать лицом вниз и т. п. Встревоженные родители приглашали шамана и тот "устанавливал", что
ребенок станет шаманом. Это, по поверьям, происходило не ранее наступления половой зрелости
[Потапов, 1969а, с. 348]. По полевым данным В. П. Дьяконовой, "шаманская" болезнь проявлялась в
возрасте от 10 до 37 лет и заключалась в том, что "избранники теряли сознание, падали в обморок, им
досаждали яркие, запоминающиеся сновидения" [Дьяконова, 19816, с. 132].

У людей, ставших шаманами, в результате "падения" на них радуги болезнь начиналась именно с этого
чуда. Ее ход совпадало процессом болезни наследственных шаманов [Кон, 1934, с. 24; Дьяконова,
19816, с. 133]. Приступы болезни будто бы прекращались "с того момента, когда избраннику готовили
в семье шаманские атрибуты" [Дьяконова, 19816, с. 132]. Человек, заболевший этим недугом, не мог
отказаться от шаманства под угрозой возможной смерти. У тувинцев к тому же "считалось, что стать
шаманом дело неплохое, выгодное, и в семье всячески стимулировали и подготавливали ребенка к
подобной деятельности... Семейная обстановка и традиции, столь определенно хранившиеся и
культивировавшиеся в семьях, где были шаманы, решительно воздействовали на ориентацию
подростков к занятию в будущем шаманством". Обобщая материалы о "шаманской" болезни у
тувинцев, В. П. Дьяконова попыталась найти ответ на вопрос: почему шаманы при плохом состоянии
здоровья жили долго и всю жизнь совершали изнурительные камлания?" По ее мнению, "здесь
необходимо учесть, что наследственный характер избранничества отбирал и культивировал издревле
круг лиц, которым был свойствен определенный тип нервной системы" [Дьяконова, 19816, с. 1-35].
Вывод, видимо, в общем верный. Вместе с тем следует помнить, что не все шаманы жили долго, а их
болезнь, очевидно, относилась к хроническим, затяжным формам нервных болезней. Сами шаманы
регулярно "разряжались", т. е. их камлания были сеансами управляемого психического припадка
[Алексеев, 1975, с. 169].

Тувинцы-тоджинцы. Интерпретация становления шаманов у тоджинцев совпадала с общетюркскими


представлениями. Они тоже считали, что дар шаманства переходит по наследству и избранник
предварительно страдал "шаманской" болезнью.

Мужчины, "избранные" духами на "служение" им, обычно хворали в 20-25 лет, женщины-в 13-18 лет
[Вайнштейн, 1961, с. 176]. Иногда "шаманской" болезнью страдали в детском возрасте или достигнув
среднего. С бывшими шаманами, "болевшими" в детстве и в среднем возрасте, встречался и беседовал
С. И. Вайнштейн. Один из них, тоджинец Бараан Чилопсан из рода соян, сообщил, что он "заболел" в
40-летнем возрасте. "Родители мои,- рассказал Чилопсан,- не были шаманами. Я болел три месяца, себя
не помнил. Не помню, что выкрикивал, что пел, что делал. Родители пригласили шамана, из рода
демчи по имени Пушгу. Он сказал, что, когда я был в тайге, в меня вселился дух шамана, умершего
раньше, у которого не было детей. Пушгу сказал, что болезнь будет продолжаться до тех пор, пока я не
стану шаманом. Родственники сделали мне шаманские принадлежности, я стал шаманом. С тех пор
болезнь прекратилась" (с. 176-177).

По верованиям тоджинцев, совершенно случайно мог заболеть и стать шаманом юноша или взрослый
человек, нашедший в тайге на дереве нож или бубенчик от оленя (записано от тувинцев-тоджинцев
Каштай Хуртужековича Ак, род дан тожузу, 1903 г. рождения и Мопгурга Чачаковича Ак, род улуг-
даг, 1906 г. рождения, совхоз "Первое мая" Тоджинского района Тувинской AGCP, 1977 г.).

Тофалары. Сведений об избранничестве, существовании шаманской хвори у тофаларов в литературе


нет. Только Н. Ф. Катанов записал, что у них шаманами становятся и молодые и старые люди.
Шаманами могут быть и дети шаманов, и дети людей, которые не являются шаманами [Катанов, 1891,
с. 17].

Таким образом, у тюркоязычных народов Сибири будущий шаман переносил психический недуг.
Считалось, что эта болезнь передавалась из поколения в поколение. Она появлялась у потомков, как по
линии отца, так и по линии матери. Мучения якобы проходили, если человек начинал камлать. Однако
у якутов, алтайцев и качинцев исследователями отмечены случаи, когда шаманы продолжали
оставаться в том же состоянии и после их посвящения. Фактически шаманами, как отметили И. С.
Гурвич и И.Ф. Беленкин, становились лица, страдавшие психическими расстройствами. У них
"нервные реакции не подавлялись, а, напротив, культивировались и согласно уже установившимся
ритуалам направлялись в определенное русло... Камлание являлось для самого шамана определенной
психоневротической разрядкой, позволявшей ему облегчать свой недуг. Характерно, что некоторые
шаманы камлали не только для окружающих, по их просьбам, но и для себя" [Гурвич, Беленкин, 1978,
с. 120].
Мучения лиц, "обреченных" стать шаманами, интерпретировались тюрками Сибири по-разному. Якуты
считали, что человек сходил с ума потому, что духами похищена его кут для "воспитания". По
алтайским, хакасским, шорским и тувинским верованиям, безумные поступки будущего шамана
объяснялись действием духов, старающихся замучить человека и заставить его начать камлать. У
тувинцев лица, становящиеся шаманами, сходили с ума якобы потому, что в них "вселялся" дух
умершего шамана.

Идея "избранничества" шаманов, свойственная всем тюркам Сибири, по мнению С. И. Вайнштейна,


"если говорить о его общественной сущности, очевидно, преследовала цель, во-первых, убедить
окружающих в том, что шаманом можно стать только сверхъестественным путем, во-вторых,
установить пригодность того или иного лица выполнять шаманские функции (наличие "шаманской
болезни" устанавливал шаман!)" [1961, с. 177].

Самостоятельное происхождение, видимо, имела вера тувинцев в получение шаманского дара в


результате "падения" на человека радуги.

Анализ данных о болезни шаманов показывает характер приспособления шаманизма к ранним формам
религии. Якуты считали, что духи верхнего и нижнего миров принимали участие в "воспитании" кут
шамана. Кумандинцы и шорцы верили в то, что шаманов "назначал" сам Улъген. У хакасов и шорцев
были шаманы, "получившие" свой дар от духов гор.

§ 2. Обряды посвещения в шаманы


"Обращение" человека в шаманы оформлялось у тюркоязычных народов Сибири обрядами,
состоявшими из ритуальных действий, связанных с изготовлением бубна и костюма, и акта
посвящения в шаманы. Обряды обычно проводились, если сам человек, страдающий "шаманской"
болезнью, и окружающие его люди убеждались в том, что он может стать шаманом. Для этого, после
установления "шаманского" характера его недуга, больной некоторое время подражал действиям
шаманов, начинал совершать обряды при помощи опахала из березовых веток, или лучка, или
колотушки для бубна. И очевидно, в тех случаях, когда эти действия приносили ему действительное
пли мнимое облегчение, он начинал вврить в свое "избранство" и необходимость проведения обряда
посвящения в шаманы. Хотя в действиях, связанных с посвящением нового шамана, у тюрков Сибири
имелось много общих моментов, в них также обнаруживаются и свои локальные варианты и
особенности.

Якуты. К подготовительному этапу якутских обрядов, связанных с посвящением в шаманы, относились


частично действия, совершавшиеся при изготовлении шаманского бубна и ритуальной одежды (см.
фото 1, 2). Так, у якутов считалось, что обечайку бубна можно сделать только из куска дерева,
предназначенного духами персонально данному шаману. Это дерево указывал шаман, пригла^-шенный
для посвящения своего будущего коллеги. Найдя дерево, он "надевал" на него свой костюм, т. е.
привязывал к его стволу. Затем закалывал какую-нибудь скотину и кропил дерево кровью' и водкой,
произносил заклинание и осторожно откалывал от живого дерева нужный кусок [Васильев, 1910, с. 45].
Это дерево должно было продолжать расти, так как если оно засыхало или кто-нибудь срубал его, то
шаман-"хозяин" мог умереть.

Металлические части бубна и костюма шамана поручали изготовить опытному кузнецу, получившему
свой дар от Кыдай Бах-сы - сверхъестественного покровителя кузнецов [Алексеев, 1965 ]. Кузнец
выковывал все заказанные шаманом металлические детали и закалял их в крови животного,
принесенного в жертву духам в связи с этим событием. Обычно забивали скотину желтой масти с
белым пятном на лбу или с белой мордой [Васильев, 1910, с. 2-4].

После изготовления бубна и костюма совершали обряд кормления духов нового шамана. Шаман
обмазывал кровью "бубен, ударную палочку и костюм, в частности - подвески и нашивки костюма и -
особенно обильно - изображения зверей, птиц, людей и прочие фигуры". Ритуал сопровождался
чтением заклинаний, суть которых заключалась в том, что просили духов "ласково и участливо
взглянуть на посвящаемого" и "признать его своим новым хозяином" (с. 2).
Затем опытный шаман проводил "оживление" бубна. Это было связано с тем, что бубен, по
религиозным воззрениям якутов, в ходе камлания становился сверхъестественным животным, на
котором исполнитель обряда путешествовал в иные миры, а колотушка считалась плетью или кнутом
шамана [Припузов, 1884, с. 65; Маак, 1887, с. 118; Пекарский, Васильев, 1910, с. 115]. Обряд
проводился в форме обычного камлания. Шаман, оживляющий бубен, надевал свой ритуальный
костюм, садился на пол, на конскую шкуру, и призывал духов-помощников. Затем трижды зевал, бил
колотушкой в бубен и произносил заклинание, в котором описывал дерево, предназначенное духами
для своего, нового избранника:

...Знаменитому шаману от роду предназначаясь,


Полым бубном стать желая, с множеством подвесок медных,
Суетливостью болезней устраненных стать желая,
С круглой шапкою-подвеской, с рукояткой-крестовиной,
Вещим, важным стать желая,- дозревали, вырастали!
[Якутский фольклор, 1936, с. 243]

Далее он говорил, что превращает бубен в могучего коня, который способен добраться до любого
мира, и "приручает" его. Это изображалось им в виде пантомимы. В заключение исполнитель обряда
просил бубен быть надежным щитом в борьбе с враждебными шаманами и духами, хлопал себя
колотушкой несколько раз по голове, терся о бубен щеками, плечами, коленом, затем клал его на
землю, еще раз терся щекою., В конце обряда шаман, как обычно, демонстрировал свою
сверхъестественную "силу" путем показа различных фокусов [Попов, 1936, с. 244-251].

Перед проведением обряда посвящения в шаманы духи-покровители будто бы проверяли, может ли их


избранник стать шаманом. Они "рассекали" на кусочки его тело и угощали ими, а также его кровью
различных "хозяев" болезней. Срок, когда это должно состояться, указывал сам посвящаемый. На
время "рассекания" больной скрывался в лесу, где в глухом уголке для него ставилась ураса (старинное
летнее якутское жилище, покрытое берестой) или им самим, или молодыми, еще не женившимися
парнями. Место, где она сооружалось, считалось запретным, никому не разрешалось туда приходить.
Иногда обряд проводился в юрте. В данном случае соблюдался целый ряд дополнительных правил.
Посвящаемого помещали на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого он лежал, до
скотного загона строили изгородь; чтобы никто и ничто "из имеющих ноги" не проходил близко с
наружной стороны жилища мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были
пересекать пространство между нарой, на которой лежал будущий шаман, и очагом.
В ходе "рассекания" шаман впадал, по рассказам, в обморочное состояние, из его рта будто бы обильно
выступала белая пена, из всех суставов "проступала" и "струилась" кровь, все его тело покрывалось
сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый пребывал от трех до девяти дней. За ним
в это время должны ухаживать только "отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый", или
"чистая девушка, еще не познавшая мужчину". Будущий шаман во время "рассекания" соблюдал
ограничения в еде: по одним данным, ему давали "одну черную воду", а по другим - он ничего не ел и
не пил [Ксенофонтов, 1928, с. 10, 12-13, 15 и др.].

По якутским верованиям, шаман мог помочь своим пациентам "только при условии, если источник
данной болезни (злой дух, злое начало, которое причиняет болезнь) получил свою долю - частицу его
плоти" (с. 36, 38).

В шаманских мифах говорилось, что духи, "разрезая" тело человека, избранного для служения им,
отрезают голову и кладут на полку в юрте или втыкают на кол. Она якобы сохраняла способность
видеть и слышать (с. 23, 38). Разделав все тело, духи считали кости посвящаемого. Если их не хватало,
должен был умереть один из его ближайших родственников, якобы отдаваемый для выкупа
отсутствующей косточки. После проверки скелет собирали вновь (с. 10, 20, 23, 34-35). Таким образом,
в период "рассекания" тела больной соблюдал ритуальную чистоту и пищевые ограничения,
испытывал физические страдания. Возможно, в прошлом это являлось своеобразным испытанием
кандидата.
Необходимо также отметить, что мифы, легенды и предания о страданиях будущих шаманов
подтверждали их "избранничество". Мифологически этот обряд осмысливался как своеобразная жертва
духам "старого" тела взамен нового, сверхъестественного, и как приобретение обычным человеком
способности воздействовать на вездесущих духов.
В верованиях вилюйских якутов "рассекание" шаманов, призванных обитателями верхнего, среднего и
нижнего миров, интерпретировалось в основном так же, как это описано выше. Больной лежал в
бесчувственном состоянии, и его тело "приносилось в жертву всем злым духам". Характерно для
поверий вилюйских якутов, по данным А. А. Попова, следующее: "Если во время кромсания тела
удастся духам деревьев и трав (от мае иччитэ) украсть кусочки тела, шаман, хотя бы и предназначался
быть добрым, становится злым" [Попов, 1947, с. 285]; "в некоторых случаях, когда кромсают тело
шамана среднего мира, отрезают половые органы и бросают их в море болезней. Такие шаманы будто
бы при камлании, показывая чудеса, могут наводнять юрту"; при рассекании тела шамана,
призываемого нижними духами, кусочки его тела разделяли на три части, одна из них предназначалась
северным старухам, "другая - роду Арсан Дуолайя и третья - духам тяжелых различных болезней" (с.
286). По окончании срока "рассекания" на том же месте при стечении большого количества людей
проводился обряд посвящения. Для этого призывали опытного шамана, который был "сильнее"
посвящаемого [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 17].

Обряд посвящения, по сведениям Н. П. Припузова, проводился на высокой горе или на чистой поляне.
Оба шамана надевали ритуальную одежду (см. фото 1, 2) и брали в руки бубны. Им помогали девять
невинных юношей и девять "чистых" девиц. Юношей ставили справа от посвящаемого, а девушек -
слева. Новичок стоял впереди, а опытный шаман становился сзади. Он произносил заклинания, а
посвящаемый должен был повторять за ним. Помощники также вторили вместе с будущим шаманом. В
заклинаниях говорилось, что шаман будет служить своему духу-покровителю, а он за это должен
удовлетворять его просьбы. Шаманы перечисляли всех злых духов, указывали места их обитания,
болезни, какие они причиняют, и что надо принести в жертву для того, чтобы их умилостивить. Во
время обряда посвящения забивалось домашнее животное. Часть его крови и кусочки мяса
приносились в жертву шаманским духам, а основная часть шла на угощение исполнителей обряда и
всех присутствующих [Припузов, 1884, с. 65].

По данным Г. В. Ксенофонтова, обряд посвящения начинался с того, что шаман "возвращал" душу
посвящаемого. Для этого он совершал камлание к духам, у которых она находилась на воспитании. Для
камлания приносили в жертву какую-нибудь скотину. Исполнитель обряда должен был поднять с
гнезда кут избранника и вернуть ее хозяину. Для этого считалось необходимым "вскормить" кут
слизью особой гуо-рыбы - "источника смерти и несчастий" (елёр-ёлюю луо-балыга), имеющей одну
голову и два хвоста. Затем доставить ее к больному и вселить в него [Ксенофонтов, 1928, с. 11, 15, 24].

Вторым этапом посвящения являлось совместное камлание посвящающего шамана и его ученика.
Мистерия совершалась в ритуальной одежде и с бубном. Они "взбирались" на "особый хребет, куда
поднимаются от горы Дъокуо по проходу Чёнкёйдёёх Айагаь. В ходе "путешествия" учитель шел
впереди и показывал будущему шаману "узлы дорог, ведущих к разным голым мысам, где находятся
источники человеческих болезней". Закончив знакомство с путем к обитателям верхнего мира, оба
шамана направлялись в нижний мир. По -пути посвящающий, дойдя до дорог тех или других злых
духов, указывал своему спутнику, какая часть его тела принесена в жертву этим существам и какие
болезни они причиняют. Если Кусочки плоти будущего шамана были съедены хозяевами данных
недугов, то считалось, что он может излечивать в будущем людей от них. Ознакомившись со всеми
дорогами "несчастий нижнего мира", они возвращались на среднюю землю (с. 11).

Согласно другому преданию, записанному Г. В. Ксенофонтовык в бывшем Вилюйском округе, при


посвящении в шаманы кандидат и его учитель в ходе мистерии оказывались на хребте под названием
Кёмюс Дъирбиит (Серебряная гряда). Если человеку суждено стать большим шаманом, то он
поднимался на вершину горы, откуда обозревал все пути к землям хозяев болезней. Если он должен
быть средним шаманом, то мог подняться только до половины горы, откуда просматривалась лишь
часть дороги в места обитания сверхъестественных существ (с. 39).

Посвящение в шаманы у северных якутов проводилось примерно так же, как и в центральной Якутии
[Худяков, 1969; Гурвич, 1977].

Исследователи религии якутов в основном собрали Сведения о сюжете обряда посвящения в шаманы.
В литературе и архивах нет описания конкретного случая проведения этого ритуала. В. Л.
Приклонский опубликовал перевод заклинания, читавшего в этом случае. В нем будущий шаман
клялся: "Обещаюсь быть покровителем несчастных, отцом бедных, матерью сирот; буду чтить
демонов, живущих на вершинах, высоких гор, и клянусь служить им телом и душой" [Приклонский,
1886, с. 9б]. Затем перечислял этих духов, упоминал, какие болезни они могут причинять, и указывал
жертвы, которые необходимо приносить для того, чтобы излечиться от болезней. В заключение обещал
почитать злых духов, "живущих там, куда отравляются души грешников" и сообщал имена духов
нижнего мира, к которым он будет обращаться, отмечал, какой вред они могут причинить людям, и
описывал жертвы, которые ему необходимо будет приносить им для излечения. Судя по заклинанию,
шаман не упомянул злых духов среднего мира (с. 96-97).

Таким образом, обряд посвящения в шаманы начинался с обряда поднятия душа шамана.
Посвящающий шаман совершал мистерию с принесением жертвы существам, воспитывавшим кут
обучаемого. Получив от них кут, шаман-учитель возвращал ее в тело кандидата. После этого они оба
совершали волшебное путешествие на мифическую гору, с которой якобы видны пути в страны духов.
Причем на самую вершину горы, с которой видны все дороги злых существ, мог подняться только
самый сильный шаман.

Эта часть посвящения являлась фактически обобщением знаний будущего шамана, так как он, посещая
камлания, несомненно, знакомился с представлениями о сверхъестественных мирах, обитатели
которых "причиняли" людям все беды.

По якутским верованиям, лица, прошедшие обряд посвящения, наделялись двумя особенными


телесными свойствами. Первое - ойбон (прорубь) - место на теле шамана, куда он мог воткнуть нож без
вреда для себя. Как установил А. А. Саввин, через "прорубь" шаманы убивали злых духов,
вселившихся в их тело, а также проглоченные ими кут людей [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д.
301, л. 121]. У знаменитых шаманов могло быть до девяти "прорубей", а у остальных - меньше. Второе:
киэли - особое "помещение" в животе, куда шаман мог, будто бы втянуть злых существ, вселившихся в
больного, или впускать своих духов-помощников [Попов, 1947, с. 289].

Приведенные сведения о становлении шаманов относились только к тем, кто получил свой
сверхъестественный дар от злых духов абаасы. По верованиям якутов, существовали также лица,
призванные на служение духами юёр [Серошевский, 1896, с. 624]. По данным В. М. Ионова, шаманы
от юёр воспитывались на одном дереве с теми, кого избрали абаасы [Ионов, 1913, с. 8-101. Но он не
уточнил, совершался ли обряд посвящения людей, принадлежавших к данной категории исполнителей
обрядов.

По материалам А. А. Попова, люди, заимевшие от юёр способность общаться со сверхъестественными


существами, не проходили через обряд рассекания тела, соответственно оставались с обычным
организмом. Шаманом от юёр мог по желанию сделаться каждый, обучившись у опытного шамана. Он
не имел костюма и бубна. Для проведения обрядов употребляли джалбыыр - березовую ветку,
увешанную ленточками из материи (опахало). Данная группа исполнителей обрядов не пользовалась
популярностью среди верующих [Попов, 1947, с. 292].

Как известно, у якутов имелись и шаманки - удаган. Сведений о них мало. По сообщению Н. С.
Горохова, они совершали обряды так же, как и шаманы [1884, с. 57]. По данным В. Л. Приклонского,
их было больше, чем шаманов, но они пользовались меньшим авторитетом, к их услугам прибегали
при отсутствии поблизости шамана. Считалось, что шаманки лучше отыскивали вора и покраденное,
удачнее лечили душевнобольных [Приклонский, 1893, с. 351]. К сожалению, сведений о посвящении
их в литературе не имеется.

Таким образом, в XIX - начале XX в. у якутов существовала единая система обрядов, исполнявшихся
при посвящении в шаманы: обряды, совершавшиеся опытным шаманом при изготовлении бубна и
костюма; "рассекание" тела шамана духами, возможно являвшееся своеобразным пережитком
испытаний при инициациях; публичный обряд посвящения, когда люди впервые знакомились с новым
лицом, наделенным способностью воздействовать на сверхъестественных существ.

Только у северных якутов А. А. Саввиным были записаны сообщения о становлении шамана От айыы,
называвшегося исследователями "белым" шаманом. Как уже отмечалось, айыы ойууна являлись
первоначально жрецами культа духов-покровителей племени, они не болели, не впадали в экстаз и не
руководили обрядами жертвоприношения духам абаасы. По сведениям А. А. Саввина, айыы ойууна
болел, но не так сильно и долго, как шаманы от злых духов. Первоначально он будто бы живет в стране
предков якутов, руководимой богиней Элэгэй иэйиэхсит (Элэзэй-покровительница) и первопредком
Оногой баай тойоном (господином богатым Оногоем). Там ему снились вещие сны. В месте его
жительства, если даже он находился на охоте, на территории, где нет коней, летом на утренней заре
должно раздаваться ржание коня. Это слышит не только он, но и его товарищи по охоте. Человек,
который должен стать айыы ойууна, тоскует, меняется с лица от печали. Тогда, если спросит кто-то из
друзей о причинах тоски, отвечает: "Беспокоят слышащиеся сверху звон колокольчиков и бряцания
железных подвесок, мысли и думы мои вертятся вокруг семиглавой, имеющей девять ветвей молодой
березы". Затем он догадывался: "Значит, я предназначен стать шаманом в первозданном среднем
мире". После этого сам, "став" соколом, "искал" в среднем мире мать и отца, у которых должен
родиться. Найдя, "внедрялся" в женщину через темя и по истечении положенного срока "появлялся" на
свет в виде младенца [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 100]. Сведений о том, когда и как
узнавали о назначении данного младенца быть айыы ойууна, нет. А. А. Саввин записал, что он, в
отличие от шаманов, призванных злыми духами, не имел права наносить вред людям и скоту.
Божества-создатели, по якутской мифологии, наказывали его, если в желудке обнаруживали кости
людей и скота. В таком случае они проклинали его, и он вскоре умирал [л. 5].

Алтайцы. По религиозным воззрениям всех этнических групп алтайцев, дух-покровитель будущего


шамана повелевал своему избраннику изготовить для себя бубен и сшить ритуальный костюм. Бубен
должен быть схож с бубном бывшего шамана, от которого к новичку передавался дар общения со
сверхъестественными существами. Костюм-маньак-имели шаманы, совершавшие камлания к Эрлику, и
все шаманки. Маньак не шили для "белых" шаманов, которые проводили обряды умилостивления
Добродетельных божеств-небожителей. По верованиям алтайцев, дух-покровитель "через внушение
делает точные указания о том, какого вида должен быть маньак. Поэтому часто на манъаках имелись
весьма различные виды привесок в виде кисетов, шкур дятла, медвежьих лап, когтей беркута и т. д.
Шаман, не исполнявший требования своего, патрона, подвергался наказанию. Расходы на
приобретение ритуальных атрибутов составляли большую сумму - от 80 до 150 рублей. Состоятельные
шаманы приготовляли их за два-три месяца, бедные - в течение одного - трех лет. Часть материалов и
принадлежностей для шаманских атрибутов доставали родственники, соседи и друзья из религиозных
побуждений" [Анохин, 1924, с. 33, 35, 49].
Ритуальную одежду шили женщины из семьи будущего шамана и их соседки из окружающих аилов (с.
36).

Алтай-кижи. Изготовление бубнов у алтай-кижи сопровожда-. лось ритуальными действиями. Люди,


участвовавшие в них, соблюдали особые запреты и правила. Весь процесс, подробно описан Л. П.
Потаповым [Потапов, 1947, с. 159-182]. Он располагал материалом наблюдения за приобретением
бубна шаманом Чортон из урочища Сарыскыр, который дополнил данными, собранными у алтайцев
бассейна Катуни.

Срок начала работы Чортон назначил сам. В указанный день собралось много народу. "Чортон заказал
рукоятку бубна и колотушку своему соседу Мукулушу Тыдыкину (из сеока мундус). При этом Чортон
предупредил, что рукоятку бубна и колотушку необходимо сделать из сухостойной березы, от которой
надо отрубить только один кусок дерева, нужного размера, но ни в коем случае не срубать все дерево,
ибо это повлечет за собой скорую смерть Чортона". Алтайцы левобережья Катуни делали рукоять
бубна из куска от "живой", растущей березы. Они тоже запрещали "срубать это дерево из тех же
соображений, которые высказывал и Чортон" (с. 172-173). По данным А. В. Анохина, береза и кедр
избранные для изготовления бубна, должны были быть чистыми, без повреждений, расти вдали от
жилья в таком месте, где к ним не подходил скот и не прикасалась человеческая рука. [Анохин, 1924, с.
51]. По мнению Л. П. Потапова, шаманы связывали свое благополучие и с сохранностью дерева, "из
которого выделывалась рукоятка, изображавшая хозяина бубна" [Потапов, 1947, с. 173]. По словам
нашего информатора К. Т. Манышева, кедр для обечайки выбирали в тайге, потом рубили и
раскалывали. Он не помнит, чтобы оставляли дерево стоять.

Шаман Чортон сам подготовил обечайку бубна из кедровой пластины. Левобережные алтайцы также
делали обечайку из куска кедра, отщепив ее с его восточной стороны (с. 173).
"Для обтягивания бубна Чортон достал у охотника Уземма (брата Мукулуша) маралью шкуру самца,
которую выделал сам (мочил в воде, сбрил шерсть и т. п.)" (с. 173). Железную поперечину (киришъ)
для бубна и подвески (конгур) Чортону изготовил Чочуш Суулуков (с. 174). Изготовление бубна для
Чортона заняло два дня. На третий день на него нанесли красной и белой краской ритуальные
изображения. Перед этим "Чортон камлал с "пайры) (квадратный кусок ткани) предку шаману и от
него узнал, какие рисунки следовало нанести на бубен. Рисунки наносил Мукулуш на внешней стороне
кожи бубна. Он нарисовал трех диких животных с загибающимися назад рогами, солнце, месяц,
радугу, звезды, березу - бай кайын" (с. 173-174).

Когда работа была закончена, все желающие били в новый бубен по очереди и подражали камланию.
По словам Чортона, его должны были испробовать "не менее девяти человек" (с. 174). Последним брал
бубен в руки сам шаман и совершал обряд "оживления" марала, шкура которого пошла на его обтяжку
(с. 174). Шаман сперва обращался к духу-хозяину огня и просил покровительства. Затем он поведал
присутствующим "биографию" марала, шкурой которого обтянут бубен, и "оживил" его. Угостив
марала жертвенными вином и молоком, Чортон сообщил, что якобы отвел марала в горы - Алтай - и
спрятал там. При этом от хозяина Алтая он получил трех сверхъестественных животных пура,
изображения коих попросил нанести на бубен. После завершения обряда "оживления" марала Чортон
"беседовал" с духами-небожителями: Суйлой - посредником в переговорах с Ульгеном и Эрликом, с
дочерьми Алтая и др. На этом церемония "оживления" бубна закончилась, и он стал личной
принадлежностью шамана, к которой посторонние не имели права прикоснуться без его разрешения
(с.174).

Таким образом, согласно Л. П. Потапову, у алтай-кижи шаман сам оживлял свой бубен. По рассказам
наших информаторов, для посвящения новичка приглашался опытный шаман. В ходе камлания они оба
созывали своих духов-помощников. Затем "оживляли" марала, кожей которого был обтянут бубен. В
заклинаниях обратным ходом описывалась жизнь марала: как и в каком месте он был убит, где обычно
пасся, куда ходил на водопой н т. д. (по сообщениям, М. С. Агылдаева и К. Т. Манышева). В процессе
камлания шаманы обменивались бубнами. Можно предположить, что в этом месте посвящения в
шаманы определялась "сила" новичка - сравнивалась степень его умения с действиями пользующегося
известностью коллеги. В целом же, по верованиям алтай-кижи, обряд посвящения в шаманы мог
совершаться как самостоятельно, так и при участии опытного профессионала.

Теленгиты. Теленгитские шаманы, так же как шаманы алтай-кижи, делали для себя бубен и
ритуальную одежду по принуждению духов-покровителей (по полевым материалам, собранным в
Улаганском районе Горно-Алтайской АО, 1977 г.). В литературе нет описания обрядов, связанных с
посвящением теленгитских шаманов, изготовлением их ритуальных принадлежностей и т. п.

Телеуты. Хотя телеуты относятся, как и алтай-кижи и теленгиты, к южным алтайцам, их шаманы
пользовались бубнами шорского типа (см. ниже). По телеутским обычаям, в изготовлении бубна
принимало участие много людей. Они оказывали помощь шаману продуктами, деньгами, делали
отдельные детали бубна. Процесс создания бубна сопровождался рядом ритуальных действий.
Согласно традициям телеутского шаманизма, считалось, что рукоятка должна быть сделана "из куска
растущей березы", обечайка вытесывалась из части живого кедра и т. п. Интересно, что телеуты
"железные части бубна брали близ могилы умершего шамана-предка если они сохранились" [Потапов,
1947, с. 165].
По данным Л. П. Потапова за 1927-1935 гг., телеутский шаман "после обтягивания бубна кожей и
нанесения рисунков, когда в бубен покамлали желающие из присутствующих... брал бубен сам и
показывал новый бубен Улъгену и затем "старику, духу порога..." (с. 165). В этот период, видимо, в
связи с тем, что бубен стал обтягиваться шкурой домашнего животного, телеуты стали "оживлять"
лишь колотушку для бубна. После завершения изготовления бубна им мог пользоваться только его
владелец (с. 165).

Сведений о процессе шитья шаманского костюма у телеутов в литературе, к сожалению, немного. Так,
Е. Д. Прокофьева отметила, что шапки телеутских шаманов имели несколько иной, чем у алтай-кижи и
теленгнтов, вид и были схожи с шапками североалтайских шаманов. Но не все североалтайские
шаманы имели шапки - у челканцев шаманы пользовались платком (см. ниже).

Интересно, что, по данным Г. Н. Потанина, в прошлом у телеутских шаманов встречались шапки,


сделанные из цельной шкурки филина с крыльями [Потанин, 1883, с. 53].
Кумандинцы. Человек, заболевший "шаманской" болезнью, во время приступов сам мог начать
совершать ритуальные действия. Первое время он проводил простые обряды "очищения" - изгнания
злых духов при помощи пучка березовых веток (шырба). Продолжительность использования шырбы
шаманом зависела от воли его духа-покровителя, который определял количество лет, в течение
которых избранник должен совершать обряды с этим атрибутом. Иногда шаман всю жизнь обладал
только шырбой. Таких шаманов называли аласчи (делающий алас - магическое очищение) [АГАИ, ф.
AM, д. 216, д. 151-159, 218]. По истечении срока пользования шырбой дух-покровитель "давал"
указание шаману сделать для себя колотушку для бубна или сразу бубен и колотушку к нему.

В изготовлении бубна у кумандинцев принимало участие много людей. Сам шаман указывал, как
нужно его делать. Дерево, из куска которого делали обечайку, кумандинцы срубали, оставляя пень
высотой в три пальца. Сделав обод, на нем укрепляли шишечки-резонаторы. Они осознавались как
колокола, висящие на косах бубна. На них во время камлания якобы садились духи-помощники
шамана из числа горных духов и следили за тем, чтобы на их хозяина внезапно не напали враждебные
духи и шаманы. Внутри бубна укрепляли рукоятку. Если это был бубен типа марс, то в
орнаментированных резных рукоятках делали ряд отверстий. Они имели два назначения: или в них
прятался сам хозяин бубна, или шаман затягивал в них другого шамана или кут человека, которого
собирался отдать злым духам. Бубен кумандинцы обтягивали кожей из шкуры марала. Последний имел
особую метку, свидетельствующую о том, что его шкура предназначена для шаманского бубна. К
сожалению, В. Диосеги и Ф. А. Сатдаев, записавшие эти сведения, не выяснили, каким был
отличительный знак у убитого марала. Их информатор лишь подчеркнул, что в прошлом все охотники
могли отличить этого зверя от обычных маралов. Его, по моему предположению, не убивали до того,
как появлялась потребность в шкуре для обтяжки шаманского бубна. Сроки обновления обтяжки бубна
были хорошо, известны всем членам рода, так как при посвящении шаман сообщал, через сколько лет
и в какое время года он должен будет сменить кожу на своем бубне. В связи с этим охотники,
выследившие марала с какой-нибудь особенной меткой, не убивали его, а дожидались указанного
срока. Тушу марала разделывали по-особому. Если с добытых копытных животных шкуру сдирали,
сделав разрез вдоль ног и, живота, то у марала с меткой ее снимали как с пушных зверей - чулком, для
чего делали надрез только в задней части туши от коленных суставов к хвосту. При этом копыта,
нижняя часть ног и голова не отделялись от шкуры. Не разрешалось также разрезать на части его
жилы. Голова и копыта марала отделялись при обработке шкуры в доме шамана.
Для обтяжки бубна кумандинцы использовали шкуру только марала-самца. Информатор В. Диосеги и
Ф. А. Сатлаева уточнил, что это правило обязательно и при создании бубна для шаманки. [АГАИ, ф.
AM, д. 216, л. 220-221, 223, 227-230].

После заготовки всех материалов шаман назначал день начала изготовления бубна. Его кумандинцы
всегда приурочивали "ко времени нарождения молодого месяца или к первым дням народившегося
месяца". [Потапов, 1947, с. 166]. Все виды работ проводились по указанию самого шамана. Согнув
обод для бубна, на нем укрепляли резонаторы, вставляли рукоятку и железную поперечину с
привесками. Внутри бубна к верхней части обода прикрепляли железные привески, называвшиеся
кылыч - сабля. Все железные детали бубна делал кузнец по заказу шамана [АГАИ, ф. AM, д. 216, л.
218]. Собрав все деревянные и железные детали бубна, на него натягивали кожу. На ней, опять же под
руководством шамана, наносили священные знаки. Количество их соответствовало числу духов-
помощников, подчиненных шаману. Он указывал, какой краской и на каком участке бубна дать
изображение того или иного духа. Помимо духов на обтяжке рисовали небесные светила, священную
шаманскую березу, к которой привязывали жертвуемый скот, и разных пресмыкающихся, считавшихся
духами-хозяевами огня в семейном очаге [л. 145-146, 223-224, 231-242].

Процесс изготовления бубна длился три дня [Потапов, 1947, с. 166]. После этого шаман обязательно
"оживлял" марала, из шкуры которого выделывалась кожа для обтяжки. Нарушивший это правило
будто бы умирал через один год [л. 217].

Для "оживления" своего главного атрибута кумандинские шаманы готовили "жертвенную брагу из
ячменя, называемую ортко, в количестве тозоков (сосуд из бересты), соответствующем количеству
предков-покровителей" [Потапов, 1947, с. 166]. Обычно брагу ставили в двух или трех сосудах. Во
время камлания при "оживлении" бубна шаман описывал все подробности его производства, жизнь
деревьев, из части которых были сделаны детали атрибута, и жизнь животного, кожей которого он
обтягивался (с. 166). "Оживив" марала, шаман "подражал ему голосом, движениями, причем усиленно
просил его служить ему хорошо и долго" (с. 166). Затем с такой же просьбой он обращался к духам-
покровителям, изображенным на обтяжке (с. 167). В процессе "оживления" бубна шаман показывал его
"своим духам-покровителям, особенно почитаемым родовым горам, от которых зависели его судьба и
жизнь" (с. 167). "Владыки" последних "проверяли", правильно ли сделан бубен, нет ли каких изъянов.
Затем испытывали его на прочность. Иногда бубен разбивался. Это делал злой дух горы Кара Пур -
младший сын Мустага (главной родовой горы шорцев). Он "бил", размахнувшись изо всех сил, и
редкий бубен выдерживал, его удар. Если бубен оставался цел, то шаман возвращался домой с
торжеством, и после этого его "слушались", все духи. Он становился настоящим шаманом. В том
случае, когда рвалась обтяжка бубна, его хозяин якобы умирал [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 216]. В случае
незначительности ошибок, допущенных при изготовлении бубна, духи-хозяева родовых гор напускали
на нового шамана болезнь или сокращали срок его жизни. Если бубен удовлетворял родовых духов
гор-покровителей, он "мог быть не сменен, по решению этих покровителей, до девяти лет. Показывая
новый бубен родовым горам, шаман одновременно нес им угощение ортко. Родовые горы определяли,
сколько бубнов в течение своей жизни должен был сменить данный шаман" [Потапов, 1947, с. 167]. У
кумандинцев шаман мог иметь "не более девяти бубнов, камлая каждым, по определению духов, от
одного года до девяти лет" (с. 167). При этом практически у бубна обновлялась лишь кожа, а
деревянные и железные детали сохранялись. Натянув свежую кожу на бубен и нарисовав необходимое
количество символических сакральных изображений, шаман "оживлял" зверя, шкуру которого
использовал в этот раз [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 250].

У кумандинских шаманов не было сложного специального ритуального костюма. Они совершали


обряды в обычном традиционном халате и шапке, которые надевали только в этих случаях. Сведений о
каких-либо правилах их шитья и сопровождающих его ритуалах исследователями не зафиксировано.

Челканцы. У этой этнической группы, как и у кумандинцев, шаман первое время совершал обряды,
используя ширва - березовую ветку, к которой привязаны ленточки. Это был постоянный шаманский
атрибут. Его не обновляли к каждому обряду (по сообщению челканцев Кайдака Торгочоковича
Пустогачева, 1906 г. рождения, род шахшылу; Байрама Ивановича Пустогачева, 1897 г. рождения, род
челканды, села Чуйка и Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО, 1974 г.). По истечении срока
пользования ширвой, указанного духом-покровителем, шаман получал бубен.

Для получения бубна челканский шаман "камлал своей родовой горе-покровительнице Юч Сююр (в
верховьях р. Байгола) при помощи маленького лука, называемого (в отличие от охотничьего) ырык,
прося разрешения сделать первый бубен" [Потапов, 1947, с. 168]. Изготовив бубен, челканцы
совершали обряд его "оживления", как кумандинцы (с. 168).

Тубалары. Сведений об атрибутах тубаларских шаманов значительно меньше, чем об аналогичных


предметах, использовавшихся шаманами других этнических групп алтайцев. В литературе нет
сведений о том, что шаманы тубаларов совершали обряды при помощи шырба (пучка березовых
веток). Зато в ГМЭ СССР имеется тубаларский шаманский лук, привезенный А. Н. Глуховым в 1925 г.
(лук сделан из тополевого прута; тетива - 0,5 м бечевки из лыка акации). В пояснении к экспонату
сказано: "Во время гадания кам берет в правую руку, большим и указательным пальцем захватывает
посередине, уравновесив оба конца лучка; ждет, загадав что-либо ранее, на что хотят получить ответ;
лучок по его словам должен сам закачаться на тетиве, как на оси, под воздействием невидимой силы
какого-то духа, которого кам и спрашивает, утвердительный или отрицательный ответ у разных камов
определяется различно - или стоянием неподвижно, или более или менее сильным качанием лучка"
[ГМЭ СССР, кол. 4332-127]. В связи с этим можно предположить, что указанной Л. П. Потаповым
камлание челканского шамана своей родовой горе "при помощи маленького лучка" было не сложной
мистерией, как принято понимать шаманское камлание, а тоже простым образцом гадания, как и у
тубаларов.

Обряды, совершавшиеся тубаларскими шаманами при получении бубна, совпадали в основном с


челканскими и кумандинскими. Только у табаларов сам шаман не участвовал в изготовлении бубна;

[Потапов, 1947, с. 168, 170] (см. фото 17). Сведений о порядке шитья,! ритуальной одежды тубаларских
шаманов нет.

Хакасы. Процесс получения личных ритуальных атрибутов шаманами различных этнических групп
хакасов изучен неравномерно.

Качинцы. Наиболее полно исследованы представления и обряды, совершавшиеся при становлении


качинских шаманов. Но в них обнаруживается определенное противоречие, которое, возможно,
объясняется своеобразием обрядов, исполнявшихся отдельными локальными группами качинцев,
находившимися в этнокультурных контактах с разными этносами. Как отметил П. Е. Островских, "у
качинцев молодые люди, посвятившие себя шаманству, не идут в учение к каму, как у алтайцев,
например (Потанин), а уже заранее, в силу своей незаурядной наблюдательности, изучают как всю
обрядовую сторону камского искусства, так и напевы; затем понемногу упражняются" [Островских,
1895, с. 345 Г. Иными словами, человек, заболевший "шаманской" болезнью, как и у северных
алтайцев, мог начинать совершать обряды еще до получения основных атрибутов. Любопытно другое
сообщение, записанное П. Островских, в котором указано, что, "по словам качинцев, бубнов будто бы
ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли. М. Ив. Райкову
несколько лет назад приходилось видеть пользовавшегося славой старика, шаманившего без бубна; он
не пускался в дикую-бурную пляску, и у него даже не было сильных вздрагиваний" (с. 344).

В конце XIX в. среди качинцев были шаманы, имевшие полный комплект ритуальных атрибутов. Так,
в 1899 г. Н. Ф. Катанов получил от священника Г. Е. Суховского (из бывшего Минусинского уезда)
шаманский костюм с нагрудником, шапку с филиновыми перьями, бубен и костяную колотушку к
нему [1900, с. 52-53]. Получение личных атрибутов у качинцев сопровождалось специальными
обрядами. Они совершались по указаниям и при участии опытного шамана, определившего
"шаманский" характер болезни у своего пациента. Шаман, руководивший обрядом посвящения,
назывался тастан пабазы" (букв. "отец, ведущий на поводу будущего шамана"). Он готовил своего
ученика к камланиям, являлся его наставником. В течение двух или трех недель он проводил серию
камланий к различным духам, в ходе которых узнавал, "какой сделать бубен, где найти то дерево, из
которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое
животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от
хозяина Каратага, когда, где, и в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм.
Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и
практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания" [Потапов, 1981, с.
128-129].

К указанному шаманом дню для изготовления бубна и шитья костюма к будущему шаману съезжались
его ближайшие сородичи и те из соседей, кто мог в этом принять участие. Из их числа отбирали
"специальных помощников шамана для проведения ритуала - девяти молодых парней... и семи девиц...,
которые символизировали сыновей и дочерей будущего шамана, по аналогии с таковыми у хозяина
Каратага" (с. 129). Здесь, очевидно, прямое заимствование из культа духов-покровителей рода. При
проведении главных обрядов, посвященных родовым божествам, жрецу помогали молодые члены рода
-девять чистых юношей и семь или восемь невинных девиц.

Молодыми помощниками руководили опытные старик и старуха. Этим, конечно, обеспечивалась


передача из поколения в поколение старинных обычаев. Л. П. Потапов верно подметил, что при такой
системе проведения обрядов коллективная память участников заменяла отсутствующие письменные
канонические правила. Процесс изготовления бубна, обряды и ритуальные действия, связанные с ним,
подробно описаны Л. П. Потаповым, поэтому ограничимся кратким перечислением наиболее важных
моментов цикла обрядов и действий, проводившихся качинцами при изготовлении нового бубна: 1)
куски дерева для обечайки и рукоятки вырубали от живых деревьев (для обечайки - от тальника, для
рукоятки - от березы); 2) в течение первых пяти дней помощники шамана коллективно объезжали
ближайших соседей и собирали от них материал для ритуальной шаманской одежды; 3) бубен
ббтягивали кожей гнедого мерина; 4) на бубен наносились символические сакральные изображения; 5)
бубен "оживляли" оба шамана и помощники - считалось, что "оживляется" животное, шкура которого
пошла на обтяжку бубна; 6) бубен "показывали" духу-хозяину Каратага, он определял срок жизни
шамана и сколько раз он должен сменить свой бубен; 7) заключительным этапом становления шамана
был объезд его помощниками всех близлежащих улусов. Они везли с собой новый бубен [Потапов,
1981, с. 130-134]. Во время этой поездки верующие давали для шамана деньги [Архив ГМЭ СССР, ф. 1,
оп. 2, д. 4, л. 23].

Особо следует подчеркнуть, что изготовление атрибутов для шамана у качинцев требовало
значительных материальных средств и неоплачиваемого труда. Расходы нес не сам шаман, а члены его
рода и соседи. О размере затрат можно судить по сообщению А. В. Андрианова, покупавшего в 1904 т.
костюм качинской шаманки в улусе Саргов, на левом берегу протоки Енисея Быстрой у оглатов:
"Варлам Шоев должен был после смерти дочери отнести ее шаманский наряд и бубен куда-нибудь
подальше и повесить на дерево. Но он скуп до скаредности и к тому же не очень тверд в верованиях
предков. Смутное чувство страха перед духами, боязнь прогневить их борется в нем с жадностью к
деньгам и последняя, после долгих колебаний, берет верх. Он соглашается продать костюм дочери
только за то, во что он ему обошелся... Беседа велась по обыкновению в присутствии многочисленных
свидетелей ...солгать и увеличить размер затрат не приходилось. И Варлам начал считать. Четыре
козлины на шубу по 60 коп.- 2 р. 40 к., 2 арш. красного сукна 4 р., 1 арш. зеленого сукна 2 р.; филин,
которого - сбились с ног - не могли найти, куплен у кого-то в городе за 1 р.; 3 дюж. пуговиц - 45 коп.; 6
шеркунцев - 90 коп.; 10 колокольцев 3 р.; ботало 40 коп.; большой шаркунец 20 коп.; 3 половины
шаркунцев 30 коп.; 10 медных пуговиц 50 коп.; 6 чиланмасов (раковин каури) 30 коп.; большая бляха
от седла, употребленная на застежку у ворота,- 1 р.; 10 аршин разной материи на чаламу -2 р.- это все
для шубы и шапки; затем шкура козла на бубен 1 р. 50 коп.; 6 медных подвесок, шун-гур -40 коп., да
двух человек посылал березу искать на бубен, им платил столько-то, потом народ угощал, барана колол
(3 р.), полведра вина брал (4 р.) и на угощение, поди, рубль истратил. ...Стоимость костюма с
принадлежностями определилась, таким образом, без малого в 30 р. Но Варлам предусмотрительно
умалчивал о том, что его расходы по обзаведению дочери шаманским костюмом давно погашены;
согласно обычаю, по изготовлении наряда семейные ездят по окрестным улусам и, переходя из юрты в
юрту, как наши попы, собирают деньги, кто что даст; иные, смотря по достатку, дают по рублю, другие
ничего не дают, но, в конце концов, расходы окупаются. Я знал о том, что Варлам эту операцию
проделал, но умолчал о ней, молчали и все присутствовавшие, понимая, что Варлам совершает
коммерческую сделку, не допуская обмана" [Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 22 об.-23 об.]. После
торга А.В.Андрианов заплатил за комплект ритуальной одежды 15 руб. [л. 23].

Кызыльцы. Кызыльские шаманы, как и шаманы других этнических групп тюрок Сибири, в начале
своей деятельности и, очевидно, позже, при совершении простых обрядов, пользовались опахалом в
виде березовой ветви с привязанными к ней полосками разноцветной материи. Этот ритуальный
предмет употреблялся и при совершении молений, посвященных духам-покровителям рода и племени
[Архив ГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 4, л. 24, об.].

Сведений об изготовлении бубна у кызыльских шаманов нет. У них, по мнению Е. Д. Прокофьевой,


"одежда несколько отличалась от качинской" [1971, с. 63], но в чем выражалась эта разница, в статье не
указано.

Сагайцы. У сагайцев, по данным Л. П. Потапова, шаман, приглашенный к человеку, заболевшему


"шаманской" болезнью, брал его чулу (невидимого сверхъестественного двойника, цельность которого
необходима для нормальной жизни) и показывал духу-хозяину горы, который "искал" у будущего
шамана "лишнюю кость". "Если он находил таковую, то утверждал этого шамана, разрешая ему
камлать самостоятельно, главным образом для себя (до изготовления бубна), с каким-либо опахалом
(чилъбег), которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска" [Потапов, 1981, с. 129].
Название опахала - чильбег, несомненно, совпадает с терминами щерба (челканцы), шырба (качинцы),
джалбыыр (якуты), тоже означающими опахало. Этим предметом шаманы обмахивали себя и
пациентов, совершали "изгнание" злых духов, освобождение от "нечисти". Генетически обряд
"очищения" восходит, очевидно, к древнему магическому очищению огнем и запахом дыма. У якутов
полное исчезновение кого-нибудь или чего-нибудь наступало лишь при окончательной утрате следов и
запаха. В этих случаях говорили:

"Исчез, исчезли его след и запах" (Сютпют, сыта-суола суох буол-бут). Для ускорения "ухода"
нежелательных гостей перебивали их запахи в помещении дымом или ароматом свежей зелени, затем
проветривали. Это уже элемент народной медицины, правило гигиены, получившее религиозную
интерпретацию изгнания злых духов.

Молодой сагайский шаман при помощи опахала обращался к своим духам и узнавал от них, "как и
когда делать первый бубен" [Потапов, 1981, с. 129]. Срок появления новичка, призываемого Эрликом,
могли узнать и действующие шаманы. Во время камлания, осматривая пай-хазын (ветвистую березу)
или шестигранную пихту - мифическое дерево, где имелись тамги (знаки) сагайских шаманов,
призванных на служение Адазы (Эрликом), они обнаруживали, что тамга умершего шамана из такого-
то рода начала обновляться, т. е. стала виднее. В этих случаях сообщалось присутствующим на обряде
о скором появлении, нового шамана в том роду. Тамгу на мифическом дереве имели только шаманы,
получившие свой дар от Эрлика. А те, кого призывал хозяин родовой горы, не оставляли свой след на
шаманском дереве [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 7-8]. О предстоящем посвящении
последних узнавали от самих будущих шаманов. В сущности, у сагайцев отчетливо обнаруживается
деление шаманов на две группы - родовых и общеэтнических. Это свидетельствует о том, что у них
шел процесс становления шаманизма общесагайским межплеменным культом, являвшимся
отражением консолидации сагайцев в единый этнос.
Шаманы, получившие дар шаманства от хозяина своей родовой горы, якобы во время камлания
посещали его и среди множества шаманских атрибутов "находили" то, что им "предназначено". Духи
показывали каждому кандидату различные виды атрибутов шаманства: каменные, роговые колотушки,
колотушки из таволги, обтянутые заячьей шкурой, я колотушки, называемые аба (медведь); бронзовые
бубны, бубны, обтянутые звериной шкурой, шаманские шапки и шубы. Среди них будущий шаман
"обнаруживал" свои личные ритуальные атрибуты [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К.- V, оп. 1, д. 475, л. 2].

Вид и размеры бубна шаманов, призванных Эрликом, определял он. Бубен заказывали человеку,
умеющему его делать. Материал для обечайки он откалывал от живого дерева, не срубая его.
Местонахождение такого дерева указывал шаман.

Сагайцы, по данным В. Диосеги, изготовив бубен, отдавали его на три дня детям, и они должны были
по вечерам играть им. Лишь после этого на бубне рисовали сакральные изображения [л. 10, 17]. Л. П.
Потапов сообщал, что после сборки нового бубна все присутствующие, включая женщин, имитировали
шаманское камлание "вечером или ночью, пока бубен не был оживлен, и даже ходили с ним по домам
своего или соседнего улуса". Это действие, по словам одних информаторов Л. П. Потапова,
проводилось до нанесения рисунков на бубен, по словам других - после [1981, с. 134]. Разница
сведений об этой части церемонии становления сагайских шаманов может быть связана с локальными
родовыми особенностями ее проведения.

После изображения на бубне рисунков, указанных шаманом, совершался обряд, "оживления" бубна.
Информаторы Л. П. Потапова сообщили ему, что в отличие от качинпев сагайцы не назначали
специальных помощников для изготовления бубна. "Оживление" проводил сам шаман (с. 134). По
нашим полевым данным, этот обряд совершали два шамана - посвящаемый и его наставник (по
сообщению сагайца Ивана Семеновича Сылтрекова, 1911 г. рождения, с. Чиланы Таштыпского района
Хакасской АО, 1977 г.). По записям В. Диосеги, шаман Е. Кызласов сам "оживлял" свой бубен, а его
"сопровождали девять черных и семь желтых (белобрысых) людей и три ребенка" (среди сагайцев
довольно часто встречаются шатены). Для проведения обряда приготовляли три кадки браги. В начале
"оживления" бубна шаман искал кут козла, кожа которого использовалась для обтяжки бубна. Для
этого он шел "обратным" следом к месту, где был убит козел, прослеживал весь его жизненный путь и
в месте, где тот родился, ловил кут. В этом случае бубен "оживал". Затем шаман отправлялся к месту
жительства своего духа-покровителя. По пути к нему он прибывал к духу-хозяину перепутья дорог,
откуда начинались пути к местам жительства всех духов как верхнего, так и нижнего мира. Вспомним,
у якутов тоже существовала вера в духов перепутья дорог, ведущих к божествам, дарующим кут людей
и скота. Во время камлания к этим духам якутские шаманы приносили жертву духам-хозяевам
перепутья. Сагайцы тоже угощали духа-хозяина перепутья брагой из меньшей кадки. Получив его
разрешение на дальнейшую поездку по мифическому пути, шаман добирался до территории своего
духа-покровителя и угощал оставшейся в двух кадках брагой. Покровитель, осмотрев бубен, оделял
шамана духами-помощниками [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К - V, оп. 1, д. 475, л. 9-12, 15-18].

По данным Л. П. Потапова, осмотрев первый бубен, хозяин священной горы определял, сколько лет им
шаман будет камлать и количество бубнов, которыми он сможет обладать. "Возвращался шаман в юрту
на гусе, которого он вызывал для этого, а бубен сам находил дорогу в эту юрту" [Потапов, 1981, с.
134]. "Возврат" шамана на гусе совпадает с аналогичным приемом в камлании алтайских шаманов в
верхний мир (см. главу IV, § 2).
Цикл сагайских обрядов посвящения в шаманы начинался с тайных камланий будущего шамана. Он в
одиночестве "камлал, чтобы спрятать чула (духа-хозяина) бубна. Если бубен символизировал марала
или козулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня - то в дупло дерева или обращал временно в
ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула
чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца" (с. 134).

Бубен во время его "оживления" сагайские шаманы называли ала марчын (пестрый мар) (с. 134).
Термином Мар-Марс-Барыс-Парс А В. Анохин назвал тип бубна, распространенный, по его мнению,
среди телеутов, шорцев и кумандинцев. Все они называли алты кёстю ала Марс (шестиглазый пегий
Марс - тигр). Причем дух по имени Марс почитался телеутами [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.
101, л. 31-32 об.]. Это совпадение, очевидно, одно из свидетельств бытования у сагайцев бубна типа
Марс, по классификации А. В. Анохина.
По истечении срока пользования бубном сагайские шаманы относили его, "в лес, взяв только железные
части. В отличие от качинских сагайские шаманы "оживляли" и колотушку (орба) бубна, которую они
делали из таволожника и обтягивали шкурой белого (зимнего) зайца-самца. Обряд ее "оживления" был
таким же, как и "оживление" бубна, но длился недолго. При смене бубнов колотушку оставляли
старую" (с. 134).

Ритуальная одежда сагайских шаманов, очевидно, шилась одновременно с изготовлением бубна. К


сожалению, обрядовая сторона процесса подготовки шаманского костюма у сагайцев не привлекла
специального внимания исследователей.

Шорцы. У шорцев, видимо, существовала вера в то, что в период болезни будущего шамана духи,
призывавшие его, обучают и устраивают ему проверку. Так, шорский шаман Феофан из Усть-Мрассу
во время болезни, во сне, видел духа в образе человека, который "водил его с собой по тайгам и
затаскивал в воду, и каму казалось, будто он захлебывается в воде, что-то давило его и становилось
нестерпимо душно. Дух уговаривал его согласиться камлать, рассказывал ему о мире над землей и о
мире под землей, обещал свою помощь.' Иногда же приказывал камлать и пугал смертью. Долго он не
соглашался камлать, долго мучился. Стал камлать, и стало легче" [Дыренкова, 1930, с. 272]. Шаман-
шорец из рода кобый, живший в улусе Сиры, "во сне видел, как духи в виде мужчин и женщин
разрезали ему живот, вынимали тонкие кишки и снова вкладывали. И все время ему говорили: " камна,
паза чатна"-"камлай, не лежи больше". Когда лежа начинал камлать, сразу становилось легче, духи
оставляли его в покое и не мучили. Когда же отказывался камлать, то стегали прутьями и плетьми. И
после этого он заболевал еще сильнее" (с. 272). По поверьям шорцев, духи проводили обряд
"рассекания" тела будущего шамана, как и у якутов. "Избранничество" шаманов носило пассивный
характер - не сам человек хотел им стать, а это происходило будто бы по воле сверхъестественных
существ.

По мнению Л. П. Потапова, все шорские шаманы делали свои бубны по указанию "горы Мустаг -
распорядительницы судьбой шорских шаманов" [Потапов, 1947, с. 161]. Но по данным Н. П.
Дыренковой, у шорцев были шаманы, получавшие разрешение не от почитаемых родовых гор, а от
Эрлика или Улъгена. Обряды становления этой группы шаманов частично совпадали с аналогичными
обрядами, совершавшимися лицами, призванными родовыми духами-покровителями. Вместе с тем в
цикле обрядов приобретения бубнов имелись весьма существенные различия. По данным Л. П.
Потапова, будущий шаман сначала вырезал колотушку для бубна и около года совершал мелкие
обряды, используя этот ритуальный атрибут. Бубен он изготовлял лишь по "получению" указания от
Мустага. Это обычно происходило осенью (с. 162, 164).

По материалам Н. П. Дыренковой, человек, страдающий "шаманской" болезнью, делал колотушку для


бубна. Когда, измученный этим недугом, он соглашался стать шаманом, тогда обращался к Эрлику,
который разрешал ему сделать себе бубен и наделял его духами-помощниками. При этом Эрлик
повелевал шаману, сделав бубен, отправиться, вместе со своими духами, к Ульгену, Шаман к Ульгвну
имел право идти только весной [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 8].

По сведениям, собранным Л. П. Потаповым, шаман, получив разрешение от Мустага, обращался к


духу-хозяину бубна, переходившего якобы к нему от умершего шамана, из числа его бывших кровных
родственников. Дух-хозяин бубна "давал" новому шаману указания о материале и форме бубна и
"сообщал", где растет дерево, из которого нужно сделать обечайку. После камлания шаман с группой
помощников отправлялся в лес и "находил" "свое" дерево. Шорцы, как и кумандинпы, срубали тальник
для обечайки. При этом валили его вершиной к востоку. Шаман и его помощники при рубке читали
заклинания, где обращались к будущему бубну. По возвращении из леса шорцы в течение двух дней
готовили детали бубна. На третий день обечайку обтягивали кожей. Вечером шаман совершал первое
камлание с новым атрибутом. В нем он рассказывал духу-хозяину бубна о процессе его изготовления.
Затем проводилось "оживление" бубна. Оно начиналось с "оживления" дерева, из куска которого был
сделан обод. Дерево, ставшее обечайкой, "обещало" шаману хорошо служить. После этого шаман
оживлял марала или оленя, чьей кожей был обтянут бубен. При этом описывалась вся жизнь данного
зверя. После того как шаман заканчивал камлание, на бубне в течение всей ночи, до рассвета, играли
по очереди все лица мужского пола. При этом запрещалось устраивать перерывы, во время которых
бубен смог бы "отдохнуть". Утром шаман "узнавал" от духа-хозяина бубна, какие сделать на нем
изображения. Тут же указанные рисунки наносились на обтяжку. Затем подвешивались все
металлические привески. В течение дня бубен сох, а вечером все, кто принимал участие в его
изготовлении, привязывали к его перекладине и рукоятке ленточки из материи, после чего шаман
проводил камлание с целью "показа" бубна Мустагу. Последний якобы осматривал и проверял
прочность атрибута вместе со своими сыновьями - горами Караган, Юш-таш, Карабур, Кедэй. Они
сильно били по бубну по три раза. После проверки Мустаг определял, сколько раз шаман должен
обновить свой атрибут и сколько лет камлать каждым из них. В конце обряда шаман показывал свой
бубен духу Тазыган, изображение которого наносилось на бубен в виде рогатого животного. По
мнению Л. П. Потапова, это лось, марал или олень. Заключительным моментом цикла обрядов
приобретения первого бубна являлось камлание к Эрлику, которому шаман тоже показывал свой
бубен. Эрлик будто бы тоже проверял его и определял количество бубнов, которыми будет владеть
новичок. Он указывал то же количество, что и Мустаг [Потапов, 1947, с. 162-164].

По записям Н. П. Дыренковой, после получения шаманом разрешения от Эрлика бубен делал кто-
нибудь из старших родственников, по его указаниям или под руководством шамана, который обучал
своему ремеслу будущего шамана. О форме бубна и рисунках новичок или его учитель узнавали во сне
от духов-покровителей нового шамана. После изготовления бубна шаман шел к человеку, сделавшему
его, и "сватал" свой бубен, так как дух-хозяйка бубна, по верованиям шорцев, становилась мифической
женой шамана. При сватовстве человек, изготовивший бубен, выступал в роли отца духа-хозяйки
бубна. Роль ее матери поручали человеку, помогавшему делать бубен. "Отец" и "мать" духа-хозяйки
бубна садились на лавку и ставили около себя бубен. Его повязывали женским головным платком.
Шаман приходил "сватать" вместе со своими родственниками. Они привязывали к бубну ленты
(чалаба). Обряд начинался как обычное сватовство, затем шаман подносил "отцу" "хозяйки" бубна
чашку вина. Когда он принимал угощение, шаман, или один из его родственников, хватал бубен и
убегал с ним из жилища. "Отец" и "мать" духа-хозяйки бубна разыгрывали сцену ссоры, после чего
человек, сделавший бубен, угощал всех присутствовавших на обряде аракой (молочной водкой). По
шорской мифологии, дух-хозяйка бубна показывалась шаману после того, как он сменит три бубна.
Она представлялась в виде девушки маленького роста. У нее семь гребней, ожерелье на шее, состоящее
из тех же металлических подвесок, которые укреплены внутри бубна. По одному сообщению,
записанному Н. П. Дыренковой, дух-хозяйка бубна живет постоянно у Ульгена и приходит к шаману
только на время камлания. Несмотря на это, она приходилась будто бы шаману такой же женой, как и
земная его супруга. По другому рассказу, дух-хозяйка бубна живет с шаманом как жена и никуда от
него не уходит [АИЭ АН СССР, ф. 3, оп. 2, д. 61, л. 7-11].

После обряда "сватанья" бубна шаман совершал "поездку" к Улъгену. Это камлание называлось
свадьбой. Осмотрев бубен, Улъген сообщал о сроке, в течение которого можно пользоваться первым
бубном, указывал, сколько бубнов он сменит за свою жизнь [л. 6- 8]. Н. П. Дыренковой сообщили, что
"Феофану бубен дан на 3 года и указано ему 9 бубнов, каму Алексею бубен дан на срок 5 лет, всего у
него должно быть 7 бубнов" [л. 8].

Общим в этих двух циклах обрядов получения бубна являются пассивность "избранничества" и
определение срока использования бубнов, их количества. Сценарии обрядов имели различия в одном
случае в виде общетюркского "оживления" бубна, в другом - как сватовство и свадьба.

Сведений об обрядах, проводившихся при обновлении бубна, нет. Только Н. П. Дыренкова отметила,
что бубен по окончании срока использования, указанного Улъгеном, относили в лес и вешали на березу
[л. 8].

Шорские шаманы не имели сложного ритуального костюма. Поэтому нет и данных об обрядах,
совершавшихся при шитье шаманского кафтана. Простоту шорского костюма по сравнению со
сложной одеждой алтайских и хакасских шаманов отметил С. Е. Малов [1909, с. 38].

Тувинцы" Первым тувинским обрядом, относящимся к приобретению человеком дара общения с


духами, следует признать определение опытным шаманом "шаманского" характера болезни ребенка. В
положительном случае считалось, что этот ребенок впоследствии станет шаманом. Приступы болезни
усиливались в то время, когда наступала половая зрелость юноши или девушки. Близкие больного
приглашали шамана для обучения шаманству. Учеба проводилась, по данным Л. П. Потапова, в
течение 10 дней [1969, с. 348]. По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал
совместно со своим учеником камлание, "посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана
(хозяина нижнего, подземного мира)". [Дьяконова, 19816, с. 135]. По верованиям тувинцев, Эрлик и
подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель
"показывал" новичку дороги, ведущие к духам болезней, учил, как "лечить" больных. При совместном
совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при
"посещении" верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был
небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: "Обучение новичка длилось семь дней, а затем
наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам" (с.
136). Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как
и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман-
учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время "учебы"
верующие знакомились с новым человеком, способным "общаться" со сверхъестественными
существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может
лечить.

Любопытно, что во время обучения "начинающий камлал в костюме, головном уборе, с бубном и
колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика и пользовался его бубном и
колотушкой" (с. 136). Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо
принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир
сверхъестественных существ "новичок "попадал" в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он
становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при
этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка
(шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые "съедали его
тело", стали ээрэн чылан (ээрэн - изображения духов-помощников; чылан - изображения змей,
нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)" (с. 136). На основе этой информации В.
П. Дьяконова высказала предположение о том, что, "по-видимому, все происходившее с шаманом
следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а
своего одеяния, атрибутики - как привнесение свойств живого, сакрального.

Предположительно считать, что известный у ряда народов Сибири обряд " оживления бубна" являлся
лишь частью единого церемониала, в котором оживление совершалось не только в отношении бубна,
но и будущего шамана, его одежды, атрибутов" (с. 136-137). Действительно, посвящение в шаманы у
народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано
сообщения о том, что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири
верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир
духов и приобретение взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами.
По данным В. П. Дьяконовой, учитель "оживлял" костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка
со странами шаманов: дайын дээр - священная страна и тайга танды (ее В. П. Дьяконова называет
другой страной). Дайын дээр руководила будто бы каждым шаманом. Она находилась "между землей и
33 слоями неба. Шаман как бы являлся учеником и представителем дайын дээр". На знакомстве с
шаманскими землями обучение новичка завершалось (с. 137).

В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило "оживление"


бубна. Очевидно, она не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному
вопросу уделено в работах Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные
выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и "оживления" ими этого
предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен первоначально осознавался как дикое копытное животное.
На эту "древнюю основу представлений (обусловленную охотничьим бытом) наслоились более
поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади. Этот факт
заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как свидетельство того, что наиболее
древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде
и отражали тотемистические воззрения на некоторых промысловых животных различных
родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья" [Потапов, 1969, с. 354].

Можно предположить, что осознание бубна как верхового животного у народов Сибири было связано
не с тотемизмом, а с верой в разделение мира на видимые и невидимые, но"реально существующие
объекты, в возможность реальных объектов иногда становиться невидимыми и блуждать по мирам, а
сверхъестественных существ, наоборот, появляться перед людьми в образе осязаемых и видимых
существ. Такие поверья возникли на довольно ранней стадии развития человеческого общества.

По наблюдениям Ф. Я. Кона, на шаманизм тувинцев значительное влияние оказал шаманизм монголов.


Поэтому часть тувинских шаманов "перед тем, как сделаться шаманами, отправлялись в местность
близ Урги за благословением к Тайн-Тергину. У некоторых Тайн-Тергин изображен на перекладине
бубна" [АГМЭ АН СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 11 об.]. Тайн-Тергин, по-видимому, дух-хозяин
родоплеменной территории. Дар шаманства от него тувинские шаманы могли получить при передаче
его по материнской линии, т. е. если кто-нибудь в роду был женат на монголке. При этом этнический
контакт мог восходить и к достаточно далекому прошлому.

Тувинцы-тоджинцы. Их атрибуты шаманства тоже делались по "требованию" духов. В отличие от


других локальных групп, шаманизм которых изучается в данной работе, первой ритуальной
принадлежностью шамана у тоджинцев был жезл (даяк), что свойственно бурятам и монголам. В
верхней части жезла тоджинцы вырезали два, три, пять и девять зубьев. Нередко их оформляли в виде
антропоморфной личины. Зубья назывались баш (голова) [Вайнштейн, 1961, с. 177]. Это связывалось с
тем, что жезлы будто бы являлись "живыми" сверхъестественными существами. Для их "оживления"
приглашали старого, сильного шамана (с. 179).

После получения этого первого ритуального атрибута шаман некоторое время совершал обряды с его
помощью. Позже, когда он становился "сильнее", дух, призвавший его в шаманы, бывший обычно
духом шамана - одного из предков новичка, якобы внушал ему, что надо сделать бубен и колотушку
(орба) к нему. Тогда начинающий шаман просил своих родственников приготовить для него указанные
предметы:

"Я намерен взять своего коня


С вершины Хой-Кара,
Пятнадцатого числа белого месяца,
Приготовьте мне коня,
Приготовьте и ала куяк (пестрый щит -
иносказательное название костюма.)

Если человек получал даяк осенью, то бубен ему делали либо зимой, в середине февраля, либо весной,
в середине мая" (с. 179).

Тоджинцы тоже проводили "оживление" бубна, являвшееся у них родовым праздником (дюнгюр тою).
Обряд совершался так же, как и у алтайцев (с. 181-183).

Тофалары. Судя по хранящимся в музеях страны экспонатам, шаманы тофаларов имели полный
комплект атрибутов (о них см. следующий параграф). Естественно, создание их и получение каждого
ритуального предмета шаманом оформлялось соответствующими религиозными действиями. Но, к
сожалению, эти обряды никем не описаны.

Сравнительное изучение приведенных данных об обрядах, связанных с "превращением" обычного


человека в шамана - личность, якобы наделенную способностью общаться с духами и имеющую
отличные от нормальных людей физические свойства, показывает наличие в них элементов, имеющих
общее происхождение. Так, у большинства этнических групп тюрок Сибири установлено, что в
начальный период деятельности шаманы совершали обряды, используя простые атрибуты-опахало,
маленький лучок, колотушку для бубна или жезл (даяк - в тюркских языках слово, обозначающее
посох, а отличие жезла от обычного посоха в том, что его верхняя часть оформлялась или признавалась
головой, т. е. жезл считался живым существом). Опахало шаманов тюркоязычных народов называлось:
джалбыыр (як.), шырва (кум.), шерва (чел.), чильбез (кыз., саг.). Вероятно, эти термины восходят к
одному древнетюркскому корню и различие в их произношении возникло в процессе самостоятельной
эволюции языков тюркских народов Сибири. Говоря об обрядах с помощью опахала, следует
подчеркнуть, что они носили магический "очистительный" характер. Исполнитель обряда отгонял
опахалом ."нечисть", вредных для человека сверхъестественных существ и вредоносных духов. При
этом человек, страдающий "шаманским" недугом, совершал обряды только для себя. Практически он
учился управлять, притуплять приступы своей болезни, подражая действующим шаманам, которые, в
свою очередь, перенимали способность вводить в определенное русло обострение "шаманской"
болезни у 'своих предшественников. Так из поколения в поколение передавался опыт аутогенного
лечения, приемы преодоления рецидивов болезни самовнушением.

Среди тюрко-язычных народов Сибири существовало и такое поверье - будущий шаман мог заказать
для себя бубен только по "разрешению" или "принуждению" духов-покровителей. Это, очевидно,
происходило лишь тогда, когда человек, страдающий "шаманским искусом", вырабатывал в себе
умение управлять приступами - припадками, свойственными данному виду болезни. Причем сам
больной осознавал такую возможность как приобретение способности повелевать духами.
Изготовление главных атрибутов шаманства у всех тюрко-язычных народов Сибири оформлялось в
виде общественного обряда, где основную роль играли сородичи и ближайшие соседи. Во всех
этнических группах тюрков Сибири культивировался обряд "оживления" бубна. Л. П. Потапов
установил, что восприятие бубна в качестве "ездового" животного имело древнюю тотемическую
основу, и лишь после перехода к коневодству его стали признавать "конем" шамана. На мой взгляд,
осознание бубна как дикого животного было связано с верой в возможность сверхъестественного
превращения реальных объектов в невидимых существ. В связи с этим можно предположить, что
рассказы о "езде" на диких животных могли появиться или очень рано как отражение мечты человека
приручить и использовать животных, или после того, как люди научились ездить на домашних
животных. Можно допустить, что бубен на ранней стадии истории северных народов становился
просто духом-помощником в образе зверя, но не ездовым животным.

Наряду с общетюркскими деталями в обрядах посвящения в шаманы обнаруживаются элементы,


свойственные лишь нескольким этническим группам тюркоязычных народов. Например, якуты, алтай-
кижи, телеуты, качинцы и сагайцы брали для обечайки и рукоятки части растущего дерева, а
кумандинцы и шорцы срубали его. У первой группы народов сохранились архаичные тюркские, а у
последних- древнесамодийские традиции (см. рис. 1, 7). Далее, у якутов, сагайцев, шорцев и тувинцев
зафиксировано поверье о принесении в жертву духам обычного тела будущего шамана. Возможно, это
древнетюркская интерпретация "обновления" тела шамана в ходе получения шаманского, дара.

Своеобразием, свойственным только алтайцам, хакасам и шорцам, является нанесение рисунков на


бубны. Причем по типам рисунков бубны разделялись на группы (см. § 3). Забегая вперед, скажем, что
эта традиция получена в результате культурных и этнических контактов с самодийским населением
Алтае-Саян.

В обрядах, связанных с посвящением в шаманы, наблюдались свои локальные и этнические черты,


обусловленные уровнем эволюции шаманизма. В целом у всех тюркоязычных народов обряд,
очевидно, проводился членами соседской общины. Но у отдельных этнических групп он носил родовой
характер, и дар шаманства получали от духов-покровителей рода. Наиболее отчетливо это бытовало у
кумандинцев, челканцев, тубаларов, качинцев, сагайцев, шорцев-тувинцев и тувинцев-тоджинцев.
Наряду с шаманами от духов-покровителей рода, у сагайцев и тувинцев были шаманы от Эрлика у
шорцев - от Эрлика и Ульгвна. От общеплеменных духов-покровителей и духов шаманов, кровных
родственников получали дар шаманства якуты, алтайцы - алтай-кижи и телеуты. Соответственно бубен
"показывался" различным духам и божествам, в связи с чем имелись локальные особенности в обрядах
посвящения в шаманы. Отметим, что в отличие от якутов у тюрок Южной Сибири духи, давшие бубен,
определяли срок пользования им, число бубнов каждого шамана, т. е. предопределяли срок его жизни.
Только у качинцев и сагайцев записан обычай объезда с бубном ближайших родственников и соседей.

Анализируя обряды посвящения в шаманы, следует указать на отсутствие твердых канонов. К новичку
могли приглашать "учителя", и они совместно совершали обряды, а иногда будущий шаман
самостоятельно совершал обряды.

Сравнение данных об обрядах посвящения в шаманы показывают также наличие деталей,


свойственных только одной этнической общности. У якутов это - закалка железных привесок в крови
жертвенной скотины,; получение новичком после посвящения сверхъестественных свойств в виде
ойбона и киэли (киэли - помещение для кут человека, ойбон - место, где шаман может безболезненно
проткнуть себя); у телеутов - использование железных частей бубна, взятых с бубна умершего шамана
- родственника (бубен вешали у его могилы); у кумандинцев - обычай совершать обряд посвящения в
начале лунного месяца,, вера в обновление тамги родового шамана на общекумандинском шаманском
дереве; у сагайцев - тайное камлание с целью спрятать духа-хозяина бубна; у шорцев - "женитьба" на
духе-хозяйке бубна; у тувинцев - представление о мифических шаманских странах и обычай получения
благословения от монгольского духа-хозяина; у тувинцев-тоджинцев - использование жезла. Генезис
этих обрядов может быть изучен при сопоставлении с аналогичными обрядами других сибирских
народов.
§ 3. Шаманские ритуальные атрибуты
Бубен и шаманский костюм довольно часто являются объектами исследований. Так, некоторые авторы
пытались использовать основные атрибуты шаманов как источник для изучения шаманизма. Е. Д.
Прокофьева в сравнительном аспекте рассматривала коллекции бубнов и костюмов шаманов
сибирских народов, хранящиеся в музеях страны [Прокофьева, 1961, 1971]. Сопоставлением
костюмов , шаманов в последнее время занимается финский ученый Бу Ленквист [Lonngvist, 1976]. Тем
не менее, в изучении сакральных материальных объектов шаманства имеется много пробелов, которые
могут быть восполнены лишь при публикации дополнительных, ранее неизвестных сведении по этому
вопросу.

В работах, посвященных характеристике атрибутов шаманства, имеется существенный недостаток:


бубны считаются однотипными для всех северных народов или этнической группы в целом. Но
внимательный анализ музейных данных и сопоставление их с сообщениями информаторов
показывают, что бубны и костюмы шаманов каждого народа имели свои локальные и даже
внутриродовые варианты (рис. 1). Кроме того, бубен и костюм шаманов, будучи схожим с атрибутами
других шаманов данной этнической группы, обладали и своими индивидуальными особенностями,
связанными с рангом их владельца. Подробное выявление характерных черт атрибутов шаманов может
дать дополнительные сведения для освещения генезиса шаманизма каждого народа. Поэтому описание
и сопоставление бубнов и костюмов тюркоязычных народов Сибири необходимо дать отдельно,
отметив, что их изготовление входило в комплекс обрядов и действий, связанных со становлением
шаманов.

Якуты. Бубны якутских шаманов назывались дюнгюр. Они имели яйцевидную форму, состояли из
обечайки, обтянутой с одной стороны коровьей или телячьей кожей. На обод якуты накладывали пять
или более резонаторов, считавшихся его рогами. Количество последних зависело будто бы от "силы"
шамана. Внутри бубна имелся быарык - железная крестовина, служившая ручкой для держания
[Пекарский, Васильев, 1910, с. 114].

Колотушку якуты делали обыкновенно из дерева, рога лося или оленя в виде узкой, слегка изогнутой
лопаточки с коротенькой ручкой. Выгнутая ударная сторона колотушки обтягивалась куском шкуры
шерстью наружу. Ручку иногда оформляли в виде стилизованного изображения головы зверя. На
тыльной стороне некоторых колотушек вырезались контурные рисунки зверей и птиц (с. 1-14).
Якутский бубен относился к эвенкийскому типу [Прокофьева, 1961, с. 417].
Рис. 1. Карта-схема распространения сакральных атрибутов
шаманов этнических групп Южной Сибири.

I - алтай-кижи, 2 - телеуты, 3 - кызыльцы, 4 - качинцы, 5 - койбалы, 6 - сагайцы, 7 - бельтиры, 8 -


тубалары, 9 - кумандинцы, 10 - челканцы, 11 - телесы, 12 - теленгиты.

I - южно-сибирский тип бубна, североалтайский вариант, (челканцы, тубалары, кумандинцы, шорцы,


тувинцы); II -южно-сибирский тип бубна, вариант алтай-кижи (алтай-кижи, тубалары, теленгиты,
тувинцы); III -; южно-сибирский тип бубна, шорский вариант (шорцы, телеуты, кумандинцы,
челканцы, кызыльцы, качинцы, койбалы, сагайцы, бельтиры); IV - южно-сибирский тип бубна,
теленгитский вариант (теленгиты); V - южно-сибирский тип бубна, саяно-енисейский вариант
(тувинцы, тувинпы-тоджинцы, тофалары); VI - сложный шаманский костюм; VII - тувинский вариант
сложного костюма (тувинцы, тувинпы-тоджинцы, тофалары); VIII - шаманская куртка (качинцы); IX -
нагрудник (тувинцы-тоджинцы, тофалары, качинцы); Х - шаманская шапка в виде налобной повязки с
птичьими перьями (алтай-кижи, теленгиты, телеуты, шорцы, тувинцы, тувинцы-тоджинцы, тофалары);
XI - островерхая шаманская шапка (этнические группы хакасов); XII - островерхая шаманская шапка с
птичьей головой наверху (сагайцы); XIII - шаманская шапка из цельной шкуры филина (телеуты); XIV
- шапка шаманов тувинпев-тоджинцев; XV-шаманские сапоги; XVI - шаманский посох-жезл (тувинцы-
тоджинцы).

Другим личным атрибутом служителя культа являлся ритуальный костюм из телячьей или оленьей
замши (см. фото 1, а, б). Он состоял из плаща и нагрудника, который часто пришивали к борту первого.
Вокруг подола, ворота и на рукавах, начиная от плеч и до самых обшлагов, нашивали бахрому из
длинных кожаных ремешков. Наиболее длинные полоски пришивали сзади на подоле так, что они
доходили почти до пят. Спереди бахрома свешивалась до середины голени. Борта плаща не сходились
на груди. К одному из них пришивали тюсюлюк - нагрудник. Когда одежда была уже сшита,
приглашали кузнеца и опытного шамана. Кузнец выковывал все необходимые металлические
изображения духов и подвески, закаляя их в крови животного, принесенного в жертву духам в связи с
этим событием [Васильев, 1910, с. 2-4].

Главной металлической подвеской на костюме якутских шаманов был эмэгэт - антропоморфное


изображение духа-покровителя шамана. Помимо эмэгэт на каждом костюме имелись и другие
железные детали: на нагруднике - изображения грудей шамана; на рукавах костюма - по две пластинки,
которые означали или кости предплечья и маховые перья птицы, или кости предплечья и плечевую
кость человека; на спине или поле - миниатюрные символы солнца и щербатой луны (точнее, месяца),
шаманской "проруби" в виде кольца (ойбон тимир), представлявшей проход для попадания в нижний
мир. Интересно, что на костюме, описанном Э. К. Пекарским и В. Н. Васильевым, ойбон тимир
загорожен изображением рыбы, а в статье В. Н. Васильева кольцо названо аан ийэ дойду (начальная
мать-земля) и ничем не закрыто.

На всех якутских ритуальных костюмах на спине укреплялись по два кольца, к которым привязывали
ремень, называвшийся тэсиин - поводья. Назначение его - удерживать шамана во время наибольшего
экстаза при камлании [Васильев, 1910, с. 14-16; МАЭ АН СССР, кол. 1871-1, 181-1, 3522-260 и др.].

К числу общих подвесок, прикреплявшихся на спине костюма, относились, видимо, также две
железные пластинки в виде буквы "Г" с отверстиями - сюргююрдээх ойуун юктэлэ (подножие шамана
сюргюром), служившее для "очищения" больного, и бляха овальной формы, изображавшая; по мнению
Э. К. Пекарского и В. Н. Васильева, особое сиденье, на котором шаман отрывался от земли и совершал
сверхъестественные поездки. На бляху наносились контуры птиц и животных. Так, на костюме,
описанном В. Н. Васильевым, на ней нарисованы две птицы (причем одна из них двухголовая) и какое-
то животное с головой, напоминающей лошадиную [Васильев, 1910,; с. 19-21].

В число привесок каждого экземпляра ритуальной одежды якутских служителей, традиционного


культа входили кыасаан, кыысан - погремушки и железные пластинки, укреплявшиеся в несколько
рядов на спине и руках (рис. 2). Они имели различные формы и размеры, но обозначали перья птицы,
ножички и рыб [Пекарский, Васильев, 1910, с. 105-107; МАЭ АН СССР, кол. ,1871-1, 3622-260 и др.].
Помимо указанных обязательных принадлежностей, на костюмах некоторых якутских шаманов
помещались металлические изображения птиц - гагары, стерха, двуглавого стерха, лебедя, чайки, гуся,
двуглавого орла, кукушки, ворона, совы и кулика. В музеях нет костюма, на котором они были бы
пришиты все сразу. Общее их количество колеблется от 3 до 7. Причем в последнем случае это образы
не семи разных видов птиц, а пяти - гагары, лебедя (трех), двуглавого орла, двуглавого стерха и кулика.
Разница в количестве связана с тем, что шаманы "владели" неодинаковым числом духов-помощников.
Символы пернатых пришивались на нагруднике, на спине и под рукавом. В большинстве
опубликованных описаний не указано, каких духов эти птицы представляли. Только в статье В. Н.
Васильева отмечено, что гагара, стерх и чайка, имеющиеся на приобретенном им костюме,
олицетворяли духов верхнего мира [Пекарский, Васильев, 1910, с. 99-100].

На ритуальной одежде якутских шаманов встречаются металлические изображения духов-


помощников в виде собаки, волка и медведя (с. 109). Они изготовлялись реже, чем
символы духов-помощников в виде птиц.

Рис. 2. Металлические подвески к костюмам якутских шаманов.

а - бэгэлчэк (запястье), б - табытал (кость предплечья у птиц), в - хары (кости предплечья у человека);
г-е-разновидности хобо-кьшсаан (шаркунец-подвеска, погремушка); ж-л - разновидности бысыйа-
кьшсаан (ножичек-подвеска) или балык-кыысаан (рыба-подвеска) [Пекарский, Васильев, 1910, с. 104-
106].

Якутские шаманы иногда на свою одежду прикрепляли привески: мюльгюн - два железных кружка,
означавшие место присоединения верхних конечностей к плечевым поясам; бэлэнньик - запястье (см.
рис. 2); балык бюёрё - почки рыбы нижнего мира; ойуун, кисиэхэ аналлан юёскээбит оруктаах тиит -
зародившаяся по предназначению для шамана лиственница с ветловидной кроной и ол мас иччитэ -
дух-хозяин того дерева. Такая привеска символизировала то единственное дерево, из куска которого
можно сделать обод для бубна данного шамана. На якутских костюмах встречались также детали,
якобы обозначающие щит шамана и железные полоски, прикрывающие его ребра [Васильев, 1910, с.
12, 14, 28 и др.; Пекарский, Васильев, 1910, с. 102, 104].
Кроме перечисленных предметов на музейных экспонатах атрибутов шамана обнаружены
детали, которые не имеют определенного объяснения.

Рис. 3. Кюсэнгэ и стрела-подвеска к костюму якутского шамана


[Пекарский, Васильев, 1910, с. 111].

Частично проблемы в изучении назначения подвесок, имевшихся на костюмах якутских шаманов,


восполняют данные, записанные А. А. Саввиным в 1940 г. в Аллаиховском районе Якутской АССР
среди северо-восточных якутов. Он зафиксировал значение 19 видов металлических привесок.

1. Кюсэнгэ-овальный бубен, похожий на железное блюдце. Он прикрепляется на "глазу спины"


(кёхсюн харага) - наиболее уязвимом месте на спине человека, находящемся в центре позвоночника.
Каждая железная привеска защищает наиболее слабые участки тела шамана от "огненного взгляда"
злого духа. Кюсэнгэ предназначено для прикрытия "глаза спины" (рис. 3).

2. Табытал - общее название узких железных пластинок, привешиваемых к рукавам, к задней их части.
Они предохраняют шамана от удара "взглядом" или "дыханием" злого духа. Он якобы бывал очень
силен, и когда шаман подставлял свой табытал он гнулся, зато кость оставалась целой (см. рис. 2).

3. Сюнньюёгэ - продолговатый круглый кусок железа с зарубками. Пришивается одним концом сзади к
костюму так, чтобы прикрыть копчик шамана. За эту привеску во время камлания, когда шаман
изображает спуск в нижний мир смерти, держится помощник шамана и слегка потягивает за нее. Это
делается для того, чтобы шаман не проскочил мимо места остановки на пути в нижний мир и не
застрял на запретных для него её участках. На местах отдыха шаманы задерживались для укрепления
своего духа заклинаниями [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 120], т. е. мобилизовывались
для преодоления следующего отрезка пути. Как упоминалось выше, в зависимости от "силы" шаманы
"могли" пройти разное количество отрезков этого пути и имели право передохнуть только на
остановках (олохах).

4. Кыасаан - трубочки пластинки из бронзы и железа, отличавшиеся друг от друга по форме (см. рис.
2). Полые трубочки с одной стороны сплющивали наглухо. Их соединяли вместе по три-четыре. И этой
стороной пришивали к костюму. Большая часть кыасаана прикреплялась к спине. Они представляли
собой разновидности шаманских щитов. Кроме того, внутри одной из трубочек шаман мог прятать кут
пациента, возвращаемую от злых духов, или собственную кут. К последнему он "прибегал", когда
обращался к духам тяжких недугов или вынужден был скрываться от более сильного враждебного
шамана. В заклинаниях он называл кыасаан "своим медным пером, железным пером, толстый щитом,
объемистым заслоном".
5. Луна - круглая, плоская металлическая пластина, иногда железная или бронзовая. Пришивалась на
левой поле, над грудью. Это личная Луна шамана, используемая для освещения дороги при
возвращении из нижнего мира.

6. Солнце (внешнего описания у А. А. Саввина нет, но об этой привеске писали Э. К. Пекарский и В. Н.


Васильев, см. выше). Пришивалось на правой поле, параллельно Луне. О Солнце шаман говорил
обитателям нижнего мира: "Вот знак моей принадлежности к солнечному миру, туда вернусь, освещая"
им свою дорогу". Абаасы. боится солнечного света. В нижнем мире Солнце спасает шамана от
огненного взора обитателей этого губительного края.

7. Железная привеска для прокалывания себя - плоская пластина, похожая на нож. Имеет лезвия с
обеих сторон, иногда на одной стороне делали желобок, немного больше одной пяди, ширина острия
равна ширине якутского ножа, рукоятка сделана из того же куска железа. Эта привеска укреплялась
сбоку, чуть выше правой почки шамана. Ею шаман пронзает при необходимости "прорубь" в своем
теле (см. выше). Например, иногда при какой-нибудь неожиданности он нечаянно проглатывал чью-
либо кут, которую в некоторых случаях не мог вытащить из себя. Тогда шаман протыкал кут через
свою "прорубь", она погибала и выходила из его тела. Сквозь "прорубь" шаман мог пронзить также
духа, вселившегося в него с тем, чтобы уничтожить его. В данном случае умерщвлялись кут и сюр
злого духа, и шаман легко освобождался от них.

8. Колокольчик - бронзовый, пришивали к привеске, означавшей хвост шамана. Их было один, а иногда
и три. При звоне колокольчика шаман, находящийся в обмороке, узнает, что он еще жив и целы его кут
и сюр. По сигналу колокольчика к своему хозяину приходят духи-помощники.

9. Бубенец - пришивали на плаще ниже воротника. Значение то же, что и у колокольчика.

10. Балык сымысага (нижняя губа рыбы) - прикрепляли к правой поле плаща. Использовался шаманом
для причинения вреда человеку или злому духу. В этих целях привеска будто бы кладется на дорогу,
по которой пройдет объект магического нападения.

11. Чёкченгё - кулик, плоская пластина в виде профиля этой птицы. Пришивали на левом боку или
плече. Деревянная модель кулика ставилась на шаманской могиле. Эта шица носит кут своего хозяина
во время камлания в верхний мир. (На могиле, очевидно, ставился для того, чтобы отнести кут шамана
к его покровителям - небожителям. Возможно, являлся принадлежностью погребального инвентаря
шамана, призванного духами верхнего мира).

12. Гагара - прикрепляли на передней стороне костюма (по В. Н. Васильеву и Э. К. Пекарскому, на


нагруднике). В эту птицу шаман обращался в том случае, когда летел в нижнем мире над рекой смерти.
Там он, подобно гагаре, время от времени ныряет в воду, останавливается на преградах, которые
имеются на ней.

13. Ворон - тоже находился спереди. Помогает только при камлании в верхний мир к божествам -
предкам мэнэриков. Ворон сын неба - сын облака. Шаман, достигнув верхнего мира, говорил: "Я
прибыл, обернувшись трехглавым вороном!"

14. Далан ёксёкю - двуглавый орел. Пришивали к передней части костюма. В эту птицу шаман
превращался при посещении страны предков девяти шаманов - божеств, обитающих в верхнем мире.
Прибыв к ним, шаман произносил: "Прилетел, став трехглавой... птицей ёксёкю" (в обрядовой поэзии
нередко увеличивалось количество предметов: вместо двух говорилось три, семь менялось на восемь и
т. д.).

15. Тисы тыймыыта - самка ящерицы. Она имеет два рта с обеих сторон туловища. Это - предмет
шаманского колдовства. Когда шаман "бодался" с другим шаманом, тыймыыт лежал, открыв свои рты
(невидимый для посторонних). Если противник проходил по дороге, где лежал тыймыыт, то он входил
внутрь последнего. Тогда тыймыыт убивал его и выкидывал из себя через задний проход. В этом
случае оплошавший соперник умирал. Шаман мог таким образом "съесть" и врага, не являющегося
шаманом.
16. Бык - скульптурное изображение, похожее на быка. По утверждению шаманов, это пороз, данный
им от великих духов, являющихся их священными родственниками. Он приносит пользу в трех
случаях: а) участвует в борьбе с другим шаманом; б) при лечении на него "сажается" пациент; в) когда
сам шаман заболевает и на него находит апатия и слабость (бессилие), он садится на свой костюм и ему
кажется, что он сел верхом на быка, который якобы может ему помочь. Шаманы в заклинаниях своего
быка называли: кэлтэгэй муостаах, кэлтэгэй малааннаах, эргиэн кунааханым - имеющий ущербный рог,
ущербную белую полосу на лбу, мой обменный бычок. Последнее, видимо, связано с верой в
возможность временной "отдачи" духу этого бычка, взамен кут пациента. Привеска "возвращалась"
после принесения в жертву настоящего быка.

17. Мифическая самка зверя, имеющего копыта, раздвоенные спереди и сзади (как бы сложенные
вместе два копыта рогатого скота). Изображение делали из железа. В этом звере хранятся кут и сюр
шамана. Полезна в борьбе с враждебным шаманом. Она бодается и преследует такого же вражеского
зверя. Когда шаман куда-нибудь едет, мифическая самка зверя сопровождает его, превратившись в
медведицу. Иногда она рожает, тогда дар шаманства наследуют дети шамана.

18. Хищник из темного леса в образе волка. Эту привеску изготовляли в виде волка из
куска железной пластинки, прикрепляли к плащу сзади. Этот дух считался собакой
шамана и посылался им на разведку. Ему же поручалось съедать людей, скот и
соперничающего шамана. Иногда сам шаман превращался в волка для того, чтобы
посетить какое-нибудь место в среднем мире.

Рис. 4. Изображение мифического зверя - подвеска к костюму


якутского шамана [Пекарский, Васильев, 1910, с. 109].

19. Хищник темного леса в образе медведя. Предназначение то же, что и у волка [АЯФ СО АН СССР,
ф. 5, оп. 3, д. 301, л. 119-124] (рис. 4).

Таким образом, в оформлении ритуальной одежды якутских шаманов прослеживается много общего.
Одинаковым был его покрой; все они имели изображение духа-покровителя, костей и перьев птицы,
повод и пр. Вместе с тем каждый костюм был строго индивидуален и обладал различным количеством
привесок (см. фото 1, 2).

По мнению В. Ф. Трощанского, шаманский костюм якутов был изображением духа-покровителя


шамана, который представлялся в виде летающего птицы-человека [Трощанский, 1904, с. 136]. С этим
выводом согласились Э. К. Пекарский и В. Н. Васильев [Пекарский, Васильев, 1910, с. 112].
Сопоставление музейных экспонатов свидетельствует, что не на всех костюмах имелись изображения
костей человека. Соответственно не каждый костюм изображал духа-покровителя шамана. Кроме того,
символы костей птиц и человека не являлись единственными и самыми главными среди привесок. На
костюме имелись онгоны духа-покровителя и духов-помощников, его владельца. К области
шаманистской космогонии относились привески, понимавшиеся как солнце, щербатый месяц, облако,
на котором летал шаман, и т. д. Наличие их никак не может быть связано с интерпретацией плаща
якутского шамана как вместилища для духа-покровителя.

Очевидно, представления о ритуальной одежде были многоплановыми, и в них сохранились элементы


различного и разновременного происхождения. Символические птичьи кости и перья на плаще,
возможно, находятся в какой-то древней связи с тотемизмом, так же как и воспитание души шамана,
которую обращают в птенца, и она находится в ведении мифических птиц.

Онгоны духа-покровителя и духов-помощников служили для их вселения во время камлания.


На ритуальную одежду якуты прикрепляли и привески, имеющие чисто магическое значение. К ним
относились сюргююрдээх ойуун юктэлэ, служившие для "очищения" больного.
Наличие на костюме деталей, символизирующих человеческий скелет, интерпретировалось
исследователями как изображение костей предка, который является духом-покровителем. Они служили
шаману щитом во время его "путешествия" в миры злых духов.

Элементы, связанные с космогоническими мифами - солнце, месяц, облако и т. п., "использовались",


когда проводилась мистерия, посвященная духам верхнего или нижнего мира.

Таким образом, части ритуального облачения являлись, прежде всего, для шамана орудием. В них
"помещались", "вселялись" антропоморфные и зооморфные духи, при участии которых велась борьба
со сверхъестественными существами. Эти атрибуты принадлежали шаманам от абаасы - абаасы
ойууна.

Наряду с ними у якутов были так называемые "белые" шаманы, которые, в сущности, являлись
жрецами родоплеменного культа божеств-покровителей, называвшихся айыы [Алексеев, 1969 ]. Они,
по ранним источникам, не пользовались бубном. Но в материалах А. А. Саввина, собранных в 40-х
годах XX в., отмечено, что "белые" шаманы обладали бубном и ритуальным костюмом. Их бубен имел
овальную форму, вверху более широкую, с четырьмя резонаторами, называвшимися рогами и ушами
матери-зверя шамана, представлявшегося в образе существа, похожего на мамонта. В нем находятся
кут и сюр айыы ойуна. Если погибал мать-зверь, то умирал и шаман [Архив ЯФ СО АН СССР, ф. 5, оп.
3, д. 301, л. 98, 100 ]. На внутренней стороне обечайки под "ушами" и "рогами" укрепляли трижды по
девять полых погремушек из жести. Их вешали свободно на скобках из проволоки так, чтобы они
свободно двигались по ней и звенели. Поверх обечайки бубен обтягивали витой тетивой самострела.
Она, ложась поверх резонаторов, местами не касалась обода. На нее подвешивали, тоже свободно,
нитки с перьями орла. Они, передвигаясь по тетиве; усиливали звучность бубна, В заклинаниях они
именовались "маховыми перьями". На веревки, которыми прикрепляли к обечайке рукоятку в виде
крестовины, нанизывали трижды девять колокольчиков или бубенцов. Бубен обтягивался кожей белой
кобылицы, если возможно - жеребца. Нельзя для бубна использовать шкуру холощеного коня. В
мистериях айыы ойууна величал бубен своим жеребчиком, крыльями, широкими мостками и т. п.
Любопытно, что он использовал своего "волшебного коня" (бубен) только в среднем мире. Колотушку
бубна обтягивали камусами белого или светлого цвета. В заклинаниях ее признавали шаманской
плетью [л. 98, 100]. Хотя бубен и называли конем, но он, видимо, воспринимался как мифический
мать-зверь владельца.

На айыы ойууна надевали для совершения обрядов доху из шкуры белого жеребенка. Ее шили, как и
женскую шубу, т. е. в талию с разрезом сзади. На спине она имела зубчатый узор и обшивалась по
краям полосами шкуры черного жеребенка. К спине пришивали повод, у его основания и на конце
прикрепляли по бубенцу или колокольчику. Для дохи айыы ойууна железных привесков не делали [л.
97].

А. А. Саввин записал рассказы о двух видах шапки айыы ойууна. Одну из них изготовляли из шкуры с
головы белого или пегого жеребенка так, чтобы уши торчали над головой, а грива ниспадала на шею
хозяина [л. 97]. В комплексе доха и шапка позволяли айыы ойууна предстать перед светлыми
божествами в образе коня, почитавшегося якутами как дитя небожителей.

Второй тип головного убора айыы ойууна, возможно, поздняя вариация первого. Ее изготовляли путем
набивки и вязания из конского волоса в виде шапки без ушей (колпак, налобная повязка). Внутреннюю
часть шили из светлой замши или из мягкой жеребячьей гривы. Сзади шапки свешивались длинные
волосы из конской гривы белого, светлого и серого цвета. При совершении церемонии, посвященной
божествам-покровителям коневодства, к гриве на шапке айыы ойууна дополнительно привязывали
конские волосы или ленточки из материи. Поэтому у старого опытного шамана волос на шапке бывало
значительно больше, чем у молодого [л. 2].

В целом комплект одежды айыы ойууна, по данным, собранным А. А. Саввиным среди северных
якутов, весьма отличался от ритуальной одежды шаманов абаасы. Они в основном сохраняли одеяние
жрецов родового культа, где вначительную роль играло обожествление коня. Заимствованным от
шаманства следует признать наделение айыы ойууна бубном. Возможно, у центральной группы якутов
айыы ойууна тоже пользовались бубном. Об этом писал В.Ф.Трощанский. Бубен, описанный им,
хранится в Якутском объединенном государственном музее истории и культуры народов Севера имени
Ем. Ярославского и имеет детали, упомянутые информаторами А. А. Саввина (спец. фонд, экс. 127, см.
фото 3).
Алтайцы. По классификации А. В. Анохина, у этнических групп алтайцев было три типа бубнов,
отличающихся по форме рукоятки. Первый тип имел рукоятку в виде антропоморфного идола "с
головой, плечами и раздвоенными ногами. Вместо глаз у него две медные бляхи, нос, брови, губы и
подбородок покрыты тонкой пластинкой меди" [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 29 об.- 30],
у второго на обоих концах рукоятки имелась личина; на рукоятке третьего типа не вырезалось
антропоморфное изображение духа, а вместо него наносился резной орнамент. Эту классификацию
вполне можно принять за основу. Но внутри типов обнаруживается и существенная разница, связанная
со вторым характерным признаком бубнов шаманов этнических групп алтайцев -с сакральными
изображениями на внешней и внутренней стороне бубнов. Каждая этническая группа имела свой
традиционный стиль оформления бубнов. Бубны шаманов одной группы имели ряд одинаковых
рисунков, но количество и виды их были разными. Последнее было связано с делением шаманов на
слабых, средних и сильных. Изучение музейных коллекций, сопоставление их с опубликованными
данными и классификация бубнов с учетом обоих типичных основных признаков - формы рукоятки и
стиля изображений - позволяют дополнить и уточнить выводы А. В. Анохина и Е. Д. Прокофьевой о
бубнах тюркоязычных народов Сибири.

Алтай-кижи. Первый тип бубна принадлежал, по мнению А. В. Анохина, главным образом шаманам
алтай-кижи. Они называли его Дьезим тёнгюр - медный бубен [л. 29 об.- 32 об. ]. Е. Д. Прокофьева
бубны алтай-кижи и теленгитов считала одинаковыми ошибочно. По ее данным, они "имели круглую
форму (продольный диаметр от 60 см и выше). Размер бубна зависел от "силы" и возраста шамана. Чем
опытнее и старше шаман, тем больших размеров был его бубен. Обечайку делали из кедра, ширина ее
была от 15 до 20 см" [Прокофьева, 1961, с. 444]. На внешнюю сторону обода укрепляли от шести до
девяти небольших резонаторов, которые вытачивались из березы. Рукоять тоже была березовой. На
обоих ее концах вырезали скульптурное изображение головы духа-хозяина бубна, брови, нос, глаза
которого закрывали медными пластинками (с. 444- 445). Бубен в прошлом обтягивали кожей самца
марала или дикого козла. В начале XX в. в этих целях стали использовать шкуру молодого жеребца. На
внешней и внутренней стороне обтяжки белой и красной краской наносились рисунки (с. 445).
Колотушку (орбу) для бубна алтай-кижи и теленгиты "делали из молодой березы, обшивали ее с одной
стороны камусом самца козули или марала. Другую (слегка вогнутую) сторону обивали медью, обычно
на нее прикрепляли девять малых колец (по три кольца в три ряда); вогнутая сторона называлась алана
- лодочка. На конце ручки прикреплялось кольцо с цветными лентами (орба маныскы)" (с. 445). В
данном случае Е. Д. Прокофьева описала бубен второго типа по классификации А. В. Анохина. Такие
бубны делали для шаманов тубалары и челканцы [АИЭ АН СССР, ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 29 об.- 30].

Шаманы алтай-кижи имели бубны с рукояткой в виде одноликого идола. Так, наши информаторы,
ознакомившись с фотографиями различных типов бубнов, хранящихся в Горно-Алтайском
краеведческом музее, указывали, что у бывших шаманов из их родов был бубен первого типа по
классификации А. В. Анохина (по сообщениям Михаила Со-енкоевича Агылдаева, род кергил, 1907 г.
рождения; Картая Тиинчиновича Манышева, род тонгжоан, 1906 г. рождения и др., с. Бешдельтир
Шебалинского района Горно-Алтайской АО, 1981 г.). Оформление бубна шаманов алтай-кижи, по
рассказу К. Т. Манышева, в прошлом делавшего бубны для четырех шаманов из разных родов,
несколько отличалось от описания, составленного Е. Д. Прокофьевой по музейным экспонатам. У
алтай-кижи шаманские бубны имели кедровую обечайку, на которую укрепляли не девять, а семь
рогов. Все они находились в верхней части бубна. Обечайку опоясывали в два ряда расщепленным
пополам черемуховым прутом. Рукоятка делалась в виде антропоморфного идола с ликом в верхней
части и иногда небольшим раздвоенным стилизованным изображением яог внизу. Брови, глаза, нос,
рот, в отдельных случаях усы и борода личины изготовлялись из тонкой медной пластинки. Плечи и
руки намечались в форме небольших прямоугольных выступов. На уровне плеч идола укреплялась
витая железная поперечина, на которую вешали колокольчики и полые металлические трубочки. Для
обтяжки бубна использовали кожу горного козла или марала. На внешнюю и внутреннюю сторону
наносили изображения личных духов-помощников шаманов (по сообщению К. Т. Манышева).
Образцом размеров и формы этого типа бубнов можно считать бубен бывшей шаманки Поводай
Кажиновой из урочища Каратурук Бешпельтирского сельсовета Чемальского аймака (ныне
Шебалинского района), хранящийся в Горно-Алтайском краеведческом музее (ГАКМ, опись № 1
атрибутов шаманизма, экс. 12). При сдаче бубна, очевидно, с него была снята часть металлических
привесок и смыты рисунки, нанесенные на нем.
Л. П. Потапов писал, что у южных алтайцев шаманы имели "в течение жизни один бубен, в отличие от
шаманов Северного Алтая" [Потапов, 1947, с. 175]. Но это не совсем точно. По нашим полевым
наблюдениям, среди алтай-кижи их наиболее "могущественные" шаманы иногда имели одновременно
два бубна. К ним, например, относился информатор А. В. Анохина Сапыр Туянин из рода тонгжоан
(см. главу II, § 1). Первый бубен он сделал по воле своих предков-шаманов, второй же заставил сделать
позже хозяин его родовой горы. Этот бубен был размером чуть меньше первого. Предназначался он
для камлания в верхний мир. При помощи его Сапыр якобы стал "летать" также к месту обитания
хозяина священной горы рода тонгжоан (по сообщению алтай-кижи Татьяны Салковны Тюхтене-вой,
род тонгжоан, 1898 г. рождения, г. Горно-Алтайск, 1982 г. и информаторов из с. Бешпельтир, 1981 г.).
Возможно, в отдельных исключительных случаях у южно-алтайского шамана могло быть и три бубна.
Так, в коллекции Горно-Алтайского краеведческого музея хранятся три бубна, приобретенные от
Самаул Иртаевой (ГАКМ, опись № 1 атрибутов шаманизма, экс. 20-22). К сожалению, в
регистрационном журнале нет сведений о ней, о времени покупки и месте, откуда привезены бубны.
Но они все относятся к первому типу алтайских бубнов по классификации А. В. Анохина. Поэтому их
можно отнести к атрибутам шамана алтай-кижи. Сопоставление деталей этих бубнов и изучение
рисунков на них позволяет сделать два предположения. Одно из них - все три атрибута принадлежали
одному шаману, так как идентичны изображения духа-покровителя на внешней стороне бубна. Бубны
были сделаны для него в разное время. Бубен № 22, имеющий всего три тройных рога, был изготовлен
в самом начале деятельности шамана при его посвящении. Второй бубен (№ 21) он получил позже,
когда "увеличилась" его сила. Об этом свидетельствует увеличение количества рогов - их стало семь
тройных. Последний бубен (№ 20) шаману был сделан при достижении им пика могущества. За это
говорит увеличение "мощи" рогов. Их тоже семь, но на каждом из них по семь выпуклостей
(отростков). Этот бубен предназначался для совершения обрядов, посвященных божествам-
небожителям, за что говорит наличие на внешней стороне бубна, в его правом верхнем углу,
символической схемы верхнего мира - изображение солнца и четырех звезд. Такой рисунок наносили
только на бубны "великих" шаманов, способных "подняться" на небо.

Другое предположение: в музей сданы бубны, принадлежавшие умершему "великому" шаману и его
наследнице. Бубен № 20 принадлежал сильному шаману, имевшему два бубна. Первый его бубен,
полученный им при посвящении, был повешен на дерево около его могилы, а второй, полученный
позже от родового духа-покровителя, родственники оставили в его аиле и использовали как амулет или
икону. В прошлом иногда алтайцы поступали и таким образом. Причем сыну, дочери или племяннику,
заменившему хозяина этого бубна, передавали часть его привесок. Бубны же № 21 и 22 делались для
шаманки, унаследовавшей дар от хозяина указанного выше бубна (№ 22 ей изготовляли при
посвящении, а 21-й - позже). На ее бубнах нет изображения верхнего мира, так как шаманки не могли
совершать камлание к небожителям. К сожалению, вопрос о возможности владения сразу тремя
бубнами остается открытым. В целом можно считать установленным, что служители культа у ал-тай-
кижи иногда имели одновременно два бубна.

Следует отметить, что шаманы южных алтайцев время от времени обновляли свой бубен. Это
проводилось при "осквернении" шамана. Например, при смерти ближайших родственников каждый
человек становился "нечистым". В таком случае шаман, по материалам А. В. Анохина, менял на бубне
только шкуру, которой он его обтягивал, а все деревянные и металлические детали сохранялись. По
данным Л. П. Потапова, шаман менял бубен на новый, когда умирал кто-нибудь из родных. Он
оставлял от старого бубна лишь железный поперечный прут "кириш" и его подвески [Потапов, 1947, с.
175]. Последнее утверждение излишне категорично. Сохранение железных деталей являлось одним из
обязательных условий обновления бубна, как и смена кожи на нем. Деревянные части заменялись в том
случае, если они стали непрочными. Такое мнение высказывали наши информаторы из алтай-кижи.
Причем круг родственников, после смерти, которых обновлялся бубен, был достаточно широк.
Например, упомянутый выше К. Т. Манышев изготовил новый бубен шаману Индигею Мегедеку,
когда у последнего умер двоюродный брат.

После "оживления" бубен становился сакральным предметом. Южно-алтайские шаманы хранили его в
почетном переднем углу, под изображениями семейных духов-покровителей. Верующие могли трогать
бубен только с разрешения владельца: для перевозки к месту, куда приглашен шаман, и для подсушки
перед началом мистерии. Во время экспедиции удалось установить, что алтайские шаманы в
зависимости от вида обряда изображения на бубне меняли. Например, для совершения тайылга -
посвящения скотины родовым духам-покровителям - на внешней стороне бубна изображали солнце,
радугу, звезды и дикого барана (кочкор). После совершения обряда новые рисунки смывались (по
сообщениям М. С. Агылдаева, К. Т. Малышева и Т. С. Тюхтеневой).

Вольное обращение с шаманским бубном наказывалось будто бы весьма строго. Даже другой шаман
мог пользоваться им только с разрешения хозяина и лишь тогда, когда был сильнее его и находился с
ним в дружеских отношениях. В противном случае его постигало несчастье. Например, Абагай, будучи
пьян, камлал с бубном и манъ-аком шаманки Бардам. За это его стали преследовать духи. Он хотел от
них откупиться кут своей жены. Но сперва умерла она, а затем скончался и сам Абагай. Он был слабым
шаманом, не имеющим костюма (по сообщению М. С. Агылдаева). Шаманский бубен якобы сохранял
свое магическое свойство и после смерти шамана. Человек, который трогал бубен, повешенный на
дерево около могилы, наказывался болезнью или умирал. В с. Бешпельтир Шебалинского района
Горно-Алтайской АО нами было записано несколько вариантов легенды о мальчике, взявшем из лесу
бубен Сапыра Туянина и из-за этого умершего через три дня (1981 г.).
Ритуальную верхнюю одежду для шаманов алтайцы шили из шкуры барана или овчины, мехом внутрь
(см. фото 4, 5). "Выкраивали прямую спинку, прямые, несколько расширяющиеся книзу полы. Спереди
кафтан был короче, чем сзади. Длина варьировала - до колен и значительно короче. Полы завязывали
вязками встык, иногда левая пола немного заходила на правую. Подол и рукава обшивали каймой из
цветной материи. К подолу пришивали короткую ровдужную бахрому" [Прокофьева, 1971, с. 60].
Рукава и грудь его украшали алтайской вышивкой, состоящей из линий перекрещивающихся под
косым углом. На каждом углу вышивали кружок. Для вышивания пользовались конопляными или
шелковыми нитками. Шубу украшали полосками из меха рыси, пришивая их в три ряда на рукавах - у
запястья, локтевого сгиба и плеча. Ворот иногда обшивали мелкими птичьими перьями. На рукавах
подвешивали пучки матерчатых или кожаных жгутов. На некоторых костюмах, на рукавах
укреплялись медные колокольчики (четыре на левом рукаве, пять на правом) (с. 60-61).

Спину шаманской шубы покрывали куском кумача, иногда материалом желтого цвета (см. фото 4). На
нем помещали изображения духов, металлические подвески, матерчатые и кожаные жгуты. На плечах
пришивали торчком пучки птичьих перьев, к которым подвешивали короткие жгуты. "Между
лопатками прикрепляли от двух до девяти куколок, сшитых из материи. На головы куколок часто
нашивали пучочки перьев филина. Обязательными металлическими подвесками на одежде являлись
две бляхи (солнце и луна). Кроме них имелись и мелкие бляшки (звезды), а также многочисленные
колокольчики, бубенцы (кюзюнгю). Нашивались раковины каури, медные пуговицы. К некоторым
костюмам подвешивали лук со стрелой - оружие шамана. От плеч спускались вниз две плоские,
сшитые из материи змеи - многоголовые, многохвостые, изображающие чудовищ, охранявших
шамана" (с. 61-62). К шубе алтайские шаманы пришивали пояс, с которого спускалась густая,
тщательно оформленная бахрома из жгутов. На поясах было так много разнообразных разноцветных
жгутов и лент, что костюм представлялся нарядной одеждой. "К поясу подвешивали девять расшитых
узором игольников дочерей Ульгена, лапы беркута, колокольчики, шкурки мелких животных (в
частности, горностая), высушенные головки птиц" (с. 62). Это описание сводное. Особо следует
подчеркнуть, что костюм каждого шамана обладал индивидуальными особенностями. Он походил на
костюм шамана-предка, от которого перенят дар общения с миром духов, но отличался количеством и
видом привесок, имевших различное назначение: одни из них служили для вселения в них духов-
помощников, по другим узнавали о степени или ранге шамана. Так, перья орла и совы прикреплялись в
том случае, когда они, считавшиеся птицами Кудая (верховного божества), входили в число духов-
помощников данного шамана, якобы прилетали к нему во время камлания и участвовали в обряде (по
сообщению алтай-кижи Николая Андреевича Дядеева, род иркит, 1902 г. рождения; Айламаш
Адыгмашевны Калановой, род тодош, 1910 г. рождения, с. Бешпельтир Шебалинского района Горно-
Алтайской АО, 1981 г.). Антропоморфные изображения духов не всегда пришивались к ритуальной
верхней одежде. Например, на костюме Сапыра Туянина они отсутствовали (по сообщению М. С.
Агылдаева). Два длинных змееподобных привеска, сделанные из материи и изображающие, по мнению
Е. Д. Прокофьевой, чудовищ, охраняющих шамана, были шаманскими драконами, являющимися
ненасытными обжорами (по сообщению К. Т. Манышева). Аналогичное назначение приписывалось
упомянутой выше привеске якутского шамана, называвшейся тысы тыймыыт.

Костюм шамана (по полевым материалам автора) время от времени частично обновлялся. После
смерти близкого родственника с костюма снималось несколько кожаных кистей и заменялось новыми.
Это выполнялось с целью магического "очищения" ритуальной одежды. Наряду с постоянными
подвесками на шубе шамана могли быть временные. Например, ленточки из материи, называвшейся
чалама, к костюму привязывали присутствующие на камлании в том случае, если они хотели узнать о
своей судьбе. Когда их становилось слишком много, эти привески частично снимались с шаманских
атрибутов.
Шаманский костюм, как и бубен, признавался священным предметом. Считалось, что его можно
трогать только с разрешения хозяина. При перевозке костюма человек, посланный пригласить шамана,
обязан был укреплять суму с шаманской шубой и шапкой на передний торок. За нарушение правил
обращения с ритуальной одеждой духи подвергали человека строгому наказанию. Выше уже приведена
легенда о шамане Абагае, умершем после самовольного пользования атрибутами шаманки Бардам. В
связи с последним отмечу, что, по словам наших информаторов, у южных алтайцев костюмы шамана и
шаманки были одинаковы (по сообщениям алтай-кижи М. С. Агылдаева, К. Т. Манышева, Н. А.
Дядеева и др.).

В комплект ритуальной одежды шаманов южных алтайцев входила специальная шапка (куш перюк -
шапка-птица) (см. фото 6, 7). Наиболее распространенный ее тип представлял собою "широкую (около
1/2 м) повязку. Раньше для повязки брали почти квадратный лоскут шкуры теленка оленя, рыси, а в
более позднее время - ткань красного (реже коричневого) цвета. На ней вышивали тонкими суровыми
нитками или шелком линии, разделяющие весь лоскут на три яруса (глазничный, лобный и
затылочный), и нашивали раковины каури. По нижнему краю прикрепляли короткую бахрому из бус с
раковиной каури на концах. К верхнему краю пришивали три пучка (в центре и по бокам) или ровно по
всему краю перья филина, совы или беркута" [Прокофьева, 1981, с. 62-63] (см. фото 6, 7).

По окончании изготовления комплекта ритуальной одежды шаман обязательно проводил камлание, без
крупных жертвоприношений. Хотя обряд совершался для удаления от манъака "скверны", приставшей
от "рук нехороших людей", главный смысл его заключался "в определении пригодности или
непригодности манъака к употреблению. Дух-покровитель... при камлании тщательно осматривает его
и через внушение дает свое одобрение или неодобрение. Делаемые духом указания всегда
исполняются: маньак исправляется, перешивается. Только после полного одобрения духа маньак
становится священною одеждою и вступает в обычное употребление" [Анохин, 1924, с. 37].

У алтайцев комплект ритуальной одежды, состоявший из шубы, пояса и шапки, по мнению Е. Д.


Прокофьевой, в "целом являлся символом птичьей шкуры. Бахрома изображала перья, вышивки -
скелет птицы, отмечался и хвост птицы. Устройство и название шаманских шапок также отражает это
значение костюма" [Прокофьева, 1971, с. 62]. Несколько иначе пыталась интерпретировать значение
ритуальной одежды южно-алтайского шамана Л. В. Чанчибаева. Частично она согласилась с
пониманием шаманской шубы как символа птицы, но, исходя из осознания ее как шаманской брони,
предположила, что на ней "перья, а порою, вся шкура филина, олицетворяя живую птицу, играла роль
главного охранителя и защитника кама. Филин выступал как главный покровитель" [Чанчибаева, 1978,
с. 39 ]. К сожалению, по данным исследователей верований алтайцев и по нашим полевым
наблюдениям, в качестве главного покровителя филин не выступал. По алтайской мифологии, шаманы
могли путешествовать, превратившись в филина (или приняв его вид). Эта птица, кроме того,
признавалась алтайцами "вещей" (па сообщению теленгита Гаврила Долматовича Калкина, род саал,
пенсионер, г. Горно-Алтайск, 1977 г.).

Вообще, атрибуты шаманства осмысливались разнообразно: одна часть привесок служила


вместилищем для духов, принадлежащих. шаману, другие предметы служили щитом (в основном
металлические), а некоторые элементы содержали лишь информацию о самом шамане и даже о
количестве и разновидности обрядов, проведенных им в последнее время, так как каждый заказчик
привязывал в соответствующем месте ленточку или пучок конских волос. Верующий алтаец по
костюму и бубну мог определить не только этническую принадлежность встреченного им шамана, но и
узнать его ранг, популярность, количество и разновидность подчиненных ему духов.

Теленгиты. Рукоятка теленгитского бубна сходна с рукояткой бубнов алтай-кижи. Возможно, бубны
какой-то части теленгитских шаманов были идентичны бубнам алтай-кижи. Например, в ГМЭ СССР
находится бубен круглой формы, обтянутый кожей марала, с обечайкой из лиственницы. Его рукоятка
сделана в виде фигуры божества, перекладина железная. На последней имеются железные подвески,
ленты и кисти. На лицевой и оборотной стороне бубна нанесены "символические изображения
небесных светил, диких и фантастических зверей, птиц и растений. Диаметр бубна 75 см. Он поступил
от теленгитов Чуйской степи Восточного Алтая" [ГМЭ СССР, кол. 4227-51 ].
Наряду с указанным типом у теленгитов встречаются бубны, схожие с бубнами алтай-кижи рукояткой,
железной поперечиной и привесками, но отличающиеся своеобразными рисунками. Это -
геометрические фигуры, начерченные на внешней стороне бубна. Так, на экспонате, поступившем из
Бийского уезда Томской губернии в 1904 г., на наружной стороне "из центра проведено шесть
рисунков с завитками на концах" [ГМЭ СССР, кол. 692-la, см. фото 8]. На бубне, привезенном тогда же
из Кош-Агача, на внешней стороне есть "четырехконечный крест с завитыми концами. В углах между
крестовинами и на горизонтальной перекладине креста намалеваны шаманские бубны, всего семь
штук..." [кол. 692-2а]. В 1905 г. Д. А. Клеменцом зарегистрирован бубен чулышманских теленгитов. На
нем снаружи "буро-желтой краской начерчены три круга, рассеченные радиусами на одиннадцать
секторов, в пяти секторах по три маленьких кружочка, в шести - по четыре" [кол. 724-la]. Значение
рисунков не пояснено. Не изучен, к сожалению, и процесс получения теленгитскими шаманами
основных атрибутов. Паспортизированных теленгитских экспонатов мало.

Шаманских шуб нет, а шапок в ГМЭ СССР две. По форме они схожи с ритуальным головным убором
шаманов алтай-кижи. К одной из них дополнительно пришиты к нижним краям привески из бус,
раковин каури и беличьих хвостов [кол. 1826-111 ], а к другой - из ленточек, кистей и горностаевых
шкурок [кол. 4227-52] (см. фото 10).

Телеуты. Как и алтай-кижи, телеуты относятся к южным алтайцам, но их шаманы пользовались


бубнами шорского типа (см. ниже). Они называли бубен марсом (мар, барыс, парс - тигр), по имени
духа, от которого шаман получал этот атрибут. Термин "марс" означал также рукоятку бубна [АИЭ АН
СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 32 об.- 31]. Обечайку бубна телеуты изготовляли из кедра, а
обтягивали его кожей марала, оленя или жеребенка [Прокофьева, 1961, с. 444]. Последнее допускалось,
так как шкуру горного козла или марала в районе Бочатов было трудно достать. "Бубен, обтянутый
шкурой жеребенка, не оживляли" [Потапова, 1947. с. 165].

Описания телеутской шаманской шубы нет. Е. Д. Прокофьева упомянула лишь о ритуальных шапках.
По ее мнению, они несколько отличались от головных уборов шаманов алтай-кижи и теленгитов. "В
основе их лежала та же повязка - широкий лоскут ткани. Примерно посередине этот лоскут стягивали в
сборки. Нижняя часть повязки образовывала шапку, плотно прилегавшую к голове, завязывающуюся
сзади. Верхняя часть свисала с затылка. На свисающий конец нашивали перья филина. Головной убор
получил вид колпака со свисающим птичьим хвостом" [Прокофьева, 1971, с. 63].

Кумандинцы. Первым атрибутом начинающего шамана был пучок березовых веток, называвшийся
шырба. Как известно, у тюркоязычных народов береза считалась священным деревом [Алексеев,
19806, с. 63, 69-70 и др.]. По кумандинским поверьям, их шаманы для шырба брали ветки со священной
шаманской березы, изображение которой позже наносилось на бубен [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 152].,

Кумандинские шаманы, по мнению Л. П. Потапова, пользовались тремя типами бубнов. Один из них
каным давал Улъген через родовую гору Солог, находящуюся близ селения Турочак в Горно-
Алтайской АО [Потапов, 1947, с. 166; АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 122]. Судя по тому, что его получали от
Улъзена, это был бубен шаманов кумандинских родов телеутского происхождения, так как только они
из кумандинцев считали Ульгена своим родовым божеством-покровителем [Сатлаев, 1974, с. 147].

Другой тип кумандинских бубнов, пишет Л. П. Потапов, назывался марс [Потапов, 1947, с. 166]. Как
отмечалось выше, он имел резную неантропоморфную рукоятку, и его делали для шаманов телеуты,
шорцы и кумандинцы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. I, д. 101, л. 32 об.- 31]. Бубен марс получали от
горы Мустаг только шаманы, имевшие предков-шаманов из шорских родов [Потапов, 1947, с. 166], т. е.
это, собственно, не исконно кумандинский атрибут. За это предположение говорит и то, что
кумандинцы не смогли сообщить А. В. Анохину происхождение бубна марс, в то время как телеуты и
шорцы приписывали его своим духам-покровителям: первые - Мары-хану, вторые - Шор-ээзи [АИЭ
АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 32 об.- 31]. Третий тип кумандинских бубнов, по классификации
Л. П. Потапова, назывался тезим. Его давали родовые горы Солог и Кабак, высящиеся близ Телецкого
озера. Им нельзя было камлать к Уль-гену. Он предназначался для обращения к духам среднего и
нижнего миров [Потапов, 1947, с. 166]. К сожалению, Л. П. Потапов не дал внешнего описания
выделенных им типов кумандинских бубнов. Его классификация основана лишь на мнимой разнице в
названиях, но каным, тезим, марс практически имеют одно и то же значение. Каным - от слова кан,
которым в религиозной практике называли главу родовых духов-покровителей. Тезим происходит от
термина тёс - дух умершего кровного родственника, являющегося покровителем своих живых
сородичей, а марсом, как уже говорилось, называли духа-покровителя шаманов, представлявшегося в
образе тигра или барса. В сущности, все три термина подтверждают лишь то, что хозяином бубна
кумандинских шаманов считался их родовой покровитель. По своей форме бубны первого и второго
типа, по классификации Л. П. Потапова, были тождественными, так как телеутские и шорские шаманы
пользовались одинаковыми бубнами [АИЭ (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 32 об.- 31]. Но внутри данного
типа бубнов обязательно встречались две группы атрибутов, отличающиеся между собой по сюжету
нанесенных на них изображений. Шаманы делились на тех, кто может "совершать" поездки во все три
мира, и тех, кто способен посещать лишь духов, обитающих в среднем и нижнем мирах, поэтому на их
бубны наносились различные символы. Соответственно каждая группа бубнов называлась по-своему.
Можно предположить, что информаторы Л. П. Потапова сообщили ему общее название одного типа
бубна - марс. Правда, под этим словом подразумевались атрибуты шаманов из родов шорского
происхождения, но это и общее название бубнов шорцев, телеутов и кумандинцев. По записям Л. П.
Потапова, бубен кумандинских шаманов из родов телеутского происхождения именовался каным. Но,
судя по его уточнению, этот вид бубна "давал" Ульзен, и им могли владеть лишь "великие" шаманы,
обладающие способностью подниматься в верхний мир. Конечно, не все шаманы кумандинцев из рода
телеутского происхождения являлись "великими", часть из них считалась средними шаманами,
способными совершать жертвоприношения земным и подземным духам. У этой группы шаманов не
мог быть бубен каным. Они пользовались бубном тезим, с которым можно совершать поездку по
среднему и нижнему мирам. В сущности, один тип бубна, называемого марс, имел два вида - каным и
тезим. Эти атрибуты принадлежали шаманам одного рода, отличавшимся друг от друга по рангу.

Наряду с бубном шорско-телеутского происхождения у кумандинцев существовал бубен с рукояткой,


сделанной в виде антропоморфного идола, имеющего головы на обоих концах [Прокофьева, 1961, с.
1944]. Такие же бубны делали для своих шаманов тубалары и челканцы. Интересно, что они называли
бубен с двухголовой рукоятью каным тююр - бубен главы моих покровителей [АИЭ, ф. 11, оп. 1, д.
101, л. 29 об.- 30]

Очевидно, кумандинские шаманы использовали не три типа бубнов, как считает Л. П. Потапов, и не
один, как писала Е. Д. Прокофьева, а два: один из них был заимствован от шорцев и телеутов, а другой,
собственно североалтайский - общий для кумандинцев, челканцев и тубаларов.

Колотушку для бубна кумандинцы вырезали, по мнению Е. Д. Прокофьевой, из дерева и "обшивали ее


камусами самца козули или марала" [Прокофьева, 1961, с. 444]. По словам информаторов В. Диосеги и
Ф. А. Сатлаева, колотушки еще делали из ножек горного козла (элик). Сведений о том, как добывали
этого козла, нет. Кроме того, кумандинские шаманы пользовались так называемой каменной
колотушкой - таш орбок. Это была деревянная колотушка, внутрь которой вкладывали три камешка
величиной с воробьиное яйцо [АГАИ, ф. AM, д. 216, л. 171, 243]-.

Кумандинские шаманы весьма разнообразно использовали свой бубен. Он считался инструментом, при
помощи которого шаман предупреждал духов о своем прибытии; на его рога садились духи и
оглядывали места, куда "прибывал" шаман; бубен и колотушка становились луком и стрелой при
борьбе с другими шаманами и т. п. [л. 220, 223-224 и др. ]. По изображениям на обтяжке верующие
могли определить "силу" шамана, узнать об увеличении числа его духов-помощников. Рядовые
кумандинские шаманы владели, как правило, лишь одним бубном. "Великие" шаманы иногда имели
одновременно по два, как и "великие" шаманы южных алтайцев [л. 263].

Бубны кумандинских шаманов считались священными атрибутами, и их никто, кроме хозяина, не имел
права трогать. После смерти шамана его бубен повреждали и вешали на березу у могилы. Железные
привески снимали и прибивали вместе с колотушкой на той же березе. Кумандинцы верили, что бубен
продолжает издавать звуки, находясь на дереве, т. е. шаман продолжает камлать и после смерти. Его
бубен гудит низко, когда облака опускаются, а если облака находятся высоко на небе, то и бубен
издает более высокий звук. Нарушение обычая вешать бубен на дерево после смерти его хозяина, по
кумандинским верованиям, приводило к вымиранию этого рода. Исходя из этого, злоумышленники
иногда клали колотушку бубна под подушку покойника, тем самым "насылали" смерть на
родственников шамана [л. 124, 129].

По данным Ф. А. Сатлаева, "костюм кумандинского шамана ничем не отличался по покрою от


повседневной одежды. Но это был отдельный халат (кендерек) и шапка (келпек), которые надевались
шаманом только во время камлания" [Сатлаев, 1974, с. 158]. Комплект ритуальной одежды тоже
вешали на березу около могилы шамана [л. 219].

Челканцы. Челканские шаманы, по мнению Е. Д. Прокофьевой, пользовались будто бы бубнами


шорско-телеутского типа [Прокофьева, 1961, с. 444]. Но это не так. По материалам А. В. Анохина, у
челканцев и тубаларов существовал свой тип бубна, отличительной чертой которого являлась рукоятка
с антропоморфным ликом на обоих концах. Челканцы называли такой бубен каным тююр (бубен от
моего кана - главы родовых покровителей) или эки башту тююр (двухголовый бубен). Божество
Каным, сообщили А. В. Анохину комдоши, челканцы и кумандинцы, "есть добрый дух (ару тёс) из
категории земных, обитающих от них на восток". Естественно, что каждый род почитал своего
Каныма. Косвенно об этом свидетельствует разница длины пути шаманов к Каныму и различие мест
остановки их на пути. Одни шли к своему Каныму с горы на гору, а другие - от одного почитаемого
дерева к другому. Кроме указанных терминов, челканцы еще именовали бубен каллар тююр.
Последний термин связан с идольчиками, укреплявшимися у плеч на костюме и называвшимися каллар
[АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д. 101, л. 29, об.- 31].

По нашим полевым материалам, челканские шаманы пользовались двумя типами бубнов. У первого из
них рукоятка делалась двухголовой и по описанию совпадала с бубнами, которые А. В. Анохин считал
челканско-тубаларскими. По словам челканских знатоков старины, такой вид бубнов назывался
Дъезем-пайана - Медный покровитель (божество), видимо, потому, что глаза, брови, нос, рот и
подбородок идола на рукоятке покрывались медными пластинками. У второго типа челканских бубнов
рукоятка вырезалась в виде антропоморфного духа с ногами, так же как на бубнах шаманов алтай-
кижи. Этот тип бубна челканские шаманы называли пайана марс. Пайана - общее название добрых
родовых покровителей, а марс переводился А. В. Анохиным как барс или тигр. Данным термином
величали телеутско-шорско-кумандинский тип бубнов. Существование термина марс у челканцев,
возможно, связано с тем, что и они тоже представляли своих родовых покровителей в образе барса или
тигра (по сообщению К. Т. Пустогачева).

Существование двух разных типов бубнов у одной этнической группы вполне закономерно, так как дар
шаманства передавался как по отцовской, так и по материнской линии. И в том случае, когда человек
наследовал способность шаманить от дяди по матери, то ему изготовляли такой тип бубна, какой
употреблялся в роду матери: если она теленгитка - теленгитский, шорка - шорский и т. д.

Обод для бубна челканцы делали из березы, рябины, черемухи и тальника. На обечайке укрепляли рога
и внутрь вставляли рукоятку. Затем на обод натягивали кожу из шкуры козла. На внешнюю сторону
бубна наносили изображения духов своих гор: антропоморфных духов, исполнявших роль гонцов во
время камлания, горного козла, лося и т. д. Колотушку для бубна челканцы вырезали из дерева и
обтягивали козлиной кожей (по сообщению челканцев Федора Николаевича Распаева, 1911 г.
рождения, род кюзен; К. Т. Пустогачева и др., с. Бийка Турочакского района Горно-Алтайской АО,
1979 г.). Бубен у челканцев считался "щитом" шамана, им же в ходе камлания "закрывали" отверстие в
камне, являющемся "входом в нижний мир" и т. д.

Челканский шаман одновременно мог владеть тремя бубнами. Лучший бубен для совершения
жертвоприношения родовым божествам-покровителям (таилга), два - для лечения болезней. Обычно
шаманы хранили бубен в почетном переднем углу своего дома. Шаманы должны были, время от
времени обновлять свой главный атрибут. Обычно бубен хранился дома неразрисованный, но при
смерти детей или жены шаман наносил на бубен изображения духов. Если в семье шамана умирало три
человека, он сжигал свой бубен и заводил новый. Челканцы верили, будто бубен издавал
самопроизвольно звуки в течение трех дней после смерти его хозяина. При похоронах бубен вешали на
талину около могилы, справа от головы покойника. Согласно преданию, записанному от С.М.
Пустогачева, "великий шаман Комшулин из рода комнош, живший в далеком прошлом, перед смертью
утопил свой бубен в озере (по сообщению челканцев Семена Маметоковича Пустогачева, род
шелханду; Марии Александровны Кандараковой, 1913 г. рождения, род шелханду; К. Т. Пустогачева и
др.). По данным И. Д. Хлопиной, челканцы иногда снимали с бубна железную перекладину с
привесками и прятали в амбаре. Это применялось в том случае, когда сородичи хотели ускорить
появление нового шамана [Хлопина, 1978, с. 78].

Челканские шаманы не имели такого сложного ритуального костюма, каким пользовались южно-
алтайские шаманы. Они совершали обряды в белом холщовом халате, подпоясывались белым или
красным поясом, а голову повязывали белым платком. Халат украшался вышивкой, а на поясе иногда
вешали кисти. Специальных привесок для костюма не было (по сообщению челканцев М. А.
Кандараковой, С. М. Пустогачева, Б. И. Пустогачева).

Тубалары. По данным А. В. Анохина, бубен у тубаларов имел рукоятку с человеческими личинами на


обоих концах [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, on. 1, д. 101, л. 29 об.- 30]. К сожалению, в описании бубна
тубаларского шамана, хранящегося в ГМЭ СССР, не отмечено наличие на его рукоятке двух голов.
(Бубен достать из фондов ГМЭ СССР не удалось по не зависящим от меня причинам.) Этот бубен был
привезен А. Глуховым в 1925 г. из Успенского аймака Ойротской АО (ныне Горно-Алтайской АО). Он
принадлежал тубалар-скому шаману Салаку Сеякову. На внутренней стороне атрибута имелись
символические изображения звезд, двух радуг, облаков, тайги - вверху небо; луны и месяца, хозяина
моря и тайги, моря с тайгой и впадающими в него реками, самого кама, стреляющего из лука (стерто),
марала, самки и ее теленка, дикого козла, самки и ее козленка - внизу земля. На наружной поверхности
бубна вверху воспроизведено небо с радугами, звездами, облаками, ниже - тайга, а еще ниже - солнце,
луна и месяц, шаманская птица (орел), священный тополь с черной птицей (царем) на вершине и
шаман, стреляющий из лука (оба изображения стерты); по коже внешних стенок обруча расположены
звезды [ГМЭ СССР, кол. 4332-128] (см. фото 17). Несомненно, перед нами бубен "великого" шамана.
На его атрибут нанесена схема миров, которые он мог посетить, изображения его священных животных
и птиц. Любопытно, что на бубен тубаларского шамана был нанесен рисунок целой группы животных -
самца, самки и их детенышей. Черная птица, названная царем, возможно, идентична Кара кушу -
черной птице, главе духов-помощников у шорцев.

Хакасы. Качинцы. Бубны качинских шаманов сходны не с алтайскими, как писала Е. Д. Прокофьева, а
с шорско-телеутским вариантом данного атрибута. Качинскнй бубен "был большого размера (до 75 см
в продольном диаметре и 70 см в поперечном) и имел почти круглую форму. Обечайка широкая (от 12
см и более) в верхней части ее наружной стороны имелись бугорки (количество их было непостоянным
- от шести и более) и ременная петля. Внутри бубна на обечайку, как и в алтайских бубнах,
подвешивали по обеим сторонам рукояти подвески - шаманские "мечи" (от одного до трех)". Рукоять
бубна качинцы изготовляли из березы в виде широкой плоской орнаментированной пластины. В
центре ее вырезали овальные отверстия для рук шамана. По всей длине пластины делали пять-шесть
пар маленьких отверстий. "В верхней половине бубна прикрепляли поперечный железный стержень, к
которому подвешивали колокольцы, железные трубчатые подвески, а также разноцветные тряпочные
ленты". Бубны качинских шаманов обтягивались кожей самца марала [Прокофьева, 1961, с. 443].

На бубен по указанию шамана наносились рисунки, имеющие сакральное значение. Е. Д. Прокофьева


не совсем верно писала, что на наружной стороне бубна качинцев были изображения нижнего и
верхнего миров (с. 443). В отличие от нее Л. П. Потапов считает, что на бубне качинских шаманов
существовало три группы изображений. Одна из них, по его мнению, "отражает общие шаманские
представления; другая характеризует личных духов-помощников шамана, а третья составляет ряд
рисунков, связанных с культовыми функциями данного шамана, в пределах его культовой
квалификации и возможностей". Л. П. Потапов в первую группу включил "линии, разделяющие
разрисованную поверхность бубна на небесную, подземную и земную зоны, выражающие
представление о трехчленной структуре устройства вселенной, характерное для шаманизма... полосы,
означающие "дорогу" шамана в эти зоны во время камлания... изображения небесных светил и
созвездий, символизирующих ориентиры вселенной" [1981, с. 134-137].

Однако внимательное знакомство с описанием рисунков, приведенным Л. П. Потаповым в этой работе,


показывает, что на бубне нет символического изображения нижнего мира. В верхних двух секторах
нанесена схема верхнего мира и даны виды духов-помощников шамана, участвующих в камланиях,
посвященных божествам-небожителям. В нижних двух нарисованы шаманские духи, защищающие
людей от нападения злых духов или помогающие шаману при камлании к различным духам-хозяевам -
горным и озерному. Далее, к третьей группе рисунков на бубне, из перечисленных Л. П. Потаповым,
относятся лишь изображения самого шамана и "священной березы" (с. 135). Последняя может быть
отнесена к первой группе, так как, согласно мифологии, каждый мир, каждая территория имеет свое
священное дерево, а на бубне, очевидно, показана почитаемая береза верхнего мира. Обычай же
помещать изображение самого шамана на его бубне связан с тем, что сакральные символы, нанесенные
на нем, имели цель передать окружающим информацию о "силе" шамана. Они сообщали о количестве
и разновидностях духов, подчиненных шаману, указывали, к каким божествам и духам-хозяевам он
может совершать обряды. В связи с этим нельзя, конечно, искусственно разделять на отдельные
группы изображения на бубне, являющиеся цельной картиной, имеющей свой оригинальный единый
сюжет. Невозможно также полностью согласиться с мнением Л. П. Потапова о том, что "/трехчленная
структура устройства вселенной характерна для шаманизма" (с. 136). Действительно, шаманы
признавали существование трех миров, но представления о них сформировались у тюрков Сибири
независимо от шаманизма еще до того, как этот культ стал у них играть главенствующую роль в
религиозной жизни.

Возвращаясь к знакомству с бубном качинских шаманов, отметим, что колотушку (орба) к нему делали
из кости. "Одну ее сторону обтягивали камусами самца козули, другую украшали медными бляхами.
На ручку прикрепляли кольцо с лентами (ялама)" [Прокофьева, 1961, с. 443].

В целом бубны качинских шаманов имеют сходство с бубнами саамских шаманов. Как установил Е.
Емшеймер, рукоятка бубна качинцев аналогична рукоятке одного из типов саамского бубна
(Emsheimer, 1948 г., цит. по [Потапов, 19811). По мнению Л. П. Потапова, у саамов и качинцев
существовал общий обычай наносить на бубен пиктографические рисунки; колотушка для бубна у тех
и других называется одинаково. "В этом отношении шаманский бубен отразил ранние нсторико-
генетические связи дале