Вы находитесь на странице: 1из 9

Екатерина Никитина: по направлению к

транс-мета-постгуманизму
Хотим мы того или нет, но наступили постчеловеческие времена1. Исследования
экологических и геологических систем Земли, органической жизни в целом, развитие
нейронаук, цифровых и информационных технологий существенно изменили представление о
человеке. Такие категории, как историчность, субъектность, разумность, способность
чувствовать, умирать и т.д., долгое время резервируемые для Антропоса 2, открылись
машинам, растениям, микроорганизмам, животным и не-человеческому вообще, впустив в
себя то, что Аристотель помещал в сферу нагой, неразумной жизни — zoe.
Мы населяем постантропоцентрическую реальность, в которой темпоральность Земли
переплелась с человеческой историей, а геологические ассамбляжи постепенно становятся
частью политики, субъектности и социальности. 

В манифестах современных философов и художников мы сталкиваемся с противоречивыми


утверждениями, призывающими, с одной стороны, взять эволюцию в свои руки на пути к
постчеловеческому будущему, с другой — позволить себе «быть съеденными», деля стол с
нашими видами-компаньонами3 и отказываясь от антропоцентризма, антигуманизма ради
аффирмативных практик «становления-с», «расцветания-с» не-человеческим в мире,
онтологическая однородность которого поставлена под вопрос.
Иллюстрация к роману Г. Мелвилла "Моби Дик», Рокуэлл Кент — Донна Харауэй противопоставляет становления-с
и становления у Делёза и Гваттари, критикуя последних за акцентирование влияния только на чем-то диком,
неоднородном, существующем в стае, исключая гибриды с домашними животными. Моби Дик один из ключевых
образов для описания становления у Делёза и Гваттари (прим. ред.)
Предпринимая попытку объяснить различия трансгуманизма и постгуманизма, Роберт Раниш
и Стефан Лоренц Зоргнер во вступлении к книге «Post- and Transhumanism. An
Introduction» замечают, что оба направления сосредоточены на решении схожей проблемы —
вопроса о постчеловеке, или коэволюции человека и технологий. Пост- и трансгуманизм
также совпадают в своем стремлении выйти за рамки гуманизма, хотя и делают это по-
своему4. Именно эти сходства являются источником многих затруднений. 
Философы отмечают, что при первом приближении трансгуманизм может быть
рассмотрен как позиция, которая оправдывает радикальные трансформации биологических
возможностей человека и его социальной кондиции с помощью технологий. Результатом
технобиологической эволюции должен стать — постчеловек, который может принять
форму нового биологического вида, кибернетического организма, дигитального объекта или
вовсе невоплощенной сущности (disembodied entity). 

Работы Зоргнера 2000-х гг. во многом посвящены исследованиям связи трансгуманизма и


идей Фридриха Ницше о сверхчеловеке5. Зоргнер говорит о том, что связующим звеном
между человеком и постчеловеком является трансчеловек, или «промежуточный человек»,
который должен пройти определенный путь становления/преодоления своего вида, чтобы
выйти на следующий уровень развития. Трансгуманистический взгляд на человеческую
природу как на проект, который находится в разработке, соотносится с ницшеанской
концепцией «воли-к-власти», подразумевающей, что все существа претерпевают постоянные
изменения6. Вера в науку, прогресс, мужество, секуляризм и в обновленную в соответствии с
этим мораль объединяет, по мнению Зоргнера, постулаты Ницше о сверхчеловеке и
трансгуманистические ценности, оглашенные Ником Бостромом7.

Fête de la Raison («Фестиваль Разума»), Собор Парижской Богоматери, 20 брюмера 1793 

Суммируя, можно сказать, что трансгуманизм предстает как форма обновленного


гуманизма, который, однако, все так же основывается на секулярном мышлении и
гуманистических идеях Просвещения, а именно: на вере в разум, индивидуализм, науку,
прогресс, самокультивирование, антропоцентризм. Заметим, что первоначальная идея
трансгуманизма, сформулированная английским биологом Джулианом Хаксли и его
единомышленниками, во многом отличалась от той формы трансгуманизма, которую мы
имеем сейчас. Хаксли считал, что человек на пути своего совершенствования останется
человеком, в то время как с помощью биотехнологий улучшится его социальная среда и
распространятся техники духовного развития людей. Во взглядах Хаксли прослеживается
связь с изначальным представлением о гуманизме как об образовательных инструментах для
совершенствования духовных и телесных составляющих человека8. 

С 1990-х годов трансгуманистическая повестка ассоциируется с преодолением биологических


ограничений человека и представлена такими организациями, как The World Transhumanist
Association (WTA), Institute for Ethics & Emerging Technologies (IEET), Humanity+ (H+). Таким
образом, трансгуманизм демонстрирует более-менее когерентный набор
технооптимистических идей, которые можно разбить по нескольким направлениям, в
зависимости от радикальности выдвигаемых тезисов: демократический трансгуманизм,
либертарианский трансгуманизм, экстропианизм и сингулярианизм9. 

В отличие от трансгуманизма, постгуманизм долгое время оставался крайне мглистым


понятием. В конце 1990-х гг. Кэтрин Хэйлз в книге «How We Became Posthuman» писала о
постгуманизме как об общем термине для постмодернистских идей, в рамках которых
подвергаются пересмотру базовые ценности гуманизма, в частности, антропоцентрическое,
дуалистическое мышление. Хэйлз указывала на то, что и постструктуралистская философия, и
феминистская теория, и постколониальные исследования подвергают пересмотру концепты
натура-культура, осмысляют состоятельность границ между человеком, животным и
машиной, при этом не являясь в чистом виде «постгуманизмом»10. 

На мой взгляд, работы теоретиков 2010-х годов представляют нам более четкую картину того,
чему посвящена постгуманистическая теория сегодня. Исследования Кари Вулфа (What Is
Posthumanism?), Рози Брайдотти (The Posthuman), работы Донны Харауэй, Кэтрин Хэйлз,
Карен Барад, Анны Цзинг, Моники Бакке, Клэр Коулбрук и других многочисленных
исследователей восходят к постантропоцентризму, постдуализму и позволяют нам выделить
следующие течения внутри постгуманизма, а именно: критический постгуманизм,
культурный, философский и новый материализм11.
Постгуманистическая теория рождена постмодернизмом и продолжает деконструкцию
либерального гуманистического субъекта, начатую в 1960-х и 1970-х годах. В
гуманистической традиции категория человека была связана с тем, что Жиль Делез и
Феликс Гваттари назовут в своих работах эдипизацией и нормализацией. «“Человек’’ — не
нейтральный термин, но скорее такой, который индексирует доступ к привилегиям и правам
через процесс “гуманизации’’, что обуславливает и усиливает властные отношения»12.
Согласно этой логике, исключение и маргинализация обширных групп существ наряду с
утверждением евроцентризма и (фал)логоцентризма были скорее нормой гуманистического
мышления, нежели случайностью.

Полемичное заявление Мишеля Фуко о том, что человек — это исторический конструкт, чья
эра подошла к концу13, всего на десятилетие опередило утверждение американского
литературоведа Ихаба Хассана о потребности осознания того, «что 500 лет гуманизма,
возможно, подходят к концу, поскольку он преобразуется в нечто, что, за не имением выхода,
мы вынуждены назвать постгуманизмом»14. Провозглашенный «конец человека», как и
постгуманизм в целом, вовсе не означают буквального человеческого конца, но указывают на
конец конкретного образа нас. По утверждению Вулфа, приставка «пост» в постгуманизме, не
несет значения того, что наступает после («после человека», «после гуманизма»)15. Критика
гуманизма как радикальной антропологической догмы, которая требует извлечения человека
из природы в несуществующей, бестелесной форме, указывает на другое латинское значение
этой приставки — «то, что вне, за пределами» гуманизма. Постгуманистическая мысль
сосредотачивается на аффирмативных наррациях о внеатнопоцентрических отношениях
людей, животных, машин, Земли ит.д.

Во многом постгуманистические проекты различных исследователей объединяет вопрос


коэволюции, симбиогенеза разных видов живых и полу-живых существ, а также этика их
совместного проживания на одной планете. В этой связи критике подвержены
капиталистическое, антропоцентрическое, патриархальное, колониальное и любое мышление,
опирающееся на создании бинарных оппозиций, что, в свою очередь, неизбежно влечет за
собой возникновение строгих иерархий и представлений о нормальности, а также межвидовой
фашизм. Проблема заключается в том, что далеко не все люди и не-человеческие Другие
вписываются в обозначенный круг норм и, как следствие, отправляются в сферу тератологий
и монструозности. Постгуманистическое мышление, подвергая пересмотру человеческое и
реабилитируя не-человеческое, направлено на создание новых экологических и этических
связей между животными, растениями, грибами, людьми и т.д. В этой связи деконструкция
(фал)логоцентрического субъекта, замена его номадической субъективностью оказывается в
центре внимания постгуманистической теории, в то время как практика такого мышления
концентрируется на вопросе о том, что значит быть/становиться вместе с не-человеческими
Другими в контексте «природокультур»16 и новых медиаэкологий.

Чума во Фригии. Гравюра по произведению Рафаэля, Маркантонио Раймонди — чума является одним из образов
природокультуры, описываемая как нечто производимое одновременно текстами, людьми, крысами, законами,
памфлетами, гравюрами и так далее (прим. ред.)
Наряду с транс- и постгуманизмом недавно появилось еще одно направление внутри
постчеловеческого поворота (posthuman turn) — это метагуманизм. В 2011 году медиа-
художник и активист Хайме дель Вал совместно со Стефаном Лоренцом Зоргнером
опубликовали манифест метагуманизма, в котором предложили свое понимание
субъектности/агентности, социальности, политического, пола, гендера через аморфогенез,
или интраактивный процесс бесконечного метаморфоза телесностей. 

В своей концепции авторы отразили сильные и слабые стороны пост- и трансгуманизма,


стараясь, таким образом, указать на существенную выгоду, которую оба направления могут
друг у друга почерпнуть17. Метагуманизм тесно связан с наследием Делеза и Гваттари,
основывается на монистической философии становления и, соответственно, отвергает
отделение разума от тела, субъекта от объекта, предлагая понимание сознания/разума как
воплощенного реляционного процесса. Авторы манифеста первым пунктом провозглашают:
«Метагуманизм является критикой некоторых фундаментальных составляющих гуманизма,
таких как свободная воля, автономия и превосходство людей (anthropoi), основанное на их
разумности. Метагуманизм углубляет представление о теле как о поле реляционных сил,
находящихся в постоянном движении; также он рассматривает реальность как имманентный,
воплощенный процесс становления, которое не обязательно “содержится’’ в определенных
формах или идентичностях, но способно разворачиваться в бесконечном аморфогенезе.
Монстры — это многообещающие стратегии для осуществления этого развития вне
гуманистической парадигмы»18.

Описывая тело как локус для аморфных (ре)конфигураций, расширенных в кинетическом


отношении до телесной сети, дель Вал и Зоргнер во многом задаются схожим вопросом, что и
Карен Барад, которая рассуждает «о границах аппарата» в рамках своего проекта агентного
реализма19. Работы дель Вала, объединенные под названием Metabody, посвящены
постанатомическому восприятию телесноти, лишенной выраженных очертаний, и являются
художественной интерпретацией идей метагумнизма. Согласно этому подходу, метачеловек
«не является ни устойчивой реальностью, ни сущностью, ни идентичностью, ни утопией, а
представляет собой открытый набор стратегий и движений в настоящем»20. 
Он — результат аффективного становления, «пограничный орган», новая форма
существования и сопротивления процессам нормализации/гуманизации.

В заключение стоит отметить, что мотив постчеловека теряет свою популярность в


трансгуманизме. Возможно, это связано с ребрендингом WTA в Humanity+21. В
постгуманистической же теории постчеловек подвергается различным творческим
модификациям. В свете того, что постгамунизм отвечает на вопрос не о том, кем человек
является, но о том, кем он становится, в последнее время концептуализируется понятие
компоста, гумуса и compost-ability. По этому поводу Франческа Феррандо замечает, что слово
human («человек») происходит от латинского humanus — «человеческий», которое является
прилагательным, родственным humus — «земля, почва»22. Мы все компост — нечто
переработанное (compost-able), что становится частью экосистемы, питает ее и составляет ее
богатство. 
«Я верю в компост, а не в постчеловечность: все мы — компост, а не постчеловеки»23, —
утверждает Харауэй. 
Персонаж Haraway, являющийся образом Донны Харауэй из аниме Ghost in the shell 2: innocence

Все мы — материал, причем уже не только органика, из которого произрастает нечто новое,
нечто вечно меняющееся.

Примечания и литература для дальнейшего чтения 

1. Braidotti, Rosi. 2017. ‘‘Posthuman Critical Theory’’. In: Journal of Posthuman Studies 1(1), p. 9.

2. См. «Антропос (греч. Anthrōpos) — обладающий свойствами и содержанием, налагающими


определенные обязательства. Среди этих свойств: logos (язык, речь, логика) — приписывается
исключительно ánthropos и выдвигает требование индуктивного мышления, которое
противопоставляется языку животного; hexis (активная привычка, вовлеченность в действия,
которые признаются и разделяются социальным окружением) — создает потребность в
этике; koinōnikon (социальное) — выражает потребность в политике». Подробнее: Panourgiá,
Neni. 2018. Anthrōpos. In: Posthuman Glossary. Ed. Rosi Braidotti and Maria Hlavajova. London:
Bloomsbury Academic, p. 54.

3. См. “Companion comes from the Latin cum panis, ‘with bread’.” Haraway, Donna. 2008. When
Species Meet. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, p. 17.

4. Ranisch, Robert; Sorgner, Stefan Lorenz. 2015. Introducing Post- and Transhumanism. In: Post-


and Transhumanism: An Introduction. Ed. Robert Ranisch and Stefan Lorenz Sorgner. Frankfurt am
Main: Peter Lang GmbH, p. 8.

5. Cм. Sorgner, Stefan Lorenz. 2009. “Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism’’. In: Journal
of Evolution and Technology. Vol. 20. Issue 1, p. 29-42. https://jetpress.org/v20/sorgner.htm

6. Ibidem.

7. Bostrom, Nick. 2005. “Transhumanist Values’’. In: Review of Contemporary Philosophy 4, p. 3-


14. http://www.nickbostrom.com/ethics/values.pdf
8. Ranisch, Robert; Sorgner, Stefan Lorenz. 2015. Introducing Post- and Transhumanism…, p.
7. См. Йегер, Вернер. 1997. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. Пер. М.Н.
Ботвинника. М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 

9. Ferrando, Francesca. 2018. Transhumanism/Posthumanism. In: Posthuman Glossary. Ed. Rosi


Braidotti and Maria Hlavajova. London: Bloomsbury Academic, p. 439.

10. Hayles, N. Katherine. 1999. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics,


Literature, and Informatics. Chicago, London: The University of Chicago Press, p. 4. 

11. Ferrando, Francesca. 2018. Transhumanism/Posthumanism…, p. 439.

12. Braidotti, Rosi. 2017. ‘‘Posthuman Critical Theory’’…, p. 15.

13. Фуко, Мишель. 1994. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В. П. Визгина,


Н.С. Автономовой. СПб.: A-cad, с. 402.

14. Hassan, Ihab. 1977. ‘‘Prometheus as Performer: Towards a Posthumanist Culture?’’ In: The


Georgia Review 31(4), p. 843.

15. Wolfe, Cary. 2010. What Is Posthumanism? Minneapolis, London: University of Minnesota


Press, p. 120-122. 

16. «Природокультуры» (‘‘Naturecultures’’) — концепция Д. Харауэй (термин впервые


встречается в Companion Species
Manifesto https://dpya.org/wiki/images/c/cd/Haraway_companion.pdf), в рамках которой
переосмысляются и нивелируются дуализмы «тело-разум», «материальное-семиотическое»,
«человеческое-не-человеческое» и т.д., границы между жизнью как bios, прерогативой
Антропоса, и zoe — жизнью животных и не-людей. Концепция Харауэй стала одним из
оснований для дискуссии о материи как живой, умной и самоорганизующейся субстанции,
внутри которой противопоставление «технологического» и «натурального» утрачивает
негативное значение. «Природокультуры» выражают не только процесс критического
пересмотра антропоцентризма, или видового превосходства, но также указывают на прямую
зависимость структуры человеческого субъекта от не-человеческих факторов и существ.

17. В этом случае метагуманизм представляет собой мышление «между» (мета-)


постгуманизмом и трансгуманизмом.

18. del Val, Jaime; Sorgner, Stefan Lorenz. 2011. A Matehumanist


Manifesto. http://www.nietzschecircle.com/AGONIST/2011_08/METAHUMAN_MANIFESTO.htm

19. Барад, Карен. 2018. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики


обретают значимость. В: Опыты нечеловеческого гостеприимства. Ред. М. Крамар, К.
Саркисов. М.: V-A-C press, с. 42-121. 

20. del Val, Jaime; Sorgner, Stefan Lorenz. 2011. A Matehumanist Manifesto… 

21. Ranisch, Robert; Sorgner, Stefan Lorenz. 2015. Introducing Post- and Transhumanism…, p. 13.

22. Ferrando, Francesca. 2015. The Body. In: Post- and Transhumanism: An Introduction. Ed.


Robert Ranisch and Stefan Lorenz Sorgner. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, p. 214.
23. Харауэй, Донна. 2016. «Антропоцен, Капиталоцен, Плантациоцен, Ктулуцен: создание
племени». Пер. М. Мацковской. В: Художественный
журнал №99, http://moscowartmagazine.com/issue/39/article/771