Вы находитесь на странице: 1из 13

Сатана Созерцаемый:

Апокалиптические роли антагониста


в евангельских рассказах об искушении Христа1

... Высший князь-обвинитель и главный завистник - это злой Самаэль,


сопровождаемый своими ангелами. Он называется "злым" не из-за своей
сущности, но потому, что он стремится слиться с эманацией не его
природы ....

Рабби Ицхак бен Яаков Ха-Коэн "Трактат о левой эманации."

Искушение Христа

1
Перевод с английского языка выполнен Олегом Макарьевым по следующей публикации: A.
Orlov, “Satan and the Visionary: Apocalyptic Roles of the Adversary in the Temptation Narrative of the
Gospel of Matthew,” in: A. Orlov,Dark Mirrors: Azazel and Satanael in Early Jewish Demonology (Albany:
SUNY, 2011) 107-112.

1
Ученые предполагают,2 что повествования об искушения Христа дьяволом,

найденные у Матфея3 и Луки4 происходят из раннего сборника изречений Иисуса

называемого Q(от нем. Quelle — “источник”), который авторы этих евангелий

использовали в качестве одного из своих источников.5Оба этих евангелиста также знают

2
Об искушении Христа в канонических евангелиях см.: E. Best, The Temptation and the Passion: The
Markan Soteriology (SNTSMS, 2; Cambridge: Cambridge University Press, 1965); C. Blumenthal, “Zur ‘Zinne des
Tempels,’” ZNW 96 (2005) 274-283; A.B. Caneday, “Mark’s Provocative Use of Scripture in Narration: ‘He Was
with the Wild Animals and Angels Ministered to Him,’” BBR 9 (1999) 19-36; C. Charlier, “Les tentations de Jésus
au desert,” BVC 5 (1954) 85–92; P. Doble, “The Temptations,” ExpTim72 (1960–61) 91–93; T.L. Donaldson, Jesus
on the Mountain (JSNTSup, 8; Sheffield: JSOT, 1985) 87–104; R. Dormandy, “Jesus’ Temptations In Mark’s
Gospel: Mark 1:12-13,” ExpTim 114:6 (2003) 183-187; J. Dupont, “L’arrière-fond biblique du récit des tentations de
Jésus,” NTS 3 (1957) 287–304; idem, “Les tentations de Jésusdans le récit de Luc (Luc, 4, 1–13),” ScEccl 14 (1962)
7–29; idem, “L’origine du récit des tentations de Jésus au desert,” RB 73 (1966) 30–76; idem, Les tentations de
Jésus au desert (StudNeot, 4; Bruges: Desclée de Brouwer, 1968); C. Duquoc, “La tentation du Christ,” LumVie 53
(1961) 21–41; E. Fascher, Jesus und der Satan: Eine Studiezur Auslegung der Versuchungsgeschichte (HM, 11;
Halle: Max Niemayer, 1949); idem, “Jesus und die Tiere,” TLZ 90 (1965) 561–70; A. Feuillet, “Le récitlucanien de
la tentation (Lc 4, 1–13),” Bib 40 (1959) 613–31; idem, “Die VersuchungenJesu,” Comm 8 (1979) 226–37; J.T.
Fitzgerald, “The Temptation of Jesus: The Testing of the Messiah in Matthew,” ResQ 15 (1972) 152–60; S.R.
Garrett, The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); B. Gerhardsson, The Testing
of God’s Son(Matt 4:1–11 & Par.) (ConBNT, 2.1; Lund: Gleerup, 1966); J.B. Gibson, “Jesus’ Wilderness
Temptation According to Mark,” JSNT 53 (1994) 3-34; idem, “A Turn on ‘Turning Stones To Bread’: A New
Understanding of the Devil’s Intention in Q 4.3.,” BR 41 (1996) 37-57; C.A. Gieschen, “Why was Jesus with the
Wild Beasts (Mark 1:13)?” CTQ 73.1 (2009) 77-80; F.J. Glendenning, “The Devil and the Temptations of Our Lord
according to St. Luke,” Theology 52 (1949) 102–105; E. Graham, “The Temptation in the Wilderness,” CQR 162
(1961) 17–32; J.P. Heil, “Jesus with the Wild Animals in Mark 1:13,” CBQ 68:1 (2006) 63-78; P. Hoffmann, “Die
Versuchungsgeschichte in der Logienquelle,” BZ 13 (1969) 207–23; Holst, R. “The Temptation of Jesus,”
ExpTim82 (1971) 343–44; N. Hyldahl, “Die Versuchung auf der Zinne des Tempels,” ST 15 (1961) 113–27; S.L.
Johnson, “The Temptation of Christ,” BSac 123 (1966) 342–352; H.A. Kelly, “The Devil in the Desert,” CBQ 26
(1964) 190–220; P. Ketter, Die VersuchungJesunachdemBerichte der Synoptiker(NTAbh, 6/3; Munster:
Aschendorff, 1918); J.A. Kirk, “The Messianic Role of Jesus and the Temptation Narrative: A Contemporary
Perspective,” EvQ 44 (1972) 11–29, 91–102; E. Koskenniemi, “The Traditional Roles Inverted: Jesus and the
Devil’s Attack,” BZ 52:2 (2008) 261-268; H. Kruse, “Das Reich Satans,” Bib 58 (1977) 29–61; G. Lafon, “La
genèse de l’homme: Lecture de Luc 4, 1–13,” Christus 22 (1975) 443–455; H.G. Leder, “Sündenfallerzählung und
Versuchungsgeschichte,” ZNW 54 (1963) 188–216; H. Mahnke, Die VersuchungsgeschichteimRahmen der
synoptischen Evangelien: Ein BeitragzurfrühenChristologie (BBET, 9; Frankfurt am Main: Lang, 1978); R.
Morgenthaler, “Roma-Sedes Satanae (Röm 13, 1 ffimLichte von Luk 4, 5–8),” TZ 12 (1956) 289–304; F.
Neugebauer, JesuVersuchung: Wegentscheidung am Anfang(Tübingen: Mohr/Siebeck, 1986); L. Panier, Récit et
commentaires de lastentation de Jésus au désert: Approchesémiotique du discours interpretative (Paris: Cerf, 1984);
P. Pokorný, “The Temptation Stories and Their Intention,” NTS 20 (1973–74) 115–27; B. Przybylski, “The Role of
Matthew 3:13–4:11 in the Structure and Theology of the Gospel of Matthew,” BTB 4 (1974) 222–35; H. Riesenfeld,
“Le caractèremessianique de la tentation au desert,” La venue du Messie(RechBib, 6; Bruges: Desclée de Brouwer,
1962) 51–63; idem, “The Messianic Character of the Temptation in the Wilderness,” in: The Gospel Tradition
(Philadelphia: Fortress, 1970) 75–93; J.A.T. Robinson, “The Temptations,” in: Twelve New Testament Studies (SBT,
34; London: SCM, 1962) 53–60; L. Schaivo, “The Temptation of Jesus: the Eschatological Battle and the New Ethic
of the First Followers of Jesus in Q,” JSNT 25 (2002) 141-164; J. Schlosser, “Les tentations de Jésus et la cause de
Dieu,”RevScRel 76:4 (2002) 403-425; A. J. Schmutzer, “Jesus’ Temptation: A Reflection on Matthew’s Use of Old
Testament Theology and Imagery,” ATJ 40 (2008) 15-42; R. Schnackenburg, “Der Sinn der VersuchungJesubei den

2
об версии искушения описанного в Евангелии от Марка.6Истории искушения Христа у

Матфея и Луки отличаются друг от друга в нескольких аспектах. Одним из отличий

является то, что в Евангелии от Луки, как и в Евангелии от Марка, говорится, о том что

искушение Иисуса длилось сорок дней. В отличие от этого, Евангелие от Матфея делает

акцент на продолжительность поста Иисуса, говоря о том, что Господь постился сорок

дней и сорок ночей.7 Оба евангелия также имеют отличия в их представлении порядка

Synoptikern,” TQ 132 (1952) 297–326; idem, Schriftenzum Neuen Testament (Munich: Kösel, 1971) 101–28; W.A.
Schulze, “Der Heilige und die wildenTiere: ZurExegese von Mc 1,13b,” ZNW 46 (1955) 280–83; P. Seidelin, “Zur
Christologie der Versuchungsgeschichtebei Matthäus und Lukas,” DT 6 (1939) 127–39; F. Smyth-Florentin, “Jésus,
le Fils du Père, vainqueur de Satan: Mt 4,1–11; Mc 1, 12–15; Lc 4, 1–13,” AsSeign 14 (1973) 56–75; W. Stegemann,
“Die Versuchung Jesuim Matthäusevangelium: Mt 4, 1–11,” EvT 45 (1985) 29–44; W.R. Stegner, “Wilderness and
Testing in the Scrolls and in Mt 4:1–11,” BR 12 (1967) 18–27; idem, “The Temptation Narrative: a Study in the Use
of Scripture by Early Jewish Christians,” BR 35 (1990) 5-17; H. Swanston, “The Lukan Temptation Narrative,” JTS
17 (1966) 71; A.B. Taylor, “Decision in the Desert: The Temptation of Jesus in the Light of Deuteronomy,”Int14
(1960) 300–309; N.H. Taylor, “The Temptation of Jesus on the Mountain: A Palestinian Christian Polemic against
Agrippa I,” JSNT 83 (2001) 27-49; J. Theron, “Trinity in the Temptation Narrative and the Interpretation of
Noordmans, Dostoyevski, and Mbeki,” JRT 1.2 (2007) 204-222; J.W. van Henten, “The First Testing of Jesus: A
Rereading of Mark 1.12-13,” NTS 45:3 (1999) 349-366; W. Wilkens, “Die VersuchungJesunachMatthäus,” NTS 28
(1982) 479–89.
3
Матф 4:1-11: "Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и,
постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: если
Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом
одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Потом берет Его диавол в святой
город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано:
Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею.
Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего. Опять берет Его диавол на весьма
высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав,
поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему
поклоняйся и Ему одному служи. Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему."
4
Лука 4:1-13: “Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в
пустыню. Там сорок дней Он был искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни, а по прошествии их
напоследок взалкал. И сказал Ему диавол: если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом.
Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим. И,
возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени, и сказал
Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю
ее; итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана;
написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи. И повел Его в Иерусалим, и поставил Его
на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз, ибо написано: Ангелам Своим
заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею.
Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего. И, окончив все искушение, диавол
отошел от Него до времени.”
5
C.M. Tuckett, “The Temptation Narrative in Q,” in: The Four Gospels. Festschrift Frans Neirynck(eds. F.
van Segbroeck et al.; 3 vols.; BETL, 100; Leuven: Peeters, 1992) 1.479-507.
6
Марк 1:12-13: "Немедленно после того Дух ведет Его в пустыню. И был Он там в пустыне сорок
дней, искушаемый сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили Ему."
7
Матф 4:1-2: “Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и,
постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал.”

3
искушений. Ученые полагают, что Евангелие от Матфея отражает порядок искушений

присутствующий в начальном предании, в то время как Евангелие от Луки представляет

собой инверсию этого изначального порядка.8Хотя требование Сатаны, превратить камни

в хлеба находится в начале повествований обоих евангелий, порядок развертывания двух

других искушений отличается друг от друга. Ученые полагают, что тот факт, что

Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки начинают свои повествования с искушения в

пустыне, дает основание предположить, что в этом они оба испытали влияние Евангелия

от Марка.9 Евангелие от Матфея затем говорит о втором искушении в Храме, и о третьем

на горе. В отличие от Матфея, Лука, помещает в середине своего рассказа искушение с

горнего места, заключая затем своё повествование искушением в Храме.

Некоторые особенности версии искушения отражённой у Матфея позволяют

предположить, что она содержит более явные аллюзии на апокалиптические традиции,

чем варианты описанные у Марка и Луки.

Как мы уже отмечали, что Марк и Лука, которые понимают сорокодневный срок,

как охватывающий весь процесс искушения, как нам кажется, пытаются переосмыслить

таким образом ветхозаветное предание о сороколетнем испытании израильтян в пустыне.

У Матфея же сорокодневный пост визионера сменяется появлением Дьявола. Из этого

можно предположить что пост у Матфея представляет из себя своего рода инструмент

который призван инициировать получение откровения. Здесь стоит отметить, что

канонические повествования рассказывающие о двух самых известных провидцах Ветхого

Завета, Моисее и Илие, содержат ссылки на сорокадневные посты этих тайнозрителей.

Так в Книге Исход 24:18 повествуется о том, что Моисей пребывал сорок дней и сорок
8
Dupont, Les tentations de Jésus au desert, 290; Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1.507-508;
Taylor, “The Temptation of Jesus on the Mountain: A Palestinian Christian Polemic against Agrippa I,” 33.
9
Taylor, “The Temptation of Jesus on the Mountain: A Palestinian Christian Polemic against Agrippa I,”
33.

4
ночей на вершине горы Синай.10Согласно Книге Второзакония 9:9 во время этого

пребывания он воздерживался от еды и пития.11 Третья Книга Царств 19:8 говорит об

Илии поддерживаемым ангелами сорок дней во время его путешествия на гору Хорив.12

Стоит отметить, что в обоих случаях, как и в Евангелии от Матфея, сорокодневный пост

адепта совпадает с откровением данным ему на горе, таким образом намекая на

возможную подготовительную функцию этих аскетических упражнений.

Если мы правы в том, что сорокодневный пост у Матфея служит своего рода

подготовкой визионера к мистическому опыту, то интересно то, что в нашем евангелии

подобная подготовка выступает в качестве инструмента вызывающего видение не Бога, а

Сатаны. Вполне возможно, что подобное описание имеет полемические интенции, ибо

руководствуясь которыми евангелист пытается радикально переосмыслить традиционные

апокалиптические реалии направляя их в новое парадоксальное русло.

Загадочный психопомп

Что еще более поразительно, это то что в евангельских описаниях искушения

Господа в пустыне, Сатана служит своего рода ангельским носителем визионера – его

психопомпом, который переносит героя повествования к различным эсхатологическим

ландшафтам, включая в том числе и самые возвышенные места. Здесь надо отметить, что

в иудейской апокалиптической литературе ангелы и архангелы часто служат

психопомпами визионеров. Так, например, во Второй книге Еноха описывается о том как

седьмой допотопный патриарх был взят на небо двумя ангелами. В том же


10
Исх 24:18 “Моисей вступил в средину облака и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней
и сорок ночей.”
11
Второзаконие 9:9 "... когда я взошел на гору, чтобы принять скрижали каменные, скрижали завета,
который поставил Господь с вами, и пробыл на горе сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил."
12
Подробнее о сорокодневном посте см.в:Garrett, The Temptations of Jesusin Mark’s Gospel, 57;
Gerhardsson, The Testing of God’s Son, 41-43; Kelly, “The Devilin the Desert,” 196.

5
апокалиптическом произведении первосвященник Мелхиседек переноситься на крыльях

архангела Гавриила в рай. В описаниях искушений Иисуса Сатана, как нам кажется, тоже

выполняет эти знакомые функции ангела-носителя. Также представляется важным, то что

в Матфеевом описании искушений Сатана переносит Иисуса не в ад, а на“святые

вершины” - сначала на крыло Храма в Святом Городе, а затем на вершину священной

горы. Некоторые ученые считают, что гора представляет здесь место божественного

пребывания, как и в некоторых других апокалиптических текстах. Апокалиптические роли

Дьявола парадоксальны и вызывают недоумение. Необычная роль Сатаны как того, кто

переносит тайнозрителя в высшие области по-видимому наполнена здесь глубоким

полемическим смыслом. Возможно что автор пытается здесь полемически переработать

знакомые апокалиптические мотивы путём изображения Сатаны в его необычной роли

ангельского психопомпа Христа.

Важно также, что в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Луки, Сатана служит не

только в качестве ангела-переносчика, но и в качестве ангела-путеводителя

(angelusinterpres), который буквально "ведет" (ἀναγαγὼναὐτὸν) провидца, "показывая ему"

(δείκνυσιναὐτῷ / ἔδειξεναὐτῷ) реалии горних миров, выполняя при этом традиционные

функции интерпретирующих ангелов, хорошо описанные в еврейских апокалиптических и

мистических текстах. Ученые ранее уже указывали на терминологические соответствия

между евангельскими описаниями искушения Иисуса и Книгой Второзакония 34:1-4, где

Бог выступает как ангел-путеводитель Моисея во время получения пророком откровения

6
на горе Нево. В этом повествовании Бог, беря на себя функции angelusinterpres,

показывает (ἔδειξεν) тайнозрителю землю обетованную13 давая ему при этом объяснения.14

Енохическая традиция падения ангельских стражей

Интересно также, что в одном из искушений Дьявол“ставит” Иисуса на крыле

храма. Согласно раввинистическому преданию отраженному в Песикте Раббати,

пришедший Мессия встанет на крыше Храма.15 Предание об утверждении Иисуса на

самой высокой точке святилища довольно интересно, так как это напоминает нам о

культовом небесном “установлении” некоторых визионеров в еврейских

апокалиптических текстах. В этих рассказах ангельские помощники часто бывают

ответственны за посвящение провидцев в ряды так называемых “владык присутствия” -

сар хаппаним, особого ангельского отряда служителей Бога, члены которого призваны

вечно стоять в небесном святилище охраняя присутствие Божества. Одно из таких

именитых установлений описано во Второй книге Еноха, где ангел Уриэль (Вревоил)

посвящает седьмого допотопного патриарха Еноха в служители небесного Храма,

предназначенного отныне вечно стоять перед Божественным Присутствием. Я ранее уже

исследовал это апокалиптическое предание, прослеживая ранние корни этого мотива уже

в библейских описаниях получения Моисеем откровения на горе Синайской, где Бог в

13
“И взошел Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и
показал ему Господь всю землю Галаад до самого Дана, и всю землю Неффалимову, и всю землю Ефремову
и Манассиину, и всю землю Иудину, даже до самого западного моря, и полуденную страну и равнину
долины Иерихона, город Пальм, до Сигора. И сказал ему Господь: вот земля, о которой Я клялся Аврааму,
Исааку и Иакову, говоря: ‘семени твоему дам ее;’ Я дал тебе увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не
войдешь.”
14
Dupont, “L’arrière-fond biblique du recit des tentations de Jesus,” 297.
15
PesiktaRabbati (ed. M. Friedmann; Wien, Selbstverlag des Herausgebers, 1886) 162a.

7
процессе инициации избранника устанавливает этого великого визионера перед своим

Ликом.16

В нашем исследовании уже говорилось, что евангельские повествования об

искушении Иисуса, по-видимому были знакомы с апокалиптическими традициями

небесных восхождений и снисхождений, путешествий предпринимаемых как

человеческими, так и ангельскими существами. Если это действительно так, то в

предложении Сатаны к Иисусу броситься вниз с крыла Храма мы можем иметь своего

рода намек на предание о снисхождении падших ангелов, отраженное в ранних книгах

Еноха. В них говориться о том, как ангелы, называемые Стражи, покинули свои

служительские обязанности в небесном Храме и решили спуститься на землю, где в

союзе с земными женщинами они породили расу исполинов. В библейской версии этой

истории, описанной в 6-ой главе Книги Бытия, эти ангельские существа называются

Сынами Божьими.17Наименование сошедших с небес ангелов сынами Божьими

заслуживает внимания. В связи с этим загадочным обозначением может ли обращение

Сатаны к Иисусу в котором он именует его как Сына Божьего, призывая его броситься

вниз, демонстрировать определённую терминологическую связь с греческим переводом 6-

ой главы Книги Бытия, в которой падшие ангелы именуются сынами Божьими? Другая

важная параллель включает в себя сходство между статусом падших ангелов как особого

класса ангельских существ - Стражей, т.е. тех кто прежде “стояли” в небесах, в вышнем

Храме и Иисуса, “стоящего” на вершине Храма.

Мотив поклонения

16
См. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 286-288.
17
См. Быт 6:1-2: “Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны
Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал.”

8
Третья часть повествования об искушении Иисуса описанного в Евангелии от Матфея

происходит на горе. Некоторые ученые ранее отмечали, что символ горы здесь выступает

как обозначение места Божественного Присутствия и Власти. В евангелии, однако, как ни

странно, гора становится возвышенным местом, с которого Сатана просит Иисуса о

поклонении.

В енохических и библейских преданиях высокая гора часто служит одним из метафор

Божественного присутствия, а именно манифестации восседающей Божественной Славы –

Кавода. Так, например, в 25-ой главе Первой книги Еноха гора выступает как обитель

Божественного Престола. В Экзагоге Иезекииля Трагика, описывается видение Моисеем

Божественной Славы восседающей на горе. Если в своём описании горы Матфей

действительно имел ввиду гору Кавод, тогда в способности Сатаны показать Иисусу в

одно мгновенье все царства мира мы можем иметь ссылку на предание о небесной

занавеси называемой Паргод (dwgrp). Эта священная завеса небесного Храма

расположенная перед Божественным Каводом описывается в 45-ой главе Третьей книги

Еноха как космический экран отражающий всю мировую историю и показывающий

визионерам все поколения и все царства мира одновременно.18 В3 Енох 45:1-4 мы находим

следующее описание Паргода:

Рабби Ишмаэль сказал: Метатрон сказал мне:


Подойди, и я покажу тебе Занавесь Вездесущего, которая распростерта перед Святым, будь Он
Благословен, (и) на которой начертаны все поколения мира и все их деяния, которые уже
осуществлены и которые еще должны быть осуществлены, до последнего поколения.

18
Подробнее о Паргоде см. Alexander, “3 Enoch,” 1.296; Arbel, Beholders of Divine Secrets: Mysticism
and Myth in the Hekhalot and Merkavah Literature, 39, 100; H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum
und Spätjudentum (WUNT, 2; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1951) 73ff.; F.T. Fallon, The Enthronment of Sabaoth:
Jewish Elements in Gnostic Creation myths. (NHS, 10; Leiden: Brill, 1978) 55; D. Halperin, The Merkabah in
Rabbinic Literature (New Haven, American Oriental Society, 1980)169, note 99; O. Hofius, Der
VorhangvordemThronGottes (WUNT, 14; Tubingen: Mohr/Siebeck, 1972) 17ff.; C.R.A. Morray-Jones, A
Transparent Illusion: The Dangerous Vision of Water in Hekhalot Mysticism: A Source-critical and Tradition-
historical Inquiry (JSJSS, 59; Leiden: Brill, 2002)164ff; H. Odeberg, 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch (New
York: KTAV, 1973) 141; C. Rowland and C.R.A. Morray-Jones, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and
the New Testament (CRINT, 12; Leiden: Brill, 2009) 372.

9
Я пошел, и он показал их мне пальцами своей руки, подобно тому, как отец учит своего сына буквам
Торы; и я увидел:
каждое поколение и его владык;
каждое поколение и его глав;
каждое поколение и его пастырей;
каждое поколение и его хранителей;
каждое поколение и его надсмотрщиков;
каждое поколение и его мучителей;
каждое поколение и его чиновников;
каждое поколение и его судей .....
И я увидел:
Адама и его поколение, их деяния и их мысли;
Ноя и его поколение Потопа, их деяния и их мысли;
Нимрода и его поколение разделения языков, их деяния и их мысли;
Авраама и его поколение, их деяния и их мысли .....
царей Иудеи и их поколения, их деяния и их поступки;
царей Израиля и их поколения, их деяния и их поступки;
царей язычников и их поколения, их деяния и их поступки;
правителей Израиля и их поколения, их деяния и их поступки;
правителей язычников и их поколения, их деяния и их поступки....19

Предложение Сатаны Иисусу, почтить его пав ниц перед искусителем, как нам кажется,

также связано с апокалиптическими и мистическими преданиями. Ученые уже отмечали,

что некоторые особенности в изображении последнего искушения Иисуса у Матфея,

напоминают легенду об ангельском поклонении Адаму описанную в различных версиях

Книг Адама и Евы. Эти книги повествуют о сотворении Адама по Божьему образу и

подобию. Далее говориться, что после сотворения праотца архангел Михаил заставляет

его поклониться Богу. Далее сам Бог повелевает всем ангелам пасть ниц перед Адамом.

Большинство ангелов подчиняется этому приказу, но Сатана (и его ангелы) отказываются

преклониться перед первочеловеком, обосновывая это тем, что Адам был сотворен позже

их.

Здесь важно отметить, что только в Евангелии от Матфея искуситель требует от

Иисуса пасть ниц (πεσὼν). В этом, как нам кажется, Евангелие от Матфея демонстрирует

более близкую связь с адамической традицией ангельского поклонения, нежели чем Лука,

так как в Евангелии от Луки πεσὼν отсутствует.


19
И.Р. Тантлевский, Книги Еноха (Москва-Иерусалим: Гешарим, 2000).

10
Требование Сатаны о поклонении может быть частью адамической христологии

евангелистов: Сатана, который потерял свой небесный статус, отказавшись поклониться

“Первому” Адаму, пытается исправить ситуацию, требуя чтобы “Последний” Адам,

теперь преклонился ему.20

Здесь также важно отметить, что в то время как в Книгах Адама и Евы Бог

приказывает ангелам поклониться Адаму, в более поздних раввинистических

повествованиях он выступает против такого поклонения.21 Алан Сегал в своем

инновационном исследовании “Два Владычества в Небесах”, убедительно доказал, что эти

поздние раввинистические истории повествующие о Божественном запрете на ангельское

почитание Адама были частью знаменитого дебата о наличии“двух владычеств в

небесах.”22 Вполне возможно, что вышеотмеченные особенности повествований об

искушении Иисуса отраженные в Евангелии от Матфея и Луки, предвидят, и в какой-то

степени, даже формируют эти более поздние раввинистические концепции. Эти

евангельские разработки таким образом могут представлять из себя одни из самых

ранних, изначальных образчиков доктрины “двух владычеств в небесах”. В связи с этим

следует отметить, что в Евангелии от Матфея и Луки, Иисус категорически выступает

против поклонения кому-либо, кроме Бога.

Демоническое преображение
20
Об Христе как эсхатологическом Адаме см.Garrett, The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel, 58.
21
Об этом предании см. A. Altmann, “The Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends,”
JQR 35 (1945) 371–391; B. Barc, “La taillecosmiqued’Adamdans la littératurejuiverabbinique des trois
premiers siècles apres J.-C.,” RSR 49 (1975) 173–85; J. Fossum, “The Adorable Adam of the Mystics and the
Rebuttals of the Rabbis,” Geschichte-Tradition-Reflexion. Festschrift für Martin Hengelzum 70.Geburtstag (2
vols; eds. H. Cancik, H. Lichtenberger and P. Schäfer; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1996) 1.529–39; G. Quispel,
“Der gnostische Anthropos und die jüdische Tradition,” ErJb22 (1953) 195–234; idem, “Ezekiel 1:26 in
Jewish Mysticism and Gnosis,” VC 34 (1980) 1–13.
22
A. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA,
25; Leiden: Brill, 1977) 108–115.

11
Хотя ученые ранее отмечали, что просьба Дьявола о том, чтобы Иисус поклонился

ему, напоминает нам об истории ангельского почитания Адама, они часто упускали из

виду трансформационные аспекты евангельских повествований. Но в различных

апокалиптических текстах поклонение Божественной Славе часто сопровождается

изменением естества тайнозрителя. Даже в вышеупомянутой истории ангельского

преклонения перед Адамом, описанному в Книгах Адама и Евы, мотив почитания праотца

всего человечества имплицитно связан с традицией почитания божественной Славы, ибо в

этих рассказах сам Адам выступает в роли своего рода “иконы”антропоморфной Славы

Божией - Кавода. Образность Божественного Кавода, таким образом, присутствует уже в

изначальном адамическом предании, где Бог требует от ангелов, чтобы они поклонились

не просто Адаму, а образу Божьему. Почитание ангелами указывает здесь на то, что Адам

отождествляется с Каводом - традиционным объектом ангельского почитания во многих

апокалиптических текстах.

Как нам кажется требование Сатаны о поклонении также связано с темой

трансформации или преображения визионера. Здесь важно то, что Дьявол просит о

поклонении, стоя на горе, месте, которое как мы уже убедились, часто истолковывается

учеными как ссылка на место Божественного присутствия. Такое помещение Дьявола на

великой горе, имитирующей вершину Божественного присутствия, по-видимому,

понимается здесь как своего рода негативное переосмысление области Божественного

присутствия, имитируемого здесь оппозиционной демонической силой. Возможно даже,

что Сатана позиционирует себя здесь в качестве Второго Владычества или, точнее, в

качестве отрицательного отражения Божественной Славы.

12
Здесь важно отметить, что в иудейских апокалиптических преданиях падение ниц

перед божественной Славой часто представляет из себя один из важных этапов в

трансформации и преображении провидца в небесное существо, или даже его

отождествления с Божественной Формой.23 В ходе этого наиважнейшего посвящения

адепт часто обретает характеристики объекта своего поклонения, включая светоносность,

которая подчеркивает его отождествление со светоносной природой божественной

Формы.

В контексте этих традиций не исключено, то что в повествованиях об искушении

Иисуса можно найти подобный же трансформационный мотив. Вполне возможно, что эти

повествования дают нам пример своего рода негативных или демонических мистических

трансформаций. Заставляя Иисуса преклониться перед собой, искуситель таким образом

хочет, чтобы провидец демонически преобразился, отождествляя себя с формой Сатаны, в

точном противопоставлении с преображением адептов иудейских апокалиптических

повествований, которые через их преклонения были отождествляемы с Божественной

Формой.

23
Об этом предании см.Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 165-176.

13