Robinson D.N. - Интеллектуальная история психологии - 2005

B I B L I O T H E C A I G N A T I A N A
БОГОСЛОВИЕ, ДУХОВНОСТЬ, НАУКА
ДЭНИЕЛ H. РОБИНСОН
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ
ИСТОРИЯ ПСИХОЛОГИИ
Институт философии,
теологии и истории св. фомы
Москва
2005
Научный совет издания:
о. Михаил Арранц (S.J.) — председатель
Анатолий Ахутин
Владимир Бибихин
о. Октавио Вильчес-Ландин (SJ.)
Андрей Коваль — ученый секретарь
Николай Мусхелишвили
о. Станислав Опеля (S.J.)
Дэниел Н. Робинсон
Интеллектуальная история психологии — М. : Институт философии,
теологии и истории св. Фомы, 2005. — 568 с.
Daniel N. Robinson
An Intellectual History of Psychology
Научная редакция: д. психол. н. В.П. Зинченко к. психол. н.

А.И. Назаров д. филос. н. К.Ф. Самохвалов
© Институт философии, теологии и истории св. Фомы © М.К. Ти-

мофеева — перевод
ISBN 5-94242-012-2
2
Содержание
Предисловие переводчика.............................................................. 7
Предисловие автора...................................................................... 27
ЧАСТЬ 1. Философская психология

Глава 1. Определение предмета................................................... 29
Идея истории............................................................................ 32
Глава 2. Психология эллинской эпохи:
от досократиков до Диалогов.......................................... 44
Условия зарождения................................................................. 46
Философия — ионийское изобретение....................................... 50
Досократовская психология...................................................... 51
Космоцентризм и антропоцентризм........................................... 52
Психология Платона................................................................. 56
Проблема познания и познаваемого.......................................... 58
Проблема поведения................................................................. 71
Проблема власти...................................................................... 74
Гиппократ................................................................................. 80
Резюме..................................................................................... 83
Глава 3. Эллинистический век:
Аристотель, эпикурейцы, стоики...................................... 83
Аристотель (385—322 гг. до н. э.): его философская эволюция. 83
Аристотель о душе.................................................................... 88
Аристотель об обучении и памяти............................................ 93
Аристотель о проблеме познания.............................................. 95
Аристотель об универсалиях..................................................... 98
Аристотель и платонизм.......................................................... 100
Проблема поведения............................................................... 101
Наследие Аристотеля............................................................. 106
Психология стоиков и эпикурейцев.......................................... 108
3
Интеллектуальная история психологии
Глава 4. Патристическая психология: авторитет веры.............. 118

Темные века?......................................................................... 118
От эллинистики к патристике.................................................. 119
Проблема познания................................................................. 126
Проблема поведения.............................................................. 133
Патристическое наследие...................................................... 136
Гален (ок. 130-200 н.э.) и научная альтернатива..................... 142^
Глава 5. Схоластическая психология:авторитет Аристотеля..... 145
Задача историка..................................................................... 145
Страх и магия......................................................................... 150
Карл Великий и прелюдия к обновлению................................ 155
Возрождение (аристотелевского) рационализма..................... 156
Схоластическая психология.................................................... 159
Экспериментальная наука....................................................... 170
Психологический синтез Оккама............................................ 174
Рыцарство, честь и идеальная жизнь...................................... 176
Схоластическая психология и ее следствия........................... 180
Глава 6. Природа и Дух в эпоху Возрождения.......................... 183
Было ли Возрождение?........................................................... 183
Гуманизм, индивидуализм и город Возрождения.................... 186
Петрарка (1304-1374).............................................................. 188
Марсилио Фичино (1433-1499) и герметизм........................... 192
Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494)................................ 196
Природа и Дух............................................................................ 197
Благочестие вновь утверждено: Лютер и Савонарола............ 201
Психология и процессы над ведьмами.................................... 205
Разум в ожидании................................................................... 210
Леонардо да Винчи (1452-1519).............................................. 213
Было ли Возрождение?........................................................... 217
Город (еще раз)...................................................................... 219
ЧАСТЬ 2. От философии к психологии

Глава 7. Эмпиризм: авторитет опыта......................................... 223
О терминах............................................................................. 223
Фрэнсис Бэкон (1561-1626)...................................................... 228
Джон Локк (1632-1704)............................................................ 237
Джордж Беркли (1685-1783).................................................... 249
4
Содержание
Дэвид Юм (1711-1776)............................................................. 256

Томас Рид ( 1770— 1796) и движение «здравого смысла»......... 266
Утилитаризм и эмпиризм........................................................... 276
Глава 8. Рационализм: геометрия ума............................................ 284
Врожденные идеи...................................................................... 285
Методологический рационализм................................................ 288
Рене Декарт.............................................................................. 289
Декарт и животные.................................................................... 299
Бенедикт Спиноза (1632-1677)................................................... 299
Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646-1716)............................ 309
Иммануил Кант (1724-1804)...................................................... 316
Наследие рационалистов............................................................ 327
Глава 9. Материализм: просвещенная машина................................ 330
Досаждающая альтернатива....................................................... 330
Метафора машины.................................................................. 331
От дуализма к монизму........................................................... 339
Томас Гоббс (1588—1679) и социальная машина....................... 343
Рефлекс.................................................................................... 351
«Человек-машина».................................................................... 357
Научный контекст..................................................................... 362
ЧАСТЬ 3. Научная психология

Глава 10. Девятнадцатое столетие: авторитет науки......................... 365
Замечания о долге девятнадцатому столетию.............................. 365
Наследие философов................................................................ 366
Наследие Канта......................................................................... 371
Эмпиризм девятнадцатого столетия............................................ 371
Дарвин и идея прогресса........................................................... 381
Материализм девятнадцатого столетия........................................ 386
Еще раз обращаясь к рефлексу.................................................. 398
«Идеалистическая» альтернатива................................................ 399
Карл Маркс (1818-1883)........................................................... 405
Ницше и иррационализм............................................................ 409
Резюме..................................................................................... 412
Глава 11. От систем к специальностям:
критические полстолетия (1870—1920)....... 413
5
6 Интеллектуальная история психологии
Сравнительная психология - от антропоморфизма

к бихевиоризму.................................................................. 416
Определение психологии: естественная наука,
наука о сознании, социальная наука?................................. 424
Клиническая психология и бессознательное........................... 435
Изобретение девятнадцатого столетия................................... 455
Глава 12. Современные формулировки....................................... 456
Метод как метафизика........................................................... 456
Бихевиоризм........................................................................... 468
Современный бихевиоризм: Б.Ф. Скиннер.............................. 479
Гештальт-психология (ответ континента)............................... 488
Физиологическая психология.................................................. 495
Определяя психологию........................................................... 500
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Форум психологических поколений............................................. 509
Литература.................................................................................. 523
Примечания................................................................................ 524
Предметный указатель............................................................... 557
Именной указатель..................................................................... 560
6
Предисловие переводчика
Содержательность предлагаемой читателю книги можно оценить уже

по ее оглавлению. Интеллектуальная история психологии — исследование ос-
новных эпох развития психологических идей от периода досократиков до со-
временности. Реконструируются, насколько это возможно, взгляды на про-
блемы знания, памяти, разума, поведения, управления. Особенности психо-
логических концепций соотносятся с политическими, экономическими, на-
учными, религиозными, культурными обстоятельствами соответствующего
времени. Фактически выявляется тот круг идей, который смог бы составить
основание психологии, случись ей выделиться в отдельную дисциплину
раньше — во времена Платона, Аристотеля, схоластов, в эпоху патристики
или Возрождения, — и тот круг идей, который в действительности составил
основание современной психологии. Исследуя исторические противостоя-
ния различных тенденций, Робинсон оценивает убедительность позиции
каждой из сторон.
Данная книга — итог длительных размышлений автора о взглядах на при-
роду человека. Дэниел Н. Робинсон — профессор психологии Джорджтаун-
ского университета. В число его многочисленных трудов входят: Systems of Mo-
dern Psychology: A Critical Sketch (Columbia University Press, New York, 1979); To-
ward a Science of Human Nature: Essays on the Psychologies of Hegel, Mill, Wundt
and James (Columbia University Press, New York, 1982); Philosophy of Psychology
(Columbia University Press, New York, 1985). Под редакцией Д.Н. Робинсона
вышло 28-томное издание Significant Contributions to the History of Psychology
(University Publications of America, Washington, D.C., 1978). Предисловие к
этим томам, занимающее более 500 страниц, напечатано отдельно под назва-
нием The Mind Unfolded: Essays on Psychology's Historic Texts (University Publica-
tions of America, Washington, D. C, 1978). Д.Н. Робинсон был главным кон-
сультантом телевизионных серий The Brain (Мозг) и The Mind (Ум).
Интеллектуальная история психологии — книга, уже ставшая популярной
в своей области, она трижды переиздавалась в США и
7
используется в стандартных программах ведущих образовательных учреждений

США, в частности, в Джорджтаунском университете. О благоприятной реакции
на эту книгу свидетельствуют многочисленные положительные отзывы, полу-
ченные автором от ведущих специалистов в данной области. Вот некоторые из
отзывов, приведенных в предыдущем издании1.
Эта амбициозная попытка выводит автора за пределы истории науки и
философии в область истории религии, политики, искусства и литературы.
...рассматривая вопросы, не ставящиеся другими историками психологии,
Робинсон предлагает нам оригинальный и в высшей степени стимули-
рующий взгляд на прошлое психологии (Journal of the History of the Beha-
vioral Sciences).
Данная книга уникальна: это единственное исследование «истории
идей» в психологии, прослеживающее основные пути влияний, связы-
вающих «современную» психологию с ее истоками в классической фило-
софии... Она кратка, разумно избирательна и логична в своих философ-
ских и психологических рассуждениях (Зигмунд Кох, профессор психоло-
гии и философии, Бостонский университет).
Книга не следует принятому обычаю прославления великих людей одно-
го за другим в хронологическом порядке, а вместо этого прослеживает
развитие идей, порождающих альтернативные взгляды на природу ума.
Читатель, таким образом, вовлекается в настоящее интеллектуальное при-
ключение (Эрнст Р. Хилгард, профессор психологии, Стенфордский уни-
верситет).
Психология — непростая дисциплина. Область значимых для нее вопросов
очень широка, она призвана раскрыть основы всех проявлений человеческих
способностей — науки, искусства, религии, воспитания, образования. Ей одной
удается найти отклик в душе любого человека. Как говорил Освальд Кюльпе,
психолог может сказать каждому res tua agitur («тебя это касается»)".
Однако общего согласия относительно того, что же составляет собственный
предмет психологии и является ли она наукой, так до сих пор и нет. Это обу-
словлено не только сложностью предмета, но и спецификой истории психоло-
гии.
' Robinson Daniel N. An Intellectual History of Psychology. — The University of
Wisconsin Press, 1986.
" Кюльпе О. Современная психология мышления. — Новые идеи в филосо-
фии. (Под ред. Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова.) Сборник № 16. Психология мыш-
ления. СПб, Образование, 1914. С.43-83.
8
Предисловие переводчика
Психологию принято считать молодой дисциплиной. Не так давно, в

1979г., праздновалось столетие ее образования, отсчитывающееся со времени
создания Вильгельмом Вундтом первой в мире лаборатории эксперименталь-
ной психологии в Лейпциге. Зигмунд Кох, первый в англоязычном мире взяв-
шийся за изучение философской истории психологии, в своем обращении к
членам Американской Психологической Ассоциации по поводу векового юби-
лея психологии, не смог порадоваться ее превращению в оформившуюся дисци-
плину. В значительной степени это обусловлено самим способом ее возникно-
вения. Кох отметил, что до XIX в. история идей не имела прецедентов создания
новых областей знания посредством эдикта. Дисциплины оформлялись и при-
обретали независимость постепенно, накапливая знания, достаточные для
своего превращения в отдельную науку с узнаваемыми границами. Но это — в
точности то, что не произошло с психологией1.
Как прослеживается в последних двух главах Интеллектуальной истории
психологии, ее появление не было обусловлено никаким открытием, расширив-
шим имеющиеся у нас знания и продемонстрировавшим специфику и незави-
симость нового направления. Беспрецедентное создание дисциплины посред-
ством эдикта опередило образование у нее четких границ, методов и задач. Не
успев создать собственные внутренние основания для самостоятельного разви-
тия, психология была вынуждена искать убежище в логике развития какой-
либо из уже существующих дисциплин. Наиболее удобными в этом отношении
оказались естественные науки, в особенности биология. Но такое убежище
могло быть предоставлено психологии только ценой принятия последней опре-
деленных обязательств, в частности — ценой отмежевания от своих истоков в
философии и ценой жесткого ограничения множества допустимых методов и
задач.
В чем суть произведенного изменения проблематики психологических ис-
следований? О противоречивости пути развития психологии свидетельствует
уже само ее название. Древнегреческое слово psyche, от которого произошел
термин «психология», переводится как душа, сознание; Психея в греческой
мифологии — олицетво-
' Koch Z. «The Nature and Limits of Psychological Knowledge: Lessons of a
Century qua Science». —American Psychologist, 36 (Mar. 1981).
9
Ш_________________________ Интеллектуальная история психологии
рение души, дыхания. То есть, буквально, «психология» — «наука о душе»

или «наука о сознании». Проблематика психологических по своей сути ис-
следований, предшествовавших выделению психологии в самостоятельную
дисциплину, можно сказать, отвечала такому названию. Об этом свидетельст-
вует и следующий перечень вопросов, обсуждавшихся авторами конца XIX -
начала XX вв. в связи с определением альтернативных путей развития новой
дисциплины. Допустимы ли в рамках психологии метафизические утвержде-
ния или же ей следует ограничиваться только опытным наблюдением? Долж-
на ли психология включать в свой состав нормативные науки (логику, этику,
эстетику, теорию познания) или ей надлежит быть по существу ненорматив-
ной дисциплиной? Как с позиции науки следует рассматривать соотношение
между физическим и психическим? Что для нас является непосредственно
наблюдаемыми данными: состояния или процессы сознания? Целостно ли
сознание или же его можно представить в виде структуры, составленной из
«элементов», подобных атомам? Можно ли считать интроспекцию (самона-
блюдение) допустимым методом психологического познания? Оправдывают
ли психологические данные рассмотрение бессознательного как уровня,
принципиально недоступного для обычного сознания индивидуума? И, нако-
нец: следует ли считать сознание приемлемым предметом психологического
исследования, если психология претендует на статус науки? Варианты ответов
на те или иные из перечисленных вопросов обсуждаются в работах Т. Лип-
пса, В. Штумпфа, В. Шуппе, У. Джемса, Э. Маха, Ф. Брентано, О. Кюльпе,
Э. Торндайка, Дж. Б. Уотсона и других1. Можно было бы дополнить этот
список темами, обсуждение которых в рамках философии и теологии нача-
лось задолго до выделения психологии в отдельную дисциплину. «Разделен
ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя?
Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностя-
ми?...»" Оба
I
Интересные размышления на эту тему можно найти в серии непериодиче-
ских сборников с общим названием «Новые идеи в философии» (под ред.
Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова). СПб, Образование. Например, сборник № 4.
Что такое психология? (1913), сборник № 15. Бессознательное (1914), уже
упоминавшийся выше сборник №16. Психология мышления (1914) и др.
II
Рассел Б. История западной философии. М., «МИФ», 1993. Введение.
С.7—8.
10
Предисловие переводчика 11
эти перечня вопросов к современной психологии, можно сказать, имеют мало

отношения. Не потому, что они были как-то решены, а потому, что они были
объявлены неподходящими для научного исследования. Теоретические пробле-
мы из исторического наследия психологии не вписались в выбранную ею стра-
тегию развития. Интеллекуальный багаж, накопленный психологией за много
веков ее существования в рамках других сфер интересов, таким образом, ока-
зался практически невостребованным. Еще раз подчеркнем, что это решение
было продиктовано не логикой развития самой психологии, не возрастанием
знаний о человеке, а требованиями выбранного пути ее развития как естествен-
ной науки. Последствия такой теоретической небрежности пока в достаточной
степени не проанализированы.
К сожалению, несмотря на резкое ограничение проблематики, психологии
не удалось ни стать ^единой дисциплиной, ни приобрести отчетливо научный
статус. В уже упоминавшемся докладе по случаю векового юбилея психологии
3. Кох был резок в отношении ее будущего. Он предположил, что ей не следует
претендовать ни на независимость, ни на научность. Она может остаться неза-
висимой лишь институционально: иметь независимые факультеты, журналы,
профессиональные организации и т. д. По своему же содержанию ее интересы
слишком разбросаны, чтобы их можно было когда-либо объединить под единой
дисциплинарной рубрикой.
Отсутствие собственных теоретических оснований на «старте» привело к со-
средоточенности психологии в большей степени на прикладных, а не на теоре-
тических проблемах. Эта дисциплина все в большей степени ориентируется на
рынок, на более простой способ ухода от тяжелых вопросов о человеческой при-
роде. Эти вопросы так и остаются законсервированными. Основная часть про-
блем современной психологии, как отмечает Д. Робинсон, заимствована ею из
предыдущего столетия, к которому она является во многом лишь «примечани-
ем» (см. главу 11 настоящего издания).
Однако ни построение теории, ни выбор метода теоретического или практи-
ческого исследования в психологии невозможны без принятия философских
предположений относительно человеческой природы. Поэтому отмежевание
психологии от философии может быть лишь кажущимся. Тем более что фило-
софские корни
11
12______________________ Интеллектуальная история психологии
психологии неизбежно присутствуют уже в самой ее терминологии. Даже

номенклатура направлений психологии («ощущения», «восприятия», «моти-
вация», «эмоции», «память» и т. д.) происходит из философии. При таких об-
стоятельствах пренебрегать накопленным за 26 веков багажом, как минимум,
неразумно. Тем более что существуют очевидные причины полезности изу-
чения истории психологии. На ряд таких причин указывает автор этой книги.
В предисловии к данному изданию он, сравнивая историю фактов и ис-
торию идей, отмечает, что первая сильно привязана к конкретным историче-
ским обстоятельствам, каковые в неизменном виде никогда не повторяются.
Поэтому историю фактов если и можно назвать пророческой, то лишь с
серьезными оговорками. Историю же идей можно назвать пророческой с го-
раздо большим основанием, поскольку логически приемлемые направления
мышления не столь изменчивы. Логические проблемы и тупики, встречен-
ные при некотором способе рассуждения, скажем, десять веков тому назад,
возникнут снова, при воспроизведении этой же логики рассуждения в наше
время. Очень настоятельно отстаивая свою молодость и независимость, отка-
зываясь заняться адаптацией многовекового опыта к современным обстоя-
тельствам, психология получает тем самым постоянную индульгенцию на пе-
реоткрытие уже известного. Имеющиеся сейчас направления психологии на
самом деле не так уж и новы. Например, во всех главах данной книги, в уче-
ниях предыдущих веков можно найти переформулировки так называемого
«закона эффекта» — основного закона бихевиоризма, одного из домини-
рующих направлений современной психологии. Полезность применения би-
хевиористского принципа поощрений и наказаний отмечалась еще Аристо-
телем.
В главе 1 приводится еще один аргумент в пользу полезности изучения
истории психологии. Построение общей концепции человека начинается с
наблюдения. Наблюдение в своей основе избирательно и ограничено. По-
этому анализ разных концепций зачастую позволяет извлечь многое о самой
человеческой природе. Можно сказать, что каждая система психологии отра-
жает «одну из постоянных возможностей ума». В этом смысле история пси-
хологии представляет собой лабораторию, богаче которой трудно себе вооб-
разить. Работа в этой своеобразной «лаборатории» — уникаль-
12
ная возможность тренировки своей наблюдательности и проницательности.

Более того, такая работа необходима, поскольку понимание любых истори-
ческих событий социального, политического, нравственного, интеллектуаль-
ного или культурного значения требует установления связи между разумом
(знаниями, верованиями, мотивами поведения, настроениями) и действия-
ми участников этих событий.
Еще одна, менее очевидная, причина приводится в предыдущем, втором,
издании Интеллектуальной истории (в главе 13, не включенной автором в
данное, третье, издание). Она— такова. Каждой эпохе присущ своего рода
Zeitgeist — «дух времени», определяющий способ чувствования людьми того
мира, в котором им довелось жить. Зависимость этого «духа времени» от по-
являющихся новых идей и масштабность его влияния на людей определяют
степень ответственности за выдвижение новых научных концепций. Суть
дела — в том, что в наше время таковая ответственность многократно возрас-
тает, поэтому было бы неразумно пренебрегать каким бы то ни было опытом,
в частности опытом психологического исследования, без достаточных к то-
му оснований. Поясним это утверждение, воспользовавшись некоторыми
рассуждениями из Интеллектуальной истории психологии.
На протяжении истории человек по-разному рисовал свой собственный
психологический портрет. В эпоху античности эталонами человеческой жизни
были олимпийские боги, во многом подобные людям: они так же должны
были рисковать и подчиняться судьбе. Отвага греческого героя, сражающе-
гося с неравными силами или восстающего против судьбы, сочеталась с из-
вестным ему фактом, согласно которому в конечном счете случай и судьба
победят. В течение периода, начавшегося с патристики и продолжавшегося
до XVIIIв., совершенный образец для человека— Бог. Произошло карди-
нальное преобразование взглядов людей на самих себя. Если смелость грече-
ского героя была демонстрацией его мужественности, то странствующий
рыцарь проявлял таким образом свою набожность. Героические элементы
средневековой рыцарской жизни были вторичны по отношению к идее долга.
Рыцарь мог проиграть сколько угодно битв, но заключительная победа Бога
была гарантирована. Согласно Платону и Аристотелю люди изначально мо-
гут
13
быть разными: есть рабы по природе, они должны подчиняться, другие же

должны править. Согласно христианскому взгляду все люди одинаково наде-
лены Божественной благодатью, то есть некоторым внесенсорным знанием
истины. Все люди, таким образом, равны между собой, причем равны по
трансцендентным основаниям, в силу божественного вмешательства. Бог не
только наделяет людей своей благодатью, ему доступно также и все, происхо-
дящее в человеческой душе. Тем самым вводится в рассмотрение проблема
мотивации. Простой анализ поведения уже не считается достаточным для
понимания человеческой психики.
Спустя несколько веков после появления христианства ученые и филосо-
фы, решающую роль среди которых сыграл Юм, усомнились в том, что для
науки приемлемо такое видение природы человека. Но способ чувствования
этой природы жившими в то время людьми сохранился прежним. Дарвинов-
ская же биология изменила и это. Она превратила гордость и открытое не-
повиновение, отвагу и милосердие в простые выражения неизменных зако-
нов природы. Она отвергла «внутренний свет», управляющий человеческим
поведением; осмысленность совершения рыцарского поступка, способного
приостановить справедливость джунглей. «Если Платон находил наши осо-
бые свойства в характере правильного государства, а схоласты — в сущности
самого Бога, то современные психологи с этого момента будут находить их в
природе. Душа превратится в просвещенную машину, где «просвещение»
будет пониматься просто как синоним возможности адаптации. Впредь ры-
царство будет... нелепо»1.
Изменение взглядов людей на самих себя происходило на всем протяже-
нии истории, но современность внесла в этот процесс черты, ранее не видан-
ные. Двадцатое столетие — столетие совершенно беспрецедентных перемен,
никак не отражаемых современными психологами. Идеи более не являются
достоянием только лишь ограниченного узкого круга ученых, достаточно
компетентных для определения значимости этих идей в рамках общей систе-
мы мыслей. Чем смелее идея, тем более вероятно то, что она станет мгно-
венно доступна многим. Создана быстрая система распростране-
' Robinson Daniel N. An Intellectual History of Psychology. — The University
of Wisconsin Press, 1986. P. 428 .
14
ния информации, осуществляемая средствами глобальной и мгновенной ком-

муникации. Возможности политических вмешательств в этот процесс ограни-
чены. Сам «механизм» века позволяет отдельным людям изменять свои собст-
венные жизни и жизни многих других с вызывающей тревогу скоростью и необ-
ратимостью. Следствия этого — возможность гомогенизировать имеющиеся
взгляды; возникновение общих потребностей, способных провоцировать ог-
ромные по масштабу и доступные всем реакции; создание технологических
средств, проявления эффектов которых могут значительно опередить возмож-
ность их пересмотра заново. В этих обстоятельствах то, во что человек верит как
в истину о самом себе, то, что человеческий род принимает за свою базовую
сущность, — уже не только академические вопросы. Это — вопросы историче-
ского масштаба. Они определяют, что люди будут делать, что они будут испы-
тывать, что они будут требовать и чему подчиняться. Значительные идеи всегда
имели следствия, но в условиях современной жизни эти следствия укрупнены
до неопределенной степени.
Какие же идеи людей о своей собственной природе доминируют в наше
время? Прежде чем обратиться к мнению Робинсона по этому поводу, посмот-
рим, какие альтернативы предлагает современное видение психики человека.
Если обобщить мнения многих современных авторов, то можно составить та-
кой перечень доминирующих тенденций: натурализм, материализм, редукцио-
низм, детерминизм, эволюционизм, эмпиризм, релятивизм.
На протяжении всей истории люди отмечали двойственность своего опыта.
С одной стороны, имеются свойства обычных физических объектов: масса,
размер, цвет и т. д. С другой стороны — психические свойства, присущие суще-
ствам, обладающим сознанием. Проблема соотношения ума и мозга (mind-
brain problem, более традиционные названия — «психофизическая проблема»,
mind-body problem) по существу сводится к вопросу о соотношении физического
и психического. Ответ на этот вопрос может предлагаться монистический (есть
только одна реальность — физическая или психическая) или дуалистический
(есть две несводимые друг к другу реальности).
Существует и третья позиция (претендующая на нейтральность
15
по отношению к двум первым) — функционализм. Защитники этого направле-

ния утверждают, что нельзя отождествлять состояния ума с определенными,
фиксированными, физическими состояниями. Значим способ функционирова-
ния, а не сама по себе физическая субстанция. Такой взгляд восходит еще к
Аристотелю, рассматривавшему предметы как сочетания формы и материи, и
полагавшему, что во многих случаях форма значима, а материя — нет. Одна и та
же форма может реализовываться в разных субстанциях, ей свойственна так на-
зываемая множественная реализуемость (multiple instantiation). Предполагается,
что, в принципе, можно устранить все психологические термины, но не един-
ственным, а, вообще говоря, неограниченным числом способов. Одни и те же
функциональные характеристики могут проявляться организмами, устроенными
совершенно по-разному, например имеющими разные нервные системы или
вообще таковых не имеющими.
Для современной психологии наиболее характерно монистическое материа-
листическое решение. Основоположник бихевиоризма Уотсон полагал, что соз-
нание вообще не может служить предметом исследования научной психологии.
Высказанные им в начале нашего века аргументы были очень влиятельны среди
психологов, особенно американских. В течение многих лет сознание ими просто
игнорировалось, а психофизическая проблема объявлялась выходящей за пре-
делы науки. Человек согласно такому взгляду — всего лишь физическая сущ-
ность, развитое животное, детерминируемое предшествующим обучением,
внутренним физическим состоянием и средой. Все его переживания в конечном
итоге объясняются процессами, происходящими в мозге; ум не воздействует на
мозг. Современные бихевиористы, оставляющие психофизическую проблему
вне сферы своих интересов, тоже, как правило, придерживаются позиции мони-
стического материализма.
Редукция психического к физическому — редуктивный материализм — оста-
ется доминирующим взглядом на человеческую природу. Утверждение о том,
что сознание в конечном итоге можно описать в материалистических терминах,
— одно из самых устойчивых.
Редуктивный материализм как научная теория фигурирует не только в пси-
хологии. В общем случае это есть утверждение о том,
16
что явления некоторого уровня можно объяснить путем его сведения к более
низкому или более элементарному уровню. Например, согласно научному ре-
дукционизму предполагается, что химические реакции можно объяснить,
апеллируя к свойствам молекул и атомов. В психологии это есть допущение о
том, что поведенческие и психические явления можно объяснить в терминах
физического мира. Языку физиологии, таким образом, приписывается привиле-
гированное положение в психологическом объяснении.
Можно различать методологический и метафизический редукционизм. Пер-
вый состоит в ограничении языка психологии выражениями, в принципе сво-
димыми к науке вроде физиологической психологии. Второй равносилен ут-
верждению о том, что теоретические вопросы психологии следует решать по-
средством физиологических объяснений и такое объяснение предполагается
существующим, в принципе, для любого аспекта сознания. Как заметил еще
Дж.С.Милль в своей Системе Логики, метафизический редукционизм как онтоло-
гическая гипотеза не требует однозначного принятия методологического ре-
дукционизма, так как мозг настолько сложен и настолько в малой степени нами
понят, что не следует пренебрегать умственными регулярностями, их надо изу-
чать независимо от исследований мозга*. Один из самых строгих пропонентов
метафизического редукционизма современности — представитель необихевио-
ристской традиции Б.Ф. Скиннер.
Одна из основных проблем редукционизма — выбор подходящего уровня
описания, то есть того уровня, к которому сводятся психические процессы.
Почему для этого следует использовать уровень организации нейронов, а не
биохимические процессы или процессы, действующие на субатомном уровне?
Даже если принять функционалистскую точку зрения и считать, что каждое
психическое явление сводимо не к определенному, фиксированному, а к ка-
кому-нибудь физическому явлению, все равно неясно, как провести границу
между функциями и структурами мозга. Неизвестно, на каком уровне изменение
физического воплощения не влечет за собой изменение психических способно-
стей. Мы не знаем, на ка-
1
Милль Дж.С. Система логики силлогистической и индуктивной. — М.:
1914. Кн.У1, глава IV, параграф 1.
2 - 1006
17
ком уровне биология перестает иметь значение. В принципе любое биологиче-

ское различие может проявляться функционально.
Редуктивистский взгляд, хотя и является преобладающим, не исчерпывает
весь спектр решений психофизической проблемы, допускаемый нашим време-
нем. Противники игнорирования умственных событий есть и сейчас. Вопрос о
том, являются ли состояния ума состояниями мозга (теория идентичности, iden-
tity theory); функциональными состояниями (функционализм) ; полностью
разделенными, но взаимодействующими сущностями (интеракционизм, interac-
tionism), все еще обсуждается. Причем ирредукционистская позиция не требует
обязательного принятия дуалистических взглядов.
Дуалистический взгляд на психофизическую проблему восходит, как мини-
мум, к Платону. Классическая его формулировка принадлежит Декарту, кото-
рый предположил, что ум и мозг — две взаимодействующие реальности, ни одна
из которых не сводится к другой. Основная трудность, возникающая на таком пу-
ти рассуждения, — определить, как взаимодействуют ум и мозг. Один ряд аргу-
ментов в защиту такой позиции — наличие фактов, трудно поддающихся чисто
материалистическому объяснению. Ряд таких фактов привлек интерес Джона
Экклза, лауреата Нобелевской премии по физиологии и медицине 1963 г. Кон-
цепция, выдвинутая Экклзом и Поппером1 — по существу дуалистическая, но, в
отличие от Декарта, они предположили, что взаимодействие ума и тела происхо-
дит не в одном определенном месте, а, скорее, во множестве точек по всей
нервной системе.
Еще один взгляд, не сводящий психические сущности к физическим — эпи-
феноменализм; классическую формулировку этого взгляда дал в прошлом веке
Томас Гексли. Здесь предполагается, что психические события, будучи реаль-
ными, не обладают каузальной силой: то есть физические события могут обу-
словливать психические, но наше впечатление о якобы имеющих место воздей-
ствиях психических событий на физические — всего лишь иллюзия. Сознание
— эпифеномен состояний мозга, оно подобно тени, сопровождающей предмет,
но не способной каким-то образом на
[
Sir John Eccles and Sir Karl Popper. The Self and Its Brain. — New York:
Springer International, 1977.
18
него воздействовать. В число современных приверженцев подобной точки зре-

ния входит, например, Френк Джексон*.
Следующая теория такого рода— эмерджентизм (emergentism) — предпо-
лагает, что физическое и психическое действительно различны, но психическое
в своей основе зависит (или произ-водно) от физического. Аналогичное соот-
ношение имеется между магнитом и магнитным полем, землей и гравитацион-
ным полем. В обоих случаях поля реальны и возникающие явления не сущест-
вуют отдельно от породившей их физической сущности. Некоторые эмерджен-
тисты, например, Р.В. Сперри (еще один Нобелевский лауреат), полагают, что
психические события могут обусловливать физические события. То есть ум,
возникновение которого обусловлено функционированием мозга, становится
отдельным и причинно действенным фактором". Другие, например, Д.М. Мак-
Кей, придерживаясь сходной позиции относительно ума и мозга, не считают,
что умственные события могут воздействовать на физические, полагая, что для
умственного и физического уровней требуются разные типы анализа, а детерми-
низм на физическом уровне не противоречит ответственности на психическом
уровне.
Таким образом, современный взгляд на соотношение физического и психи-
ческого, вообще говоря, предоставляет пространство для разных решений. Ма-
териализм обычно обосновывает свои претензии на приоритетность некоторого
рода пророчеством, утверждая, что развитие нейронауки разрешит психофизи-
ческую проблему, продемонстрировав, что не существует таких самостоятель-
ных сущностей, как наши психологические переживания.
Вернувшись к позиции Робинсона, посмотрим, что он говорит по поводу та-
кой предрекаемой идентификации конкретных мозговых процессов с конкрет-
ными умственными процессами. Он полагает, что таким образом вряд ли вооб-
ще можно оправдать материалистический монизм, так как дуализм и не требует,
чтобы мозг не существовал. Дуализм утверждает, что есть две не сводимые друг
к другу реальности, он даже не обязательно требует, чтобы умственные собы-
тия не были следствиями физиологических процессов.
'Jackson, Frank. «Epiphenomenal Qualia», Philosophical Quarterly, № 32, 1982.
P. 127-136. " Sperry, Roger. Mind and Moral Priority: Merging Mind, Brain and
Human Values, New York, Columbia University Press, 1983.
19
Успехи нейробиологии не могут служить основанием предпочтения монизма

дуализму и логически не поддерживают первый.
В главе 13 из предыдущего издания Интеллектуальной истории психологии
обсуждались доминирующие идеи современной психологии, к каковым Ро-
бинсон отнес две: тезис идентичности и бихевиористский тезис. Кратко он
их сформулировал так: «ум есть мозг» и «всякое поведение, отличное от слу-
чайного, является обусловленным».
Как показывает Интеллектуальная история психологии, оба эти тезиса не-
однократно появлялись в разных вариантах, более или менее радикальных;
оба отрицают значимость всех предыдущих философских альтернатив и
апеллируют к авторитету науки. Каким видится статус подобных утвержде-
ний? Признание их истинности (так же, как и истинности утверждений типа
«наука — единственная дорога к позитивному знанию», «человек рожден
свободным» и т. д.) основывается не на экспериментальной проверке, а на
тех же рассуждениях, которые ведут к вере в этические, моральные, религи-
озные утверждения. Соответственно, выбор, который здесь производится,
— в большей степени этический и управляется некоторой, неявно выражен-
ной, метафизикой. (Здесь можно заметить, что существует позиция, соглас-
но которой все варианты решения психофизической проблемы рассматри-
ваются как эмпирические гипотезы, подлежащие, соответственно, эмпири-
ческой проверке'.)
Современные психологи редко проявляют согласие. Отношение к воз-
можности сведения психического к физическому — редкое тому исключе-
ние. Удивляясь этому, Робинсон, кроме уже упоминавшихся упований психо-
логов на будущее развитие нейронаук, указывает еще на два положения, слу-
жащие типичными основаниями для сторонников «тезиса идентичности».
Часто они апеллируют к так называемому единству наук, провозглашен-
ному Гельмгольцем. Аргументация здесь по существу опирается на предпи-
сания Уильяма Оккама против чрезмерного усложнения причин событий,
обычно этот довод объявляет универсальным принцип экономии. Однако
использование такой ар-
1
Foss, Jeffrey. «Is The Mind-Body Problem Empirical?» Canadian Journal of
Philosophy. Vol. 17, № 3, 1987. P. 505-532.
20
гументации для защиты монистической позиции — пример ошибки вида petitio

principii (предвосхищение основания). Согласно дуалистической гипотезе, в ре-
альном мире имеется сущность, не являющаяся физической. Следовательно, оп-
ровержение этой гипотезы должно апеллировать к какому-либо утверждению,
отличному от утверждения о том, что все сущности — физические. Именно яв-
ление сознания — наиболее непреодолимый довод против тезиса о единстве на-
ук, поэтому последний нельзя использовать в качестве аргумента против того,
что служит его отрицанием.
Еще одно основание предлагают некоторые аналитические философы, счи-
тающие дуализм не столько метафизическим утверждением, сколько набором
семантических и логических ошибок. Они полагают, что различия между умом
и мозгом — лишь терминологические. Это есть разные способы обсуждения од-
ного и того же. Существуют только физические события, но для некоторых из
них используются менталистичесеие термины. Таким образом, дуализм можно
устранить посредством лингвистического анализа. Для этого надо устранить
категориальные ошибки, то есть неправильные предположения о том, что вся-
кой лингвистической категории соответствует некоторая сущность (например,
что названию «Оксфордский университет» соответствует некоторая отдельная
сущность, отличная от ссвокупности учебных зданий, библиотек, общежитий,
лекций и т. д.). Дуалисты говорят не только о мозге, но и о мыслях, пережива-
ниях, чувствах, откуда возникает предположение, что и существует тоже два
ряда категорий. Один из защитников этой позиции, Г.Райл, полагает, что вме-
сто этого надо говорить о действиях и предрасположениях к действиям. Пози-
ция Райла бихевиористская в том смысле, что он требует использовать бихевио-
ристский критерий при определении психологических терминов. В использова-
нии же небихевиористских терминов он видит источник появления категори-
альных ошибок.
Называя Райла одним из самых ярких ученых современности, Робинсон не
находит его решение данного вопроса успешным. Добавляя категорию предрас-
положения, Райл также допускает категориальную ошибку. Мы никак не мо-
жем узнать, что собирается предпринять некоторый человек до тех пор, пока он
не проявит это посредством действия. Сознанию приписывается свойство, не
яв-
21
ляющееся наблюдаемым. Курящий человек может, например, и не быть пред-

расположен курить: он может зажечь сигарету под воздействием гипнотическо-
го внушения, полагая, что сигареты — это трубочки, а спички — раствор для
мыльных пузырей.
Какой вообще тип идентичности имеется в виду в утверждении «ум есть
мозг»? Это — не аналитическое утверждение типа «все холостяки не женаты», то
есть не предполагается, что само понятие «ум» включено в понятие «мозг». Здесь
утверждается «окказиональное» или «случайное» тождество, то есть тождество
такого же типа, как, например, в предложении «тот человек, который сейчас го-
ворит по телефону, оказался доктором Смитом». (Если обозначить через А «тот
человек, который сейчас говорит по телефону», а через В «доктор Смит», то все
предложение в целом утверждает, что А=В.)
Робинсон указывает (вынося соответствующее обсуждение за рамки темати-
ки данной книги) на две трудности, с которыми сталкивается тезис идентично-
сти. Первая из них — метафизическая: к чему отнести «случайность»? Напри-
мер, в приведенном примере ее можно отнести к использованию телефонов (по
каждому из которых могут разговаривать многие) или к идентификации данно-
го пользователя телефоном (довольно неясный смысл этого понимания случай-
ности можно выразить примерно так: «из данного человека могло бы получиться
много разных людей, просто так случилось, что он стал доктором Смитом»).
Вторая трудность относится к предположению об универсальной замещаемо-
сти тождественных утверждений А и В: если замена А на В в любом истинном
высказывании об А не меняет истинности этого высказывания и наоборот (за-
мена В на А в любом истинном высказывании о В не меняет истинности этого
высказывания), то А и В тождественны. В рассматриваемом случае все правиль-
ные высказывания об уме следует преобразовывать в правильные высказывания
о мозге, заменяя в них слово «ум» на слово «мозг». Однако нашим личным
ощущениям присущ особый статус: для того чтобы быть уверенными в их на-
личии, нам не нужно никаких подтверждений извне. Если мы что-то ощущаем,
то никто не сможет опровергнуть наше утверждение об этом ощущении как до-
казуемо ложное. Утверждения о том, что каждый из нас чувствует и думает, не
похожи ни на какие другие утверждения о фактах. Иначе гово-
22
ря, сообщения об ощущениях, в отличие от сообщений о мозговых процес-

сах, уникальным образом неопровержимы, и мы можем правильным обра-
зом отстаивать такое свойство утверждений об ощущениях (свойство неоп-
ровержимости), которое нельзя приписать утверждениям о мозговых процес-
сах.
Материалистический тезис, как заключает автор Интеллектуальной ис-
тории психологии, не подтверждается никакими открытиями и не занимает
никакой привилегированной позиции в иерархии логически правдоподобно-
го. Тем не менее современная психология вложила очень большую часть
своих средств и своей репутации в исследование соотношения между мозго-
выми процессами и поведением. Возможно, это произошло из-за того, что
мозг интересен и гарантирует внимание науки, но тогда следовало бы заду-
маться над тем, чем психология должна отличаться от нейрофизиологии.
Иначе психология будет ассимилирована биологией. Как уже говорилось,
психология старается достичь желаемого научного статуса путем ухода от
своих исторических проблем.
Вторая из выделяемых Робинсоном доминирующих идей современной пси-
хологии — «бихевиористский тезис» — обсуждается в последней главе на-
стоящего издания достаточно подробно, и вряд ли есть смысл добавлять что-
то к этому обсуждению. Обратимся вместо этого к другому вопросу: как опи-
сывать историю психологии?
Если психология — наука, то и истоки ее следует искать в истории науки.
Если же психологию называют наукой по ошибке, то надо найти подлин-
ные корни этой дисциплины и раскрыть причины данной ошибочной иллю-
зии. Что мы должны ожидать от исторических исследований природы нау-
ки? Что мы должны ожидать от изучения истории психологии? Что мы
должны извлечь из истории психологии? Если она научна, то что ее роднит
с другими направлениями науки? Если не научна, то что в ее предмете и ис-
тории разумного? Что в ее истории убедило многих в том, что она должна
быть научной? Коротко говоря, какие идеи оживляли и направляли ее разви-
тие? Вот перечень вопросов, которыми задается Д.Робинсон.
Вопрос о том, как описывать историю психологии, обсуждается в главе 1.
В предыдущем издании эта глава обширнее, основные высказанные в ней со-
ображения стоит привести.
23
Из разных принципов отделения науки от прочих видов деятельности

человека здесь выбирается критерий объяснения, то есть наукой считается
то, что обладает объяснительной силой. История — тоже разновидность объ-
яснения. Но что такое «объяснение»? Если психология — наука, то ее объяс-
нения должны удовлетворять тем же критериям, которые управляют другими
науками.
Согласно одному из мнений, наиболее активным защитником которого
является Томас Кун, научные достижения — всего лишь следствия социаль-
ных перемен. Наука есть, по существу, создание культуры, трактовать кото-
рое надлежит в психологических и моти-вационных терминах. Научное пред-
приятие — в большей степени консервативное, чем революционное, и о его
исполнителях судят, скорее, по их способности соответствовать, чем по их
способности выделяться.
Работа Куна Структура научных революций — один из полюсов устойчи-
вых противоречий, известных как дебаты между Куном и Поппером. Если
Кун настаивал на интерпретации науки в психологических терминах, то сэр
Карл Поппер настаивал на том, что ее можно понимать только логически. То,
что Кун считает «нормальной» наукой, Поппер не считает наукой вообще. Ес-
ли ученый занимается работой, которую можно понять только в пределах
данного культурного и социального контекста; если он пытается просто со-
гласовать свое исследование с тем, что является общепринятым в научном
сообществе; если исследование лишено революционного потенциала, то
здесь нет места для попперовской науки.
В целях примирения этих позиций можно было бы предположить, что
расхождение между концепциями Куна и Поппера исчезнет, если считать,
что Кун описывает науку исторически, а Поппер — такой, какой ей надлежит
быть. Но напряжение между этими подходами так просто не ослабляется.
Куновское утверждение сильнее: оно говорит о том, что, поскольку науку
осуществляют ученые, являющиеся психологическими, а не только логиче-
скими сущностями, она должна быть в своей основе психологическим пред-
приятием. Успешная научная революция, соответственно, может произойти
только после того, как теория, которая должна быть замещена, оказалась
неспособной удовлетворять потребностям внелогической природы — эко-
номическим, политическим,
24
духовным. Огромное большинство ученых составляют «практики», выполняю-

щие социально значимую работу по построению новых доказательств, утвер-
ждений и прочих способов почитания великих научных достижений прошлого,
определяющих для них науку. Эти достижения, называемые Куном парадигма-
ми, составляют интеллектуальные границы, внутри которых развивается науч-
ное исследование. Без парадигм нет места для работы практиков.
По мнению Куна, наука формирует свой собственный культ, своих свя-
щеннослужителей, свои заповеди. Она не избавляет человечество от препятст-
вий, предрассудков и неразумной власти, а становится лишь другой формой
власти. Научные предрассудки разрушаются не посредством вторжений логики,
а изнутри — только тогда, когда они оказываются неспособными формировать
науку, отвечающую ожиданиям общества.
Взгляд Поппера приемлет малую часть этого. Поппер считает, что обосно-
ванность научных« утверждений надо оценивать в терминах совершенно чуж-
дых «социологическому» анализу. Он вводит принцип фальсификации — тест
для оценки научности утверждения. Таковая имеет место, если формулировка
утверждения позволяет определить процедуры, однозначно демонстрирующие
его ложность в том случае, когда оно действительно ложно. К «процедурам»
Поппер относит механические и методологические действия, а также логиче-
ские, синтаксические процедуры, использующиеся для формулировки этого ут-
верждения и для связывания его с той областью наблюдения, к которой оно
относится. Правила силлогизма не зависят от желания общества, логика разви-
тия науки не базируется на вкусе. Научная теория либо объясняет то, что можно
наблюдать, причем объясняет точно и достоверно, либо не делает этого. Она ли-
бо проверяема, либо нет. Поппер тоже допускает существование догм, но это —
не догмы условной власти, а догмы, имеющиеся в виду в предложениях типа
«Для удобства разговора, предположим, что...». В противоположность кунов-
ским парадигмам, такие догмы вводятся для облегчения обсуждения и раз-
мышления. Если они окажутся в этом отношении неудобными, их можно от-
бросить в любой момент. Исследование всегда производится в определенных
пределах, но эти пределы истинная наука тоже может подвергнуть сомнению и
проверке.
25
«На поверхностном уровне рассмотрения наука является куновской и

понимание ее характера требует социологической техники. Ученый
должен балансировать между двумя во всех отношениях противополож-
ными обязанностями: обязанностью придерживаться истины, когда она
обнаружена, и обязанностью обнаруживать ошибку... Должным образом
понимаемый эксперимент всегда потенциально «революционен»... Не
следует ждать от каждого входящего в лабораторию, что он окажется
Галилеем, но это ни в коем случае не сводит науку к игре с принятыми
обществом задачами... В конечном итоге природа научного открытия та-
кова: когда оно происходит, мы знаем, что мы знаем»1.
Вернемся теперь к психологии. Как будет показано в книге, она более чувст-
вительна к социальным и политическим процессам, чем любая из устано-
вившихся наук. Можно рассматривать это как слабость данной дисциплины,
можно — как знак того, что это — вообще не наука. Одно очевидно: сам
процесс развития психологии, сам способ ее возникновения как «самопро-
возглашенной» самостоятельной дисциплины демонстрируют сильное пре-
обладание в ней «куновских» черт. Поэтому Д.Робинсон, будучи привер-
женцем «попперовской науки», тем не менее, при обсуждении истории пси-
хологии, вынужден отдавать должное «куновской» линии рассуждения.
Завершая это предисловие, мне хочется выразить надежду на то, что бога-
тое по содержанию, тщательно продуманное и взвешенное исследование Ис-
тории интеллектуальной психологии будет полезно не только интересующим-
ся историей психологии (что с моей точки зрения очевидно), но и тем, кого,
как и автора этого исследования, тревожит теперешнее состояние психоло-
гии, кто способен и готов принять участие в компетентном его обсуждении.
Данная книга вполне может послужить толчком для продуктивной работы в
этом направлении. Научный потенциал психологии богаче проявляемых ею
возможностей. Период расцвета этой дисциплины как действительно само-
стоятельной и очень значительной науки еще впереди.
Я благодарю автора Интеллектуальной истории психологии, профессора Д.
Робинсона, за то, что, разрешив осуществить издание своей книги, он дал
возможность сделать ее доступной для русского читателя.
' Robinson Daniel N. An Intellectual History of Psychology. — The University
of Wisconsin Press, 1986. P. 26-27.
26
Предисловие автора
Эта книга — возможно, последний вариант работы, начатой около двадцати лет
тому назад. Как и сейчас, в то время она была нацелена на восполнение пробела
в литературе по истории психологии. Невозможно приняться за такой проект, не
испытывая противоречивую смесь уважения и разочарования по отношению к
другим авторам, пишущим на эту тему, и я подозреваю, что некоторые из них по-
добным же образом реагировали на предыдущие издания данной книги. Здесь
существует достаточно возможностей для различий в акцентах и интерпретаци-
ях, в авторских оценках важности, значения, зрелости тех или иных взглядов и
методов.
Что касается меня, то мне уже очень давно казалось, а сейчас стало еще бо-
лее очевидным то, что общие контуры систематической психологии были
очерчены во времена эллинской и эллинистической Греции. Если признать, что
Уайтхед был в определенном смысле прав, называя всю философию примеча-
нием к Платону, то большая часть истории психологии представляет собой
примечание к Аристотелю. Если в настоящее время это не совсем очевидно, то
только из-за нежелания современных авторов попытаться включить нравствен-
ные и политические стороны жизни в существующие теории и подходы. Само
это нежелание базируется на прочно укоренившейся традиции рассматривать
психологию как естественную науку (это — еще один долг Аристотелю), но за-
тем представлять себе эту науку как занятие с гораздо более узкими целями и ме-
тодами, чем собственно наука Аристотеля.
Если общие контуры этой дисциплины очерчены античными греческими
философами и учеными, то ее более специфические и детальные черты были
завещаны эпохой Бэкона, Ньютона, Галилея и Декарта. Именно к этим фигурам
впоследствии обратится Локк, а также философы восемнадцатого столетия и
выдающиеся деятели Просвещения, столь убежденные в том, что наука об уме
находится в пределах досягаемости. Когда в девятнадцатом веке методология
27
отделилась от метафизики, главные черты того, что мы относим к «совре-

менной психологии», были уже налицо. Таким образом, мы всего лишь вы-
полняем программу, выдвинутую психологией девятнадцатого столетия. Ес-
ли бихевиоризм, или «когнитивная революция», или психобиологическая
перспектива кажутся в чем-то новым, то лишь из-за того, что мы забыли или
никогда не изучали историю этого предмета. Будучи в этом отношении неис-
кушенными, мы рискуем прийти к тем же тупикам, которые тормозили про-
гресс в прежние времена. Политическая и социальная история не может да-
вать прогнозы, так как политические и социальные события уникальны и, по
существу, не повторяются. Интеллектуальная же история имеет прогностиче-
скую ценность. Неудачно построенная аргументация, ведущая к сомнитель-
ным или сбивающим с толку выводам, сохранит эти свойства в любом и каж-
дом своем воплощении. Я предпринял первое и последующие издания этой
работы для того, чтобы познакомить читателя с основными аргументами и
выводами, направлявшими психологическую мысль на протяжении важных
периодов западной интеллектуальной истории. Задача читателя — судить, ка-
кие из них здравые и требуют воплощения, а какие — не более чем заблужде-
ния или даже ложь.
Я глубоко признателен Университету Висконсина за оказанную мне неор-
динарную поддержку. Я могу лишь надеяться на то, что оправдал доверие
Аллена Фитчена (Allen Fitchen) к этому и предыдущим изданиям. Редактор-
ская помощь Элизабет Стейнберг (Elizabeth Steinberg), тщательное и внима-
тельное редактирование текста Сильваном Эшем (Sylvan Esh) улучшили эту
книгу во многих отношениях. Все ее оставшиеся недостатки — мои.
Уже двадцать лет, как я в долгу у моей жены и самого дорогого друга
Франсин за атмосферу любви и тепла, созданную ею для нас обоих. Эта кни-
га, как и труд ее автора, посвящается ей.
28
ЧАСТЬ 1 Философская психология
Глава 1. Определение предмета

Не так давно одной из общепризнанных истин было то, что история научных
или философских дисциплин — это совсем не то, что представляют собой сами
по себе эти дисциплины: одно дело — содержание психологии, социологии, эко-
номики, физики и так далее, а другое — история этих областей знания. Сейчас
мы стали мудрее. Хотя эти важные различия остаются в силе, мы в большей сте-
пени готовы признать, что все интеллектуальные устремления возникают в
своих исторических и культурных контекстах, в той или иной степени неся на
себе их отпечатки. И это не только по той очевидной причине, что большая
часть научной тематики наследуется от прошлого, а не рождается неожиданно,
но еще и потому, что построение знания в цел ом« и решение конкретных про-
блем само по себе является непрерывной традицией, культурой во всех ее правах.
Это не мешает появлению новых областей и методов исследования, равно как и
не исключает возможности для редкого гения придать форму непредвиденно-
му. Скорее именно культура знания, культура мышления призваны устанавли-
вать сами стандарты новизны и полезности и впоследствии придают осмыслен-
ность и значимость как раз таким попыткам.
Обращение к «культуре знания» означает введение ряда традиций, преодо-
левающих этнические, национальные, религиозные или расовые различия, —
традиций, которые, можно сказать, весьма близки тому, что составляет суть на-
шей человеческой природы. Действительно, свободное и богатое воображением
исследование, праздное, казалось бы, размышление, спор и вдохновенная речь,
игра ума — все это настолько важно для того, что мы считаем составляющей
процветающей жизни, что мы порицаем или выносим
29
приговор обществам и правительствам, не желающим разрешать или

поддерживать такие виды деятельности.
Психология как дисциплина и как профессия является одним из тво-
рений культуры мышления. То, как именно она возникла, как психология
индивидов была объективирована и экстериоризиро-вана, благодаря чему
она стала предметом исследования, образует важную главу в беспорядоч-
ной книге человеческих начинаний. Но современная психология столь раз-
нообразна, столь раздроблена на отдельные области, что для неспециали-
ста было бы простительно заключить, что единый предмет здесь вообще
отсутствует. Это состояние дел также является результатом исторического
развития.
Предмет исследования неизбежно определяется своей историей, и это,
возможно, особенно применимо к психологии, которую Уильям Джемс в
шутку назвал «таким трудным детенышем». С древних времен она находи-
лась в центре размышлений и исследований. Вопреки чересчур распро-
страненному суждению, психологию ни в каком смысле не следует счи-
тать «молодой дисциплиной», хотя ее обширные экспериментальные про-
граммы и появились сравнительно недавно. В связи с последним замеча-
нием, следует также иметь в виду, что в университетской среде экспери-
ментальная наука во всех предметных областях появилась совсем недавно.
Лишь с первой половины девятнадцатого столетия университеты стали
обеспечиваться специальным оборудованием для проведения исследова-
ний по химии; первопроходцем в этой области был Либих из Германии.
Конечно, академические философы и ученые занимались исследованиями
задолго до этого, но лишь в девятнадцатом столетии мы действительно
обнаруживаем зарождение традиции, в рамках которой эксперименталь-
ная наука рассматривается как признанная и официальная составляющая
университетских функций. Таким образом, первая психологическая лабо-
ратория, основанная Вундтом в Лейпциге в 1879 году, возникла лишь не-
многим позже подобных лабораторий в других дисциплинах.
Могла бы психология, тем не менее, рассматриваться как молодая хотя
бы в каком-нибудь ином смысле? Разве в области медицины и в естествен-
ных науках исследования не велись еще с древних времен, пусть даже и не
в контексте университетского образования? Это — более сложный вопрос,
так как он относится к деятель-
30
Часть 1. Философская психология _______________________ 31
ности, нелегко датируемой, и к деятельности, нелегко определяемой. Что

именно, в конечном счете, следует рассматривать как научное исследование? И
каким должен быть предмет исследования, чтобы его квалифицировать как
психологический? Многое в сохранившихся работах Аристотеля позволяет ус-
тановить, что он занимался систематическим исследованием восприятия, эмо-
ций и поведения в животном царстве. Его работы в области психологии часто
детальны, содержат технические подробности и относятся к тем процессам, ко-
торые сейчас, согласно установившейся практике, составляют характерную чер-
ту психологических экспериментов и лекционных курсов. Соответственно, бы-
ло бы совершенно правильно датировать начало психологических исследова-
ний и появление научных теорий о психологических процессах временем Ари-
стотеля, отодвинув таким образом рождение этого раздела психологии к четвер-
тому столетию до нашей эры. То же самое можно было бы проделать и с боль-
шей Частью последующих столетий, так как почти во всех из них можно найти
данные о научном или медицинском исследовании, имеющем отношение к
психологическим состояниям, процессам или свойствам.
Тенденция рассматривать предмет психологии как новый или недостаточно
развившийся, распространенная в литературе по истории психологии, проис-
ходит из некритически принятых взглядов на саму сущность психологии. Если
бы в результате беспристрастных соображений мы пришли к (маловероятному)
выводу, что вопросы, составляющие центральный интерес психологии, совер-
шенно не подходят для экспериментальных методов исследования, то, конечно,
не было бы никакого основания изучать ранние экспериментальные проекты
для датировки ее рождения. Лишь заняв определенную позицию в отношении
того, что есть предмет психологии, имеет смысл сосредоточиться на Вундте и
Лейпцигской лаборатории или же на диалогах Платона.
Однако тенденция рассматривать психологию как молодую дисциплину
возникает также из некритической веры в то, что похожие друг на друга дейст-
вия, происходящие в совершенно разные эпохи, можно истолковать как про-
истекающие из похожих намерений и похожих точек зрения. Древние астроло-
ги создавали звездные карты и модели движения небесных светил, что не так
31
уж отличается от того, что мы находим в космологии и астрофизике нашего

времени. Древние астрологи, однако, основывались на точках зрения и
предположениях, которые сейчас рассматриваются не иначе, как суеверия.
Всякое определение, в котором психология приравнивается к тому, чем
могли бы заниматься психологи данной эпохи, неизбежно вводит в заблуж-
дение и трудно понимаемо. Во-первых, при отсутствии более фундамен-
тального определения нет никакого способа идентифицировать действую-
щих лиц как психологов прежде всего. Во-вторых, если их занятия и иссле-
дования — это лишь отражения личных интересов, в том числе и причудли-
вых, тогда все то, что предпринимают психологи, должно быть адресовано
той тематике и проблемам, которые унаследованы от их предшественников.
Ясно, что нельзя полностью понять важные области исследования, ограни-
чившись исключительно терминами текущей практики или описывая внеш-
не похожие исследования, которые проводились на протяжении больших
периодов времени. Для того чтобы понять природу психологии и найти оп-
ределение, отражающее как ее уникальность, так и ее взаимоотношения с
другими дисциплинами, очень важным становится изучение ее истории.
Идея истории
«Принято считать, что человеку важно познать себя, причем
под познанием себя понимается не только познание человеком
его личных особенностей, его отличий от других людей, но и
познание им своей человеческой природы... Познание себя оз-
начает познание того, что вы можете делать, а так как никто не
может знать этого, не пытаясь действовать, то единственный
ключ к ответу на вопрос, что может сделать человек, лежит в
том, что он сделал».
Так писал Р.Дж. Коллингвуд во введении к своей Идее истории1. Следуя его
словам, можно было бы сказать, что наилучшее понимание того, что есть
психология, и наиболее поучительные предположения насчет того, чем она
могла бы стать, развиваются в свете ее истории, в свете данных о том, что
было сделано под ее именем (или вне ее имени). Однако, как продолжает
объяснять Коллингвуд, в изучении истории содержится нечто большее, чем
простое
32
фиксирование имен и дат. Для Коллингвуда история есть некоторая разно-

видность науки; она отвечает на вопросы, устанавливая причины и условия, в
силу которых происходят исторические события:
«Наука вообще ... не заключается в коллекционировании приобретенного
знания и в той или иной его систематизации. Она состоит в фиксации че-
го-то такого, чего мы еще не знаем, и в попытке это познать»2.
Следовательно, знать, что у Вундта имелись денежные средства для органи-
зации лаборатории в Лейпциге в 1879-м или что Фрейд в конце того же самого
столетия очень многословно писал об интерпретации сновидений, означает
иметь факты, а не объяснения, придающие этим фактам смысл. Это означает
отсутствие знания о логическом обосновании, о побуждениях, стоящих за де-
лами этих людей; знания тех оснований, по которым каждая из этих значи-
мых для истории психологии фигур выбирала себе предмет исследования или
бралась за такой важный проект. Ничто из этого, однако, не призывает обра-
щаться к мемуарам (иногда очень важным). Только если бы память была со-
вершенна и беспристрастна и если бы комментаторы были точны и находились
в согласии друг с другом, миссия историка стала бы менее значительной или
ненужной, и ее можно было бы с полным успехом заменить воспоминаниями.
Воспоминания несовершенны и неполны, иногда избирательны, часто рито-
ричны. Даже безукоризненная память кинокамеры регистрирует лишь то, что
видно с одного-единственного направления. Камера иногда не направлена на
реальное действие, и в любом случае ее поле видения не настолько широко,
чтобы охватить весь контекст, придающий смысл отдельным деталям.
Коротко говоря, стремясь понять сложные, зарождающиеся, незавершен-
ные события и идеи, мы не можем обойтись без интерпретации. При рас-
смотрении интеллектуальной истории относящиеся к делу контексты нахо-
дятся вне диапазона памяти наблюдателя. Такая история описывается слова-
ми, а они, в отличие от мечей, танков и курса обмена валют, применяются по-
разному в разные времена, и часто подразумеваемого в них оказывается
больше, чем того, что они обозначают. Интеллектуальные истории встречают-
ся с теми же препятствиями, с которыми сталкиваются
3 - 1006
33
другие формы исторических исследований, и даже более того. Тонкие линии

свидетельств расходятся, ибо фактические очевидцы, даже если они не не-
вежды, не одержимы страхом, не подвержены лени и не пребывают в заме-
шательстве, не могут точно отразить идеи своего периода. Таким образом,
сами слова затрудняют последующее рассмотрение дел; кроме того, совре-
менные аналитики вносят свои собственные предубеждения и путаницу, еще
более затемняя имеющиеся данные.
Эти предубеждения описал проницательный Джованни Бат-тиста Вико
(1668-1744)3, один из первых великих историков современной эры. Он пре-
достерегал против постоянных попыток превозносить античность, не со-
блюдая при этом чувства меры. Это предубеждение не только окрашивает
наши оценки, но может, кроме этого, привести даже к количественным
ошибкам, ошибкам в оценке благосостояния, или численности населения,
или продолжительности рассматриваемого периода. Он распознал также од-
ного утонченного шовиниста, который превозносил свой народ.
Как заметил Вико, наиболее распространенная из всех грубых ошибок —
это тенденция определять характер века посредством изучения мыслей уче-
ных, живших в то время. Вико — один из первых историков, понявших, что
ученые часто не являются представителями того времени, в котором они жи-
вут. Они отличаются от своих современников по интересам, образованию,
даже по базовым ценностям. Важность изучения теории души Аристотеля
или концепции истины Сократа не может состоять в том, чтобы выяснить,
как представляли себе эти понятия «афиняне». Обычный афинянин, скорее
всего, редко задумывался над такими вопросами, и, если бы ему была предос-
тавлена привилегия обсудить их с Аристотелем или Сократом, он вполне мог
бы счесть рассуждения философов странными. Чтобы узнать, каковы были
общепринятые взгляды на предметы подобного рода, мы были бы вынуждены
обратиться к мифам и ритуалам античности, поэмам, письмам и драматиче-
ским произведениям того века. Выяснив таким образом, каковы эти взгляды у
простолюдина, мы наверняка обнаружили бы их отличие от взглядов мудре-
ца.
Вико также предостерегал против слишком большого доверия к тем, кто
ссылается на мнения очевидцев. Тот факт, что Тацит писал
34
Часть 1. Философская психология 35
о событиях своего времени, не означает, что он был концептуально ближе к

ним. Он смотрел через искажающие линзы своей эпохи. Его путешествия
были ограниченными. Он говорил и писал только на двух языках. Его изо-
бретательность сдерживалась примитивной технологией. При отсутствии
методов современной науки (методов, лишь недавно разработанных лингвис-
тами, археологами, физиками и др.) какой-нибудь Тацит, или Геродот, или
Ливии мог изучать более ранние эпохи, только пользуясь глазами и изобре-
тениями своих предшественников.
Наконец, Вико указывает на распространенную ошибку scholas-tica succes-
sions civitatium — «формальная межгосударственная преемственность (или на-
следование)». Эта ошибка склоняет нас к вере в то, что если некоторое ин-
теллектуальное достижение встречается последовательно в двух разных стра-
нах, то во второй оно возникает через непосредственное влияние первой.
Например, Аделард в двенадцатом веке говорил о движении Земли, а Ко-
перник был заядлым и активным читателем, поэтому Коперник должен был
получить эту идею от Аделарда (или Цицерона, или Аристарха, или Николая
д'Орезма и т. д.). Согласно этому взгляду, идея подобна камешку, забро-
шенному философами просвещенного времени в спокойное озеро дремлю-
щих умов. Эта идея будоражит сначала одну культуру, затем другую, seria-
turrï. Миссия историка состоит в том, чтобы, прослеживая в обратном поряд-
ке движение волн, добраться до первоисточника всей нашей мудрости. Ви-
ко, как ранее и Аристотель, знал, что такого рода преемственность встреча-
ется редко. Мы принадлежим к особям того вида, которому свойственно без
конца задавать вопросы и теоретизировать. Вряд ли существует такое поня-
тие, которое, считаясь достижением какой-либо эпохи, не находилось бы в
разные далекие периоды прошлого в поле внимания многих других, рабо-
тавших совершенно независимо друг от друга. Соответственно, простая хро-
нология идей не только не может быть историей, но и не может быть исти-
ной. Поэтому с известной уверенностью мы можем сказать, что такое-то со-
бытие встретилось впервые или, по крайней мере, что не найдено каких-
либо более ранних упоминаний о нем. Мы йе можем, однако, с подоб-
' Seriatum, лат. — пункт за пунктом. (Здесь и далее: внизу страницы —
примечания переводчика.)
35
ной определенностью датировать первое появление той или иной мысли или
точки зрения.
Греки создали философию как некоторую дисциплину, как форму исследо-
вания, регулируемого правилами и сосредоточенного на некотором круге вопро-
сов. Они были, в этом узком смысле, первыми философами. Но было бы нелепо
утверждать, что Фалес был первым человеческим существом, осознавшим, что
«трудно быть добрым». Мы исследуем историю идей, чтобы понять, как другие
справлялись с теми проблемами, с которыми встречаемся мы; что другие счи-
тали важным; какие факторы могли послужить причиной последующих собы-
тий. Один из неизбежных продуктов нашего исследования — хронология, но
она, разумеется, не есть цель. Мы ждем от историка рассказа о том, когда про-
исходили события, так же, как мы ждем от современного астронома описания
расположения планет в тот день, когда был убит Цезарь. Но мы ожидаем и
намного большего. Мы верим астроному, так как его вычисления основаны на
законах — законах, подвергавшихся критическому анализу, объективному из-
мерению и многократным наблюдениям; того же мы ожидаем и от историка. Не
того, что объяснения будут необходимо вытекать из твердых «законов» истории,
а того, что эти объяснения будут строиться в соответствии с наилучшим из
имеющихся свидетельств и, следовательно, дадут самую правдивую картину
произошедшего и того, почему это случилось.
В эпилоге к Идее истории Коллингвуд с типичной для него решимостью
предпринимает попытку найти место психологии в исторической перспективе.
Он утверждает, что главная ошибка психологии — в том, что она отождествила
себя с физическими науками и, согласно этому, приняла методы, совершенно не
подходящие и даже бесполезные для своих деяний. Психология, настаивает Кол-
лингвуд, может ответить на свои вопросы, только преобразовав свои методы в
методы истории:
«Считать [психологию] чем-то возвышающимся над сферой историческо-
го и устанавливающей вечные и неизменные законы человеческой приро-
ды может поэтому только тот, кто ошибочно принимает некоторые пре-
ходящие условия определенного исторического периода за вечные условия
человеческой жизни»4.
Можно не принимать эти пожелания в адрес психологии, но нельзя
36
не увидеть в них более тонкую мысль. Наука, занимающаяся детерминантами

человеческого поведения, свойствами человеческого восприятия и эмоций,
может найти в анналах цивилизации самые разнообразные лаборатории, более
богатые, чем любая, которую можно надеяться воссоздать. Эта часть наставле-
ния Коллингвуда безупречна, и именно она побуждает нас изучать историю, ес-
ли мы хотим изучать психологию.
Итак, приступая к тому, что было названо интеллектуальной историей, мы
должны быть привержены какому-то иному принципу, чем принцип хроноло-
гии. А уж если браться за интеллектуальную историю психологии, то нужно
иметь дело с гораздо более широкой областью, чем академическая психология.
Может показаться, что посылка, содержащаяся в этих словах, опровергается со-
держанием последующих страниц данной книги, так как в действительности в
ней выдержана хронологическая последовательность. Это, однако, — дань тра-
диции и делается из соображений удобства, что не должно рассматриваться как
ошибка scholastica successions civita-tium. Один век не передает импульс другому
подобно паре сталкивающихся бильярдных шаров, хотя культура мышления, на
самом деле, имеет своих основателей и последователей. Идеи продолжают
жить, они не только заявляют о себе. А когда речь идет о значительных идеях
— тех, которые разрабатывались в плодотворные периоды, то даже сама мысль о
том, что та эпоха умерла, уже вводит в заблуждение.
Без сомнения, психологические исследования на протяжении всех времен,
начиная с Сократа, испытывали влияние греческой мысли. Тем не менее изу-
чение сократиков недостаточно. Последующие поколения принимали диалоги
Платона не пассивно, они интерпретировали их в разных контекстах и для са-
мых разных целей. Часто бывает, что какой-то современник развивает «грече-
ский взгляд» и лишь позже обнаруживает, что кто-то другой уже сказал нечто
очень похожее. Казалось бы, что проще всего было бы расположить после-
дующие главы не в порядке следования эпох, а в виде ряда проблем; например,
проблема познания, проблема поведения, проблема ценностей. И в самом деле,
если есть нечто, что одна эпоха может, так сказать, прямо унаследовать от пре-
дыдущей, то это как раз такие проблемы, и хронологический анализ воздаст
37
им должное даже в том случае, если он выявит периоды, в течение кото-

рых на самом деле не происходило никакого реального прогресса вообще.
Имеются, однако, по крайней мере два неудобства, сопутствующие мо-
дели «великих проблем». Во-первых, она ведет к утомительной избыточно-
сти, так как почти каждый век предлагал один и тот же рад ответов на од-
ни и те же великие вопросы. Один из примеров: просвещенные мнения о
проблеме человеческого добра и зла в современных исследованиях не
шире и не ярче, чем во времена Аристотеля. Тем не менее, хотя со време-
нем содержание взглядов может и не углубиться, появляются новые фак-
ты и совершенствуются правила доказательств, пусть даже это происходит
медленно. В конечном итоге в некоторых областях знание накапливается,
и здесь уместно хронологическое рассмотрение. Более всего знание нака-
пливается в науках, и в той степени, в какой современная психология
стремится войти в семейство наук, нам полезно изучать развитие тех на-
ук, от которых зависела психология.
Пожалуй, самым сильным доводом для принятия хронологической мо-
дели (и здесь с ленивого автора сбрасываются все маски) является просто
то, что компилировать и интерпретировать данные легче внутри одного пе-
риода времени. Мы можем однажды заявить, что важные вопросы и смелые
ответы на них появлялись повторно и часто независимо в каждом периоде
развития цивилизации. Мы можем это сказать, но мы не можем это пока-
зать до тех пор, пока книги не пишутся как партитура для симфоний и по-
ка читатели не могут читать с листа одновременные звучания струнных,
медных, деревянных духовых инструментов и барабана.
Если мы примем, неважно насколько неохотно, принцип последова-
тельности, зная, что никто не будет обращать внимания ни на какие пре-
достережения, останется еще одна проблема — проблема идентификации
более или менее раздельных периодов интеллектуальной истории. Напри-
мер, действительно ли когда-то закончилась эллинская эпоха? В мире
мысли и науки все еще говорят о справедливости, ищут правду, вводят все-
возможные виды демократии. Лишь наиболее педантичные умы могли бы
потребовать, чтобы «эллинизм» оставался в Афинах и изъяснялся на древ-
негреческом. Но поскольку все формы римского искусства и литерату-
38
ры в большой степени были охвачены этим самым эллинизмом, то на каком

концептуальном основании мы можем отстаивать такие выражения, как Рим-
ская цивилизация или эпоха Августа?1 Является ли Американская конституция
американской или это — взгляд Джона Локка на государство? Является ли она,
следовательно, английской конституцией или модифицированной формой рим-
ского республиканизма?
Подобные вопросы бросают вызов любому предположению о дискретности
истории, и эти вопросы правомерны. Общая картина может быть проиллюстри-
рована известным примером. Предположим, мы хотим идентифицировать не-
который период времени как «итальянское Возрождение», принимая традици-
онные его даты от 1350-го до 1600 г. Поступая таким образом, мы неявным об-
разом принимаем как минимум четыре утверждения: первое говорит о том, что
в некоторое более раннее время существовало классическое мировоззрение,
которое затей было вновь открыто и возрождено; согласно второму утвержде-
нию, эта более древняя эпоха исчезла или вступила в период длительной зим-
ней спячки; согласно третьему, к определенному времени эта зимняя спячка
завершилась, произошло возрождение взглядов и достижений; четвертое гово-
рит о том, что это возрождение само длилось определенный период, уступив
место чему-то совершенно иному.
Эти утверждения можно поддержать или отклонить в зависимости от того,
чем мы решим воспользоваться, давая определение «эпохи». В религиозном
отношении взгляды эпохи Возрождения были, пожалуй, ближе к неоплатониз-
му раннего средневековья, чем к томистскому аристотелизму позднего среде-
вековья. Если мы понимаем «ренессанс» как возрождение того, что сделало
классические Афины знаменитыми, то нас должен беспокоить тот факт, что
итальянское Возрождение не произвело ни одного философа, сохранившего
свое влияние в течение продолжительного времени5. Что же касается превозно-
симого гуманизма этого периода, то лишь редкие греческие философы нашли
бы в нем многое из того, что заслуживало бы их похвалы. Здесь мы, однако,
забегаем вперед. Следует отметить один момент (с должным уважением к Вико,
Ге-
1
Неоклассическое искусство в Англии, XVII в. — Прим. ред.
39
гелю и Шпенглеру): история не циклична, а то, что иногда делает ее похожей

на таковую, есть просто повторяемость определенных политических и фило-
софских диспозиций. Условия, ответственные за это, всегда различны во
второй (третий, четвертый и т. д.) раз. Поэтому нет никакого исторического
оправдания для трактовки Возрождения как воссоздания афинского Zeitgeist
или для определения колонизации Виргинии в восемнадцатом столетии как
«средневековой». Подобные описания — не более чем метафоры и могут
привести к нелепым выводам.
Ясно понимая искусственность резких исторических переходов, мы мо-
жем воспользоваться преимуществом, даваемым подобными ярлыками на-
шей памяти, не отягчая ее тем бременем, которое они накладывают на суж-
дения. Так как история ни неизменна, ни циклична, мы должны быть готовы
к тому, что обнаружим изменение без ожидаемого повторения, закономер-
ность без исторической необходимости. Второй бильярдный шар должен
прийти в движение (при условии, что наши законы физики остаются в силе),
но Король может не делать этого. Он может, например, спать. Относя людей
и события к пресловутым общим категориям, мы не должны забывать, что
эти люди скорее похожи на нас самих, а не отличаются от нас. Мы не имеем
оснований полагать, что поскольку они думали о других вещах, они мыслили
иначе, или поскольку они воспринимали условия своей жизни по-разному, у
них или вообще не было восприятия или отсутствовало то, которое можно
было бы отстаивать. В конце концов, «они» есть «мы», в противном случае
наше исследование было бы сведено к некоторой разновидности сравнитель-
ной анатомии.
Можно было бы воспользоваться метафорой семьи, если не считать это
слишком большим упрощением: некоторые эпохи похожи на родственников,
у каждого из которых есть множество отличительных признаков, и каждый,
тем не менее, родственен всем другим, но родственен не механическим обра-
зом. Некоторые родственники оставляют дневники, портреты, фотографии и
даже богатые наследства. Другие оставляют только данные о добрых намере-
ниях и терпимости. Прочие же навсегда остаются загадкой. Они
' Zeitgeist, нем. — дух времени.
40
сказали мало, еще меньше путешествовали, ничего не написали. У дальних

родственников бывает больше общих черт, чем у братьев, а некоторые дети ка-
жутся совсем не похожими ни на одного из родителей.
Рассматривая историческое исследование как некоторую разновидность ге-
неалогии, мы не только возбуждаем наш интеллектуальный аппетит смесью
фантазии и суетности, но и устанавливаем определенные ловушки. Мы провоци-
руем ошибку scholastica succès-sionis. Нет гена, ответственного за сочинение сти-
хотворным ямбом, за двенадцатитоновую гармонию или за рисование мадонн.
Мы не догадаемся о богатстве дядюшки Джона и бедности его брата, изучая их
родословную. Доводя эту метафору до предела, скажем, что мы не объясняем
различия между эпохами, оценивая принятые ими обычаи деторождения. По-
этому следующие главы посвящены различным эпохам западной цивилизации
лишь в географическом смысле. В самом деле, глава, излагающая психологиче-
ские теории Аристотеля, могла бы занимать менее страницы, не будь средневе-
ковых ученых арабского мира.
В свете всего сказанного должно быть ясно, что идея истории есть разно-
видность теории объяснения. Она относится к фактам истории так же, как от-
носится, например, понятие или научный закон к опытным данным. Если во-
образить существо, снабженное человеческими органами чувств, но не обла-
дающее человеческими понятиями, то оно было бы наводнено разными образ-
ами и звуками, между которыми не существовало бы не то что осмысленных, но
даже просто соотносимых связей. Представьте, например, какими покажутся
события, происходящие в мире, какому-то существу, не имеющему совершен-
но никакого понятия о причинности. Именно благодаря нашим теоретическим
способностям, события, во всех других отношениях не связанные, становятся в
конечном итоге объяснимыми. Мы способны различать просто коррелирован-
ные и причинно-связанные события; случайные и детерминированные собы-
тия; случайные совпадения и закономерности. Мы рассматриваем историю как
совокупность понятий и законов или, по крайней мере, как убежденность в
том, что значимые исторические события можно объяснить только посредст-
вом такого рода рационально-когнитивного анализа.
41
В корневой основе идеи истории лежит суждение о том, что, прежде всего,
делает событие историческим. Мы не считаем каждый падающий лист, каждый
ночной крик «историческим», хотя эти события можно датировать и опреде-
лить их причины. Мы отказываемся считать падающие листья историческим
событием потому, что понятие истории исключает чисто физические преобра-
зования, происходящие между частями неживой материи, а охватывает те слу-
чаи, для которых требуется человеческое участие, человеческое устремление. В
самом деле, обычный смысл слова «история» исключает все, что является про-
сто физическим. Даже крики среди ночи обладают историческим смыслом
только в той степени, в какой они значимы по отношению к людям, обществам
или целым нациям. Идея истории как теория объяснения происходит из призна-
ния того, что события социального, политического, морального или интеллек-
туального значения можно истолковать, только приняв во внимание воспри-
ятия, размышления, намерения, мотивы и понимание, свойственные тем, кто
жил во время обсуждаемых событий. Более того, в этом признании люди видят-
ся как достаточное основание для свершения данных событий. Иначе говоря,
будь у людей другие восприятия, намерения, мотивы, понятия, то же самое со-
бытие могло бы не случиться.
Сказанное, однако, не есть некий бесполезный трюизм. Конечно, тривиально
истинно, что будь все другим, вещи были бы другими. Однако в рассуждении, из
которого вытекает идея истории, говорится не обо «всем», а только о некоторых
вещах — конкретно: о вещах чисто человеческих. В нем допускается, что исто-
рия — это нечто, порождаемое человеческой деятельностью; нечто, приобре-
тающее свои основные черты в соответствии с определенными моральными,
психологическими и интеллектуальными качествами реальных личностей. Заме-
тим, что за этим не скрывается ни одобрение теории «великих людей» в истории,
ни защита «психо-истории».
Сказать, что события считаются историческими только тогда, когда они
предполагают человеческую деятельность, не означает сказать, что это — дея-
тельность «великих» личностей или даже людей с общеизвестными именами.
Еще менее это означает сказать, что историческое событие следует рассматри-
вать на некотором «психологическом фоне», таком, как опыт раннего детства,
комплексы неполноценности, водобоязнь. Нет, здесь допускается (по
42
крайней мере, в виде рабочей гипотезы), что события человеческой истории

проистекают из человеческих действий, что последние вытекают из челове-
ческих мнений и что события становятся понятными для последующих по-
колений только тогда, когда можно установить связи между пониманиями и
действиями самих участников исторических событий. История, как извест-
но, — это воспитание эмпатии через эрудицию.
Предмет психологии так же древен, как и способность размышлять. Ее
широкие практические устремления датируются тем же временем, что и че-
ловеческие общества. Во все времена людям была небезразлична достовер-
ность их знания, они не были равнодушны к причинам своего поведения
или причинам поведения своей жертвы и хищников. Наши отдаленные
предшественники не менее, чем мы, сталкивались с проблемами обществен-
ной организации, воспитания детей, соперничества, власти, индивидуальных
различий и личной безопасности, Решение этих проблем требовало проник-
новений, пусть даже по-разному наивных, в психологические измерения
жизни.
Если следовать общепринятому подходу, в котором психология рассмат-
ривается как молодая дисциплина, то мы должны иметь в виду нечто другое,
чем ее предмет. Мы должны называть ее молодой в том смысле, в каком мы
называем молодой физику во времена Архимеда, или в том смысле, в каком
геометрия была «основана» Евклидом и ведет свое «происхождение» от Фа-
леса. Плавающие корабли спускались на воду задолго до того, как Архимед
открыл свои законы о выталкивающей силе. Колонны с одинаковой длиной
окружности строились до того, как кто-либо узнал, что С=яо. Мы не считаем
строителей кораблей и резчиков камня античными физиками и геометрами.
Аналогичным образом древние жители пещер, хотя они и поощряли своих
детей за хорошее поведение, психологами не являлись. Архивы народной
мудрости содержат множество достижений, однако ремесло — неважно, на-
сколько совершенное — не является наукой, не является таковой и молебен об
успешном ходе событий. Если психология молода, то она молода как науч-
ная дисциплина, но далеко не ясно, достигла ли она этого статуса и должна
ли стремиться его достигнуть. Основы ее — философские, и именно к ним мы
обратимся в поисках ее истоков.
43
Глава 2. Психология эллинской эпохи: от досокра-

тиков до Диалогов
На территории земли, примерно равной размеру Монтаны, на
протяжении периода, меньшего трех сотен лет, греко-язычное населе-
ние древнего мира породило философов Фалеса, Анаксагора, Эмпе-
докла, Парменида, Зенона, Пифагора, Протагора, Сократа, Платона и
Аристотеля; драматургов Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана;
историков Геродота, Фукидида и Ксенофонта; врача Гиппократа; по-
литического лидера Перикла; скульптора Фидия; а также различные
школы и традиции, которые стали ассоциироваться с этими именами.
Этот период простирается приблизительно от возникновения школы
или секты пифагорейцев в 530 г. до н. э. и до расцвета аристотелевой
науки двумя столетиями позже; он и образует эллинскую эпоху класси-
ческой Греции — эпоху, не предсказуемую ни по одному из предшест-
вующих ей периодов.
Сделав роковой шаг к воскрешению этого знаменитого круга
«отживших белых европейцев», как говорят некоторые в сегодняшнем
мире, скажу несколько слов относительно воздаяния должного элли-
низму вообще. Прежде всего нужно отметить, что хотя античные гре-
ки с подозрением относились к чужестранцам и были в большей или
меньшей степени убеждены в превосходстве своей культуры, ведущие
мыслители того времени не рассматривали свои достижения с расовых
или этнических позиций. Благодаря стрем- | лению к объединению и
энергии Александра Великого, эллинизм j распространялся по всем
завоеванным территориям, но многие из | этих территорий мало нуж-
дались в принуждении. Более того, наиболее просвещенные греки
понимали сам эллинизм как систему ценностей и ориентации, отно-
сящихся к культуре и цивилизации, красоте, познанию и образованию,
нормам жизни семей и государства. Как выразит это в своем Панеги-
рике Исократ (436-338 г. до | н. э.), все, кто разделял эллинскую кон-
цепцию культуры (paideitf), являлись «греками» в наиболее точном
смысле этого слова. Античные римляне до такой степени стали при-
верженцами этой концепции, что Плиний впоследствии объявил Рим
греческим городом! ι Много столетий спустя англичане и европейцы у
себя на родине и
' Paideia, греч. — воспитание, образование, культура.
44
в своих крупных поселениях принимали и развивали нечто подобное этой объ-

единяющей и общей для всех культуре. И эта культура столь многим была обя-
зана эллинизму, что англо-европейскую цивилизацию, по крайней мере в ее ос-
нове, можно было бы также назвать «греческой».
Поэтому то внимание, которое студенты, изучающие практически любой
академический предмет, по заведенному порядку уделяют античному греческо-
му миру, должно рассматриваться не как разновидность западного шовинизма,
а как необходимое средство познания источников глубоко проникающей ин-
теллектуальной традиции. Лишь благодаря таким экскурсам стало возможным
понимание того, как, передаваясь через культуру, развивались и модифициро-
вались различные образы мыслей, приводя к хорошо известным достижениям
или сдерживая развитие цивилизаций пост-классического периода. Сама же
римская цивилизация, будучи истинным образцом для многих событий евро-
пейской истории, во многих своих главных чертах была по-скромному «эллин-
ской». До наших дней деятельность всевозможных ученых, учащихся и интел-
лектуалов являлась и является наследием эллинской цивилизации, и это отно-
сится также к тем деятелям, которые весьма придирчивы к ней.
Тем не менее на исследование эллинизма нельзя смотреть как на провинци-
альный «Запад». Эллинское и эллинистическое влияния пересекали границы
Рима, широко и интенсивно распространялись во времени и пространстве, дос-
тигнув индийского субконтинента и выйдя за его пределы. Эти влияния явно
прослеживаются в искусстве, в философии и в общей культуре много времени
спустя после исчезновения в ближневосточном мире последних следов алек-
сандрийского и римского военного могущества. Например, многие представи-
тели ближневосточной Азии продолжали ориентироваться на эллинистическое
декоративное искусство вплоть до четвертого столетия нашей эры. Одним сло-
вом, эллинская цивилизация региональна только по месту ее зарождения, а та
ее часть, которая сохранилась до настоящего времени, имеет на удивление мало
производных. Поэтому 'для историка, и особенно для историка идей постиже-
ние именно этой конкретной цивилизации должно стать центральной задачей,
не имеющей каких-либо
45
альтернатив равной значимости. Суть этой центральной задачи — возникно-

вение философии и тот огромный круг вопросов и предметов исследования,
которые она порождала. Мы воздаем должное этой несравнимой ни с чем по
продуктивности цивилизации тем, что уделяем внимание факторам, ее пи-
тавшим.
Условия зарождения
Пока не было письменности, общества увековечивали себя, создавая не-
письменные средства памяти — картины и архитектурные произведения,
песни и символы, поэмы и танцы. Как и во многих других подобных обще-
ствах, те люди, которым предстояло стать греческими ораторами античного
мира, были вынуждены пользоваться именно этими средствами для того,
чтобы описать историю и выработать устойчивый метод передачи обычаев и
верований более поздним поколениям. В таком мире танец мог развиться в
поэму, поэма — в хор, хор — в драму и драма — в диалог. В греческом мире
драматические и поэтические изображения проблем и событий жизни пре-
вратились ни больше ни меньше чем в саму философию. Основания этому
можно увидеть в эпосе Гомера восьмого века, очертившем контуры грече-
ской мысли и фантазии на столетия вперед.
В Илиаде и Одиссее Гомер представляет уже развитую концепцию челове-
ческой природы и детерминанты человеческой жизни. Мы видим, что по-
ступки героев объясняются специфическими эмоциями внутреннего проис-
хождения, которые контролируют различные участки тела (сердце, грудную
клетку, брюшную полость); остальное поведение все же приписывается бо-
гам, которые способны посылать демонов для того, чтобы нарушить сон, вы-
звать сновидения или выдать себя за смертных. Особенно отчетливо проявля-
ется в этих эпических поэмах потребность познать себя, так экстериоризи-
ровать наши мысли, образы и страсти, чтобы можно было исследовать все
это почти в клиническом стиле. Характерна для этих сочинений и их экспе-
риментальность (tentativeness), сопровождаемая самыми разноплановыми
объяснениями. Они не претендуют ни на определенность, ни на безошибоч-
ность, не являют собой никакого последнего слова. Рассмотрим для примера
гомеровскую трактовку причин войны с Троей. Была ли она ре-
46
зультатом неблагоразумного поступка Елены? Явился ли причиной Парис, кото-

рый предпочел Афродиту остальным претенденткам на приз, предназначенный
«наипрекраснейшей», или же причиной послужила обида, нанесенная Дискор-
дии прежде всего тем, что ее не пригласили на праздник? Произошло ли это
из-за чрезмерного гнева опозоренных эллинцев, ищущих отмщения любой це-
ной? Были ли причиной личные черты характера таких людей, как Агамемнон
и его брат Менелай, муж Елены, — черты, свойственные их отцу Атрею, со-
вершавшему свои корыстные поступки за счет простодушия других? От стиха к
стиху перед читателем разворачивается сложная цепочка событий, которые
происходят из самых простых и невинных начинаний; он видит, каким образом
случай или Всевышний нарушает наши наиболее тщательно продуманные на-
правления действий.
В заключении этой эпической поэмы указывается на важность государст-
венного устройства, необходимость применения разумных методов для разре-
шения споров, проявления характера и стойкости во всем, что мы делаем. И
хотя Гомер уделяет должное внимание богам и судьбе, человеческое поведение
он трактует типично натуралистически, даже биологически. Люди действуют
благодаря импульсам, возникающим в теле. Умирают они тогда, когда повреж-
даются их жизненные органы. После их смерти сохраняется некий призрачный
остаток, у которого нет (за исключением редчайших случаев) разума и который
можно оживить на непродолжительное время с помощью свежей крови живот-
ных; вскоре он снова возвращается к существованию как бы в виде двойника,
полностью пребывающего по ту сторону человеческой жизни. Истинным бес-
смертием обладают только боги, и это происходит благодаря наличию у них
особой субстанции, ichof, текущей в их венах. Кроме того, они отличаются от
смертных тем, что обладают чрезвычайной, хотя и не абсолютной, властью над
естественными событиями, а также силой, хитростью, мастерством.
У богов Гомера есть свои любимцы среди смертных, с которыми они время
от времени даже вступают в браки, но вообще говоря, жители Олимпа, занятые
своими собственными делами, часто
' Ichor, греч. — сукровица.
47
проявляют безразличие и даже презрение по отношению к жизни и недостат-

кам человека. Поэтому их надо ублажать и никогда не доводить до гнева или
зависти. У них не следует искать ответов на вечные вопросы или решения про-
блем жизни и ума. В том, что касается фундаментальных истин и их следст-
вий, мы остаемся наедине с нашими собственными способностями, посколь-
ку в таких делах и сами боги ограничены. Даже могущественный Зевс должен
советоваться с судьбой для того, чтобы узнать, чем завершатся его планы. В
этом и других отношениях огромный вклад Гомера в возникновение культуры
эллинизма был до-философским, однако он вполне сопоставим с по-
настоящему философским мировоззрением.
Здесь возникает единственное сомнение: действительно ли именно эти
работы служили источником вдохновения, формировавшего интеллектуаль-
ный стиль и основу жизни Греции с седьмого по четвертое столетие? Конеч-
но, литературное влияние Гомера не было единственным. Оно дополнялось
работами Гесиода, появившимися немного позже в том же столетии. Его Тру-
ды и дни описывают жизнь самых скромных земледельцев, которые, трудясь
на природе и выполняя сезонные работы, создают этику, в основе которой
лежит систематический и полезный труд на земле, правильно обрабатывае-
мой и почитаемой. Тематика Трудов и дней — это не сам по себе итог аграр-
ной жизни, а восхваление ее социального и этического качества. Точки зре-
ния Гомера и Гесиода, взятые вместе, вносили в греческую мысль консерва-
тивность и размеренность, мировоззрение, в котором человеческая жизнь
протекала в более широком контексте всего живого, природных стихий и бо-
гов. После того как Ахиллес, наконец, преодолевает свое негодование и гото-
вится отомстить за смерть своего дорогого друга Патрокла, он уговаривает
своих лошадей послужить ему и слышит от одной из них, что они его не под-
ведут. Если речь — это дар богов, то кто кому должен говорить и о чем? В
этом свете человеческая жизнь и наши индивидуальные способности не воз-
вышаются над природой, а неразрывно с ней связаны. Столетиями позже
Аристотель будет настаивать на том, что политическое устройство, polis, —
это целиком естественная организация, свойственная тому виду животных,
которые социальны по своей природе. Эта его философская позиция полно-
стью совпадает с гомеровской.
48
Греки почитали олимпийских богов и верили в пророческую силу оракулов,

но у них не было того, кого в восточном мире называют «Аллахом» , не претен-
довали они также на обладание сводом божественных и непоколебимых истин.
Эпическая поэзия была достаточно богата метафорами для того, чтобы служить
повседневным путеводителем в жизни. В отличие от еврейских современников
или их христианских последователей, у греков античного мира не было истин
откровения или кодекса бесспорных нравственных предписаний. Правила, по
которым они жили, имели силу авторитета истории и подкреплялись авторите-
том природы: жить в согласии с моделью природы было истиной для человече-
ской натуры, поскольку вторая составляет лишь некоторую часть первой.
Из этого вытекали одновременно и положительные, и отрицательные след-
ствия. Положительном было то, что отсутствие такого божественного открове-
ния допускало свободу интерпретации и творческий подход к духовным изме-
рениям жизни. Это, безусловно, сыграло вначале незаметную, а затем все воз-
растающую роль в эволюции философии, воспитании пытливого или даже
скептического ума.
Отрицательная сторона состояла в том, что отсутствие кодифицированного
свода религиозных принципов не только усложняло все более обостряющуюся
проблему политического единства греков, но еще и поддерживало множество
суеверных убеждений, распространенных внутри различных сообществ. Даже
после того как расцвет классики стал достоянием истории, многим грекам по-
прежнему были не чужды понятия колдовства, предсказаний, предзнаменований
и проклятий. Лучшие умы того времени отвечали на все это лишь своим презре-
нием, как явствует из платоновских упреков, приведенных в Государстве (Кни-
га II, 364) и в Законах (Книга X, 909Ь; XI, 933а). Тем не менее и здесь (как и во
многих других отношениях) философы находились вне общепринятой культу-
ры.
У этой истории есть и другая сторона, достойная краткого упоминания. Час-
то отмечалось, что хотя греческий мир не располагал официальной и кодифи-
цированной религией, он никогда не был и полностью светским. Для периода,
который мы назвали «классическим», была характерна интеграция, проявляв-
шая себя в самых разнообразных формах: интеграция религии, политики, мо-
рали и
4 - 1006
49
эстетики. В тех случаях, когда в игру вступала строгая религиозная ортодок-

сия, это часто было ответом на философские вызовы. Однако в основном
античные греки строили свои убеждения на очень широкой базе, в которую
входили религия и этика, семейная жизнь и благосостояние государства, —
все это были взаимозаменяемые понятия, взаимозависимые атрибуты жиз-
ни. Соответственно, религиозная атмосфера Греции шестого столетия до
н.э. не имела ни спекулятивной, ни личностной направленности. Пожалуй,
она была гражданской1. Философия, когда она появилась, была скорее не
угрозой для нее, а выражением той благоговейной и натуралистической
теологии, которая уже заняла свое место на долгие века.
Философия — ионийское изобретение
Положение ионийцев в седьмом столетии до н.э. было уникальным для
греческого мира. Их поселение на Эгейских островах и в прибрежных горо-
дах Малой Азии изначально было обусловлено недостатком ресурсов на
материке и привлекательными торговыми перспективами. Большинство из
них было родом из Аттики, и это означало, что Афины были их родным го-
родом. Если применить к данному случаю современный опыт иммиграции,
то можно предположить, что ионийцам была свойственна та же самая «на-
циональная гордость», которую мы наблюдаем в среде перемещенных жите-
лей современного мира. Страх перед ассимиляцией, по-видимому, является
постоянным состоянием странствующих людей. Так что появление самых
первых последователей Гомера именно в Ионии вполне согласуется с этой
традицией. Чем больше люди отдаляются от культуры своего детства, тем
активнее они утверждают ее достоинство и защищают ее уникальность.
Вполне вероятно, что ионийцы седьмого столетия были в большей степени
«греками», чем их афинские родичи.
На этом общем культурном фоне к занятиям философией ионийских
греков побуждали уже сами повседневные контакты с радикально иными
культурами, базировавшимися на совершенно других понятиях и традици-
ях. Благодаря торговле, они познакомились с иностранными товарами и
иностранными верованиями. Отношения с Египтом, безусловно, послужи-
ли источником последующего развития их монументальной архитектуры,
они же
50
вполне могли способствовать передаче определенных религиозных доктрин, ко-

торые философски настроенные греки преобразовали затем в спекулятивную
науку. Не удивительно поэтому, что в ионийских колониях и в колониях, уч-
режденных в Италии, появились многие талантливые первопроходцы в облас-
ти философии: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен были из Милета; Гераклит
из Эфеса; Анаксагор из Клазомен; Пифагор из Самоса; Ксенофан из Колофона.
В итальянской сфере ионийского влияния мы отмечаем Филолая из Тарента;
Эмпедокла из Агригента; Зенона и Парменида из Элей. Северная часть ионий-
ских городов во Фракии и центры, расположенные вдоль побережья Черного
моря, добавляют к этому перечню имена Протагора, Демокрита и Левкиппа.
Эти люди наметили в общих чертах те вопросы, с которыми потом столкнутся
Платон и Аристотель и которые пленили воображение и волновали умы ученых
на протяжении двух тысячелетий. Это движение достигло своей кульминации,
безусловно, в Афинах, которые, как мы знаем, по велению самой Афины боги
выберут в качестве места своего обитания, предпочтя его всем прочим местам,
за исключением Олимпа.
Досократовская психология
Пытаясь разобраться в мировоззрении и влиянии досократиков, особенно
важно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, до нашего времени сохра-
нилось очень мало их работ (тех из них, кто действительно зафиксировал свои
мысли), и, во-вторых, многие из более поздних комментаторов, на которых мы
должны полагаться, далеко не безупречны. Нет никаких доказательств того, что
Фалес или Пифагор когда-либо запечатлевали свои мысли на бумаге. Из учения
Анаксимандра сохранилось лишь около пяти предложений, из учения Анак-
симена — только одно. У нас есть около 140 фрагментов из работ Гераклита,
среди них, возможно, несколько дюжин заслуживают серьезного внимания.
Больше повезло нам в отношении Эмпедокла и Демокрита, меньше — в случае
Пифагора. Короче говоря, основных авторов досократовских трудов можно
изучать непосредственно по менее чем двумстам страницам современного тек-
ста. Непрямые свидетельства, однако, наводят на мысль о том, что эти люди
могли быть авторами такого же количе-
51
ства целых книг. В общем, к нашему рассмотрению предоставлен лишь один

процент от их вклада2. Восстановить баланс наших знаний можно лишь на
основании того, что говорили об этих авторах более поздние философы, час-
то жестко их критиковавшие, пытаясь сформировать свои собственные про-
тивоположные системы. В данном контексте при рассмотрении досократи-
ков мы ограничимся их определением части того круга вопросов, которые об-
суждаются в психологических теориях и исследованиях сократиков и более
поздних направлений.
Космоцентризм и антропоцентризм
Часто говорят (это утверждали сам Сократ и другие античные комментато-
ры), что Сократ, в отличие от своих предшественников, переориентировал
философское исследование с небес на человеческие заботы: он переключил
внимание с космоса на человека. Хотя нельзя отрицать, что глубоко разви-
тые психологические теории, которые оставил после себя Платон, не имеют
прецедентов, они и не совсем разошлись с более ранней философской тра-
дицией. Эта традиция, обязанная своим существованием значительно более
древним восточным мифологиям, фокусировалась на сотворенном космосе,
источнике всего существующего, на соединениях простейших элементов, из
которых возникают более сложные сущности. Она представлена в учениях
Пифагора и Парменида. Краткое рассмотрение их философий позволяет
увидеть смысл дискуссий и методов, переданных в наследство сократикам.
Но прежде стоит остановиться на том, что вынудило Сократа и его окруже-
ние отойти от рассмотрения космологических вопросов. Основания здесь не
были чисто интеллектуальными.
Среди досократовских философов двое — Протагор и Анаксагор — испы-
тали на себе гнев Афинской ортодоксии, постигший их за исследование не-
бесных тайн. Афинский обыватель готов был терпеть философские рассуж-
дения до тех пор, пока дела обстояли хорошо, но как только политические,
финансовые или военные дела города становились неопределенными, он бы-
стро находил козлов отпущения. Поэтому то, что Фрагменты досократиков
часто неоднозначны, то, что пифагорейцы предпочли сохранять свою муд-
рость при себе, и то, что сама эпоха Перикла изобиловала цензор-
52
ством, — все это в достаточной степени доказывает, что эллинская эпоха нико-
гда не отличалась настоящей терпимостью или, если и была таковой, то нико-
гда не благоволила к теоретизированию.
Об этом можно судить по отрывку из Жизнеописаний Плутарха, взятому из
биографии Никия:
«В то время не терпели естествоиспытателей и теоретиков, как их называ-
ли, рассуждавших о "законах небес"; они умаляют силы божества, давая
причинное объяснение его действиям...за это подвергся изгнанию Прота-
гор, Анаксагор был заключен в тюрьму...а Сократ, хотя он и не имел ниче-
го общего с такими теориями, был умерщвлен. Лишь много времени спус-
тя [стала возможной] великая слава Платона...потому что он подчинил ес-
тественную необходимость божественным и более высоким началам,
[предложив] для таких исследований путь, широко признанный всеми
людьми»3.
Интересы досократиков возникают на почве самой общей тематики. Их вни-
мание привлекали, вообще говоря, метафизические проблемы, относящиеся
прямо-таки к вопросам реального бытия. Почему нечто существует и каков ис-
точник такого существования? Поучительно хотя бы бегло взглянуть на то, как
Пифагор и Парме-нид подходили к решению подобных вопросов.
Рискуя вложить слова в уста философа, вся секта которого поклялась хранить
публичное молчание, можно все же с некоторой уверенностью полагать, что
вначале Пифагора воодушевила удивительная связь между математическими
абстракциями и реально существующими и наблюдаемыми событиями и веща-
ми. Наиболее общеизвестная из этих связей — теорема Пифагора, являющаяся
одновременно и абстрактной аксиомой планиметрии, и соотношением, приме-
нимым ко всем реальным треугольникам.
Более тонкая форма этой связи встречается в музыке — особенно соотноше-
ние между числами и музыкальными звуками. Хотя Пифагору и приписывают
теорию музыкальной гармонии, он явно интересовался ею меньше, чем более
значительными следствиями, проистекающими из нее. Действительно, если весь
диапазон музыкальных восприятий, переживаемых как гармоничные, порожда-
ется звуками, которые находятся в строгих числовых соотношениях, то отсюда
следует, что и другие — даже все — стороны наблюдаемой природы имеют по-
добное происхождение. Выделив первые четыре
53
целых числа (tetraktys) l, 2, 3 и 4 как основные, Пифагор в своем учении

предположил, что первое число соответствует точке, второе — линии, третье
— плоскости и четвертое — физическому телу. Будучи абстракциями, эти че-
тыре целых числа некоторым образом производны от мира физических объ-
ектов. Это достигается средствами, которые не могут быть физическими,
так как подобными средствами произведен и сам физический мир. Таким об-
разом, эти абстрактные числа должны, так сказать, поглощаться в сфере души
и использоваться для производства материального мира. Затем, следуя этой
линии рассуждений, подобные созидательные силы будут присвоены душам,
временно заключенным в живых людях; это не следует понимать так, что
физический мир действительно создается ментальной или духовной сторо-
ной человеческой природы: изменчивые и несовершенные объекты природы
начинают истолковываться в терминах тех абстрактных понятий, которыми
обладает душа. Такое противостояние абстрактного и вещественного, иде-
ального и «реального», духовного и материального будет снова и снова
встречаться в истории психологии и станет центральным в философской пси-
хологии Платона.
Рассмотрим далее Парменида из Элей (род. 515г. до н.э.?), на примере
которого можно проиллюстрировать наиболее оригинальный для того вре-
мени способ мышления; правда, доступные записи здесь тоже фрагментар-
ны и могут интерпретироваться по-разному. Избрав для изложения своих
теорий поэтическую форму, Парменид развил свою философию в работе, ко-
торая могла первоначально называться О природе и в которой он критически
исследует разные пути к истине.
Функция критика в этой поэме возложена на богиню, ведущую Парменида
к истине путем диалектического метода. Наиболее важные выводы, получае-
мые Парменидом посредством строгого анализа, гласят: все, что пребывает в
реальном бытии, — все, что реально есть, — должно быть вечным и неизмен-
ным, и такое реально существующее никогда не может быть познано посред-
ством органов чувств. В основе этого тезиса, по-видимому, лежит положе-
ние о том, что приписывать существование тому, что никогда не является од-
ним и тем же в разное время, — значит впасть в противоречие; непоследова-
тельно также утверждать, что любая существующая
54
вещь возникает из ничего. Если действительно дело обстоит так, как настаивал
Гераклит, и никто не может дважды войти в одну и ту же реку (то есть повсюду
все находится в состоянии непрекращающегося изменения), то мы не можем
сказать, что что-то реально существует, ибо что бы мы ни выдвинули в данном
случае в качестве претендента на существование, оно будет изменяться даже в
то время, когда мы говорим о нем. Оно, так сказать, пропадет до того, как бу-
дет замечено. Но тогда мы должны были бы заключить, что все, что существует,
произошло из той самой не-вещи, несуществование которой гарантировано ее
непрерывным изменением. Для того чтобы избавиться от этого тупика, надо
прежде всего вывести чувственную реальность из сферы реального существова-
ния, так как лишь ощущаемое проявляет такое непостоянство. То, что останет-
ся после отбрасывания всего ощущаемого, есть сфера абстракций — непоколе-
бимых и вечных истин, если и являющихся доступными, то только для разуйа.
Из последующей части данной главы станет очевидным, что и Платон
воздал должное этой линии рассуждений. Здесь достаточно сослаться на Пар-
менида, а также на Пифагора, Анаксагора, Гераклита, Анаксимандра и других,
как на основателей нового интеллектуального движения, образовавшегося в
греческом мире в шестом и в конце пятого столетия до нашей эры. Их учения
станут объектами тщательного анализа и исследования сократиков, а позднее
— Аристотеля. На всем протяжении развития этого интеллектуального движе-
ния наиболее общими предметами спора останутся вопросы о «реальном бы-
тии». В своей исходной парменидовой (элеатской) форме данный предмет дис-
куссий был связан с имплицитной теорией человеческой психологии. Эта тео-
рия, которую позже будет отстаивать Платон, состоит в том, что человеческие
чувства ограничены областью явлений, тогда как то, что истинно, находится за
пределами чувственного опыта.
Несмотря на различие учений досократиков и даже их методов философст-
вования, у них было очень много общих интересов, которые можно было бы
свести к четырем — тем самым четырем, которые и направляли теоретическую
мысль с той поры. При самом широком понимании терминов это были: теоло-
гия, физика, этика и психология. Миссия философа понималась как выявле-
ние тех
55
всеобщих законов, которые прояснят и решат самые разные проблемы, свя-

занные с этими четырьмя сферами интересов. В диалогах Платона просматри-
ваются методичные попытки интегрировать все четыре области в одну самую
общую теорию, рассматривающую не только реальное бытие, но и собственно
сам вопрос существования, в особенности человеческого существования.
Психология Платона
Круг философов, формировавшийся вокруг Сократа (469-399 гг. до н. э.),
положил начало самым фундаментальным по своему содержанию дискусси-
ям и тем самым дал импульс большей части того, что составит последую-
щую историю философии. Эта группа философов образовалась в период раз-
вертывания той разрушительной войны, которую Афины проиграли Спарте.
Надо напомнить, что философы, объединившиеся вокруг Сократа, относи-
лись к стороне, проигравшей эту войну. Не удивительно, что они уделяли так
много внимания вопросам этики, политики и добродетельной жизни. Даже
если бы не было никакого общественного давления, направленного против
космологических размышлений, происходившие исторические события са-
ми по себе способствовали бы обращению этих деятельных умов к упомяну-
тым гуманитарным вопросам.
Мы обнаруживаем, что именно после второй и решающей Пелопоннес-
ской войны (431-404 гг. до н. э.) молодые и не столь молодые афинские ин-
теллектуалы стали задумываться над тем, в какой момент события совершили
неверный поворот — поворот прочь от (прославленного?) гуманизма эпохи
Перикла. Большая часть сведений об их интересах дошла до нас благодаря
диалогам, составленным Платоном, — он был основателем знаменитой
Академии и написал свои работы после смерти Сократа. Но так же, как это
происходит с Вечерней Звездой и Утренней Звездой, индивидуальности Со-
крата и Платона растворяются друг в друге, если каждую из них рассматри-
вать достаточно долго.
Сократ был учителем и, по его собственному признанию, «оводом», ле-
тающим над афинскими рынками и собраниями и жалящим сознание благо-
душных. Похоже на то, что Платон не только знал его с детства, но и был
вхож ко многим представителям со-
56
кратовского окружения. Если не считать дружеских комментариев, составлен-

ных на поколение позже Ксенофонтом, то единственные имеющиеся у нас дан-
ные о жизни и идеях Сократа записаны в монументальных диалогах Платона.
Никак нельзя, однако, быть уверенным в том, что Платон в этой ситуации вы-
ступил в роли преданного ученика, что бы он ни заявлял о себе в своем Втором
Письме:
«Нет и никогда не будет какого-либо произведения Платона; а те труды,
которые теперь выходят под его именем, — это украшенные и отреставри-
рованные речи Сократа»4.
В диалогах Платона многое следует рассматривать как его собственное изобре-
тение, о чем достаточно определенно говорят весьма кардинальные изменения
точек зрения в промежутке между самыми ранними и самыми поздними дата-
ми. Поэтому когда мы ищем и находим в диалогах неизбежные обобщения, они,
конечно, оказываются спорными. Ясно лшдь то, что столь очевидные неудачи
государства и моральный упадок, просматриваемые в кильватере эпохи Перик-
ла, помогают объяснить консервативный тон учений и нежелание, по крайней
мере со стороны Платона, оказаться втянутым во внефилософские мирские де-
ла. Дитя изобилия, воспитанное для лидерства, Платон так рассказывает о своем
решении отказаться от любых и всех политических решений:
«[Н]аш город уже более не управлялся согласно обычаям и установлениям
наших отцов... [Б]уква закона и наши обычаи давали дорогу еще большей
коррупции и неуважению... [К]огда я анализировал эти вещи, видя, что
все движется как попало, у меня кружилась голова... Я обнаружил, что у
всех существующих государств безнадежно плохие конституции... Поэто-
му, восхваляя истинную философию, я обязан был сказать, что лишь по-
средством нее мы можем распознать то, что является правильным как для
государства, так и для человека»5.
Интеллектуальный диапазон Диалогов универсален. В них анализируются про-
блемы, сформулированные досократиками, и одновременно выдвигаются дру-
гие проблемы, которые были до конца осознаны, по-видимому, лишь сократи-
ками. Мы рассмотрим только малую часть этих тем — те из них, которые при-
надлежат к числу влияющих на историю психологии и сохранили свою актуаль-
ность в современных психологических исследованиях. В общих чертах к ним
относятся четыре основные проблемы: (1) проблема познава-
57
емого, (2) проблема познания, (3) проблема поведения, (4) проблема власти. К
первой из них имеют отношение взгляды Платона на истинно существующее.
Вторая связана с выяснением роли и ограниченности ощущений, восприятия
и памяти в их отношении к познаваемому. Третья посвящена психологиче-
скому и психосоциальному развитию, детерминантам поведения и противо-
стоянию между рациональными и эмоциональными установками. К четвер-
той относятся исследования основ общества, семьи и нравственных измере-
ний межличностных отношений.
Проблема познания и познаваемого
Лишь немногие из Диалогов узко ограничены некоторой одной проблемой. Те
же, которые являются таковыми, — например, Хар-мид (воздержание), Лисид
(дружба) и Лахет (храбрость), — как правило, короткие и даже несерьезные.
Большинство работ насыщены и разнонаправлены по содержанию. Почти все
они так или иначе затрагивают проблему истины и вопрос о том, что может
быть истинно сказано о чем-либо.
В своей наиболее простой и непрестанно обсуждаемой форме проблема зна-
ния такова: как мы можем определить, что познается, не утверждая неявным об-
разом то, что оно нам уже известно? Как можем мы искренне претендовать на
поиск того, что мы еще не идентифицировали как познаваемое? И даже если мы
действительно определили некоторую область как потенциально познаваемую,
то какие источники знания являются наиболее достоверными, а каких лучше
избегать? Каким образом, наконец, мы вообще можем быть уверены в том, что
мы что-то знаем? Возможно, что полный скептицизм является наиболее фило-
софски защищенной позицией (если предположить, что такой скептицизм еще
оставляет место для обоснования какой-либо позиции!).
Для философии, посвященной, подобно философии Сократа, истине, госу-
дарству и социальной организации, очевидно, что эти онтологические и эпи-
стемологические проблемы необходимо исследовать. Бессмысленно, например,
заниматься вопросами справедливости, смелости или любви, пока мы не уста-
новили, что исследование само по себе правильно и что его результаты истин-
ны. Следовательно, для того, чтобы выполнить более обширную мис-
58
сию Сократа, нужно сначала построить работоспособную эпистемологию.

Именно эта эпистемология и позволит отличить познаваемое от непознаваемо-
го, истину от простого мнения, реальность от иллюзии.
Та позиция, которую заняли сократики по вопросу о знании, была отчасти
изобретением и отчасти ответной реакцией. Реакцией был ответ на учения глав-
ных софистов. В наиболее живой форме мы видим это в начальной сцене диало-
га Менон, названном так по имени молодого аристократа, недавно вернувшего-
ся в Афины из Фессалии, где пользуется влиянием софист Горгий. Его сопро-
вождает слуга, который оказывается центральной фигурой диалога.
Слегка поддразнивая, Менон говорит Сократу, что хотел бы вернуться в
Фессалию умеющим учить своих фессалийских друзей добродетельной жизни
и, соответственно, хотел бы надеяться на то, что Сократ сможет поделиться с
ним истиной. Сократ, как всегда занимая оборонительную позицию, объясняет,
что, пока он не узнает, как Менон истолковывает добродетель, он, Сократ, без-
условно, не сможет дать рекомендации по поводу добродетельной жизни. Ме-
нон, как мы могли бы предположить, обучился одному-двум трюкам у Горгия
и теперь приводит типичный парадокс софистов:
«А как ты спросишь, Сократ, о том, чего ты не знаешь? Что ты поставишь
на место предмета, о котором спрашиваешь? А если ты узнаешь то, что ты
хочешь, как сможешь когда-либо узнать, что это — та вещь, которую ты не
знал?» (80)6
Сомнение Менона основано на убеждении в том, что любой вопрос невозможен,
так как (1) если мы ничего не знаем, то мы не имеем и исходного пункта для
вопроса, и (2) если мы уже информированы, то нам не надо задавать никаких
вопросов. В ответе Сократа используется преимущество того факта, что слуга
Менона — молодой, необразованный «варвар». Сократ начинает спрашивать
слугу о геометрических фигурах, рисуя их на песке. Мальчик дает ответы типа
«да» или «нет» до тех пор, пока Сократ не подводит его к некоторой версии
теоремы Пифагора. Понемногу и не обойдясь без нескольких концептуальных
ошибок, слуга Менона приближается к пониманию соотношения между диа-
гональю квадрата и его площадью и в конце концов достигает такого понима-
ния. Сократ
59
нигде реально не сообщает этого слуге. Он лишь вынуждает его произво-

дить последовательные логико-математические умозаключения до тех пор,
пока у того не возникает понимание. Назначение этого упражнения — дока-
зать первый принцип теории познания Сократа — то, что знание есть вос-
поминание. Познающий уже обладает истиной, он не узнаёт ее: скорее он
способен вспомнить ее, руководствуясь философией.
Невозможно переоценить важность этого положения для всей сократов-
ской психологии (и эпистемологии), так как, если мы убеждены, что знание
есть память, то мы принимаем диалектический метод его раскрытия. Более
того, мы отведем опыту не особо значимое место, а размышлению — место,
несравнимое ни с чем по своей значимости. Диалектический метод в конеч-
ном итоге — не просто способ ведения беседы. Скорее, это тщательное опи-
сание и критика посылок, анализ их смыслов, оценка следствий. Продвига-
ясь по этому пути, обучаемый сможет не только узнать, что есть истина, но и
почему у него не получалось разглядеть эту истину ранее. «Научение», без-
условно, есть только воспоминание.
Едва ли можно быть более последовательным, чем в диалогах, когда в
них обсуждается место опыта в процессе поиска знания. Под косвенным
влиянием Пифагора и прямым влиянием Парме-нида и Зенона Сократ от-
рицает, что истина коренится в чувствах. И в Тэетете (161), и в Тимее (43), и
затем снова в «аллегории пещеры» из Государства мы обнаруживаем, что, со-
гласно определению Сократа, главная миссия философии состоит в том,
чтобы отвергать мир чувственных явлений.
Чтобы полнее понять теорию, развитую в диалогах, полезно рассмотреть
одну влиятельную конкурирующую точку зрения. Знаменитый софист Про-
тагор утверждал, что «человек есть мера всех вещей» — утверждение, скеп-
тическое по отношению к самому вопросу о существовании определенного
знания. 'Зпготтезисъел к почти необузданному субъективизму. Если челове-
ческое знание ограничено нашим текущим и возможным опытом (ощуще-
ниями, восприятиями и воспоминаниями о них) и если этот опыт к тому же
у каждого индивидуален и уникален, то не только абстрактный человек яв-
ляется мерой всех вещей, но и любой конкретный индивид.
60
Именно в Тэетете Сократ делает прямой вызов максиме Протагора:

«Те его слова, что каждому представляется что-то свое, мне очень нравятся.
Но я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей книги об Истине,
что мера всех вещей — свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более
нелепое, способное ощущать; он мог бы показать свое большее презрение
к нашему мнению о нем, сказав в самом начале, что вот мы ему чуть ли не
как богу дивимся за его мудрость, а он ничуть не лучше головастика... Ведь
если истинно то, что дано в ощущении, если ни один человек не может
лучше судить о чувствах другого, чем он сам, и если каждому дано высшее
право решать, истинно ли его мнение или ложно, если — как мы уже по-
вторяли не один раз — каждый сам себе единственный судья и все, о чем он
говорит, истинно и правильно, то почему, друг мой, Протагор оказывается
мудрецом и учителем, получая за это большую плату, мы же оказываемся
невеждами, которые во всем должны следовать за ним, — почему, если ка-
ждый из нас есть мера своей мудрости?1» (161)7
Далее в этом диалоге Сократ приводит примеры слабости сенсуа-листской по-
зиции. Острота чувств свойственна не только грубым животным, но и малень-
кому ребенку. И все же нельзя сказать, что эти существа обладают знанием про-
сто в силу того, что они способны видеть. Или, иначе говоря, что мы сохраняем
знание о том, что уже более не является видимым. Если бы знание было всегда
только восприятием, оно бы исчезало при устранении объектов восприятия.
Более того, наше знание представляло бы собой непрерывно меняющийся по-
ток, так как мир чувств все время изменяется.
Следовательно, больной Сократ, стоящий Сократ, облокотившийся Сократ
— все они были бы различны. Однако люди, знающие Сократа, в действитель-
ности не путаются в этих переменчивых явлениях. Скорее, душа, а не чувства,
способна посмотреть сквозь эти изменяющиеся свойства и обнаружить реаль-
ного, неизменного, во всей своей сути Сократа, то есть истинную форму Сокра-
та, сохраняющуюся при любых изменениях: «Значит, не в чувственных впечат-
лениях заключено знание, а в умозаключениях о них»8 (186).
Неудача Тэетета зависит от того, насколько успешным или неуспешным
может оказаться метод диалектического анализа. Действительно, в конце диало-
га Сократ все еще обеспокоен тем, что не может показать, в чем состоит знание
в отличие от незнания. Ему
61
хорошо удается провести различие между частным фактическим знанием,

получаемым посредством чувств, и более существенными общими принци-
пами, известными уму (185). Он также отмечает разницу между мнением, ко-
торое может быть и часто оказывается ложным, и знанием, которое, по оп-
ределению, не может быть ложным (188). В Тэетете Сократ представляет
также свою теорию памяти, согласно которой данные опыта записываются
наподобие отпечатков на воске. Длительность сохранения отпечатков зависит
от частоты опыта и чистоты воска (191—195). Первое положение, конечно,
представляет собой традиционный ассоцианизм, тогда как второе есть все-
го лишь еще одна форма выражения особого внимания Сократа к наследст-
венным различиям между людьми в отношении характера и качества их ума.
Несмотря на оригинальность этих идей, Тэетет все же несовершенен в тех
его частях, где содержится попытка развить психологию познавательной
деятельности. Однако там, где оказывается несостоятельным Тэетет, Госу-
дарство добивается успеха в ясности и в размахе изложения.
Государство Платона обычно считается основополагающей работой в об-
ласти политической науки, и это действительно так, однако в другом отно-
шении ее следует истолковывать как вполне развитую и систематическую
психологию. Вспомните, как в Книге II, когда некоторые из собравшихся
(Главкон, Фрасимах и Адимант) умоляют Сократа проанализировать основ-
ные свойства справедливости и установить, почему справедливый человек
всегда оказывается счастливее несправедливого, Сократ предупреждает их о
том, что такая задача требует «очень хороших глаз» (368). Для объяснения
своего замечания он использует следующее метафорическое сравнение: бли-
зорукий человек может читать буквы, находящиеся на расстоянии, только в
том случае, если они сильно увеличены. Следовательно, для изучения при-
роды и функций индивидуума философ, чье зрение далеко несовершенно,
должен увеличить объект изучения. Соответственно, Государство (polis) есть
укрупнение личностной сущности человека, и именно его надлежит изучать
в том случае, когда требуется прояснить картину человеческой природы.
Строя совершенное Государство, философ непременно разберется и с тем,
какие качества необходимы, чтобы получить совершенное человеческое су-
щество (Книга II, 368—369).
62
При попытке подытожить психологические стороны этого диалога возникает

соблазн подобрать группу удобных цитат и, пользуясь ими, утверждать, что
Платон предвосхитил все современные школы психологической науки, или, с
другой стороны, что он рьяно соглашался с некоторым ограниченным взгля-
дом на человеческую жизнь внутри столь же ограниченного общества. Мы
могли бы, например, привести те разделы Книги III, где граждане подразделя-
ются на тех, которые сделаны из золота, серебра, меди и железа; боги создали
их такими разными для того, чтобы одни обязательно стали управлять, а другие
— служить (415). В одном из отрывков (кстати, Сократ вводит его в качестве од-
ного из тех удобных вымыслов, которые лидер может навязывать народу), хо-
рошо согласующемся с Книгой V (459-460), предлагается использовать плани-
рование свадеб и контролирование рождаемости для создания класса стражей.
Здесь Сократ проявляет себя приверженцем практики выведения охотничьих
собак!
Остается лишь один вопрос: нативистичны ли психологические теории Со-
крата, выдвинутые в Государстве? В их основе лежит предположение о суще-
ствовании сильных наследственных влияний, оказываемых на формирование
характера и ума человека. Нативистичность сократовской психологии — по
крайней мере в ранних диалогах — проявляется также в том, что он полагает
«истинные формы» присутствующими в душе до всякого опыта и, очевидно, до
самого нашего рождения (Федон, 73-76)9. Однако можно сослаться на такое же
число отрывков, в которых особое внимание уделяется образованию, опыту и
общению с достойными и мыслящими друзьями. Слуга Менона, по сократов-
ским стандартам, безусловно, не являющийся человеком из золота, все же рас-
крывает (вспоминает) свое знание «истинной формы» прямоугольного тре-
угольника.
Подобно тому как сам Сократ нуждается в укрупнении человеческой при-
роды для того, чтобы яснее рассмотреть ее, нам также следует несколько отда-
литься от строк этих диалогов для того, чтобы понять их смысл. Для лучшего
понимания Государства следует еще раз рассмотреть условия, сопутствующие
его написанию. Прежние Афины времен Перикла были разобщены и покорены
спартанцами. В диалоге Законы утверждается, что Греция пережила
63
атаки Персии не из-за победы Афин при Саламине и Артемисии, а из-за преоб-
ладания спартанцев при Марафоне и Платеях (IV, 707). В том же диалоге Пла-
тон обеспокоен тем, что морские войны (те, на которых основывалась безопас-
ность Афин) поощряют некоторую форму трусости. Ко времени написания Го-
сударства спартанцы, способные на самоотречение, организованные, пункту-
альные, соблюдающие обычаи, превратились в образцовую модель.
У нас нет необходимости разыскивать корни платоновского аскетизма и пу-
ританства в анналах Орфизма или в мистических культах Сицилии. В своем
Седьмом письме и в Законах Платон высказывает явное уважение по отношению к
политическому порядку и военным достижениям Спарты пятого столетия. Он
только и может пытаться достичь ослабления напряженности в отношениях ме-
жду Афинами и Спартой в сферах общей культуры и морали: напряженности
между законом и свободой, прагматизмом и моральным абсолютизмом, фактом и
оценкой, страстью и разумом, властью и справедливостью. Одновременно с по-
явлением различных учреждений и действий совершенного Государства мы ви-
дим группу отважных ученых, стремящихся найти для себя место в мощном гуле
приходящей в упадок эпохи, найти обнадеживающий и разумный порядок в
своем разрушающемся карточном домике. Они уже более не уверены в себе, в
своей лояльности, в своих обязанностях. Их, в отличие от самоуверенных ио-
нийцев предыдущего столетия, как будто бы покинули боги Гомера. Притчи Фа-
леса и оптимизм Анаксагора, на которые в свои последние часы Сократ смотрит
с искренней тоской и разочарованием (Федон, 97), кажутся слишком простыми.
На таком фоне Государство превращается в манифест недовольных и обижен-
ных, тех, кто отвергает этот мир до той поры,
«...пока в государствах не будут царствовать философы, либо нынешние
так называемые цари и владыки не станут благородно и основательно фи-
лософствовать, и это не сольется воедино — государственная власть и фи-
лософия, пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а
их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к фило-
софии...» (Государство, Книга V, 473)
Назвать сократиков недовольными и обиженными не означает назвать их угрю-
мыми или даже пессимистичными. Хорошее настроение присуще даже самому
печальному из диалогов, Федону. Скорее,
64
нам следует рассматривать Сократа и его учеников как просвещенных и мыс-

лящих критиков века, понимая при этом, что таким философам в любое вре-
мя будет казаться, что их не слушают и даже не слышат «эти люди из народа».
Как критики они видели, что власть оказывается в руках тех участников поле-
мики, единственный талант которых состоит в их способности сказать массам
то, что эти массы хотят услышать. Видя, что всех граждан сильнее вводят в
заблуждение внешние парадные украшения, а не сущность величия людей,
они пришли к отрицанию того, что восприятие может служить средством
достижения знания. Наблюдая мир, мечущийся в море изменений, они иска-
ли то, что не изменялось никогда, и называли это истиной. Отметив печаль-
ную судьбу людей, движимых страстью, они посвятили себя внеличностному
разуму, создавая основание того, что впоследствии стало известно как ра-
ционализм, и делая это достаточно успешно для превращения данного на-
правления в доминирующую философию вплоть до семнадцатого столетия.
Polis, описанный Платоном, — это то, чем должны управлять и чему
должны служить люди, обладающие такими добродетелями, как сдержан-
ность, храбрость, справедливость. Свойства этих людей гарантируются на-
следственностью и обучением. Закон, в общепринятом смысле, слеп, а пра-
восудие поспешно. Народонаселение должно строго регулироваться таким
образом, чтобы в каждом городе проживало не более 5040 граждан (выбор
этого числа обоснован тем, что оно делится без остатка на любое целое от 1
до 10). Платон не упоминает чуму 430 г., но, вероятно, что рекомендации
против перенаселенности отчасти возникли по этой причине. В этом особом
внимании к законам деления мы видим также ретроспективную высокую
оценку земельных реформ Перикла, а, возможно, и затянувшуюся привязан-
ность к нумерологии Пифагора. Система образования в Государстве органи-
зуется с наибольшей тщательностью. Под запретом находятся эпические по-
эмы, раскрывающие недостаток добродетели среди богов, запрещены также
романы и «пангармоническая» музыка. Не удивительно, что лорд Рассел,
размышляя в 1940-х гг. над таким Государством, полностью отвергнет это
предприятие как беззастенчивый тоталитаризм10. Как и во всех последующих
утопиях, в Государстве Платона для решения вечных проблем предлагается
использовать тщательно со-
5 - 1006
65
ставленные рецепты и действия, пусть даже в конечном итоге всем грозила

бы смерть от скуки.
В данной книге нас больше интересуют не платоновские утопии, а теория
знания, выдвинутая в Государстве. Наиболее ясная иллюстрация этой тео-
рии — «аллегория пещеры» из Книги VII, где Сократ говорит о заключен-
ных, скованных в недрах глубокой пещеры и сидящих напротив стены, на
которую проецируются неведомые для них тени. С точки зрения заключен-
ных, тени реальны и контролируют свои движения. Однако, воспользовав-
шись удобным случаем, один из заключенных убегает и выходит к дневному
свету. Здесь он впервые видит реальность и обнаруживает, что все его преды-
дущее понимание было всего лишь иллюзией. Когда этот «философ» возвра-
щается обратно для того, чтобы поделиться своим открытием, его упрекают
за то, что он ослеп во время своего путешествия и более не способен насла-
ждаться жизнью в пещере.
Теперь мы можем очертить основные свойства теории знания Сократа,
комбинируя аллегорию пещеры с атаками на Протагора в Тэетете и с урока-
ми для слуги в Меноне. Во-первых, истинное знание — это знание неизмен-
ных законов реальности, а не изменчивых явлений; во-вторых, это знание
приобретается не посредством чувств, а посредством анализирующего опыт
разума. Для удобства мы будем называть данную теорию «рационализмом» и
истолковывать ее как теорию, утверждающую скорее когнитивную, чем пер-
цептивную природу знания о мире.
В этом смысле все истинное знание есть воспоминание. Если знанием об-
ладают, но оно получено не через восприятие, то оно не приобретено, а из-
влечено (unearthed). Другими словами, как это показано в случае со слугой
Менона, мы обладаем вечными истинами до опыта. Они заключены внутри
души и становятся доступными для нашего сознания только через обучение
философии (диалектике). Эта теория есть разновидность нативизма, так как,
согласно ее предположению, философия раскрывает то, что присутствовало
в душе всегда. Более того, эта теория предполагает наличие значительных
врожденных различий между человеческими существами, вроде тех, благо-
даря которым определенные умы, независимо от того окружения, в котором
они выросли, окажутся не столь быстрыми, как другие, а определенные ха-
рактеры — не столь
66
добродетельными. Превосходство одних над другими в отношении ума и добро-

детели в большой степени естественно и неустранимо. Такие люди обязательно
будут должным образом управлять менее удачливыми и защищать их. Это след-
ствие нативизма мы будем называть иногда элитаризмом. Конечно, полная про-
грамма обучения в Академии Платона составлена не как форма общедоступного
образования hoipollol·, a предназначена для образования, ориентированного
лишь на относительно небольшое число лучших людей — kaloi kagathoi". На-
конец, поскольку вечные истины не зависят от материальных чувств, присутст-
вуют в душе до рождения и сохраняются в ней после смерти, то природа этих
вечных истин — не физическая. Это — абстрактные отношения, идеи особого
вида, они и составляют подлинную реальность Вселенной. Данная теория
представляет собой один из вариантов философского идеализма, привлекавше-
го внимание почти каждого значительного философа последних двадцати трех
столетий.
Что можно сказать насчет этих платоновских «идей»? Возможно, ни один из
аспектов сочинений Платона не подвергался столь тщательному исследованию,
как так называемая теория идей, причем так происходило даже вопреки предос-
тережению известного переводчика Диалогов Бенджамена Джоветта (Benjamin
Jowett), который указывал на отсутствие ясного изложения платоновской «тео-
рии», на ее изменение с течением времени и на ее трактовку самим Платоном
как некоторого рода предположения11. Поэтому, полагаясь на заслуженный ав-
торитет Джоветта, мы не будем пытаться навязывать Платону унифицирован-
ную теорию, учитывая и то, что в разные периоды времени, начиная от ранних
и кончая более поздними диалогами, он выдвигал различные философские по-
зиции. Однако из диалогов явствует и нигде им не противоречит следующее:
«идеи» Платона не относятся к фактам, не говорят о фактах, не возникают внут-
ри самого тела и не умирают с ним. Анализируя языковые источники, Сократ
настаивает на том, что мы не могли бы изобретать имена вещей и соглашаться
относительно них, если бы мы все одинаково не обладали неким видом интуи-
тивных идей об этих вещах (Кратил, 389)12. Поскольку такие идеи постоян-
1
Hoi polloi, греч. — для многих.
" Kaloi kagathoi, греч. — для благородных.
67
ны, они должны брать начало в уме Бога (Тимей, 28)13, к которому очищенная
душа присоединится после того, как она покинет умершее тело (Федон, 81)14.
В отличие от атрибутов объектов (например, добрый или справедливый), эти
идеи созерцают сами объекты (например, доброту или справедливость), и это
есть лишь иной способ устранения их (идей) из области восприятия. Сократ
из Парменида уклоняется от трактовки всей реальности как не выходящей за
пределы идеи, поскольку сделать иначе значило бы для него «потонуть в без-
донной пучине пустословия» (130). Однако в менее нервозные моменты он
«иногда начинает думать, что нет ничего, лишенного идеи» (130). Сократ из
Федона научился, как уже ранее предписывал Парменид, не бояться таких без-
донных ям, и теперь он, по-видимому, полностью готов отклонить все, что не
есть идея.
С психологической точки зрения, в отличие от точки зрения метафизиче-
ской, мы не должны пытаться достичь согласованности между теориями так
называемых платоновских идей. Нам следует лишь понять, что по своему
происхождению эти идеи должны быть врожденными, поскольку те истины,
которые в них содержатся, не могут быть переданы посредством переменчи-
вых и зачастую обманчивых данных чувственного опыта. Мы могли бы ска-
зать, что в то время, как «люди из народа» знают только то, что они видят,
философы видят то, что они знают априори.
Хотя платоновские идеи в этом смысле врожденны, полная теория знания
не является статической. Мы уже отмечали то внимание, которое уделялось
образованию; когда же мы смотрим на конкретную программу образования,
рекомендованную для сословия стражей, мы видим, что сократики явным об-
разом выражали свою приверженность стадийной теории когнитивного раз-
вития. Афинский чужестранец, выступающий в Законах в роли учителя, заме-
чает, что добродетель и порок в детстве известны только как удовольствие и
боль (II, 653). Поскольку дети интуитивно любят то, что приносит удоволь-
ствие, и ненавидят то, что доставляет боль, основная задача учителя — удо-
стовериться в том, что истинная добродетель становится объектом любви, а
порок — объектом ненависти. Более того, имеются критические периоды раз-
вития, когда уроки добродетели эффективнее всего можно дать через музыку,
так как добродетель в своей основе — это отношение гармонии между телом
и умом (За-
68
коны, II, 653—654; VII, 790—791). Дальнейшее продвижение к этой цели дос-
тигается через тесный контакт между родителями и ребенком, через ритми-
ческое колебание юного существа:
«[К]ормление грудью и движения, совершаемые по возможности в течение
всей ночи и дня, полезны всем детям; более всего это хорошо для самых
младших, — так, чтобы они постоянно жили, если это возможно, словно
на море» (Законы, VII, 790).
Эта же тема звучит и в Государстве (II, 377; 441-442). Молодые находятся,
так сказать, за пределами гармонии. Разум и страсть еще только должны
достичь того уникального согласия, которое составляет добродетель. При
этом следует использовать музыку, танец и другие гимнастические упраж-
нения, так как очень юный ум еще не способен усваивать рациональные
принципы непосредственным образом. Поэтому раннее обучение опирается
на метафору, а не на формальные уроки. Успех образования, конечно, зави-
сит от «качества воска» и лишь при редких обстоятельствах дети низшего
класса будут готовы для жизни стража (Государство, II, 375-376). Несмотря
на обучение, унаследованные различия преобладают, они же предопреде-
ляют восприимчивость к образованию и достигаемый благодаря этому обра-
зованию образ жизни.
Такое особое внимание к наследуемости полностью согласуется с плато-
новской эпистемологией вообще. Установив, к своему удовлетворению, что
знание законов не может быть результатом восприятия, он должен был ис-
кать истоки добродетели за пределами опыта. Если отвергнуть опыт, то оста-
нется только наследственность. Последующее обучение само в достаточной
степени использует генетические задатки, в противном случае это обучение
не будет успешным. Однако, обладая правильной конституцией, индивиду-
ум пройдет через стадии восприимчивости, кульминирующие в том периоде
зрелого возраста, когда философия может взывать к скрытому знанию души.
Неоднозначность, окутывающую такие понятия, можно смягчить, рас-
смотрев сократовский подход к конкретному и существенному элементу
знания — к нашему знанию пространства. В диалоге Тимей оратор с тем же
именем стоит перед задачей прочитать лекцию о происхождении Вселенной
и сотворении живых существ, включая человека. Тимей задает вопрос о ре-
альности идей (51) и го-
69
ворит далее об отличии истинных мнений, формируемых восприятием, от

идей, созерцаемых умом, но не получаемых посредством чувств и не под-
тверждаемых ими. Рассмотрев то, что обращено к чувствам, и то, что пони-
мается только умом, он переходит к третьей «природе», которую составляет
пространство:
«оно...постигается без помощи ощущения, посредством некоего незакон-
ного умозаключения, и едва ли оно реально. Мы видим его как бы во сне и
утверждаем, что все существующее непременно должно быть где-то, в
каком-то месте и занимать какое-то пространство» (Тимей, 53).
С более широким обсуждением этой теории восприятия пространства мы
встретимся в философии Канта, центральный тезис которой состоит в ут-
верждении несенсорной природы пространства. Однако здесь, в античном
диалоге, мы видим, как Тимей настаивает на том, что пространство не есть
объект, находящийся вне, это также не есть простое понятие, то есть мнение
или верование. Оно, безусловно, не узнается в процессе научения, и никакое
свойство объектов, размещаемых нами в пространстве, не позволяет сделать
о нем какие-либо выводы. Попросту говоря, оно не есть нечто, что можно на-
звать это, оно есть некоторый вид интуитивного знания или, в терминах Ти-
мея, «некий вид незаконного умозаключения».
Ребенок, обученный подходящим образом и обладающий опытом, конеч-
но, будет более точно воспринимать пространство, например, став более со-
вершенным стрелком. Однако мы все-таки не скажем, что обучение и опыт
каким-то образом передают само восприятие пространства. Это восприятие
существовало априори как природный дар. Опыт, приобретаемый в мире ви-
димых объектов, нуждается в таком даре даже для того, чтобы пробудить
способности, во всех прочих отношениях скрытые. Поэтому сказать, что
рассматриваемая теория нативистична и одновременно отводит главную
роль образованию, — это все равно что назвать рациональность подобной в
этом отношении восприятию пространства. Ум рационален по природе и об-
ладает интуитивными истинами. Путь к ним, однако, указывает философ-
ское исследование.
Можно ли в таком коротком изложении воздать должное платоновской
теории знания и содержащейся в ней психологической теории? Увы, нет, так
как здесь нет единой теории или же теории,
70
находящейся вне полемики. До сих пор ученые, как правило, не согласны и от-
носительно самой природы «истинных форм» в концепции Платона, и относи-
тельно того, полагали ли члены Академии эти формы реально существующи-
ми. Более того, хотя в соответствующих частях диалогов высказывается скеп-
тическое отношение к восприятию и миру явлений, в то же время ясно, что Со-
крат и его соратники были практичными и реалистичными людьми, считав-
шими, что свидетельства восприятия все же чего-то стоят. Восприятие, как они
полагали, дает знание конкретных фактов. Оно не способно дать знание об-
щих понятий. Поэтому восприятие может служить основанием верования и
данное верование даже может быть истинным. Но философское знание (муд-
рость) не является видом мнения или верования. Например, врач, основываясь
на определенных симптомах, может верить в то, что у его пациента диабет. Мис-
тик может верить в то, что у того же пациента диабет, основываясь на воспри-
ятии того, что он видит в кристаллическом шаре. Если этот пациент действи-
тельно диабетик, то мы можем сказать, что и врач, и мистик оба имеют «истин-
ные верования», но очевидно, что их знание различно. По мнению Сократа, фи-
лософское знание отличается и от первого, и от второго из этих случаев. Фило-
софское знание не похоже на знание врача, так как оно имеет дело не с вероят-
ностями, а с несомненностями. Философское знание не похоже на знание мис-
тика, так как оно происходит из рациональных первичных принципов — дара ло-
госа (logos).
Проблема поведения
«[Т]ы думаешь, будто пастухи или волопасы заботятся о благе
овец или волов ради них самих, а не ради блага владельца и сво-
его собственного...будто и в государстве правители...днем и но-
чью вовсе не думают о своей выгоде... «справедливое», «справед-
ливость», «несправедливое», «несправедливость» — ты так заблу-
ждаешься в своих представлениях обо всем этом, что даже не зна-
ешь... что справедливый человек везде проигрывает сравнитель-
но с несправедливым» (Государство, I, 343).
Такой вызов бросает Фрасимах сократовской теории добра. В почти современ-
ных терминах Фрасимах указывает на то, что богатые хитростью избегают об-
ложения налогом, в то время как бедный и
71
справедливый человек еще дальше погрязает в долгах. Тирана, которого,

будь он простым гражданином, заключили бы в тюрьму за его поведение,
восхваляют за приносимые им могущество, изобилие, свободу времяпрово-
ждения и преданность, которые он приносит. Несправедливый партнер также
получает преимущество над справедливым. В любой сфере
«несправедливость, когда ее масштаб достаточно велик, сильнее справедли-
вости, в ней больше свободы и властности...» (Государство, I, 344)
Позже, в Книге II, Главкон подводит итог этой атаке, приводя легенду о
кольце Гига. Эта история заимствована из лидийского учения и повествует о
Гиге (считающемся предшественником Креза), нашедшем магический пер-
стень, благодаря которому он может становиться невидимым. Вскоре он ис-
пользует этот перстень для того, чтобы по-своему перестроить реальность,
убив короля и совратив королеву. Он поступает так, как ему нравится, по-
скольку он уверен в том, что его никогда не смогут разоблачить, и это, как
утверждает Главкон, именно то, что стал бы делать каждый при отсутствии
страха наказания.
Задача Сократа не проста. Ему следует доказать, во-первых, что то, каковы
вещи есть — то есть наиболее ожидаемый способ поведения большинства
людей, — отличается от того, каковыми они должны быть; во-вторых, что
разрыв между тем, что есть, и тем, что должно быть, образовался из-за не-
достаточности разума. Он начинает рассуждение с уподобления души госу-
дарству. Если государство содержит три класса (торговцы, стражи, правите-
ли), то душой владеют три принципа: рациональности, влечений и страстей
(Книга IV, 441). Справедливый человек — тот, кто привел эти три принципа в
состояние гармонии таким образом, что разум контролирует влечения, а
страсти, как помощники разума, укрепляют решительность (Книга IV, 443).
Этот взгляд на разум и влечения как на противостоящие друг другу силы
столь же стар, как и эпос Гомера, и столь же современен, как психоаналити-
ческие теории. Гармония составляет постоянную тему платоновской фило-
софии и в Государстве часто приводятся музыкальные метафоры. Древне-
греческая медицина использовала музыку как терапевтическое средство, и
спартанские эфоры очень тщательно следили за тем, какого стиля музыку
слушают их граждане.
72
Здесь и во всех прочих местах, где Платон пытается исследовать правиль-

ный образ жизни, достаточно заметно влияние Пифагора. Цель пифагорей-
цев, в широком смысле, состояла в очищении души. Сократовский упор на
гармонию и музыку — это не чрезмерно частое применение чистой метафоры
или знак некритически принятого суеверия, а интегральное свойство общей
космологической теории. Мир явлений, согласно этому пониманию, есть ме-
тафора, тогда как высшие сущности располагаются в сфере абстрактных от-
ношений. Точно так же, как истинная форма прямоугольного треугольника
задана не посредством некоторой графической демонстрации конкретных
треугольников, истинная форма человека задана математическим (гармониче-
ским) отношением между тремя принципами: рациональности, влечений,
страстей.
Душа, элементы которой не находятся в состоянии гармонии, больна и
умирает. Вопрос о «счастье» в таких условиях совершенно не по существу. Ни-
кто не выпьет^озу яда, вне зависимости от того, насколько он прохладен и
сладок, если ему заранее известно, что эта доза смертельна. Получаемое в
этот момент удовольствие, не будет служить рациональным оправданием са-
моубийства, альтернативное же мнение, как мы полагаем, мог бы счесть убеди-
тельным лишь сумасшедший. Следовательно, тот, кто выпивает дозу яда, —
либо сумасшедший, либр не имеет представления о последствиях. Такие люди
подобны Гигу, чей разум является рабом влечения, они попросту ведут тот об-
раз жизни, в котором не выражается природа разумного существа.
Несправедливое или ошибочное действие совершается лишь сумасшедши-
ми или неведающими. Как установлено в Тимее (86), и сумасшествие, и неве-
дение — болезни души. Следовательно, спрашивать, является ли несправедли-
вый более счастливым, нежели справедливый, столь же нелепо (Государство,
IV, 445), как спрашивать, более ли счастливы больные по сравнению со здоро-
выми. Если они счастливее, то они либо не в своем уме, либо глупы, либо не-
сведущи, либо являются детьми. Мы видим, следовательно, что проблема по-
ведения есть всего лишь другая сторона проблемы знания. Несправедливый
человек — тот, у кого влечения управляют разумом. Точно так же, как людям,
обладающим только восприятием, не удается узнать то, что они должны уз-
нать, человек, движи-
73
мый чувственными удовольствиями, не способен делать то, что он должен де-

лать. Нравственный релятивизм мог бы быть истинным только в том случае,
если бы была правильна эпистемология Про-тагора, так как если бы человек ка-
ким-либо образом являлся мерой всех вещей, то из этого следовало бы, что по-
ведение всякого человека следует расценивать на основе его личных пристра-
стий и неприязней. Слуга Менона имел бы одинаковое право судить о треуголь-
никах как до, так и после обучения, даже несмотря на то что его суждения проти-
воречили бы друг другу. Если Сократ должен отвергнуть эпистемологический
релятивизм Протагора, то он должен также отвергнуть нравственный реляти-
визм Фрасимаха, Главкона и Адиманта, причем на том же самом основании.
Истинность теоремы Пифагора не основывается на общем мнении. Законы
гармонии не являются предметами желания человека. И то, и другое становится
доступным благодаря философскому исследованию, которое также приведет,
причем неизбежно, к умеренной, справедливой жизни и к духовному здоровью.
Слуга Менона нуждался в обучении, то же самое требуется и для всех граждан
государства. Эта линия аргументации, следовательно, устанавливает рамки со-
кратовской теории власти.
Проблема власти
В своей Истории западной философии Бертран Рассел- попробовал развеять миф
о высоком статусе Платона:
«Всегда считалось правильным хвалить Платона, а не понимать его. Это
— общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я
хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если
бы он был современным английским или американским адвокатом тотали-
таризма»15.
Рассел совершенно прав, следуя традиционному описанию платоновского госу-
дарства как тоталитарного, но это приводит его к тем же самым трудностям, с
которыми сталкиваются все несгибаемые оппоненты патерналистских прави-
тельств. Платон не пребывал в неведении относительно достоинств демокра-
тии. Мы можем утверждать, что он вырос в условиях демократии, значительно
более облагораживающей, чем сам Рассел16. Он также прекрасно понимал, на-
сколько сходным образом протекает человеческая жизнь
74
при формах правления, различающихся лишь своими именами. Платоновское

уважительное отношение к Спарте и большие надежды, возлагавшиеся им на
тиранов из Сиракуз, нельзя однозначно свести к фашистскому характеру. Ско-
рее, наделяя Государство полной властью, Платон тем самым лишь выводит
очевидные следствия из своих психологических и метафизических теорий. Po-
lis подобен душе, которая движима способностями разума, влечений и страстей.
Так как же Платон отвечает лорду Расселу? Для начала мы отметим, что спра-
ведливый человек и справедливое государство — это то, что живет под управле-
нием разума; то, что способно контролировать влечения и приводить их в со-
стояние гармонии с мудростью интеллекта. Хотя люди и государства обладают
врожденной способностью к такой гармонии, эта способность актуализируется
только под управлением и руксводством людей, просвещенных в философии.
Без такого управления удовольствия и боль плоти, являющиеся единственны-
ми источниками добродетели в детстве, продолжают доминировать и во взрос-
лой жизни. Простой чувственный опыт, получаемый в этом мире явлений,
лишь укрепляет власть тела над душой, утверждает тело как тюрьму для души
(desmoteriorf).
Еще одна иллюстрация конфликта между телом и душой дается в платонов-
ском Филебе, где обсуждаются три разных типа приятного и болезненного опы-
та. Существуют чувствования всецело телесной природы, подобные зуду, кото-
рый можно успокоить чесанием; существуют чувствования, в которых участву-
ют как тело, так и душа, подобно тому, как мучительный голод успешно облег-
чается предвкушением еды; существуют разные чувствования, образующиеся
внутри самой души, вроде страстного стремления и любви (Филеб, 46Ь). В тех
случаях, когда заняты и тело, и душа одновременно, в эмоции присутствует
сильный познавательный элемент, но возможны и такие чувствования тела, ко-
торые не содержат этого элемента.
Душой будет править либо гармония способностей, либо тирания одной из
них. Государство тоже таково. Вопрос, следовательно, состоит в том, как, кто и
в какой степени должен организовы-
' Desmoterion, греч. — тюрьма.
75
вать политические сообщества и управлять ими. Ответить на него в «демо-

кратическом» духе — «людьми» и «для их счастья» — означает упустить це-
ликом всю суть платоновского социального и философского анализа. Преж-
де всего, невозможно представить себе государство, в котором можно было
бы уважать волю каждого отдельного гражданина. Нельзя руководствоваться
советами младенцев, немых, сумасшедших или преступников. Даже если бы
мы опросили всех, то нашли бы лишь очень малое число решений, одобрен-
ных единогласно. Следовательно, возможность тирании большинства неиз-
бежна. Какова же тогда польза для меньшинства от того, что они имеют го-
лос, которому не станут следовать, даже если его услышат? Это может лишь
посеять семена восстания. Более того, история предлагает немногое в под-
держку любого проекта «истины большинства». То же самое большинство, на
которое была ориентирована власть Перикла, не замедлило обернуться про-
тив него, обвинив его в продажности и совершении отвратительных поступ-
ков. Лорду Расселу Платон мог бы напомнить о том, что с такой же быстротой
большинство приговорило к смерти Сократа —
«...человека — мы вправе это сказать — самого лучшего из всех, кого
нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и
самого справедливого» (Федон, 118).
В своих советах царям Платон выражал интересы большинства, и его реко-
мендации, как он настаивает, были бы одними и теми же вне зависимости от
формы правления. Однако он был убежден в том, что существует разница
между самыми лучшими стремлениями людей и их знанием об этих стрем-
лениях. Люди могут быть «счастливы» в своем пороке, в своем сумасшест-
вии, в своем неведении, даже в своем рабском положении. По мнению Пла-
тона, удовлетворенность своим положением может и не быть критерием доб-
родетели для государства или для гражданина. Если граждане должны обла-
дать истинным счастьем, той гармонией способностей души, которая при-
водит к справедливой и умеренной жизни, то к такой гармонии их следует
вести. Эта гармония не будет найдена случайно. Такова истинная цель всех
справедливых государств. Поскольку такого состояния можно достичь толь-
ко при условии мира в своей собственной стране и достаточной защищенно-
сти от вздорных соседей, правление закона и мощь армий должны быть
76
неоспоримыми. Только образование может вести к просвещению и только

закон может заставить граждан воспринимать предписания. Если молодежи
надлежит пользоваться выгодами философского правления, то их жилища и
развлечения, имеющиеся у них образцы взрослых и лидеров должны быть
достойны подражания. Поэтому ребенка, обучаемого идее справедливости,
не следует допускать в тот город, в котором взрослыми движет вожделение,
поэты унижают добродетель, вожди живут, пользуясь обманом и ловкостью.
Если целью является гармония, то источники диссонанса должны быть уст-
ранены. Некоторые из них — это генетические случайности природы (то
есть врожденные дефекты), и их следует «раскрыть» (то есть установить их
составляющие). Регулирование рождаемости может свести такие случаи к
минимуму.
По стандартам современных демократий, платоновское гипотетическое
государство, конечно,/кажется суровым. И все же даже в Америке имелись
законы, осуждающие браки между родственниками, браки умственно непол-
ноценных, даже браки тех, кто имеет определенные наследственные «дефек-
ты». Образование обязательно для всех, программу определяют государст-
венные органы образования, религиозные обряды запрещены, широко рас-
пространено консультирование в области генетики, в случае дефектного
плода разрешен аборт. Список* можно существенно продолжить. Сейчас это
— элементы традиционной практики республиканской демократии, более
либеральной, чем когда-либо в истории. Здесь есть также законы против
порнографии, клеветы, измены, непристойных экспозиций, дискриминации
по расовому, половому или религиозному признаку. Каждое из таких пред-
писаний ограничивает степень личной свободы, и некоторые из них явно
основываются на патерналистских и нравственных положениях.
Платон одним из первых заметил, что тоталитаризм не есть система, при-
вязанная к особой форме государства. Напротив — это та система, которая
дает всякому человеку и всякому корпоративному сообществу власть для
контролирования религиозных, эстетических, интеллектуальных и нравст-
венных проявлений остальных граждан. Поскольку, согласно такому взгля-
ду, освободить людей от всех ограничений, подобных указанным, может
лишь анархия, любая форма государственного контроля является диктатор-
ской,
77
по крайней мере, в пределах тех сфер, в которых этот контроль осуществля-

ется принудительно.
При любой форме государства имеется явное или неявное соглашение
между гражданами и должностными лицами данного государства, так как
«[а] Государство... возникает... когда каждый из нас не может удовлетворить
сам себя, но во многом еще нуждается» (Государство, II, 369). Платон, как
мы видим, выдвигает своего рода теорию общественного договора и, безус-
ловно, осознает, какие факторы изначально делают людей членами сообще-
ства. Если какое-либо последующее государственное правление будет иг-
норировать или разрушать такую мотивацию, то либо это государство будет
смещено, либо распадется на части имеющаяся социальная организация.
Следовательно, его «тоталитаризм» не игнорирует это неявное соглашение, а
пытается его расширить, увеличивая сферу возможных вкладов государства
в жизнь каждого гражданина таким образом, чтобы оно в то же время все еще
оставалось государством. То, что Платон никогда не встречал государство,
контролирующее каждую деталь повседневной жизни, ясно из его обсужде-
ния роли начального образования в последующей жизни благовоспитанных
граждан:
«Если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря му-
сическому искусству они привыкнут к законности...эта привычка будет
сопровождать их и сказываться во всем, она станет законом их роста... И
во всем, что считается мелочами, они найдут нормы поведения; между
тем это умение совершенно утрачено теми, о ком мы упоминали сначала»
(Государство, IV, 425).
Еще более ясно то, что он не рекомендовал какого-либо обязательного дис-
криминирующего кодекса, основанного на классовых различиях:
«... создавая государство, мы никогда не думали, что противопоставления
типов людей будут означать различия во всем; мы имели в виду только те
различия, которые влияют на профессиональные занятия индивида...» (Го-
сударство, V, 454).
Именно проблема власти в конечном итоге нуждается в теории знания, бази-
рующейся на вечных воспоминаниях. Об этом ясно свидетельствует обсуж-
дение, приводимое в Протагоре, однако лишь в Государстве Сократ нако-
нец высвобождает свои доводы из паути-
78
ны утомительных противоречий. На самых ранних стадиях его дебатов с

Протагором Сократу удается сдерживать великого софиста. Представляя ин-
тересы своего молодого друга Гиппократа, Сократ рассуждает о том, на ка-
ком основании человек обучается у того или иного учителя. Если бы, на-
пример, Гиппократ стремился стать скульптором, он захотел бы обучаться у
Фидия. Если же его целью была бы медицина, то подходящим учителем стал
бы Асклепий. Тогда кем же должен был бы стремиться стать Гиппократ,
чтобы для достижения этого ему надлежало подчинить свой ум влиянию
Протагора? Когда Протагор отвечает, что в этом случае Гиппократ должен
был бы хотеть совершенствоваться в добродетели, Сократ вопрошает: да, но
можно ли обучить добродетели?
Неубедительный диалог Сократа с Протагором — это результат скепти-
цизма, отсутствующего в Государстве, написанном позднее, в течение сред-
него периода творчества. В более ранней работе Сократ, так сказать, попада-
ет в свою собственную ловушку, когда он подвергает сомнению педагогиче-
ский подход к добродетели, так как если добродетели нельзя обучить, то
философское развитие полностью теряет смысл. В Государстве, однако, мы
обнаруживаем более развитый подход к данной проблеме. Если добродетель
рассматривать как некоторого вида гармонию внутри души, то ей обучаются
не более, чем звуковой гармонии. Способность распознать гармонию и отли-
чить ее от диссонанса есть существенное свойство здоровых чувств. Однако,
если это природное свойство должно реализоваться и стать полезным для
слушателя, то необходим музыкальный опыт. То же самое с добродетелью.
Каждый человек, за исключением жертв упомянутых выше «случайностей
природы», вступает в этот мир, обладая душой, способной понимать добро.
Под руководством просвещенной части общества нравственное развитие
ребенка должно проходить через последовательные стадии просвещенно-
сти, кульминацией которых является любовь к добродетели и ее признание.
Такое представление, лишь затрагивавшееся в Тимее в связи с восприятием
пространства и в Ме-ноне — в связи с геометрией, находит самое полное
выражение в Государстве и Законах. Философ — это не столько наставник
или руководитель, сколько педагог — тот, кто ведет ученика навстречу исти-
нам вечной Вселенной, которые во всех прочих отношениях
79
замаскированы. Такое паломничество можно начать, лишь отказавшись от

мира чувств, лишь выявив посредством диалектического метода противоре-
чия и софистику, до той поры считавшиеся мудростью. Следовательно, в
наиболее существенных отношениях решением проблемы власти является
образование (paideidf), понимаемое как распространение культуры. Харак-
тер государства и всех его граждан полностью определяется природой такой
системы образования. Образование не может быть необязательным, и им не
могут управлять люди случайные.
Гиппократ
Личности Сократа и его учеников вырисовываются на фоне истории столь
внушительно, что мы часто пренебрегаем другими творческими начинания-
ми эллинской эпохи. Среди них — греческая медицина; она заслуживает
столь же высокой оценки, как и греческая драма, поскольку в своих глав-
ных чертах метод Гиппократа был таким же оригинальным, как и литератур-
ные методы Софокла, Эсхила и Эврипида. Действительно, когда мы начи-
наем исследовать поворот в сторону биологии, совершенный натурфилосо-
фией Аристотеля, нам следует помнить о неявном влиянии на нее школы
Гиппократа и греческой науки вообще.
Несмотря на всего лишь мимолетные упоминания последователей Гип-
пократа в диалогах, по многим отрывкам из трудов Аристотеля можно ви-
деть, как в натурализм Аристотеля вторгается медицинское учение античной
Греции. По дискуссии досократиков мы видели, что не существует никакой
строгой границы, разделяющей философскую и научную стороны изложе-
ния. Философия и физика, мораль и космология были всего лишь разными
аспектами одного и того же логоса, лежащего в их основании. Пифагорей-
цы в такой степени принимали это положение, что их этика и теология бы-
ли основательно перемешаны с их же геометрией. Создается впечатление,
что и медики тоже приняли такую целостную концепцию природы. До того
как усилиями членов платоновской Академии диалектические и умозри-
тельные элементы философии стали доминирующими и до того как «истин-
ные формы» заменили
' Paideia, греч. — воспитание, образование, культура.
80
наблюдаемую природу, став предметом философского значения, медицина и

философия служили друг другу. Платоновский идеализм, центральной темой
которого был скептицизм по отношению к данным опыта, оказался более чем
не совместим как с медицинской практикой, так и с теми открытиями, которые
ежедневно делались в медицинских клиниках множеством практически рабо-
тающих людей.
Трудно датировать деятельность самого Гиппократа. Ссылки на последовате-
лей Гиппократа в диалогах Платона наводят на мысль о том, что Гиппократ был
старше Диалогов. Обычно период его деятельности относят примерно к 400 г. до
н.э. Имеющимся у нас его научным трудам мы обязаны в основном Галену
(ок.130—200гг. н. э.), но самые старые из доступных рукописей, якобы яв-
ляющиеся переводами работ Галена, написаны авторами, жившими на восемь
столетий позже Галена17. Хотя это и усложняет задачу установления подлинно-
сти различных*произведений, приписываемых Гиппократу, мы можем рекон-
струировать главную суть теории Гиппократа и его подход в целом на основе
достаточно большого числа существующих свидетельств из разных источни-
ков, в том числе античных.
Этот подход— бескомпромиссно эмпирический. В то время как философия
становилась более умозрительной, эллинские врачи все меньше интересова-
лись философскими представлениями о здоровье и болезни. В греческой ме-
дицине сохранилась именно та философия, которая являла собой остатки пи-
фагореизма, рассматривавшего болезнь как отсутствие гармонии. Гиппократ и
знаменитая клятва, носящая его имя, вполне возможно были многим обязаны
учению Пифагора. Практические биологи, последователи Гиппократа, убежда-
ли в том, что само тело и особенно телесные жидкости должны пребывать в
хрупком и гармоничном равновесии. Бред и припадки нередко лечат посредст-
вом сочетания определенной пищи и музыки. Для терапии диета была особенно
существенна. В работе Гиппократа Эпидемии (Epidemics) мы находим частые
ссылки на жар и холод, на «приливы» или бурные потоки жидкостей. Подоб-
ным образом, лекарственные средства ориентированы в основном на сон и от-
дых, спокойствие и умеренность. В следующей главе мы увидим, что теории
памяти и восприятия Аристотеля
6 - 1006
81
также обращаются к понятиям нетерпеливости или спокойствия ума и спо-

собностей восприятия. Однако еще важнее этих конкретных соображений,
сделанных последователями Гиппократа, была их приверженность наблюде-
нию. Греческая медицина была вполне развитой. Она служила постоянным
напоминанием о том, что отстраниться от мира чувств и отказаться от эмпи-
рического метода собирания фактов могут осмелиться только те, кто стре-
мится что-то узнать и понять.
Гиппократ (или кто бы то ни был, ответственный за приписываемые ему
учения) обнаружил тот факт, что повреждения любой из сторон головы обу-
словливают спазмы на противоположной стороне18. Имеются также трактаты
Гиппократа, посвященные кровоснабжению мозга, и высказывается почти
современное уважение к роли этого органа в восприятии, движении и ряде
психологических процессов и функций. Его теория темпераментов, то есть
типов психологических предрасположений, приписывала неизменно флег-
матическую природу одним людям (и, соответственно, их детям), желчную
— другим, холерическую — третьим. Оправдание таких определений не было
строго эмпирическим, но, безусловно, базировалось на фамильных сходствах
в темпераменте. Косвенным образом такая генетическая теория типов лично-
стей поддерживала евгенические теории платоновской Академии. Все же в
основном Гиппократ и его последователи близко подошли к духу современ-
ной экспериментальной науки и клинического наблюдения. Более всего они
отвергали ту версию платоновской «гипотезы», согласно которой рассужде-
ние следует начинать с самоочевидных истин, относясь к такой гипотезе как
к антитетической для хорошего лечения пациентов и понимания их болез-
ней. Вместо этого последователи Гиппократа составили настоящий справоч-
ник по симптомам, терапии и диагнозам. Благодаря этой работе, а также пе-
реводам и влиянию Галена, их влияние на практику и теорию медицины дли-
лось более двух тысяч лет. Выражаясь более мягко, но столь же уверенно,
можно сказать, что они требовали, чтобы всякая психологическая философия
принимала во внимание биологические факты человеческой жизни и соот-
носила эти факты с любой теорией, которую можно было бы выдвинуть для
объяснения психологического процесса.
82
Резюме
Философы-сократики, достижения которых были увековечены и «реаними-
рованы» Платоном, выдвинули многие из тех основных проблем, с которы-
ми сталкивались все последующие философские учения. Они настаивали на
разделении фактического знания, получаемого посредством несовершенного
восприятия, и того знания общих законов, которое становится возможным
только благодаря разуму. Это дополнялось утверждением о том, что знание,
при правильном его понимании, есть воспоминание того, что свойственно
естественному состоянию души (ума). Данные теории имеют современные
аналоги в виде теорий познания и генетических теорий интеллекта и эмо-
ций. Сократики в гораздо большей степени, чем это характерно для совре-
менной психологии, подчеркивали ту роль, которую играли политические
и нравственные измерения государства в формировании характера молодых
людей. Признание ими взаимозависимости политики, нравственности, ис-
кусства и психологии еще ожидает своего возрождения. Одновременно с
этим развитием идеалистических философий, греческая медицина развива-
лась в строго практическом направлении, опираясь на метод наблюдения.
Глава 3. Эллинистический век: Аристотель, эпи-

курейцы, стоики
Аристотель (385—322 гг. до н. э.): его философская эволюция
Предостережение Вико против прославления античности рискует остаться
неуслышанным, когда перед нами раскрывается весь спектр достижений
Аристотеля. Этот ученый-философ оказал более непосредственное и про-
должительное влияние на большинство научных направлений, чем какая-
либо другая личность. Не один исполненный благоговения историк харак-
теризовал его как последнего человека, знавшего все, известное в его эпоху.
Нам известны лишь отдельные периоды его жизни. Он был преданным
учеником Платона в течение примерно двадцати лет — возможно, со времени
основания Академии (367 г. до н.э.) и до смерти ученого (347 г.), — хотя фи-
гурирует он только в одном диалоге, в
83
Пармениде. Он родился в Стагире, на восточной границе Халкиди-ки, и был

ионийцем по происхождению. Его отец был личным врачом Македонского
царя, Аминты II, отца Филиппа II и деда Александра Великого. Таким обра-
зом, степень престижности Академии можно оценить по тому факту, что се-
мья, обладавшая средствами и связями, именно туда направила учиться сво-
его семнадцатилетнего сына.
Следуя Вернеру Джегеру (Werner Jaeger), философское развитие Аристо-
теля обычно подразделяют на три периода1. В течение первого он — по сути
последователь Платона, автор утерянных теперь диалогов, слушатель учения
об «идеях». Следующий период его жизни начался тогда, когда руководство
Академией в 347 г. перешло к родственнику Платона, Спевсиппу. Это собы-
тие явилось причиной или просто сопутствующим обстоятельством отъезда
Аристотеля из Афин. В течение следующих двенадцати лет своей беспокой-
ной жизни (347-335) он женился на Пифиаде, обучал Александра (342-336),
руководил группой последователей Платона в Ассе, а также был занят пере-
оценкой своей собственной позиции по фундаментальным вопросам филосо-
фи и науки. Третий период начался со смерти Филиппа II и прихода к власти
Александра (335). В это время Аристотель вернулся в Афины, основал свою
школу под названием Ликей и завершающие тринадцать лет жизни посвятил
тому учению, которое последующие поколения назовут «аристоте-лизмом»
(хотя к нему будут относить и многое из того, чего нельзя встретить в сохра-
нившихся работах самого Аристотеля). Получив в 323 г. весть о смерти Алек-
сандра, Аристотель вернулся в Халкиду, в Эвбее, так как понял, что теперь
афиняне будут свободно выражать свой пылкий национализм, преследуя всех,
кто симпатизирует Македонии. Говорят, что, поскольку он оставил Афины,
этот город «не согрешил против Философии во второй раз».
По косвенным данным можно предположить, что Аристотель прибыл в
Академию после того, как в платоновском кружке была завершена работа
над Тэететом и он был занят Парменидом. Вер-нер Джегер убедительно по-
казал маловероятность того, что сомнения Аристотеля, изложенные в этом
диалоге, на самом деле были произнесены юношей из Стагира2. Действи-
тельно, хотя у нас и нет ранних диалогов самого Аристотеля, обстоятельства
того времени
84
дают важные свидетельства в пользу того, что эти диалоги были созвучны
доминирующим теориям Академии. Некоторые из них были, по-видимому,
просто модернизациями поздних работ Платона (таковы, например, Эвдем,
сравнимый с Федоном Платона, и Грилл, сравнимый с Гореием Платона)3.
Среди этих самых ранних работ мы находим и фрагменты из Протрептика
(Protrepticus)4 — это произведение, хотя оно и не является диалогом, пред-
ставляет собой почти ортодоксальный платонизм. Именно в данной работе
мы обнаруживаем оправдание приверженности Анаксагора к «созерцанию
небес» и обращение к авторитету Пифагора. Мир чувств уважается, однако
наиболее важным провозглашается мир идей:
«Следовательно, мы должны делать все во имя добродетелей, присущих
самому человеку, и среди них то, что является телесным благом, нам сле-
дует делать ради того, что является душевным благом... [М]удрость есть
высшая цель»5.
«[М]ы должны либо заниматься философией, либо попрощаться с
жизнью...потому что все прочие вещи кажутся всего лишь крайней бес-
смыслицей и глупостью»6.
Однако его увлечение душой и ее идеями смешивается с тонкими намеками
на грядущий переворот:
«...если жизненные предпочтения и жизненный смысл устанавливаются за
счет чувственного восприятия, и если чувственное восприятие есть некото-
рый вид знания...»7
Ясно, что самые ранние интеллектуальные приверженности Аристотеля, в
целом, были платоновскими. Переворот, предпринятый им в зрелые годы,
можно было бы считать не столько атакой на платонизм, сколько уникаль-
ным критическим синтезом. В течение столетий, последовавших за смертью
Платона и Аристотеля, философы обычно рассматривали две их школы как
дополняющие друг друга и сходные, а вовсе не как противостоящие на самом
высоком уровне.
Тем не менее заслуживают упоминания различия между Аристотелем —
автором утерянных диалогов, и Аристотелем, известным по сохранившимся
работам 335—322 гг. Во-первых, самый ранний Аристотель — слушатель
Академиии, который столкнулся со ставшими уже традиционными пробле-
мами философии, но смотрел на них через призму мировоззрения, которое
не так-то легко
85
приписать эллинистическому периоду. Аристотель, считающийся как со

своими собственными интересами, так и со склонностью Александра рас-
пространять и внедрять греческую культуру по всей империи, должен был
понять, что диалектический метод был здесь бесполезен. Материалы, гото-
вившиеся для преподавания в Ли-кее, представляли собой скорее лектор-
ские конспекты, а не плоды поздних ночных диалогов.
Аристотель отошел от платоновской традиции также в самом круге и в
деталях обсуждаемых им вопросов. По глубине исследования диалоги Пла-
тона не имеют равных себе, но им часто недостает того фактического со-
держания, которое в настоящее время считается (благодаря Аристотелю!)
главным в научных и учебных делах. Учение Аристотеля стремилось запол-
нить этот провал между общими принципами и фактической информацией.
Если приверженцы Платона в Государстве спокойно спорили по поводу
конституции, то Аристотель изучил около 158 разных существовавших тогда
конституций, анализируя их предпосылки и подтверждающие фактические
данные. Найдена лишь одна из этих работ — Конституция Афин. Доско-
нальное ее изучение, проведенное Аристотелем и его учениками, позволяет
судить о том, насколько грандиозными были исследовательские усилия, при-
лагавшиеся к анализу других конституций. И еще: в то время как Тимей в
платоновском диалоге удовлетворяется объяснением восприятия простран-
ства, ссылаясь на какое-то «незаконное умозаключение», Аристотель по-
свящает целые книги вопросам зрения, осязания, вкуса, сенсорной интегра-
ции, а также чувствований у нечеловекоподобных животных.
Наконец, платоники были готовы отвергать все, кроме абстракций, счи-
тая остальное неважным. Ни Аристотель, ни его современники не могли по-
зволить себе такую роскошь. Те немногие пассажи из текстов Аристотеля, в
которых о платонизме говорится в пренебрежительном тоне, неизменно на-
правлены на весьма определенные элементы платоновской программы. На
это намекают две версии Метафизики Аристотеля: более ранняя, в которой
при обсуждении идей используется местоимение от первого лица во множе-
ственном числе, и более поздняя версия, в которой используется местоиме-
ние от третьего лица во множественном числе8. Этот грамматический сдвиг
весьма примечателен. В указанной
86
поздней версии все приверженцы особой реальности — сферы идей, — кото-

рые рассматривают область явлений лишь как искажение истины, обозначают-
ся местоимением «они», в то время как раньше для этого употреблялось место-
имение «мы».
В Метафизике Аристотель хвалит Сократа за разработку индуктивного рас-
суждения и за развитие теории и проблемы универсалий9. В Тэетете и Меноне
Сократ проводит различие между восприятием частных случаев и общими
идеями, которые не могут быть получены посредством восприятия. Иллюстра-
цией служит общая идея «кота». Мы можем видеть определенного кота, но мы
лишь тогда знаем (когнитивно), что это кот, когда он отвечает описанию, дан-
ному нашей общей идеей кота. Говоря предельно просто, проблема универса-
лий такова: ни один отдельно взятый кот не может быть идентифицирован как
Лаковой, если отсутствует некоторый сверхиндивидуальный класс (то есть уни-
версалия), частным случаем которой этот кот являете^; следует ли из этого, что
универсальный кот реален?
В более поздней схоластической философии те, которые наделяли подоб-
ные универсалии реальным существованием, были известны как реалисты, те
же, кто настаивал, что названия, вроде слова «кот», служат всего лишь имена-
ми, которые присваиваются конкретным вещам, были известны как «номина-
листы». Далее, Сократ не утверждал, что где-то в космосе некий совершенный
че-тырехлапый мурлыкающий идеальный кот сидит, потягивая идеальное мо-
локо. Он никоим образом не был такого рода реалистом. Но он полагал, что ис-
тинное знание о коте зависит от истинной идеи кота, которая есть универсалия;
истинная форма кота — это не то, с чем сравним конкретный кот. Поскольку
всякий конкретный кот может быть лишь приближением к идеальному, наше
перцептивное знание котов может быть лишь приближением к истинному зна-
нию о коте. В восприятии, однако, даны лишь определенные свойства, поэто-
му само по себе оно не способно раскрыть идеал. Идеал же, безусловно, есть
идея: это — то, в чем присутствует доля каждого конкретного случая, но это до-
левое участие несовершенно и неполно.
По мнению Аристотеля, Сократ был убежден, что в памяти сохраняется
связь между универсальным классом и его воспринима-
87
емыми экземплярами, а более поздних платоников он критиковал за разрыв

этой связи:
«Сократ не считал, что универсалии или определения существуют отдель-
но; они, однако, придали им самостоятельное существование, и это стало
тем, что они назвали идеями»10.
Аристотель противостоял таким идеалистическим представлениям, пытаясь
основать свою собственную систему философии на наблюдаемых фактах жи-
вой и неживой природы.
Аристотель о душе
Наиболее основательное обсуждение психологических процессов, свойствен-
ных человеку и другим живым существам, проведено Аристотелем в его трак-
тате О душе (De Anima), трактате, положения которого выверялись так, чтобы
быть полностью «совместимыми с опытом» (402Ь). Чего следовало избегать,
так это метода исследования, который основывается только на доказательстве
(dialectikos), — в этом еще один признак удаления Аристотеля от традиций Ака-
демии.
В самой первой главе трактата он определяет эмоции (гнев, отвагу, желание)
и ощущения как состояния души и настаивает на том, что они могут существо-
вать только через посредничество тела. Все подобные «аффекции» («affections»)
души должны пониматься как «материализовавшиеся духи», что иногда более
понятно переводится как «свойства, производные от тела». Целиком все пред-
ложение, содержащее эту мысль, переводится так: «Отсюда с очевидностью сле-
дует, что эмпатические чувства души следует понимать как свойства, производ-
ные от материального тела» (О душе, Кн. I, гл.1,403а; 24-25). Попросту говоря,
Аристотель настаивает на том, что понимание психологии человека и животного
зависит от и проистекает от нашего знания материальных (биологических) усло-
вий жизни.
Физиологический по существу характер психологических воззрений Аристо-
теля часто проявляется в тех его работах, которые не посвящены непосредствен-
но психологическим вопросам. Например, в своей Физике он утверждает, что де-
ла души совершаются посредством «изменений чего-либо в теле» (248а). В этой
же работе он
88
возражает против платонического понимания интеллектуальных процессов как

бурно текущих (turbulent) и выдвигает вместо этого теорию покоя (quiescence):
чтобы восприятие и интеллект были точными и организованными, необходимо,
чтобы душа достигала состояния покоя. Недостаточно совершенное восприятие
у детей и пожилых людей он связывает с «большим количеством беспокойства»,
и все подобные недостатки должны объясняться как своего рода изменения
«чего-то в теле»11.В своем трактате о сне и сновидениях (De Somniis) он снова
рассматривает это явление, обращаясь к сенсорно-биологическим процессам, и
предлагает необыкновенно современную гипотезу о том, что сновидения явля-
ются результатом нашего сознаваемого опыта и наших эмоций12. Даже наиболее
сложное из психологических свойств — память — трактуется чисто биологиче-
ски. В работе De Метопа et Reminiscentia (О памяти и воспоминании), которую
мы снова кратко упомянем, он рассматривает воспроизведение как «поиск об-
раза в телесном субстрате» (453а) и снова объясняет нарушения памяти у детей,
престарелых и больных наличием биологических аномалий.
Изучая труды философов— предшественников Аристотеля, мы можем во
многих местах обнаружить психологическую ориентацию, являющуюся по сво-
ему характеру натуралистической или биологической. Это, безусловно, верно
по отношению к ряду досо-кратиков и по отношению к некоторым отрывкам из
Тимея. Однако ни один из предшественников не может претендовать на титул
физиологического психолога. Аристотель был первым, кто очертил область, ох-
ватывающую предмет психологии, и внутри этой области строил свои объясне-
ния в терминах предполагаемой биологии организмов. Ясно, что ко всей пси-
хологической концепции Аристотеля, не говоря уже о его философии, нельзя
применить радикально материалистический шаблон, — философ сам, до извест-
ной степени, это доказывает. Однако в более узких вопросах обучения, памяти,
сна и сновидений, обычного восприятия, поведения животных, эмоций, моти-
вации подход Аристотеля является натуралистическим, физиологическим и эм-
пирическим.
В то же время он отвергал крайний материализм Демокрита, который пола-
гал, что душа и разум (nous) — одно и то же, и утверждал, что и то, и другое сво-
димо к атомам (О душе, 405а). В 404Ь он
89
отклоняет платоновскую теорию души как гармонии или пропорции, по-

скольку такая гипотетическая гармония не обнаруживается в биологических
системах. А в 408Ь он своеобразно разграничивает душу и разум: последний
обитает каким-то образом внутри души, однако, в отличие от души, является
вечным. То, что разум как таковой — не просто определенные умственные
способности, ясно из его рассмотрения процесса старения:
«В старости активность ума и интеллектуальная способность понимания
ухудшаются только из-за распада какой-то другой части души; сам же ра-
зум неуязвим» [408Ь].
Аристотель не был удовлетворен ни одной из традиционных теорий души и
посвятил Книгу I их критике. Он сделал вывод, что недостатки этих теорий
обусловлены ошибочной верой в то, что существует лишь одна функция ду-
ши. Он, напротив, отметил, что существуют биологические системы разных
степеней сложности, и предположил, что каждой из основных функций дол-
жен соответствовать свой психический (то есть мотивационный) принцип.
Аристотель выделяет такие функции: пищевая, перцептивная, локомотор-
ная, и, свойственная только человеку, способность к «универсализации» (epis-
temonicon), благодаря которой могут постигаться абстрактные принципы.
Любое животное, обладающее некоторой более совершенной функцией (на-
пример, интеллектом), будет также иметь менее совершенные функции
(восприятие, локомоции, пищеварение). Каждая из этих функций может
проявлять себя в одной способности или нескольких способностях. Воспри-
ятие, например, может быть ограничено осязанием, или же в нем могут быть
развиты все пять чувств (Книга II, гл.З). Даже в случае рациональности некто
может иметь только лишь простое воображение, или же он может оказаться
также способным к сложным вычислениям.
Ставя в начало Метафизики свое наблюдение того, что «все люди от при-
роды стремятся к знанию», Аристотель сразу же добавляет, что примером то-
му является «наслаждение, испытываемое ими при восприятии»; и мы сразу
же начинаем понимать, какое значение будет придаваться перцептивным
формам познания. Из трактата О душе мы узнаем, что ощущение можно рас-
сматривать как неотъемлемую часть определения «животного», поскольку
предполагается, что всякий представитель царства животных обладает
90
сенсорным опытом. Это — главная черта общей психологической концепции

Аристотеля. Природа не делает ничего без некоторой цели; все виды животных
имеют особые органы чувств; все виды животных должны иметь тот опыт, для
которого эти органы явным образом предназначены.
В перцептивной теории Аристотеля особое внимание уделяется интеграции
ощущений — процессу, самому по себе не являющемуся сенсорным. Рассмот-
рим чашку кофе. Это — горячая, слегка подслащенная, темно-коричневая жид-
кость. Имеются различные специализированные органы чувств, отвечающие за
каждое из этих свойств: температуру, вкус, цвет и консистенцию. Но опыт не
состоит из этих отдельных свойств. Скорее, имеется некое целое, полностью ин-
тегрированный опыт, благодаря которому мы отличим кофе от любых других
стимулов, которые также могут оказаться темными, горячими, сладкими жид-
костями. Поэтому, в дополнение к «пяти чувствам», описанном Аристотелем, в
его теории имеется еще и общее чувство (koine aisthesis, sensus communis}. Послед-
нее должно рассматриваться не как особое чувство, а как некий общий для всех
чувств процесс, посредством которого опыт строится из отдельных вкладов,
доставляемых различными органами чувств.
После описания в трактате О душе (Книга II) общих и специальных свойств
пяти чувств Аристотель обращается к разуму и к вопросу о том, как вообще впер-
вые возникает просвещенная мысль, если она, конечно, не является врожденной,
как это предполагается в теории идей. Решение его состояло в разграничении
действительного и потенциального: разум потенциально способен к мышле-
нию, но для актуализации этой способности на него должно быть оказано воз-
действие со стороны мира. Одним предложением, которое мог бы произнести в
семнадцатом столетии Джон Локк, Аристотель так описывает разум, предшест-
вующий опыту и обучению:
«О том, что в нем должно быть, можно сказать так: это буквы, которые пи-
шут на доске, но актуально на ней еще ничего не написано; это в точно-
сти то, что происходит с разумом» [429Ь-430а].
Здесь разум рассматривается как совокупность сложных процессов, которые
получают от органов чувств информацию из внешнего мира. Без таких меха-
низмов и процессов перцептивно-познавательным процессам не над чем было
бы работать. Таким образом,
91
внешний мир вызывает физические реакции в органах чувств, и эти реакции

начинают отображать, представлять или кодировать те объекты, которые их
вызвали.
По сей день ученые спорят о том, насколько Аристотель был привержен-
цем по сути материалистической психологии. Действительно ли его позиция
заключалась в том, что все аспекты ума можно в конечном счете свести к
свойствам тела, о которых только что говорилось. Многое в трактате О душе,
конечно, дает основание для такого вывода, но есть и говорящие о многом
исключения или, по крайней мере, неоднозначные высказывания, наводя-
щие на размышления. Содержание теории, которую мы приписываем Ари-
стотелю, отчасти определяется тем, как мы понимаем его психологическую
систему в целом, а также тем, как мы переводим некоторые из важнейших
терминов, используемых им в своем анализе. Например, в рассуждениях о
разуме употреблялись такие слова, как nous (нус), psyche (душа), epistemoni-
con (универсализация), а это — не синонимы. Как явствует из трактата О ду-
ше и из работ Аристотеля по естественной истории, он признавал наличие ин-
теллектуальных способностей у некоторых развитых видов. Его тщательные
этологические наблюдения привели его к заключению, к которому столе-
тиями позже пришел Дарвин, и согласно которому, многие животные, без со-
мнения, обладают не только «психическими» способностями роста, размно-
жения, ощущения и движения, но также и интеллектом, чувствами и моти-
вами. Человеку же отведена та сила или способность, которая превышает
способность обучаться и запоминать определенные вещи, — способность,
позволяющая схватывать универсальные понятия. Это и есть признак собст-
венно разума (nous) — способность к абстрактной рациональности.
Термин для обозначения этого понятия, epistemonikon, в том виде, в ка-
ком он используется в работе О душе, не поддается простому переводу.
Лучше всего его значение передается фразой «то, посредством чего схваты-
ваются универсалии». Наиболее интересно здесь то, что, согласно предполо-
жению Аристотеля, обсуждаемая способность не меняется: «epistemonikon
ou kinettai». Вспомним, что, по мнению Аристотеля, само понятие материи
приравнивается к движению. Все это подводит нас к заключению, что
92
Аристотель предполагает наличие особой способности души; этой способно-

стью обладает человеческая душа, и эта способность не совместима с самой
сущностью материи. При таком истолковании можно утверждать, что у Ари-
стотеля теория разума не полностью материалистична; она дуалистична при
рассмотрении самого высшего уровня рациональной деятельности. Решение
этого вопроса остается в учении Аристотеля противоречивым, так же как и в
целом проблема соотношения души и тела, — проблема, которая часто будет
встречаться в последующих главах.
Аристотель об обучении и памяти
Если исключить способность к абстрактной рациональности и создаваемые
ею социальные и моральные предпосылки, то аристотелевы теории челове-
ческой психологии и психологии других существ являются совершенно на-
туралистическими и биологическими. «Натуралистическими» в том смысле,
что процессы и принципы, которые предположительно управляют психоло-
гической динамикой, выводятся из процессов и принципов, действующих во
всем биологическом мире. Для объяснения этого явления не надо привле-
кать ничего «сверхъестественного» или духовного. Подход Аристотеля явля-
ется также этологическим в широком смысле этого слова. Объяснить следует
то, каким образом физическое строение живых существ приводит к появле-
нию у них таких способностей и функций, которые делают их приспособ-
ленными к типичным для них условиям жизни. У Аристотеля была страсть к
наблюдению и классификации. Его всеобъемлющая концепция природы бы-
ла телеологической, поскольку он рассматривал происходящее в естествен-
ном мире как преследующее некоторую цель, или telos. Соответственно, его
объяснения природных явлений обычно даются на языке и в логике телеоло-
гии. Животные и человеческие существа совершают действия ради установ-
ления чего-то или для достижения заданной цели. Аналогичным образом не-
живым миром правят законы, и сам этот факт служит признаком рациональ-
ного плана или цели. Различные процессы и функции понимаются, таким
образом, согласно более обширным стремлениям или целям, которым они
служат.
Основные принципы обучения изложены в одной из уже цити-
93
рованных более коротких работ Аристотеля О памяти и воспоминаниях. В

этой работе Аристотель указал на повторение как условие прочности запо-
минания и предположил наличие ассоциативного механизма, посредством
которого отдельные заучиваемые элементы объединяются вместе. Согласно
этой теории, ощущения вызывают определенные движения внутри души.
Эти ощущения со временем ослабевают, однако, если они появлялись дос-
таточно часто, то в будущем они могут быть воспроизведены или, по крайней
мере, нечто похожее на них может быть воспроизведено при наличии анало-
гичных условий. Повторяясь (в силу привычки или обычая), определенные
действия с большой вероятностью следуют за другими или предшествуют
им. Наши попытки воспроизвести прошлые события есть не что иное, как
попытки инициировать соответствующие внутренние события. Поэтому, пы-
таясь вспомнить последовательность событий и объектов, нам следует найти
начало соответствующих рядов. Стоит нам это сделать, как вся цепочка ранее
установленных ассоциаций приходит в движение.
Подобные понятия Аристотель развил в своем трактате по естественной
науке (Физика), где он заявляет, что все чувства в конечном счете сводятся к
сенсорному опыту, и заходит столь далеко, что ставит под контроль биоло-
гических процессов и нравственные чувства: «Всякое нравственное достоин-
ство имеет отношение к телесным наслаждениям и страданиям» (247а). Та-
ким образом, к принципу ассоцианизма он добавляет «принцип удовольст-
вия», тем самым еще больше отдаляя даже свою философию нравственности
от традиционных учений Академии.
Если бы из всех работ Аристотеля мы имели только работы о душе, о па-
мяти и воспоминаниях, мы заключили бы, что теория познания Аристотеля
— эмпирическая, его теория обучения — ас-социанистская, его психология
— по существу, некоторая форма поведенческой биологии. Словом, его пси-
хологию можно было бы считать более или менее современной. То, что это не
так, доказывается другими его работами по логике, политике, этике и рито-
рике. Именно в этих работах мы находим сужение различий между его эпи-
стемологией и платоновской. Мы поймем этот аспект его психологической
теории, исследуя его собственный подход к проблеме познания и познавае-
мого.
94
Аристотель о проблеме познания

При рассмотрении разных работ Аристотеля его взгляды могут показаться про-
тиворечивыми, поскольку в части работ он делает упор на опыт и практику, в
других — на определенные врожденные предрасположенности ума. Однако за-
дачи разных трактатов не одинаковы. Например, в работе О душе, где утвержда-
ется, что, не будь восприятия, не было бы вовсе и познания(423аЗ—10), Аристо-
тель исследует вопросы, имеющие по существу психологическое и психобиоло-
гическое содержание. Особое внимание здесь уделяется перцептивному знанию.
Предмет же Второй аналитики — научная методология. Если трактат О душе
посвящен естественным процессам, то Вторая аналитика — правилам доказа-
тельства и аргументации. В работе О душе внимание фокусируется на механиз-
мах восприятия и обучения, мотивации и эмоций. Во Второй аналитике мы
узнаем о том, как постоянно изменяющийся мир все-таки может быть познан
достоверно.
Аристотель был достаточно осведомлен о теории потоков (theory of fluxes)
Гераклита. Он знал также, что Академия отвергала чувства частично из-за этой
теории. Гераклит заострял внимание на вечно меняющейся природе чувствен-
ного мира и ратовал за релятивистское отношение к знанию. Сократики, одна-
ко, находили мало достоинств в жизни* посвященной изучению того, с чем свя-
зано только нечто возможное. Поэтому они выходили за пределы меняющегося
мира Гераклита, в котором «никто не входит в одну и ту же реку дважды», и об-
наруживали там «идеальный» мир истинных форм и вечных математических за-
конов.
Во Второй аналитике Аристотель тоже пытается найти место для вечных
истин, не принимая, однако, теорий, с которыми он познакомился в Академии.
Занятая им позиция начинает раскрываться к концу Книги I:
«Научное познание невозможно через восприятие...восприятие [предме-
тов] происходит в определенном месте и в настоящем времени; но то, что
сопоставимо со всеобщим и истинным во всех случаях, нельзя восприни-
мать» [87Ь]13.
Теперь для того, чтобы узнать, что «сопоставимо со всеобщим и истинным», нам
надо иметь определенные стандарты истины, стан-
95
дарты по сути когнитивного содержания, позволяющие нам организовывать

многочисленные и меняющиеся факты физического мира. Это означает, что
для того, чтобы быть познаваемым, всякий физический объект или событие
должны подключить или запустить некоторую диспозицию или способность
ума, которая придаст объекту или событию когнитивно значимые свойства.
Аристотель не предполагал, что объекты или события лишены подобных
свойств и что разум изобретает их. Скорее, он утверждает, что для того, что-
бы быть познаваемыми и знаемыми, эти объекты или события должны иметь
свойства, каким-либо образом совместимые с самими нашими методами по-
знания.
Свойства внешнего мира, которые могут быть познаны, делятся на десять
категорий14: 1) субстанция (соответствует тому, что есть предмет); 2)качество
(предмет— белый); 3)количество (белый предмет высотой в три фута); 4) от-
ношение (белый предмет выше красного); 5) место (предмет находится
здесь); 6) время (это было здесь вчера); 7) положение (это стоит в углу); 8) со-
стояние (лошадь подкована); 9) действие (он вскрыл скальпелем нарыв); 10)
аффек-ция (affection) (его вскрыли скальпелем, то есть на него воздействовали
посредством скальпеля). Эти десять категорий применяются к объектам и со-
бытиям для того, чтобы последние можно было классифицировать, оценивать,
сравнивать, приписывать им место и время. Это — исчерпывающие категории,
посредством которых может быть познан любой объект или событие. Наши
перцепции произ-водны от этих категорий, но не являются сами этими кате-
гориями. В самом деле, если бы эти категории не существовали до акта вос-
приятия, то объекты восприятия не могли бы быть классифицированы со-
гласно, например, времени, месту, качеству и прочему.
Аристотелевы Категории задумывались как работа по логике. Здесь не
преследовалась цель написать трактат о познании или психологии. Но даже
в том непсихологическом контексте, в который их вводит Аристотель, кате-
гории выступают как предрасположения разума, как принципы, согласно ко-
торым мир вещей и мир знаний соединяются или, по крайней мере, получа-
ют возможность стать объединенными. Категории же есть в точности сле-
дующее: это — категории познания, а не научное знание того, что «сопоста-
вимо со всеобщим и истинным».
96
Научное знание, по Аристотелю, достижимо только посредством того, что

он называет демонстрацией. Поскольку термин «демонстрация» использует-
ся в наше время, может возникнуть искушение предположить, что Аристо-
тель разрабатывал чисто эмпирический метод получения истинного знания.
Это не так. Научное знание, по Аристотелю, есть демонстративное знание, не
в современном смысле экспериментальной демонстрации, а в смысле рацио-
нального или логического доказательства. На первый взгляд, эта позиция ка-
жется наивной и типично античной. Но Аристотель был неутомимым на-
блюдателем. Вспомним о том, что он изобрел эмбриологию, разбивая куриные
яйца на разных стадиях развития15, или о том, что он установил очертания
Земли, наблюдая ее тень на Луне во время затмений16. Он не относился к чис-
лу ученых, считавших, что логика заменяет тяжелую работу собирания фак-
тов. Он был одаренным ученым, но в первую очередь он был философом, и,
как таковой, он знал разницу между простыми фактами и убедительными
доказательствами.
Искомые им доказательства должны были основываться на изобретенных
им силлогических видах аргументации. Большая посылка в такой аргумента-
ции может быть законом природы, меньшая посылка — фактом природы, а
вывод — необходимое и неопровержимое заключение. О Сократе нельзя ска-
зать, что он смертен, исходя всего лишь из того факта, что он умер. То, что
он смертен, было известно и пока он жил. Все люди смертны, и Сократ —
человек. Его смерть в этом отношении не просто факт, а аргументированный
факт. Научное познание поэтому отличается от восприятия тем, что облада-
ет общими (универсальными) принципами, охватывающими всякий и все
частные случаи.
Поиск общих законов направляется другим, телеологическим принципом,
который занимает центральное место в теории познания Аристотеля. Объяс-
нение некоторого явления требует большего, чем установления предшест-
вующей ему причины. Оно требует установления цели этого явления, самой
его сути, того, как это явление вписывается в более широкий строй вещей.
Аристотель замечает в своей Физике:
«Абсурдно предполагать отсутствие цели на том основании, что мы не на-
блюдаем размышляющего деятеля. Искусство не размышляет. Если
7 - 1006
97
98__________________________ Интеллектуальная история психологии
бы искусство кораблестроения было присуще лесу, оно дало бы те же ре-

зультаты согласно природе» (Физика, 199Ь).
Физический закон причинности не может полностью объяснить некоторое
событие, поскольку закон причинности не раскрывает цель, план или наме-
рение, то есть то, что должно быть реализовано посредством этих закономер-
ных соотношений. Наиболее развитые формы человеческого познания, сле-
довательно, не ограничиваются научным раскрытием общих законов, но
должны выходить за их пределы по сути к метафизическому исследованию
причин и целей. Природа не расточительна и не бесцельна. Совершенный
порядок небес, циклическое повторение сезонов, последовательность, со-
стоящая из рождения, роста, смерти и упадка, — весь спектакль, даваемый
природой, свидетельствует о разумности ее проекта. Поэтому объяснить не-
что полностью — значит продемонстрировать способ его включения в боль-
шую схему, а это требует рациональных способностей и методов, выходящих
за пределы простого наблюдения и достигающих универсальных принципов.
Аристотель об универсалиях
Проблема универсалий — это неувядающая проблема, «решаемая на все
времена» в каждый из периодов активных философских размышлений. Ари-
стотель увидел, что она, по крайней мере с одной из своих сторон, — семан-
тическая проблема. (Начиная с тринадцатого столетия были философы, за-
являвшие, что она — только семантическая проблема.) Тем не менее име-
ются также перцептивные и когнитивные аспекты этой проблемы, причем,
довольно много психологов делали ставку на свои исследования и теории,
исходя из предпосылки, что эта проблема представляет собой нечто большее,
чем просто игру слов. Мы можем мельком взглянуть на эти перцептивные и
когнитивные элементы, вспомнив «универсального кота» и определив, как
именно можно было бы успешно обучить трехлетнего ребенка тому, что та-
кое кот.
Каких животных следует называть «кот», «собака», «волк», «лев» и т. д.?
Первый и самый простой шаг — принести в семью звереныша (в данном слу-
чае кота), показать его ребенку и сказать: «кот». Если это делается часто, то у
нас есть все основания утверждать, что большинство детей научатся говорить
«кот», когда им показывают
98
этого пестрого кота. Предположим, однако, что этот самый зверек, большой
серый кот, заменен на сиамского. Скажет ли все-таки ребенок: «кот»? Если
да, то что же было выучено первоначально? Спустя совсем немного лет тот же
ребенок будет правильно идентифицировать все виды вещей, несмотря на
большое число внутривидовых различий в размере, весе, цвете, темпераменте,
состоянии здоровья. Конечно, возникает искушение объяснить этот успех «ге-
нерализацией стимула» (или индукции, как сказал бы Аристотель). Однако для
того, чтобы сделать обобщение, ум ребенка должен обладать понятием неко-
торого класса или вида, под которое можно подвести частный случай. Иначе
говоря, мы рискуем построить объяснение этого явления, допустив ту самую
«универсалию», которую мы намереваемся устранить.
Для того чтобы уяснить подход Аристотеля к данной проблеме, возвра-
тимся ко Второй аналиугике. Этот трактат начинается со следующего заявле-
ния: «Всякое ^обучение, даваемое или получаемое путем размышления, исхо-
дит из предсуществующего знания» (71а). Заканчивается эта работа разъясне-
нием того, что подразумевается под предсуществующим знанием. Именно в
последней главе Аристотель выступает как защитник нативистской теории
знания, хотя и возникает впечатление, что он ее отвергает. Сначала он насме-
хается над нативистсжой трактовкой, но затем отмечает присущий ей элемент
неопровержимости:
«Странно, если мы обладаем ими [состояниями знания] от рождения, ибо
это означает, что мы обладаем способностями постигать, более точными,
чем доказательство, и не замечаем их. С другой стороны, если мы приоб-
ретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и
научаться чему-нибудь, не имея предсуществующего знания?» (99Ь)
Единственный его ответ состоит в том, что мы не обладаем знанием при рож-
дении (тем самым он отвергает нативистскую теорию идей), но все же мы об-
ладаем способностью, которая впоследствии актуализируется посредством
чувственного восприятия. При этом, хотя чувства сами по себе обнаруживают
лишь частности, их «содержание универсально» [lOOb], и это означает, что
разум способен создавать универсалию из данных опыта. Это вовсе не орто-
доксальный платонизм. И все же, будучи одним из решений во-
99
проса о соотношении общего и конкретного в проблеме познания, это —

компромисс того же рода, что и содержащийся в Тэетете11. Чувства не дают
знания per se', но они дают то, из чего мыслящий может извлечь знание.
Аристотель и платонизм
Из Никомаховой этики™ и из Риторики1** ясно, что Аристотель рассматривал
человеческую психологию как эволюционирующий процесс. В своих трак-
татах о разуме платоники выдвигали двухста-дийную теорию. Это естест-
венным образом следовало из теории идей. Поскольку идеи вечны и присут-
ствуют в душе до рождения, возможны только два психических состояния:
то, в котором индивид является несведущим или сумасшедшим, и то, в ко-
тором он является просвещенным. Чувства не привносят ничего в истинное
знание, и, следовательно, приобретая в течение жизни обычный опыт, ста-
рый человек может с таким же успехом остаться на пещерном уровне, как и
ребенок. Аристотель, отвергая такую бинарную концепцию и желая учиты-
вать факты повседневного опыта, развил динамическую теорию психическо-
го развития. Как ассоцианист он подчеркивал роль упражнений, поощрений
и наказаний в процессах научения и памяти. Как специалист по социальным
вопросам он отмечал различия между молодыми, зрелыми и пожилыми
людьми, касающиеся эмоций, разума, отваги, преданности, мотивации. Он
знал, что в старости способности восприятия ухудшаются, и это, в соответ-
ствии с его более общей теорией, необходимо приводит к изменениям во
всех сферах интеллектуальной деятельности. С точки зрения Аристотеля,
развитие и распад — постоянные корреляты естественного мира, в том числе
и психологических способностей человека. Если рациональный принцип
может сохраняться и после смерти, то для индивидуальной души и ее более
прозаических способностей это невозможно.
Ростки мышления переплетаются с нашим биологическим характером, с
нашим прогрессирующим развитием, они проникают и в непрерывное взаи-
модействие между разумом и чувством. Все, что существует, существует для
некоторой цели, наша же цель состо-
' Per se, лат. — само по себе, в чистом виде.
100
ит в том, чтобы жить, становиться, рассуждать и умирать. То, что существует

некий «перводвигатель», ответственный за приведение механизма в движе-
ние, некий «космический разум», дающий реальности всеобъемлющие пла-
ны и цели, принималось Аристотелем как установленное самим порядком
небес. Однако, при всем этом, Аристотелю никогда не был свойственен оп-
тимизм Сократа из Федона. Для Аристотеля дела человека и перводвигателя
разделены непреодолимой пропастью. Некий план существует, но он, веро-
ятно, таков, что не способен раскрыть себя полностью. Разум развивается,
опыт учит, общества приходят и уходят. Самая лучшая стратегия — жить ра-
циональной жизнью и реализовывать те возможности, которые являются ча-
стью вашей сущностной природы. На горизонте возникает стоицизм.
В Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управ-
ления государством, которые фактически не отличаются от принципов ин-
дивидуального совершенствования20. Платон рассматривал свое государство
как увеличенную модель личности, внимание же Аристотеля к индивидууму
— это скорее предварительный шаг, ведущий к обсуждению проблем госу-
дарства. В его Никомаховой этике челоувек есть, прежде всего, «гражданин,
сущность которого в том, чтобы жить с другими» (1169Ь). Целью каждого
действия индивида (1094а) и государства (Политика, 1252а) является дости-
жение некоего блага; в противном случае действие является непреднаме-
ренным и, следовательно, должно быть расценено либо как случайное, либо
как совершённое по неведению (Пикомахова этика, lllOb).
Такая позиция, согласно которой все волевые действия имеют в качестве
своей цели некое благо, является всего лишь проявлением общей телеологи-
ческой теории природы Аристотеля. Проходя сквозь столетия, эта теория
переживала трудные времена, что случалось зачастую из-за неудачного по-
нимания либо формулировки, данной Аристотелем, либо тех фактов природы,
для объяснения которых она предназначалась. Данная теория, поскольку она
— центральный аспект политических, социальных и психологических рассу-
ждений Аристотеля, заслуживает более пристального внимания.
101
Свою позицию по вопросу о причинности и теории необходимости Ари-

стотель сформулировал во Второй аналитике (особенно [73а-75Ь]), в Книге II
из Физики [196а-197Ь], в Книге I из Метафизики (во всей полностью). По-
скольку он приходит к своей позиции последовательно, то для удобства рас-
смотрим версию, предложенную в Физике. Начнем со второй главы Книги
II, где появляется как бы само собою разумеющееся положение о том, что
вещи могут считаться понятыми только тогда, когда известны их причины.
Аристотель предлагает проводить различие между знанием что и знанием
почему [194Ь], после чего идет дальше и обсуждает вопрос о том, в каких раз-
личных смыслах мы можем знать, «почему» произошло некоторое событие.
В тех объяснениях, которые мы предлагаем, имеются четыре общих смысла
«почему», которые иллюстрируются на примере статуи Бернини «Фонтан
Рек»:
1. Если мы изучаем статую, то в некотором смысле мы припи
сываем ее причину тому материалу, из которого она сделана, на
пример, камню. Это — то, о чем Аристотель говорит как о «матери
альной причине».
2. Разница между куском камня и статуей — в том, что послед
няя имеет определенную форму — не какую-то отдельную, обыч
ную форму, а форму, не являющуюся случайной. Если мы будем
говорить об этом как о причине статуи, то это будет соответство
вать аристотелеву понятию формальной причины (formal cause).
То же произойдет в тех случаях, когда мы будем отвечать на вопро
сы вроде: «Почему сумма углов треугольника равна 180 градусам?»
Ответ здесь таков: треугольник определен как фигура, содержащая
180 градусов, это есть сущность треугольника или его «формальная
причина».
3. Снова рассматривая статую, можно было бы приписать ее
причину тем изменениям, которые производились с помощью мо
лотка и резца. Удар за ударом эти изменения вели к законченной
работе. Причинное объяснение, базирующееся на таких действи
ях, выражает то, что Аристотель называл «действующей причиной»
(efficient cause).
4. Однако, если мы стоим на площади Навона и спрашиваем
кого-то, какова причина «Фонтана Рек», ответ вряд ли будет содер
жать ссылки на камень, определения или удары молотка. Скорее,
102
будет дан однословный ответ: Бернини. Причина этих статуй — гений или
провидение скульптора, то, что он намеревался сделать даже еще до вы-
бора камня, места или режущих инструментов. В этом смысле причиной
«Фонтана Рек» является цель или конечный результат работы художника.
Это последнее и есть то, что Аристотель понимал под «конечной при-
чиной» (final cause). Понятие конечной причины — телеологический
элемент теории причинности Аристотеля, элемент, который средневеко-
вые теологи и философы использовали, придавая христианской вере нау-
кообразный вид. Наука, по крайней мере, со времени влияния Д. Юма
(см. гл. 7 и 10 ниже) в большей или меньшей степени ограничивалась
изучением действующих причин и расценивала любые формы телеологи-
ческого объяснения как метафизические или суеверные. И все же здесь нам
приходится бороться с конечными причинами, так же как мы вынуждены
это делать в жизни почти на каждом/иагу, даже в экспериментальной
науке, тоже понимаемой в терминах ее целей и намерений. Фактически,
мы принимаем аристотелево понятие конечной причины в той степени, в
какой мы считаем самих себя и других ответственными за свои поступки.
Причина действия, достойного похвалы или порицания, рассматривается
как скрытая цель или намерение. Благо не является каким-то объектив-
ным или неоспоримым атрибутом самой цели. Иногда утверждается, что
конечные причины Аристотеля относятся только к благим намерениям, но
в ряде мест он разъясняет, что конечные причины, «то, для чего нечто сде-
лано, может быть благом или только казаться благом» (Никомахова этика,
Книга III, гл.6).
Аристотель рассуждал, что поскольку конечные причины — общее пра-
вило для мира людей, который сам является частью природы, то и при-
рода тоже, следовательно, должна иметь конечные причины. Поэтому
птицы строят гнезда для того, чтобы заботиться о птенцах, слоны же ста-
новятся на колени в присутствии королей в знак уважения. С современ-
ной точки зрения, Аристотель может показаться (снова) наивным. Мы
испытываем искушение снисходительно простить его за то, что он не об-
наружил причинной (действенной) связи между самими мотивами и на-
мерениями и непосредственно предшествующими им факторами. Виде-
ние Бернини
103
можно, в конечном итоге, связать с его обучением, его религиозными убежде-

ниями, стоимостью камня и т. д. Однако в работах О душе и Политике Аристо-
тель вполне осознавал возможность «обуслав-ливания» и «модификации пове-
дения» и, конечно, он вполне мог бы утверждать, что они не имеют отношения
к рассматриваемому вопросу. Проблема состоит не в том, как возникла данная
цель или данное намерение. Все дело в том, что можно выразить в следующем
высказывании: результаты никогда не бывают полностью понятны до тех пор,
пока не найдена конечная причина, независимо от того, чем она «вызвана».
Существование причин, которые «обуславливают» наше предпочтение Баха
Берлиозу, не исключает самого факта этого предпочтения. Не вдаваясь в плюсы
и минусы телеологических объяснений, достаточно лишь познакомиться с со-
временной дискуссией об эмбриональном развитии или эволюционной теори-
ей, или космологией, чтобы выяснить, изгнала ли наука конечные причины из
своего концептуального аппарата.
Аристотель обращается к телеологии, но отвергает теории необходимости.
Последняя не может объяснить ни заблуждение, ни гениальность. Все события
будут казаться необходимыми, пока не встретятся исключения. Поэтому при-
верженец понятия необходимости, отрицая наличие цели, должен будет обна-
ружить корабль в лесу, то есть корабль, образовавшийся в отсутствие корабель-
ного мастера. В конце концов, утверждения, основывающиеся на понятии не-
обходимости, смешаны с телеологическими утверждениями. Являются ли вещи
такими, какие они есть, в силу необходимости или согласно задуманному пла-
ну, — конечный исход никогда не подвергается сомнению. Мы можем не
знать, в чем он состоит, но в любом случае мы можем быть уверены в том, что
он существует. Поэтому даже в своей Физике, делая свои выпады против поня-
тия необходимости, Аристотель закладывает основания для грядущего века
стоической покорности.
Теперь мы можем вернуться к аристотелеву анализу поведения и управле-
ния, анализу, освобожденному от многих платоновских составляющих. Отказы-
ваясь от теории необходимости, Аристотель получал возможность отказаться от
нативистской теории добродетели. «Ни одна из нравственных добродетелей не
врождена нам по природе» (Никомахова этика, Кн.П, гл.1, ИОЗа). Вместо этого
104
он предложил эмпирическую альтернативу. «Мы совершенствуемся посредст-

вом привыкания» (ПОЗа). Здесь идет речь о том совершенстве, которое есть
благо, определяемое как «деятельность души сообразно добродетели». (Кн.1,
гл.6, 1098а). Добродетель в системе Аристотеля заключается в интеллектуаль-
ных и нравственных предрасположенностях. Первая подразделяется на фило-
софскую мудрость и интеллект. К нравственным предрасположенностям он от-
носит те, что ведут к либерализму и терпимости (Кн.1, гл.7.1098а, ИОЗа). Оба
класса добродетелей проистекают из «размышления и усердия» (1199b), a также
обучения, взросления и привычки.
Аристотель даже обращается к истокам этики, заключенным в слове ethos,
означающем привычку или натренированное мастерство. (НОЗа). В противовес
центральной роли, отводимой страстям членами Академии, Аристотель настаи-
вал на том, что в основе всякой добродетели лежат намерение и выбор; а так как
действия, вызываемые страстями, носят непроизвольный характер, то при рас-
смотрении добродетели страсти не следует принимать во внимание (ПОба). Это
было одним из оснований, по которому он полагал, что у животных, в отличие
от человека, нет таких добродетелей, как отвага и сдержанность. Поведение, кон-
тролируемое страстями, лишено элемента рациональности. Таков же праздно
рассуждающий человек, являющий собой мнимую форму добродетели. Добро-
детельный человек — тот, кто поступает добродетельно в силу того, что он на-
мерен действовать таким образом; то есть добродетель — его цель и является,
следовательно, конечной причиной его поведения (1105Ь).
С этим поведенческим критерием согласуется и убежденность Аристотеля в
том, что действия нацелены на получение удовольствия и избежание страдания
(1104Ь). Такая модель формируется в детстве, и поэтому ее трудно изменить
(1105а). Лишь строгое образование может помочь преобразовать поведение,
стремящееся к удовольствию, в поведение, стремящееся к добродетели (гл.10,
1179b—1180а). Следы платонизма можно найти не только в определении блага
как согласия между душой и добродетелью (то есть как некоторой разновидно-
сти гармонии), но также и в том, что Аристотель делает упор на воздержание.
Добродетель, как он утверждает, является «серединой...между двумя пороками»
(1107а): избыт-
105
106_________________________ Интеллектуальная история психологии
ка и недостатка. Добродетельная жизнь — это жизнь, управляемая аристоте-

левой золотой серединой. Порок в человеке и государстве всегда является
выражением избытка или недостатка, крайним выражением того, что, присут-
ствуя в умеренной степени, представляет собой абсолютное благо. Полезная
царская власть, изменившаяся вследствие избытка, превращается в тиранию;
аристократия становится олигархией; тимократия, в которой политическая
сила базируется на собственности, преобразуется в демократию. (1160Ь).
Наследие Аристотеля
За время от античности до семнадцатого столетия ни одна фигура не была
столь значима для истории психологии, как Аристотель. Его главным вкла-
дом было отнесение интеллектуальных и мотиваци-онных характеристик
души к области естественных наук, тогда как нравственные и политические
измерения человеческой жизни он отнес к значительно расширенной кон-
цепции природы. На уровне базовых процессов его психология являлась
биологической и это-логической, она основывалась на соображениях, сход-
ных с теми, которые столетиями позже разовьет Дарвин. Хотя его собствен-
ная версия эмпиризма не зашла так далеко, чтобы подчинить научные исти-
ны исключительно свидетельствам органов чувств, в ней была признана дос-
товерность и важность мира чувств. Разрабатывая ее, Аристотель и сами чув-
ства представил как объект для изучения.
В том же эмпирическом духе Аристотель сформулировал первые законы
обучения, в общем основывающиеся на принципе ассоциации и поддержи-
ваемые принципом подкрепления. Если исключить его отход к несколько фа-
талистической концепции наследуемости в Политике, то он постоянно под-
черкивал, какую важную роль в формировании психологических диспозиций
играют ранний опыт, образование, практика, привычка и жизнь в самом по-
лисе (polis). Тем самым он представлял человеческую психологию как раз-
вивающийся предмет, науками-предшественницами которого были одно-
временно и гражданская, и нравственная философии.
Влияние Аристотеля на науку в целом вызвало много размышлений и бы-
ло, до некоторой степени, смешанным. Последующие ученые приписали его
трудам неоспоримый авторитет, за что самого Аристотеля упрекать, безус-
ловно, не следует. Он стимулиро-
106
вал рационалистическую установку тех, кто искал первопричины всего сущего,

и за это история науки должна оправдать его. Такая установка, однако, вскоре
распространилась на вопросы, которые сам Аристотель трактовал эмпирически
и считал их выходящими за пределы логических определенностей. Его этиче-
ское учение ссылается на круг условий и суждений, достижимых «в общем»,
«более или менее» и «по большей части». Будучи склонным считать, что нрав-
ственные и политические элементы жизни должны контролироваться всеоб-
щими принципами, он все же понимает сложности жизни и проистекающую из
этого невозможность навязать ей что-то заранее. Несмотря на то что его кон-
цепция конечных причин стала центральной темой религиозной полемики, его
четырехком-понентная теория причинности имела бесспорную ценность для
поколений ученых. При свободной же интерпретации, даже конечные причины
не чужды теоретической науке, пока они остаются теологически нейтраль-
ными. /
Аристотель жил в конце классического греческого периода, и его работы —
надлежащая дань именам, сделавшим этот век тем, чем он был. А этот век на
самом деле был веком зарождения западной цивилизации. Аристотель старался
собрать и критически разобраться во всем, что было познано и познаваемо. Будь
его влияние на нас меньшим, мы не гордились бы так, обнаруживая его ошиб-
ки. Возможно, верно то, на чем настаивал один критик: «почти каждый серьез-
ный шаг в интеллектуальном прогрессе должен был начинаться с нападок на ка-
кую-либо аристотелевскую доктрину»21. Однако без него не просто понять ни
науку, ни логику, ни философию.
Мы могли бы присоединиться к тем, кто критикует его политические рабо-
ты за отступление от здоровой эмпирической перспективы, за поддержку наи-
более жестоких форм подчинения и элитаризма. Только посмотрите его ком-
ментарии о «естественных рабах» и женщинах. Однако обычно менее добросо-
вестно отмечается роль его Политики в развитии того самого конституциона-
лизма, посредством которого завоевывались и сохранялись свободы. Как в По-
литике, так и в Никомаховой этике он стремился установить равновесие между
правами граждан и нуждами государства. То особое равновесие, которого он
добивался, зависело, конечно,
107
от его взгляда на базовую природу человека и основную функцию государства.

Считая, что людям врожденны рациональность, любознательность и социаль-
ность, он стал полагать, что дисциплина, самопожертвование и твердые устои
авторитаризма встретят всеобщее одобрение. Сопротивление будут оказывать
только те, у кого недостает рассудка (например, «естественные рабы», дети и бе-
зумные). Аристотель был непреклонен в своей поддержке общества, управляе-
мого законом, но самим этим законом правила этика, первым принципом кото-
рой являлось благосостояние граждан, понимаемое как полная реализации ими
своих человеческих возможностей. Конституционализм охватывает именно эти
взаимосвязи между обществом, законом, этикой и общественным благом, и это
делает аристотелевскую психологию, пожалуй, наиболее полной и системати-
зированной из когда-либо созданных.
Психология стоиков и эпикурейцев
В качестве общего введения к пост-аристотелевским философиям уместно
упомянуть о том, что заимствования из Аристотеля обнаруживаются почти в
каждой из них, в том числе и в тех частях, которые посвящены критике Аристо-
теля. Дж.Р. Рист (J.R. Rist) в своей Философии стоиков (1969) заметил, что саму
фразу «пост-аристотелевский» на самом деле следует рассматривать как отно-
сящуюся к философиям, находящимся под влиянием работ Аристотеля.
В предыдущей главе мы отметили интерес досократиков к физическим свой-
ствам мира и противопоставили этот интерес ценностно-ориентированной фи-
лософии Сократа и его учеников. Досократики из Ионии развивали свои фи-
лософские системы в обстановке коммерции и растущего процветания. Благо-
денствие Сократа и Академии Платона следовали за унизительным поражени-
ем, нанесенным Афинам силами Спарты. Хотя мы и должны противостоять
чарам механистических законов причинности в истории, нам следует также
признать ту закономерность, с какой философы-материалисты процветали в
периоды империй, а спиритуалистические и идеалистические философии
всплывали на поверхность в периоды начинающегося разрушения. Интеллек-
туалы, хотя тому и бывали немаловажные исключения, выступают в роли апо-
логетов столь же успешно, как и в роли критиков, а так
108
называемые системы мысли очень часто представляют собой немногим

более, чем рационалистические объяснения фактов, преобладающих в
жизни. Влияние происходит в обоих направлениях: политические и эко-
номические силы влияют на характер философии, а последняя содейству-
ет поддержке или модификации взглядов и институтов, определяющих
данный период.
Основными представителями стоической философии были Зе-нон из
Китиона (Кипр), живший между 336-м и 265 г. до н.э., Кле-анф (ок. 331—
ок. 232 г. до н.э.) и Хрисипп (ок. 280—ок. 206 г. до н.э.), оба из Малой
Азии. К поздним стоикам христианской веры причисляют Сенеку (ок. 4
до н.э.—65 г. н.э.), Эпиктета (ок. 50— ок. 138 г. н.э.) и императора Марка
Аврелия (121—180 гг. н.э.). Эпикур (341—270 гг. до н.э.) родился на Само-
се, и, хотя его родителями были афиняне, свое раннее образование он по-
лучил в Малой Азии у учителей, знавших философии Длатона и Демокри-
та. Его самым знаменитым духовным преемником был поэт Лукреций
(99—55 гг. до н.э.), чье сочинение О природе вещей (De Rerwn Natura) яв-
ляется стихотворным переложением принципов эпикурейской мысли.
Стоицизм и эпикуреизм, хотя они и были конкурирующими философ-
скими концепциями, обладали, особенно на раннем этапе своего развития,
общими признаками, заслуживающими того, чтобы их отметить. Обе эти
философии были движимы потребностью ответить на все более влиятель-
ные школы киников и скептиков. Эти школы возвели сократовское сдер-
жанное признание неведения до метафизической высоты и создали хитро-
умнейшую аргументацию для доказательства того, что ни о чем ничто не
может быть известно. Итак, исходным мотивом и для Зенона, и для Эпи-
кура была потребность реставрировать респектабельность философии.
Далее, хотя стоицизм никогда, на всем протяжении истории не принимал
радикального материализма эпикурейцев, обе системы базировались на
точке зрения натуралистической науки, которую можно, с оговорками,
назвать физикализмом. И та, и другая философии были монистическими в
своем рассмотрении Вселенной как сводимой в конечном итоге к отдель-
ному единичному фактору, силе, элементу или «материи». Для эпикурей-
цев это был атом, для ранних стоиков — нечто вроде огня или эфира.
Стоики часто называли этот «созидательный огонь» логосом и размышляли
о божественном
109
в столь же физикалистских терминах. Logos, что можно перевести как «слово»

(как в выражении «В начале было Слово») или «план», подходит также для обо-
значения смысла или «сути», как, например, в выражении «в самой сути чего-
либо».
И стоики, и эпикурейцы также склонялись к тому, чтобы взять на себя обя-
зательство развивать всеохватывающую систему философии, базовые принципы
которой были бы применимы и к физическим явлениям, и к явлениям, происте-
кающим из политических или нравственных интересов. Если Сократ старался
игнорировать материальный мир и фокусироваться на абстрактных проблемах
эпистемологии и этики, если Аристотель отделил свои политические и нравст-
венные теории от точных наук, этики и политики, то стоицизм и эпикуреизм
рассматривали такие границы как искусственные.
Однако для своей успешной разработки эта точка зрения нуждалась в бла-
гоприятном климате. Демокрит (ок. 460-370 гг. до н.э.), влиятельный совре-
менник Платона, пытался выдвинуть радикальную материалистическую фило-
софию в период, следующий за трудным Пелопоннесским испытанием. Это был
один из отцов атомизма, учивший, что всё в природе — не более чем скопления
частиц материи, разбросанные в бесконечном пространстве. В этот период Де-
мокрит рассматривался как скептик. То, что сократики не сумели принять его
всерьез, объяснялось не тем, что он оказался неправ, а тем, что он оказался не-
уместен. Основной вызов, бросавшийся в адрес афинского философа в 404—350
гг. до н.э., — объяснить упадок афинского могущества и создать основу для воз-
рождения Афин. Атомизм в этой ситуации был бесполезен. Аналогично, к 300 г.
до н.э. мир не увидел ни пользы, ни готовых примеров платоновских «идей»
или истинных форм. Александр был первым bona fide potentate1 Запада, за ним
следовали люди с еще большим организаторским талантом. С 300 г. до н.э. по I
столетие христианской эры западный мир был имперским. Его определяла
этика экспансионизма. Соответственно, его языком был язык закона, управле-
ния и денег. Философы этого периода говорили голосами стоиков и эпикурей-
цев.
Философия Эпикура начинается с психологического тезиса: все
' Bona fide potentate, лат. — поверенным добрых дел.
110
знание происходит из ощущений. Аристотель не стал бы отрицать этого утвер-

ждения, хотя, вместе с тем, он и не подразумевал бы под ним того же самого.
Для Эпикура материальная организация тела такова, что опыт запечатлевается в
памяти и может быть восстановлен в форме понятий. Посредством ассоциации
эти понятия начинают замещать предметы, первоначально данные в опыте.
Так, результатом частого соединения реального яблока и слова «яблоко» явля-
ется ожидание (prolepsis) появления яблока после того, как было услышано сло-
во. Поскольку эксперимент— единственная из имеющихся у нас возможно-
стей проверки, нет смысла ставить вопросы относительно истинности или
обоснованности эксперимента. Любой опыт есть результат взаимодействия
(столкновения) материальных сущностей — материи мира и материи органов
чувств. Случайные взаимодействия могут давать случайные результаты, подобно
тому как болезнь может производить патологические результаты. Тем не менее
орган чувств, правильным образом функционирующий, реагирует на то, что
имеет место. Собственно душа есть некий тип материальной организации,
произведенный из простых элементов (огонь, ветер, воздух) и некоторого чет-
вертого безымянного элемента, который дает стимулу возможность распро-
страниться по всему телу. Этот последний элемент наиболее тонок, но, тем не
менее, материален. В результате его активности мы обладаем способностью ис-
пытывать удовольствие и страдание. Дело жизни, как и само сохранение жизни,
находится в центре этих событий и функций.
Те, кто настроен на то, чтобы минимизировать страдание, с необходимостью
будут отказываться от некоторого числа удовольствий. Они будут придержи-
ваться законов, чтобы избежать наказания, и будут делать то, что «правильно»,
чтобы заслужить больше похвал. Им, однако, благоразумно держаться дальше
от политической и социальной арен, так как здесь велика вероятность опасности
и разочарования. Счастье, как оказывается, есть спокойствие, отсутствие бес-
порядка (apatheiä), охраняемое дружбой, терпением и отказом от тщетных ам-
биций. Человеческая жизнь — только короткий эпизод в вечной истории столк-
новений атомов. Подобно всем другим формам существования, эта жизнь про-
сто отражает одну из бесконечного числа возможных конфигураций атомов. Ес-
ли время
111
не ограничено, то все возможные конфигурации встретятся хотя бы на один

момент. (Следовательно, эпикуровское убеждение в существовании других ми-
ров не очень отличалось от нашего собственного.) При таких обстоятельствах
единственная благоразумная цель жизни — выяснить, какие удовольствия доз-
волены временем, и выработать степень терпимости, согласованную с миними-
зацией боли и страданий.
Насколько отличается от этого мировоззрение стоиков? В деталях эти две
системы часто радикально противопоставлены друг другу. Стоики приняли
взгляд, согласно которому рациональный принцип (logos) управляет Вселенной,
в то время как эпикурейцы придерживаются мнения, что все это дело — цели-
ком статистическое. Сюда же относится то, что основные представители стои-
ков приняли циклическую теорию общей истории; теорию бесконечно повто-
ряющихся фаз созидания и разрушения, проистекающих из жизнепорождающе-
го принципа Вселенной (logos spermaticos). Эпикурейцы, конечно, не встречали в
опыте ничего, что подтверждало бы подобный взгляд. Стоики же, поскольку они
находили выражение этого рационального принципа в человеческой жизни, де-
лали вывод, что у каждого человека есть долг (kathekon) способствовать делу ра-
зума в жизни общества и государства. Это, заметим, — тот долг, без которого
эпикурейцы вполне могли обойтись.
Однако на более общем уровне сходство этих двух мировоззрений становится
гораздо более очевидным, что объясняется источниками их появления в антич-
ном римском мире. Оба в конечном итоге ведут к жизни порядка, гармонии,
цивилизованности и умеренности. Оба основывают эту этику на космологиче-
ской теории, базирующейся на физических законах. Таким образом, оба изобра-
жают природу в виде модели для жизни и государства. Даже в деталях соответст-
вующих им психологии стоики и эпикурейцы проявляют столько же согласия,
сколько и соперничества. Знание, по мнению эпикурейцев, начинается с ощу-
щений. Согласно взглядам стоиков, оно тоже начинается с умственного образа
(phantasia) чувственного события. Обе теории подписываются под некоторой
формой ассо-цианизма, и обе предполагают, что элементарные ощущения дают
начало общим понятиям (katalepseis). Конечно, пытаясь установить критерий
достоверности наших восприятий, стоики часто высту-
112
пали защитниками своего рода статистической проверки, базирующейся на яс-

ности и полезности. Они не доходили до утверждения статистического харак-
тера функционирования природы, как поступали эпикурейцы, но часто согла-
шались признать, что наше знание природы не поднимается выше уровня веро-
ятности.
Ядро мысли стоиков, безусловно, составляет этика рациональности; этика, в
которой эмоциональная сторона объявляется силой, противостоящей силам раз-
мышления и самоконтроля. Даже слово pathos, которое обычно можно считать
относящимся к страсти или эмоции, в контексте стоицизма, как правило, пред-
назначается для рассмотрения той или иной болезни души или чего-то, прибли-
жающегося к психопатологии. Платон и Аристотель оба уделяли особое внима-
ние природе противостояния рациональных и импульсивных сил. Аристотель,
однако, обнаружил, что и то, и другое составляет часть животной жизни и что
для рациональных существ значимо в конечном итоге то, как они предрасполо-
жены выражать свои страсти. На греческом «предрасположение» обозначается
словом hexis (множественное число hexeis), и человека можно назвать обла-
дающим хорошим или плохим hexis по отношению к гневу, любви и т. д. Сам
характер человека выражается в значительной степени его предрасположением
(hexis} к выражению данной эмоции (pathos}. Именно стоицизм завершает
свою линию аргументации отказом от самих эмоций! И здесь снова движения
мысли стоиков и эпикурейцев проявляют еще больше совпадений, несмотря на
то что их базовые доводы различаются.
В свете сказанного выше, остается только одна тема, в отношении которой
психологии стоиков и эпикурейцев остаются несравнимыми, — это тема мате-
риализма. Нам следует прежде всего отметить, что античные комментаторы
приписывали самому Зенону некую разновидность материалистической пси-
хологии и что трансцендентные мотивы стоицизма вошли в нее в ходе ее эво-
люции несколько позднее. Это, однако, выходит за рамки рассматриваемого
вопроса. Обсуждение материализма гораздо значимее, скорее, для сравнения
космологических и теологических взглядов стоиков и эпикурейцев, чем для
сравнения их психологических теорий. То, что стоики высказывались в пользу
рациональной первопричины, которую эпикурейцы обычно отрицали, не име-
ет
8 - 1006
113
отношения к тому факту, что обе философии считали рациональные способно-

сти человека само собой разумеющимися. Аналогичным образом, обе филосо-
фии основывали свои этические каноны на поиске счастья. Эпикур и Лукреций
более явным образом, чем Зенон, сводили удовольствия и страдания к нашей
материальной организации, но обе школы принимали «принцип удовольствия»
как полностью естественный и управляемый законами самой нашей природы.
Следовательно, на обобщенном уровне анализа, ранняя (дохристианская) эпи-
курейская и стоическая психологии обе изображают умственную жизнь челове-
ка как нечто, исходящее в первую очередь из данных опыта и переходящее от
этих данных к формированию общих понятий таким образом, чтобы организо-
вать поведение вокруг целей достижения счастья и наслаждения гармонией.
Для обеих, хотя и по-разному, человеческая натура есть отражение природы и
должна пониматься в тех же самых терминах, которые используются при описа-
нии природы.
Философии, которым учили Зенон и Эпикур в Афинах, стали оказывать
наибольшее влияние не на греческое, а на римское мировоззрение. Действи-
тельно, хотя эти две философии появились в Афинах, по своим базовым фи-
лософским принципам они не были афинскими. Разумеется, каждая восходила
к платоновскому и аристотелевскому влиянию, в частности, к Платону в Законе
и Аристотелю в этических трактатах. Зенон и Эпикур были этиками даже в
большей степени, чем натурфилософами. Однако, в отличие от Аристотеля, ко-
торый успешно отделил физику от этики, Зенон, Эпикур и их ученики предлага-
ли философское единство, невиданное со времен досократиков. Согласно тому
вдохновению, которое их философии черпали из природы, государство, разум,
восприятие и вся человеческая организация должны были пониматься полно-
стью в терминах естественного закона. По такому же образцу должны были
строиться и человеческие законы.
Стоические и эпикурейские философии, хотя они и не были афинскими,
действительно отразили эволюцию греческих теологических установок, которые,
как мы уже отмечали, были только слегка затронуты Академией и Ликеем. Раз-
витию греческой экономики и философии сопутствовало развитие греческих ре-
лигиозных точек зрения. В работе От религии к философии22 Ф.М. Корнфорд про-
сле-
114
дил эту эволюцию, начиная с раннего гомеровского периода, в котором боги

подчинялись судьбе (мойре) и власти случая (лахесис), до века Перикла, ко вре-
мени которого разум заменил судьбу и Зевс присвоил себе абсолютную власть
над делами людей и богов. В ходе этого же процесса развития самое раннее по-
нимание закона (nomos) как распределителя (nomeus) чьих-то долей на ярмарке
или как всего лишь пропорции, преобразовалось в убеждение, что желание Зев-
са само составляет закон природы. Даже обрисовав таким образом, очень по-
верхностно, изменения, происшедшие в общепринятых религиозных взглядах
между шестым и четвертым столетиями, мы можем заметить здесь фундамента-
листский или возрожденческий тон стоицизма. Философы-стоики смотрели на
своих современников как на отдалившихся слишком далеко от более старого и
простого почтения к мойре, лахесис, nomos. Сохраняя общепринятое акцентиро-
вание воли, они настаивали на том, что ее свобода ограничена: мы свободны
лишь настолько, насколько наше желание согласовано с судьбой и гармонизи-
ровано с неизменным nomos. Как мы видим по Ватиканским фрагментам, Эпи-
кур также утверждает, что на природу не воздействуют, ей лишь подчиняются
(Фрагмент XXI), что нам следует не жаловаться на то, что нам чего-то не хватает,
а понимать, что все, у нас имеющееся, есть дар судьбы (Фрагмент XXXV), что
смерть является нашими общими оковами и общим для всех будущим (Фраг-
мент XXX)23. È той же традиции, но на четыре столетия позже, Эпиктет (60—120
н. э.) резюмировал эту центральную идею с поразительной простотой, опреде-
ляющей ум стоиков:
«никогда не говори ни о чем "я потерял это", а говори только "я отдал это об-
ратно"»24.
С момента своего появления в четвертом столетии философия стоиков стара-
лась воспитывать нравственные обязательства, придерживаясь натурализма.
Лукреций предложил консервативные законы материи и движения, а эпику-
ровская традиция основывала свои доводы на достоверности здравого смысла
и образованного восприятия. Тот же самый Лукреций, пытающийся в своей
книге сделать не меньшее, чем объяснить все существующее и случающееся, не
может высказать ни единого предложения в качестве совета Цезарю и Помпею.
Он не мог сказать нам, как отличить справедливое действие от несправедливо-
го, не мог открыть конечную цель
115
жизни, кроме смерти25. Даже Марк Аврелий, стоические Размышления26 кото-

рого были призваны учить нас тем принципам поведения и хорошего вкуса,
которые могли бы привнести некоторый порядок в нашу жизнь, в конечном
итоге предлагает немногим более, чем победную песнь спокойной покорно-
сти.
Часто утверждается, что стоицизм был некоторым образом очень естест-
венен для римского ума, духовного и политического характера империи. Од-
нако стоицизм был разноплановой системой, основные строители которой
фокусировались на разных проблемах и писали в разные периоды. Более то-
го, противоречивые моменты встречаются не только между стоиками, но и
внутри произведений одного автора. Все же каждый действительно раскрыл
некоторую сторону римской психологии, и мы выиграем от рассмотрения
связей между мыслями стоиков и фактами римской жизни.
Популярность ранних стоиков в Риме объяснима в терминах домини-
рующего свойства Римской эпохи — закона. Закон, если ему надлежит быть
выше простого наказания и угрозы, должен иметь твердые устои. Он дол-
жен повседневно и понятным образом устанавливать связь с тем, во что жи-
тели верят как в правильное или неправильное. Будучи формой принужде-
ния, он должен оправдывать себя в терминах высшего блага. В третьем и
втором столетиях до нашей эры римляне сталкивались с дилеммой, пред-
ставлявшей собой не что иное, как конфликт между исторически сложив-
шимися нравственными ограничениями и неожиданными возможностями
огромного богатства. Рим своей религией и своим устройством общества
утверждал истину спокойной и консервативной республиканской жизни.
Однако Рим как безграничная империя делал товары и сырье всего мира
доступными для ловких и стяжательных граждан.
Фокусируясь на отражении космического logos в человеческой рацио-
нальности, стоики пришли ко взгляду на человеческое общество как на по-
рожденное отдельно от остального. Именно в философии стоиков мы начи-
наем слышать о «правах человека» — нравственных или политических воз-
можностях, присущих человеческой натуре благодаря тому, что она человече-
ская, — и о мире как об общем жилище (oikos) сообщества разумных су-
ществ. Этим предвосхищалось всеобщее христианское братство, так же как
еще
116
более глубокое разделение между человечеством и естественным миром с про-

чими его обитателями.
Эпикуровский материализм не мог принять трансцендентность души. С дру-
гой стороны, если душа может влиять на тело, это, скорее, должно происходить
в силу того, что она сама является своеобразным телом и, следовательно, раз-
рушима. Личное бессмертие поэтому оказывается вне рассмотрения, так же,
как страх наказания в последующей жизни. Соответственно, наша забота цели-
ком должна быть заботой о жизни — такой, какая она есть день за днем. Цель —
счастье, являющееся в конечном счете свободой от страдания. Поскольку жажда
славы, власти и богатства обычно приводит к разрушению и печали, рекомен-
дуется умеренность, отказ от самой страсти и понимание того, что состояние
страсти есть некоторый вид сумасшествия. Так же, как Сократ, Платон и Ари-
стотель, стоики и эпикурейцы выделял^ созерцательность как средство, обес-
печивающее истинное счастье. В отличие от Платона, стоики одобряли созер-
цательность в меньшей степени ради пользы бессмертной души, чем ради
удобства в беспокойной жизни. Поэтому римская аристократия продолжала изу-
чать философию со всем тем энтузиазмом, с которым она занималась другими
развлечениями. В своей жажде культуры они импортировали сотни греческих
ученых и таким образом продвинули дело эллинизации. Цицерон со стоиче-
ской рассудительностью запечатлел Римское право (хотя он и критиковал фи-
лософию стоиков), а Нерон преобразовал уроки Эпикура в некоторую гротеск-
ную карикатуру. Ситуационизм, этический релятивизм и материализм вносили
справедливую удовлетворенность в периоды процветания, но оставили рим-
скую нравственность беззащитной тогда, когда империю начали разрывать бо-
лее могущественные силы. Когда Рим достиг вершины своих достижений,
Лукреций смог заметить, что: «[П]отребное смертным для жизни и поддержа-
ния ее представлено им в изобилии... обеспечена жизнь безопасностью, сколько
возможно»27. Но двумя столетиями позже, когда величие Августа сойдет на нет и
шаги варваров станут громче, Марк Аврелий оглянется назад на всю эпоху и
объяснит:
«Ты терпел бесконечные беды, так как не был доволен своей способностью
управлять»28.
117
Глава 4. Патриотическая психология: авторитет веры
Темные века?
Эпоха упадка классической римской цивилизации и появления христиан-
ского мира в Европе включает в себя якобы «темный» период необузданного
суеверия и интеллектуального паралича. Нам следует с осторожностью отно-
ситься к привычке, появившейся во времена Возрождения, рассматривать все,
что отделяет их собственное время от классической Греции и Рима, как
«темное» и «среднее». В самом деле, кого мы обнаружим, перелистывая
страницы этих столетий? Эпиктет, Ориген, Плотин, Порфирий, св.Иероним,
св.Августин, Боэций, св.Ансельм, Пьер Абеляр, Роберт Гроссетест, Роджер
Бэкон, Фома Аквинский, Уильям Оккам — это лишь краткий список. К числу
произведений и достижений этих столетий мы относим также подлинное
изобретение университета таким, каким мы его знаем; строительство более
сотни «готических» соборов, каждый из которых — архитектурный шедевр;
сведение в кодекс и распространение Римского права, модифицированного в
соответствии с местными условиями и закладывающего основание для уни-
фицированной культуры и цивилизации. В конце концов, не так уж здесь и
темно.
Конечно, правда и то, что между примерно 500-м и 800 гг. н.э. огоньки
разума и таланта были тусклыми, а протоколы достижений, выдержавших
испытание временем, исчезающе тонки. Но если здесь назвать виновника,
то это — не ортодоксальность или суеверия христианской Церкви, а полное
внутреннее разрушение всего того, что составляло Римскую цивилизацию, и
атаки на эту цивилизацию извне. Города эпохи ранней христианской веры
были коррумпированы в политическом отношении, экономически и нрав-
ственно неустойчивы. Теперь они обожествляли императоров и имели, как
правило, жалкий характер. Их официальные биографы оставили нам Scrip-
tores Historiae Augmtaé — долгосрочное свидетельство тех особых бессмыс-
ленностей, которые порождает любая абсолютная власть. Афины долго еще
оставались объектом философского паломничества, а греческий язык — язы-
ком ученых.
' Сборник «Писатели истории Августов» — один из источников по истории

Рима.
118
Ко времени же правления Юстиниана он превратился в мертвый язык Рима, и

это — другой признак крушения культуры. Но более надежным признаком
здесь была заразительная ностальгия, выражавшаяся лучшими умами этого пе-
риода.
От эллинистики к патристике
Эпикуровская вселенная «атомов и пустоты» — это был почти полностью ли-
шенный смысла шум, оркестрируемый сталкивающейся материей и безразлич-
ной судьбой. Человек мог надеяться лишь на жизнь, протекающую в согласии с
познаваемым естественным законом и проводимую среди друзей. Проповедуя
неразрушимость материи, Эпикур, тем не менее, отрицал способность матери-
альной души сохранять осмысленное существование после того, как тело «раз-
рушено». Эпиктет, размышляя над этим эпикуровским материализмом, пришел
к таком^заключению:
«Эпикур не хуже нас понимает, что мы по природе общественные сущест-
ва, но, разместив однажды наше благо не в области духа, а в содержащей
его оболочке, он не мог сказать ничего другого»1.
Эпиктет был приверженцем практичной философии. Он презирал тех, чьи уро-
ки противоречили обыденному смыслу или личному опыту. Убеждая филосо-
фов вести философский образ жизни, а не только говорить об этом, он точно
так же отстаивал философию, формально подтверждающую то, что каждое
чувствующее существо знало как истину. Одним из таких фактов была, безус-
ловно, реальность воли и ее, в сущности, духовная природа. В отличие от Эпи-
кура, сводившего пророчество к шарлатанству, Эпиктет был готов признать
духовное общение с будущим, но уличал стремящихся к этому в слабости и
боязливости (Книга II, VII)2. Предписания Эпикура против женитьбы и детей
были осмеяны Эпиктетом как лишающие социальную жизнь самого ее основа-
ния (Книга III, VII)3. Платоновское подозрительное отношение к свидетельст-
вам чувств рассматривалось с равным презрением, поскольку Эпиктет мало что
мог сказать тому, кто «имеет чувства, но претендует на то, что их не имеет; он
хуже, чем мертвый» (Книга I, VI)4. В целом Эпиктет вновь утверждал централь-
ную роль разума в делах жизни, необходимость и адекватность восприятия,
управляемого разумом, возможность индивидуальной воли противостоять ко-
мандам
119
принцев и королей, истинное счастье жизни, протекающей в гармонии с при-

родой и рациональными принципами, временность здоровья, популярности,
мирской власти, добродетель как цель жизни человека. К этому он добавил мо-
нотеизм, убежденный, как и Аристотель, в том, что небесам надлежит иметь
одного правителя, подобно тому как всякое стадо имеет одного пастуха, а вся-
кая семья — одного отца.
Марк Аврелий находился под сильным влиянием Рассуждений Эпиктета, и,
возможно, лишь на одном этом основании стоицизм был «официальной» фи-
лософией Рима вплоть до третьего столетия. Однако сами римляне несколько
отошли от той сдержанной и творческой жизни, которую отстаивали Зенон,
Клеанф и Эпиктет. У нас больше оснований трактовать тексты Эпиктета как
пример того, что отстаивала философия, а не как пример того, что она наблю-
дала. Образованных людей среди современников Эпиктета в большей степени
волновали Гораций, Марциал и Ювенал. Искусно исказив учение Эпикура,
высший класс римлян второго столетия превратил философский материализм в
разумное объяснение сексуальной неразборчивости, нравственной неопреде-
ленности и общей распущенности. Такой тон установил в период своего прав-
ления Нерон (54-68), но через полстолетия римляне забыли, что он считался
врагом государства. Они помнили вместо этого лишь то, что вырождение было
признаком власти.
В период продвижения империи по пути своего разрушения уместны были
два радикально различных лекарства: стоическое смирение, добродетель и не-
зависимость или же скептическое безразличие и насмешка. Первое, по очевид-
ным обстоятельствам, было неприемлемо для живущих в свое удовольствие
аристократов, чье общественное положение зависело от доброй воли императо-
ра. Скептицизм, если он не сведен к комедии, всегда бывает слишком утон-
ченным и слишком отстраненным для того, чтобы стать составляющей обыч-
ного образа жизни горожан. Объявляя человека по своей сути разумным жи-
вотным (Платон), или общественным животным (Аристотель), или нравствен-
ным животным (Эпиктет), философы античности лишь в общем осознали, что
мы в своей основе — психологические животные. Поэтому объявить ли наши
восприятия всегда иллюзорными или всегда правильны-
120
ми означает сказать: все, что нам известно или во что мы твердо верим, —
ложь. Сказать, что мы — всего лишь материя, означает, с точки зрения повсе-
дневных реалий жизни, сообщить нам нечто бесполезное. Убеждать нас в том,
что закон природы помогает нам в тяжелое время, даже тогда, когда каприз Це-
заря угрожает самой жизни, когда вандалы грозятся разрушить нашу культуру
или когда чума безжалостно убивает детей, означает отстранить всю филосо-
фию от области серьезных рассуждений. То есть в период, когда жизнь насме-
халась над стоическим законопослушанием любым мыслимым образом, подпи-
саться под стоической доктриной можно было, либо отрицая то, что реальность
реальна, либо следуя за скептиками, временно откладывая решение вообще.
Во втором и третьем столетии, как и сейчас, ни одна из этих альтернатив не
имела какого-либо преимущества.
Какой загадочный сговор обстоятельств вел к росту влияния христианства
— об этом можно йудить лишь в самых общих чертах. Из всей совокупности
политических и военных обстоятельств важно отметить волны миграции гер-
манских и франкских племен в Рим и в его некогда имперский мир. Иммигран-
ты, теперь обладавшие силой, привнесли свои собственные традиции и культо-
вые верования, которые по-разному, иногда экзотически, смешивались с рим-
скими и христианскими традициями. Поскольку для лидеров этого нового ми-
ра примирение с христианством стало важнее, чем когда бы то ни было, изме-
нения происходили в обоих направлениях. Об этом будет больше сказано в сле-
дующей главе.
Вместе с уходом традиционных римских обычаев и взглядов начал формиро-
ваться и более открытый, чем когда-либо, цинизм образованных классов. Пре-
зрительная насмешка, прозвучавшая в De Spectaculis Тертуллиана5, с тех пор
долго грозила развратному Риму судным днем. Преследование христиан во вре-
мя правления Нерона, Траяна и (даже) Марка Аврелия послужило для бедных и
отчаявшихся не-христиан моделью отваги и романтики, а впоследствии превра-
тилось в основание для репрессий. Красноречивость таких ранних религиозных
философов, как Плотин и Ориген, смешивалась со стоическим наказом истин-
ному философу вести примерный образ жизни. То, что Ориген посвятил себя
существованию, свободному от страстей, документально подтверждено тем, что
он
121
сам оскопил себя! Христианство вышло за пределы стоической покорности пе-

ред лицом смерти, придя к (платоновскому) празднованию смерти, освобож-
дающей душу из ее телесной тюрьмы для соединения ее со своим Создателем.
Для изнуренного и потерявшего терпение крестьянства Евангелия предлагали
вечную жизнь, следующую за этой, и награды, которые могли бы разорить Кре-
за. Из стоицизма патристические философы заимствовали концепцию приро-
ды как закона. От платоников они восприняли и приукрасили высшую реаль-
ность сверхчувственной идеи. Из аристотелевского учения, двигаясь по пути
Цицерона, Сенеки и Эпик-тета, они ассимилировали понятие логоса: рацио-
нального принципа, лежащего в основе Вселенной. В противоположность клас-
сическим философиям, они отвергали материализм и его мрачные, лишенные
цели следствия. Как излагал Плотин:
«Материя не есть Душа; она не есть Ум, не есть жизнь, не есть идеальный
принцип, не есть рациональный принцип; она не есть граница или пре-
дел, так как она — простая неопределенность; она также не есть сила, ибо
что такая сила производит?»6
Эти слова сказаны основателем неоплатонизма, который, хотя он и не был хри-
стианином, был, возможно, главным философом раннего патристического пе-
риода. В рассматриваемый период, однако, термин «христианство» не был та-
ким недвусмысленным, каким он станет веками позже. Экспансия Римской
империи и имперский коллапс свели вместе великое разнообразие верований и
культов, каждый из которых был отчасти изменен другими. В этом отношении
показательны Плотин (205-270) и его наиболее влиятельный ученик — Порфи-
рий. Первый родился в Египте и учился в Александрии под руководством Аммо-
ния Сакка, бывшего также учителем Тертуллиана. И основной критик, и ос-
новной защитник раннего христианского учения делят здесь общую интеллек-
туальную родословную. Порфирий, сириец, получивший образование в Афи-
нах, поселился в Риме, где обнаружил группу близких по духу платоников.
Главное, конечно, — в том, что мир мыслей теперь становился разрозненным.
Старые и аккуратные философские системы были разделены на секты и впита-
ли понятия, которые их классические авторы сочли бы странными. Качество
отдельной эпохи патристи-ческому периоду придает не то, что все его основ-
ные фигуры за-
122
щищали требования христианства, а то, что все они искали способ восстанов-
ления авторитета тех главных принципов, которые развивали классические
философы, — принципов, являвшихся выражениями более высокой культуры.
Одним словом, они стремились к философскому единству, которое смогло бы
восстановить некоторую форму социального единства. Поэтому тот же Плотин,
который, случалось, бросал вызов христианскому учению, в другое время за-
щищал монотеизм. Эта защита доходила до утверждения нематериальности и
бессмертия индивидуальной души, но не до упоминания существенного «зла»
простой материи, лишенной, так сказать, интеллектуального принципа. Это —
тот смысл, в котором Плотин и Порфирий как не-христиане являются предста-
вителями патристического периода, к которому относятся также знаменитые
отцы Церкви Тертуллиан и Ориген.
Как следует понимать самоиртязание, целибат или униженный аскетизм?
Всепроникающей психологией раннего христианства была смесь разработан-
ных раньше, но сейчас довольно случайно понимаемых философий, — случай-
но понимаемых потому, что их языческие истоки требовали очищения, причем
очищения зачастую от тех самых элементов, которые придали им их началь-
ную согласованность. Отречение от плоти, столь распространенное в ранних
обществах христиан, было основано на крайне дуалистической онтологии, бо-
гатой нравственными подтекстами. Имеются два мира — мир материи (кото-
рый, как многие верили, управляется Сатаной) и мир Духа. Душа разрушается
посредством первого. Неочищенное тело негодно для того, чтобы приютить
душу. Даже пища может «блокировать» внутреннее жилище, преобразуя тело из
того, что могло бы быть храмом, в нечто, более похожее на конуру. Питающиеся
плотью превратили свой внутренний мир в скотобойню. Сластолюбцы стали иг-
ровой площадкой дьявола. Не отличаясь от современных исламских фундамен-
талистов, ранние христиане этого сорта требовали тщательно контролировать
женщин и закрывать им лица покрывалом, выступали против общения нежена-
тых мужчин и незамужних женщин, насаждали другие строгие обряды. Жизнь
как непреодолеваемое многими искушение или испытание, вечно держащая в
руках проклятие, не может происходить на основе каприза и импульса.
123
Радиус действия таких обычаев был ограничен рядом факторов. Вообще

говоря, низшие классы общества считались недостойными подобной заботы
и бдительности. Отношение к поведению трактирщицы полностью отлича-
лось от отношения к жене собственника! Было ли это затяжным влиянием
платоновского или аристотелевского классового сознания? Могло ли это
быть согласовано с верой во всеобщее братство и естественное равенство?
Стоит заметить, что некоторые из относительно крупных центров аскетизма и
монашеского уединения находились как раз в тех местах, которые были цен-
трами греческой культуры и обучения. Сразу приходит на ум Антиохия. Та-
кие центры имели своих местных отшельников и гуру, святых людей, извест-
ных по добрым делам и самоотречению. Некоторые из них, следуя учению
Павла, убеждали, что даже институт женитьбы связывал человека с мирской
обязанностью, с этой областью испорченной материи. В результате нечто
вроде ауры духовного превосходства окружало целибат, девственность, оди-
нокую вдову, общество богомольных людей.
Теории ранних патристических ученых были просты и не догматичны, по
крайней мере в деталях. Простой народ во всей империи должен был найти
резонирующие элементы в новой вере, и миссионеры христианства — от
Павла из Тарса до мистика Ориге-на — были готовы проявлять гибкость и
приспосабливаться. Однако по фундаментальным принципам компромисса
не было, и эти принципы, оставшиеся с тех пор центральными для христи-
анской веры, таковы: любой человек — дитя Бога; существует только один
Бог; мы созданы для того, чтобы служить Богу в этом мире и, благодаря хо-
рошим делам, вечно жить в Его свете; душа есть сущность человеческой жиз-
ни; небрежение душой — наказуемый грех; никакая сила на земле не дейст-
вует на Божественный план, и никакая земная мудрость не может его полно-
стью раскрыть; доброта Бога есть причина всех вещей; в Его доброте Он
принес в жертву своего единственного Сына, дабы Тому изведать суету че-
ловеческую и затем умереть для человеческого спасения; и в этой жертвен-
ной смерти возродилась надежда души, чтобы однажды мы смогли бы воз-
выситься до Божественной милости.
Посредством таких кратких, отчетливых и несложных деклараций осно-
ватели Римской Церкви, первоначально иудейские
124
христиане, предлагали некую альтернативу. Для империи, измученной пе-

ременчивыми тиранами и невежественными вождями, они предлагали
братство. Для масс, стоящих перед лицом голода, чумы, неожиданной
смерти на поле сражения, они предлагали вечную жизнь, добродетель само-
отречения и возрождения плоти. Подавленным, рабам, изгнанникам они
предлагали успокаивающую генеалогию, ведущую начало от Бога как Отца
всего. Язычникам и преступникам, бродягам и продажным людям они пред-
лагали спасение. Бедные утешались бессмысленностью земных богатств,
аристократы — добрыми делами, которые состоятельные люди могли со-
вершить для своих собратьев. Армия, унаследованная молодым Константи-
ном, была уже в основном христианской, как, конечно, и его мать. Его
наиболее впечатляющие победы были выиграны под христианским флагом.
То есть в то время, когда стоики уходили в безмятежность философскнрс
спекуляций, глупцы при дворе погружались в богатые мил ости
^императора, а вестготы планировали свою атаку на сам Рим, христианство
претендовало на сердца и умы империи.
Христианство не начиналось с твердого философского основания. Мно-
гие из его самых ранних последователей вышли из плохо образованных
классов Египта и долины Нила, Греции, Малой Азии, Сирии и Испании. Его
ораторы были неровней городским риторам из Рима и Александрии. В са-
мом деле, Тертуллиан привнес в это движение насмешливый анти-
интеллектуализм, удерживавшийся в нем в различных формах в течение
почти пяти сотен лет. Философия в конечном итоге обманула ожидания.
Обратившиеся в христианство, как мы полагаем, испробовали путь филосо-
фов и сочли его недостаточным. Более того, философские основания требо-
вали аргументации, публичного обсуждения и открытости для интерпрета-
ций, что может иметь место лишь после того, как сама религия будет нахо-
диться в безопасности. Вначале, задолго до того, как религия укрепила свои
позиции, верующие образовывали вместе ту или другую учебную группу
мужчин и женщин, didaskaleiori, часто сохранявшуюся годами. Авторитетом
в вопросах доктрины для них становился, скорее, их лидер, а не некое
множество текстов.
1
Didaskaleion, греч. — училище.
125
Однако из-за многочисленности таких групп и понятного разнообразия духов-

ных лидеров община учеников в первые два столетия едва ли была объединена
вокруг множества догматических учений. Если и суждено было когда-то достичь
унификации, это произошло бы за счет свободы интерпретации. По крайней ме-
ре некоторые учения должны были быть отвергнуты как ересь. Кроме того, если
христианство должно быть узнаваемым, то это требует установления наиболее
ясных различий между им самим, с одной стороны, и языческими и еврейскими
законами веры — с другой. В первые два столетия христианской эры сдвиги в
этом направлении происходили часто, но безуспешно. Но вскоре в этом принял
участие не кто иной, как император, и на горизонте возник политический успех.
Мы можем исследовать психологические и социальные факторы, управлявшие
развитием раннего христианства, но четко определенную христианскую психоло-
гию до пятого столетия понять труднее. Каждый didaskaleion вырабатывал свою
собственную, особую, концепцию человеческой природы и ее роли в божест-
венном, каждый район все еще находился во власти тех или иных нестареющих
языческих верований и обладал полной классовой структурой оседлых сооб-
ществ — очень мало что могло здесь удержаться в роли определяющей перспек-
тивы. Но к пятому столетию с уверенностью, приходящей от успеха, отцы Церк-
ви создали ту сугубо рациональную схему, в рамках которой христианскому
взгляду на природу человека можно было обучать в психологически значимых
терминах.
Проблема познания
При обсуждении периода патристики стало уже традицией описывать христи-
анскую веру как неоплатонизм, аргументируя такое описание цитатами из Ори-
гена, Плотина, Августина, Боэция и других. Это может ввести в заблуждение в
нескольких отношениях. Во-первых, несмотря на широту и проницательность
диалогов Платона, из тех их фрагментов, которые посвящены платоновской
космологии, нельзя извлечь христианскую теологию. Во-вторых, дух плато-
низма фаталистичен, дух христианства — оптимистичен. Душа, покидающая
умершее тело платоника, странствует по Вселенной в поисках истинных форм
и следующего воплощения. Христианская душа непосредственно встречает Бо-
га и приближа-
126
Часть L Философская психология 127
ется к Нему в вечной жизни. Платонизм, в целом, рекомендует созерцатель-

ную, интроспективную жизнь тихой добродетели. Христианская жизнь —
действие и совершенствование. Платонизм есть рационализм par excellance[:
благодаря диалектике ум может быть приведен к скрытому знанию души.
Согласно же раннему христианству, все знание начинается с веры, ведущей к
трансиендентному сознаванию Бога, являющегося создателем всего и, следо-
вательно, присутствующего во всех вещах. Для платоника разум есть свет.
Для раннего христианина свет в пути — это вера. Коротко говоря, платоник
не знал, что значит «принимать истину на веру», ранний же христианин без
этого не мог вообразить знание какой бы то ни было важной истины.
Нет сомнения в том, что ранние христианские теоретики, исследуя
имеющиеся философские альтернативы, находили много естественных свя-
зей между своими верованиями и учением Платона. Можно предположить,
что они обратились к диалогам тогда, когда стало полезно расположить хри-
стианство в контексте, могущем привлечь внимание людей, более интеллек-
туально ориентированных. Такой способ интерпретации раннего христиан-
ства как неоплатонизма правилен. Рассмотрение же христианской мысли
как эволюционирующей из платонизма, неправильно. Живое документаль-
ное подтверждение этого содержится в Исповеди св. Августина7, где он при-
писывает ныне утерянному Гортензию Цицерона первое пробуждение сво-
его интереса к философии8. Он настаивает на том, что Категории Аристоте-
ля принесли ему больше вреда, чем пользы9, и, хваля платоников за их по-
нимание истины как бестелесной10, он еще более хвалит Павла за отождеств-
ление этой истины с Божьей благодатью11.
Августин был наиболее влиятельным философом в истории христианст-
ва, по крайней мере до св. Фомы Аквинского. Он установил стиль христиан-
ской интеллектуальной жизни для большей части восьми столетий. Поэтому,
ограничив наш анализ проблемы познания работами Августина, мы мало
рискуем получить неполное представление. Согласно Августину, наше по-
нимание проблемы познания начинается с осознания того, что Бог — пре-
дельная
' Parexcellance, франц. — самый настоящий, истинный.
127
истина и что знать Бога — предельная цель человеческой воли. Таким об-
разом, всякое исследование должно основываться на этом понимании,
иначе оно будет просто суетой, обреченной на ошибки и искажения. На-
пример, природу человека мы изучаем лишь для того, чтобы в ходе этого
процесса вновь подтвердить существование Бога12. Исследование должно
избегать ловушек чувств и должно априорно отрицать безбожный материа-
лизм эпикурейцев. Коротко говоря, формальные свойства исследования
должны строиться по образцу платоников.
Посетив почтенного Симплициана, Августин рассказал ему о своем
увлечении платонизмом, за что Симплициан его поздравил: «с тем, что
[он] не наткнулся на произведения других философов, полные лжи и об-
манов "в погоне за стихиями этого мира"; в то время как у платоников Бог
и Его Слово всегда предполагаются»13. Однако платоники просто подразу-
мевали Бога, тогда как христиане посредством разума, ведомого благода-
тью, могли объяснить реальность Бога и его господство14. Что же это за ра-
зум, ведомый благодатью? Это есть, по выражению Августина, внутрен-
нее созерцание. Это — внечувственное внутреннее сознание истины,
ошибки, нравственной справедливости, личного долга и личной тождест-
венности. Это внутреннее созерцание является судьей восприятия и, сле-
довательно, не сводится к восприятию. В отличие от пяти чувств, оно
осознает себя воспринимающим так же, как оно осознает воспринимаю-
щим каждое из отдельных чувств15. Говоря современным языком, это внут-
реннее созерцание — не меньше чем сознание как таковое, но оно, конеч-
но, есть нечто большее, чем сознание. Это — нравственное сознание, ха-
рактер которого описан в духе самонадеянной фрейдовской манеры в Ис-
поведи:
«Ты повелеваешь мне воздержаться от проведения ночи с любовницей...
И, однако, доселе живут в памяти моей...образы, прочно врезанные в нее
привычкой. Эти образы приходят в мои мысли, и хотя они бессильны, ко-
гда я бодрствую, во время сна они не только дают мне наслаждение, но и
вызывают одобрение и похожи на что-то очень реальное... И почему же
часто даже во сне мы сопротивляемся, помня о нашей цели, и целомудрен-
но пребываем в нем, никак не поддаваясь на такие приманки?»16
По Августину, человек приходит к знанию истины Бога не только
128
путем размышлений. Скорее, наш разум информирует нас о небесном деятеле.

То, что возникающие в уме понятия числа, времени и образы памяти не выво-
дятся из одного только восприятия, убедило Августина в мудрости платоников.
Они не продвинулись достаточно далеко только потому, что Сын Бога не счел
нужным явить Себя эллинцам. Жизнь же Иисуса изменила все это и раскрыла,
таким образом, те истины, которые никогда не смогла бы раскрыть обычная фи-
лософия.
Именно настаивание на том, что человек как дитя Бога разделяет небесную
мудрость и что благодаря этому факту и простой вере в Него мы можем возвы-
сить свое понимание Вселенной до истинно космического уровня, — именно это
и делает раннюю христианскую философию трансцендентной психологией. Вы-
разим это яснее: обещание христианства состоит в том, что вера, даруемая бла-
годатью и духовной работой, даст верующему ответ на самый волнующий во-
прос: «Откуда возникли мы и Вселенная и какова наша судьба?» Платоники, чей
рационализм придавал широкую философскую направленность христианской
теологической дискуссии, проводили строгое разграничение между истинными
формами и государством. То есть Платон в его диалектических крайностях нико-
гда не усложнял дела государства теми предельными истинами, которые могла
выявить только смерть. Он ^тосковал по философу-королю, но лишь из-за того,
что стремился более к правительству, организованному вокруг обосновывае-
мых рациональных принципов, чем к правительству, погруженному в мелочные
перебранки и потакание своим слабостям. Философия, в конце концов, была ре-
комендована как образ жизни, так как она сможет сделать людей счастливыми.
Она приведет к цивилизованности, справедливости, отсутствию страха и исти-
не. Одним словом, она позволит аристократам, вроде Платона и его окружения,
прожить свои годы безмятежно благодаря воинственным усилиям «людей из ме-
ди». Разумеется, Федон и Критий изобилуют упоминаниями о бессмертии и
обещаниями полного просвещения. В этом отношении учение Платона квали-
фицируется однозначно как трансцендентная философия. Оно утверждает су-
ществование внечувственных нематериальных истин более тонкого качества и
более важного значения, нежели какие-либо из доступных людям, рожденным
на земле.
9 - 1006
129
Христианство, однако, шло дальше. Оно требовало не философской жиз-

ни, а религиозной, которая, если ею пренебрегать, вела не к невежеству и
сопутствующему ему несчастью, а к греху и конечному возмездию. Оно за-
менило платоновские истинные формы всевидящим видением вневремен-
ного архитектора всей правды, архитектора, чья бесконечная любовь была
тщательно уравновешена с бесконечной справедливостью. Если государство
было увеличительным стеклом, позволяющим яснее увидеть человеческую
природу, то христианство было миниатюрой, в которой могла быть достиг-
нута подлинная сущность Бога. Этот сдвиг акцента придавал ранним хри-
стианским учениям решительно психологический статус. В Бога верили
как в бесконечно доброго, однако в мире было и зло. Если так сделал не
Бог, то должны существовать причины, находящиеся выше божественного
контроля, иначе Бог должен быть автором и добра, и зла, что представляет
собой противоречие. Чтобы разрешить этот кажущийся парадокс, Августин
обратился к очевидному противостоянию свободы воли и детерминизма —
противостоянию, которое с тех пор энергично дискутировалось. Если все
человеческие создания — дети Бога и все, следовательно, потенциально
способны видеть свет, то тех, кто его не видит, следует обращать в веру; их
души должны быть спасены даже с риском для их тел. Этот вывод лег в ос-
нову теории справедливой войны, справедливого убийства, психологиче-
ских принципов обращения человека (conversion).
У ранних христиан проблема познания была не проблемой раскрытия ис-
тины, а проблемой ее передачи, проблемой подготовки язычников к свету
веры. Осознавая эту проблему таким образом, христианские ученые глубже
расследовали психологические, а не чисто рациональные факторы, управ-
ляющие человеческим мнением и поведением. Исповедь особенно показа-
тельна в отношении этого сдвига ориентации. Августин усовершенствовал
практику открытого признания, исповеди, выражения набожности и реши-
мости. Суть не в том, что он открыл психоаналитический принцип катарси-
са, а в том, что он обратил внимание на ту сторону своего собственного и
других «я», которая игнорировалась и даже осуждалась сократовской диа-
лектикой. Если Сократ просто давал совет, предостерегающий против
правления страсти над разумом, то
130
Августин раскрывал реальные личностные и психологические измерения кон-

фликта. Платоновские диалоги, следовательно, были трансцендентными, не
достигая никогда характера глубинной психологии. Работы Аристотеля были
достаточно психологическими, но во многих отношениях и в такой же степени
не трансцендентальными. Августин описывал человеческую природу ярко вы-
раженным духовным языком.
Центральный момент эпистемологии Августина— различение им знания и
мудрости, где первое есть «рациональное знание о преходящих вещах»17, тогда
как последнее есть «интеллектуальное знание о вечных вещах»18. В этом отно-
шении интеллект и разум — разные способности. Разум есть, безусловно, веду-
щий свет, благодаря которому мы можем плыть по беспорядочному миру, но
разум один не мог бы дать нам возвышенного знания вечного. И, конечно, «не
трудно решить, какое для чего должно предпочитаться или предназначаться»19.
В Книге X своей работы О Троице (De Trinitate) Августин рассматривал основ-
ные характеристики разума и горячо настаивал на его бестелесности20. Он дуа-
листически утверждал, что разум, хотя и не является субстанцией, способен на-
правлять материальные чувства к «обнаружению» того, что ему интересно. Од-
нако для Августина простой факт способности разума взаимодействовать с ми-
ром вещей не указывает на то, что и сам разум есть вещь. Он упрекал первых
философов, и особенно Эпикура, за смешение объектов, представляющих инте-
рес для разума, с самим разумом. Он также упрекал многие поколения людей за
то, что они позволили своим умам запутаться между противоположными по-
люсами — чувственными впечатлениями и вечной мудростью. Освободившись
от обмана чувств, разум может познавать себя, размышлять над собой, любить
себя. Только таким путем может он найти Бога.
Философия Платона, при всем уважении, которое она вызывает, не лишена
опасностей и помех, если ее изучать с позиции ранних христианских взглядов.
Вспомним, например, платоновскую теорию знания, утверждающую, что душа
помнит или восстанавливает те истины, которыми она обладала в предыдущей
жизни, до своего соединения с телом. Ясно, что такой тип двунаправленной
вечной жизни противоречил христианской теории сотворенности
131
каждой индивидуальной души Богом и связанной с ней теории происхождения

всех от Адама. Проблема, следовательно, состоит в объяснении того, как душа
(разум) может обладать универсальными истинами, допускавшимися и Плато-
ном, и христианством. Если каждая душа, так сказать, создается заново, не об-
ладая никаким существованием до создания ее Богом именно для этой лично-
сти, то душа должна иметь личную тождественность, а не просто призрако-
подобное и туманное существование, даруемое ей в реальности чистых форм.
Однако не будет ли эта персональная или индивидуализированная душа, в си-
лу самого факта индивидуализации, не способна знать универсальное, не инди-
видуализированное?
Согласно мнению Августина, это должно было бы быть так, если бы голос
небес не говорил непосредственно каждой душе и через каждую душу.
Именно благодаря милости Божьей человеческий ум получает такое знание.
Свобода человека — в том, что он может решить не слушать, но слово всегда
присутствует. Мы усматриваем в этом одно из различий между платоновским
и христианским подходами не только к проблеме познания, но и к проблеме
личной ответственности. Эллинская философия оценивала человеческую при-
роду в консервативных и не особенно обнадеживающих терминах. На что-
либо большее в этой земной жизни не мог рассчитывать даже терпимый люби-
тель мудрости, философ. Предельные истины будут всегда ускользать от чис-
то мирских существ и будут становиться доступными только в сфере той вечно-
сти, когда существование уже более не личностно. Приблизительно то же, как
мы видели в предыдущей главе, сохраняется в аристотелевской метафизике, и
это полностью противоречит христианской вере. Однако эллинский взгляд по-
ложил начало сравнительно прямому обсуждению возможности рассматривать
некоторых людей как «естественных рабов» из Политики Аристотеля, которых
должны вести и контролировать те, кто продвинулся дальше на пути к истине.
Метафорически выражаясь, они подобны платоновским людям из меди и про-
чего материала; одним из них предназначено управлять, другим же предна-
значено служить и быть управляемыми. Точно так же, как естественные рабы
в действительности не несут ответственности за свое перво-
132
бытное невежество, так и хозяин на самом деле не виноват ни в каком про-

ступке, управляя ими.
Христианское мировоззрение, конечно, отличается от всего этого почти
во всех отношениях. Всякий человек есть «брат во Христе», и всякая душа ох-
ватывается Божьей милостью и любовью. Как же тогда быть с теми, кто отходит
от пути праведного? Из патристики следует два ответа: первый — некоторые из
таких душ были даны Богом как примеры для остальных из нас, как доказа-
тельства того факта, что грех есть болезнь; второй — существуют люди, сует-
ность и страсть которых таковы, что они отказываются слышать голос Бога, и
эти в такой же степени достойны презрения и наказания здесь и сейчас, в какой
они, без сомнения, будут претерпевать его в будущем.
Рассмотрим теперь подробнее поДход к проблеме поведения. Если в патриоти-
ческой философии имелся элемент, отделяющий ее фактически от всех предше-
ствующих систем, даже от платоновской, то этим элементом был явно выра-
женный эгалитаризм, о котором только что шла речь. В отношении различий
между людьми платоники без колебаний соглашались с психологическим нати-
визмом. «Удобная выдумка» Платона насчет людей из золота в Государстве ис-
пользовалась как надежное разумное объяснение евгеники и как возможное
толкование человеческой испорченности. Аристотель в Перипатетике никогда
не отказывался от понятия естественного раба, который, согласно своей кон-
ституции, мог лишь следовать рассуждениям, поскольку сам он не обладал дос-
таточным разумом. Разрыв с этой во всех прочих отношениях устойчивой тра-
дицией был провозглашен в работе О Граде Божьем:
«Да обладает, — говорит Он, — рыбами морскими и птицами небесными,
и всеми гады пресмыкающимися по земли. Он хотел, чтобы разумное по
образцу Его творение господствовало только над неразумным: не человек
над человеком, а человек над животным... В Писаниях ведь мы не встреча-
ем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына»21.
Каким бы невезеньем для животного царства ни было проведение разграничи-
тельной линии в этом месте, Августину здесь оказали
133
содействие предыдущие поколения философов-стоиков. Проведя границу, от-

деляющую человеческие существа, он, тем не менее, даровал всем, находящим-
ся ниже нее, достаточно широкое покровительство и перспективы. Более того,
исходя из этого настояния, ученые ранней Церкви приняли такую политиче-
скую философию, такие теории справедливости и принципы образования, ко-
торые, надо отметить, удивили бы ортодоксального платоника. Предположение
естественного равенства — сильное предположение, оно неизбежно украсит
почти каждую сторону нравственной и социальной философии. Поэтому как
бы платоники и патристические философы ни походили друг на друга, лишь од-
но это различие между их взглядами имеет ошеломляющие следствия. Августин,
Плотин, Порфирий и Симплициан — все признавали себя во многом обязан-
ными Платону. Все они восхищались благородной жизнью Сократа. Все они
видели в теории форм ядро христианского трансцендентализма. В течение пер-
вых четырех столетий христианства о бессмертии души едва ли была написана
хотя бы одна строка, не обращавшаяся к авторитету платоников за интеллекту-
альной поддержкой. Тем не менее, когда Августину пришло время поделиться
своим видением вечного града Божьего, он искал вдохновение не в Государстве;
также и христианин, предопределяя свое поведение, руководствовался не теми
принципами, которые рекомендовали Законы Платона.
Следует отметить, что постулирование эгалитаризма значительно усложня-
ет задачу объяснения человеческих ошибок и ограничений. Для Августина и
особенно для его последующих учеников это бремя еще более утяжелялось из-
за трансцендентного характера их эгалитаризма. Мало того, что все человече-
ские существа предполагались равными в важных отношениях, они были тако-
вы в силу божественного вмешательства. Такое сочетание эгалитаризма и
трансцендентализма делало проблему зла самой обсуждаемой. Для решения
этой проблемы обращались к сущности свободы воли. Без свободы воли ран-
нее христианство немногим превосходило бы манихейство с его верой в бога
добра, вечно сражающегося с богом зла, когда судьба каждой души висит на
волоске. Если бы не было свободы воли, то следовало бы допустить небесного
автора зла, что является идеей не только еретической,
134
но и внутренне несовместимой с самим понятием греха и личной ответст-

венности. Лишь допустив свободу воли, патристические философы дейст-
вительно смогли свести зло, существующее в мире, к числу человеческих
изобретений и одновременно поднять людей до статуса нравственно ответ-
ственных деятелей. Однако, хотя свободная воля и могла дать эти желаемые
результаты, она создавала, тем не менее, другую и потенциально более осно-
вательную проблему: если человеческая воля свободна, то каким образом
можно говорить, что Бог обладает знанием о будущих событиях? Если же
Бог не имеет такого предвидения, то как Он может быть назван всеведу-
щим? Эта дилемма некогда решалась Цицероном, который, нападая на
стоиков, верящих в возможность предсказания будущего, наделял человека
свободной волей лишь ценой отрицания всеведения Бога22.
Попытка решения, предпринятая Августином, начиналась с анализа вы-
вода Цицерона. Хваля Цицерона за его доводы, но упрекая его за отсутствие
той мудрости, которую дарует вера, Августин доказывал, что здесь не должно
быть и в действительности нет утверждения типа «либо одно, либо другое»:
«Но религиозная душа выбирает и то, и другое; то и другое исповедует; то
и другое по вере благочестия признает за истину... Бог знает все прежде,
чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и
сознаем как действие со своей стороны добровольное»23.
В силу сложившихся условий сфера наших возможных действий может ока-
заться ограниченной, но мы всегда можем стремиться хотеть то, что пра-
вильно.
«И самая воля имеет настолько силы, насколько того пожелал и насколь-
ко то знал наперед Бог. Поэтому, насколько она имеет силу, имеет ее оп-
ределеннейшим образом...»24
Согласно такому анализу, проблема поведения есть проблема воли: чело-
веку предоставляется понять, каковы его обязательства по отношению к себе
как к сыну Бога, к Богу как к создателю, к другим людям как к братьям.
Безволие есть грех, и он неестественен25. Природа не рекомендует человеку
стремиться к греху. Когда мы поступаем так, когда мы имеем намерение со-
вершить грех, мы допускаем нездоровое использование здоровой природы26.
Обра-
135
щение к христианству решало проблему поведения так же, как и проблему по-
знания. Римские граждане могли избежать того, чтобы что-то было замечено
Цезарем, но всевидящему Богу было видно все. Стража Цезаря могла вознагра-
дить смелый поступок и наказать труса, но лишь Бог мог знать истинные мо-
тивы, стоящие за любым и каждым действием, Его же награды и наказания
были совсем иного рода:
«Если человек не оплачивает свой долг, выполняя то, что он должен, он пла-
тит его, страдая от того, что он должен»27.
Патристическое наследие
Августин не был единственным голосом Церкви, но он был, безусловно,
наибольшим ее авторитетом. Его Исповедь, взятая в целом, столь широко на-
падает на интеллектуализм, что слишком долго перечислять потери. Его ра-
бота О Граде Божьем внушала надежду на последующую жизнь, снижая тем
самым тот большой интерес граждан к повседневной жизни, который яв-
лялся признаком любого истинно «классического» периода. Его работы О
Троице (De Trinitate) и О свободе воли (De Libero Arbitrio), в которых провоз-
глашалось, что «доброта Бога — причина всех вещей», методично отвлекали
внимание и энергию прочь от науки стоиков, логики Аристотеля, рациона-
лизма Платона. Пока мы считаем неприкрашенный и бескорыстный поиск
истины благородным делом и положительным деянием, мы должны реши-
тельно осудить влияние Августина. Его учение, пыл и таланты его последо-
вателей пробуждали страх и смирение, антитетические для творчества и
культуры.
Однако рассматриваемый на фоне альтернатив, имевшихся в четвер-
том и пятом столетиях, рост христианства кажется значительно лучшим на-
правлением развития событий. Несмотря на страх и трепет, человек впервые
был введен в психологическую и теологическую теорию естественного ра-
венства, являющуюся с тех пор направляющей силой западного мира. Не-
смотря на свою, казалось бы, чрезмерную духовность, эта патристическая
психология, благодаря ее трансцендентным элементам, избавила ум от неяс-
ного пути скептицизма и от нигилистических пророков разнузданного
136
материализма. В Книге XIX, главе 18 из О Граде Божьем Августин останавлива-

ется на сопоставлении сомнений, провозглашавшихся Варроном и другими фи-
лософами Новой Академии, с уверенностью христианской веры. Скептицизм
по отношению к тому, что подлинно постигается разумом, был денонсирован
как безумие. Истинное основание скептицизма лежит в том, что мы ошибочно
доверяем чувствам, которые обманчивы, подвержены заблуждениям, а по-
скольку они являются в конечном итоге материальными фактами, то они раз-
деляют общие ограничения и искажения, свойственные материи. Отбросив
полностью это бремя, рациональный ум может постигать несомненные факты и
знать истину.
Патристическим философам, благодаря их сосредоточенности на воле и це-
леустремленности, принадлежит заслуга в значительном развитии психологии
мотивации. Атака Августина на ереси пелагианцев утверждала свободу воли и
устанавливала основания для справедливого распределений нравственного по-
рицания и похвалы. Пелагий, утверждая несовместимость позиции Августина
относительно свободы воли со всемогуществом Бога, делал вывод, что эта сво-
бода не зависит от милости Бога. Это возражение говорило о том, что Августин
считал нравственную свободу естественным (данным Богом) даром, самим по
себе выражающим способность Божественного милосердия осуществить нечто
недостижимое для простой материальной природы.
Правда, другие патристические философы, хотя бы только ради порицания,
сохраняли более старую традицию античных философов, сберегая ее в безо-
пасности монастырей по всей территории от западных берегов Ирландии до
равнин Сирии. Таким образом, на многие годы тьма поселилась в умах Европы
— тьма, поддерживавшаяся голодом и страхом, несостоятельностью людей и
закона. Нам следует внимательно отнестись к вкладу христианства в это долгое
молчание, но нам также следует осознать, насколько долго оно могло бы про-
должаться, если бы христианство потерпело неудачу, так как в течение именно
этих пяти сотен лет формировались новые империи, приходили к власти новые
короли варваров, возникали новые культы. Какова была бы судьба Европы, ес-
ли бы эти короли и культы не имели соперника? Не будь этих христиан, кто
старался бы сохранить эллинские тексты или Римское Право?
137
Что стояло бы между королевским капризом и достоинством любого чело-

веческого существа?
В течение пяти сотен лет светские и церковные силы росли. Конфликт
и соперничество бушевали с предсказуемой жестокостью. В течение сто-
летий граждане разрывались между приказами короля и Бога. Мир того
времени ждал, пока какой-нибудь великий король не постарается заклю-
чить длительный мир с каким-нибудь хорошим Папой, и в 800 году Карл
Великий был коронован Папой Львом III. В течение этой долгой паузы
мысль не исчезала, хотя и была менее открытой, менее напористой, даже
менее уместной, чем в какое-либо другое время после классического пе-
риода. Эти элементы гласности и напористости не возвратились вплоть
до возрождения философской мысли в десятом-двенадцатом столетиях.
Каковы бы ни были отрицательные следствия авторитета Августина, а та-
ковые были, этот же авторитет сформировал основание, на котором воз-
двигли истинный монумент разуму. Мы, возможно, потому с такой го-
товностью отмечаем особое внимание Августина к вере и к силам совер-
шенно трансцендентной природы, что забываем его центральный фило-
софский принцип: «Разум должен быть хозяином человеческой жизни»28.
Он, конечно, скорее пытался не усилить предрассудки и невежественные
страхи своих собратьев-христиан, а рассеять эти самые страхи путем раз-
жалования эмоций любого вида до уровня, более низкого, чем уровень ра-
зума. Он выступал не просто против страсти, но и против страха. Далекий
от того, чтобы навязывать веру сомневающимся или контролировать по-
ведение собратьев посредством безрассудной пропаганды, Августин ста-
рался познать истину и освободить людей посредством ее силы. Этой си-
лой был сам разум: то, что не только отделяет любого человека от живот-
ного, но и глупого — от мудрого29.
Что касается специфических психологических процессов и функций, то
здесь Августин также следовал начатой Аристотелем традиции изучения
отдельных способностей и попыток соединить их в общую теорию разума.
То, что некоторые из его взглядов, хотя и достаточно разумные, все же
были доказуемо ложными, менее значительно, чем то, что он сберег тео-
рию и анализ как средства, пригодные для понимания природы человека.
Хотя Библия и была
138
в некотором смысле последним словом в подобных вопросах, это слово

было, конечно, не единственным.
В том, что касается сущности зрительного восприятия, Августин был
представителем школы, которую можно было бы назвать школой «осяза-
тельного видения». Глаза излучают особые частицы (effluvium), устанав-
ливающие контакт с видимыми вещами, причем все это происходит с
почти мгновенной скоростью. На восприятие влияют сосредоточенность и
внимание, поэтому оно — не просто пассивное возбуждение посредством
внешних объектов, а часть общих активных процессов. Наши восприятия
объединяются и какое-то время остаются соединенными вместе. Следова-
тельно, некоторый процесс памяти должен сохранять эту непрерывность.
Для объяснения того, как отдельные перцептивные события организуют-
ся в то, что мы сейчас могли бы назвать когнитивным целым, снова при-
влекаются общие процессы интеграции.
Память играет важную роль хранилища предыдущего опыта в виде об-
разов воображения, которое может быть либо просто воспроизводящим,
либо полностью творческим. Она играет центральную роль для имеющего-
ся у каждого из нас целостного и продолжительного ощущения своего соб-
ственного «Я». Таким образом, Августин не только обращает внимание на
проблему, до сих пор актуальную в философии, — щюблему личностной
идентичности, — но и предлагает раннюю версию теории, которую спус-
тя тринадцать столетий будет защищать Локк. Предвосхищая Декарта, он
также устраняет основания для скептицизма в отношении существования
«Я», настаивая на том, что само это сомнение влечет за собой существова-
ние (О Троице, кн. X, гл.14).
Рассматривая вопрос о соотношении материальной и духовной сторон
человеческой природы, в частности, то, что касается чувственного удо-
вольствия, Августин ввел другое понимание Книги Бытия, брака и се-
мейной жизни. Согласно пониманию самых авторитетных ранних отцов
Церкви (например, св. Иеронима, Григория Нисского, св. Амвросия),
Книги Бытия описывают два совершенно разных основания взаимоотно-
шений между Адамом и Евой: до и после грехопадения. Прежде чем со-
грешить, они были соединены дружбой, тогда как после падения их от-
ношения были интимными и плотскими. Таким образом, сексуальность,
в том
139
числе и та, что имеет место в браке, есть коррелят падшей природы чело-
веческих существ. Августин же проинтерпретировал значение Книг Бытия
иначе, заключив, что супружеские узы являются узами дружбы, дополняе-
мыми совершенно естественными сексуальными узами. Если здесь и сле-
дует искать некий изъян, то это — изъян воли, своеволия (willfulness), за-
мещающего сексуальным удовольствием то, что составляет в конечном
итоге благо брака (bonus со-niugali). Как и Аристотель, хотя, по-видимому,
независимо от его работ, Августин полагает, что эмоциональная сторона
жизни естественна, а затем пытается определить условия, при которых
эмоциональность следует поощрять или осуждать. Нравственный статус
самих наших чувств определяется, в конечном итоге, не настроением или
эмоцией, а контекстами, в которых мы предрасположены иметь такие чув-
ства.
Как, в таком случае, мы можем подытожить и справедливо оценить
патристический вклад в развитие психологии? Отвечая на этот вопрос
очень обобщенно, мы можем сослаться на определенные утверждения,
имеющие явно раннехристианский оттенок и составившие по прошествии
столетий неотъемлемые черты психологических размышлений, все более и
более утрачивающих свои теологические аспекты:
1. В противовес ранним натурфилософиям и находясь в согла
сии с более поздними достижениями философии стоиков, патрис-
тические философы приписывали человеку уникальную позицию
в мире. Это не только сдерживало формирование этологического
или эволюционного мировоззрения, но и препятствовало приме
нению каких бы то ни было научных принципов к вопросам че
ловеческого познания, поведения и воли. Этот вклад был в целом
негативен, особенно для животного мира, отринутого с тех пор в
область простой полезности и расчетливого обращения.
2. Патристические ученые настаивали на том, что, в силу уни
кальной позиции человечества в равновесии природы, каждая лич
ность ответственна за свои поступки. Это внимание к индивиду
альной ответственности, возникая там, где остановились Платон
и Аристотель, имеет духовные следствия чрезвычайной важности.
Сознание стало постепенно входить в сферу ведения психологии.
3. Будучи антиматериалистически настроенными, философы
140
ранней Церкви настаивали на психофизическом дуализме, согласно которому

психологические характеристики человека неизменно остаются за пределами
физического анализа. На языке религиозной ортодоксии такой дуализм противо-
поставлял «душу» и «материю», позже он превратился в дуализм «разума» и
«материи». В наше время данный предмет дискуссий сохранился в виде психо-
физической проблемы. Эта проблема была впервые поставлена греками, а Авгу-
стин предложил способ ее решения, считавшийся удовлетворительным в тече-
ние более тысячи лет. Этот вклад, вероятно, нельзя оценить однозначно.
4. Внося религиозность в каждую сферу интересов человека,
патристические философы часто считали повседневный опыт три
виальным. Они продолжали платоновскую традицию, полагавшую
все восприятие сомнительным, и подкрепляли ее какими-нибудь
яркими цитатами из Библии. Это изредка приводило к умерен
ному, а иногда и к крайнему антиинтеллектуализму. Таково было
самое негативное следствие, еще более усугубившееся тогда, ког
да политическая власть Церкви в конечном итоге стала способна
представлять данную позицию официально.
5. Рационализм, приобретя мистическую окраску, породил пси
хологию «интуитивизма», как теперь ее можно было бы назвать, —
веру в способность разума достичь трансцендентного знания ис
тины. Патристические философы называют это несколькими име
нами: «внутренне чувство», «свет веры», «благодать». Именно этот
фактор придает намерение нашим действиям и таким образом де
лает нас ответственными. Это положение продолжает бытовать в
форме теорий бессознательного, в понятиях бессознательной мо
тивации, в теориях, отстаивающих врожденность источника наших
нравственных чувств. Считая отсутствие такой интуиции призна
ком изъяна, патристические философы — неумышленно, как мож
но полагать, — создали теорию, в которой психологические откло
нения рассматривались как болезнь. Более важной представляется
выдвинутая ими идея о том, что попытки понять индивидуальную
психологию требуют чего-то большего, чем рассмотрения только
поведения; что о действии можно узнать что-то лишь тогда, когда
о нем судят в свете стоящего за ним намерения. Патристические
философы не были бихевиористами.
141
Гален (ок. 130—200 н.э.) и научная альтернатива

Мы отмечали в главе 2, что, пока философы занимались вечно неуловимым,
последователи Гиппократа продолжали накапливать данные клинических
наблюдений и терапевтических процедур. Иначе говоря, они продолжали
развивать греческую медицину прежде всего как эмпирическую науку, от-
носясь безразлично или даже враждебно по отношению к умозрительным из-
лишествам со-кратиков. Похожее разделение труда происходило и в патри-
стиче-ский период. В то время как отцы Церкви стремились объединить фи-
лософию язычников, ритуалы варваров и христианское учение, Гален и его
последователи довольствовались более насущной проблемой лечения боль-
ных, облегчения их страданий, постижения причин смерти и болезни. Гален
не только сохранил жизненность системы Гиппократа для последующих ис-
ториков, он также сохранил для последующих ученых жизненность самой
идеи экспериментальной науки.
Самым значительным из его психологических трудов была работа О есте-
ственных способностях™, где он нападал не только на непроверенные гипо-
тезы философов, касающиеся биологии, но особенно — на само мнение о
том, что в биологии имеют место непроверенные гипотезы. Однако не сле-
дует считать Галена радикальным эмпириком. Это был практик, посвятив-
ший себя добыванию фактов клинической медицины, и он был готов ис-
пользовать любой метод, обещавший успех. Относительно же сравнения ра-
циональной дедукции с эмпирической индукцией он говорил вот что:
«У нас нет привычки применять этот тип доказательства сам по себе; мы
дополняем его убедительными и неопровержимыми выводами, сделан-
ными на основе очевидных фактов...[которые] действительно открывают-
ся нам при восприятии»31.
В теориях Галена имеются также элементы нативизма. В ряде его трактатов
целые разделы направлены против крайних эпикурейцев и стоиков, утвер-
ждавших, что человека следует понимать как материальное существо, приоб-
ретающее опыт через внешнюю стимуляцию. Под естественными способно-
стями Гален понимал те, которые существуют по природе (by nature) и, сле-
довательно, в эм-
142
лирическом смысле не возникают вовсе. К этим естественным способно-

стям относятся и способности души, в частности, те, которые очевидно
проявляют себя в форме разума и интеллекта. Его теория, следовательно,
недалеко отошла от школы Платона:
«Некоторые из этих людей даже явно провозглашали, что душа не обладает
способностью к рассуждению, а мы, подобно скоту, ведомы впечатления-
ми наших чувств и не способны отказаться от чего-либо или не согласить-
ся с чем-либо»32.
«Природа, однако, осведомлена лучше этих радикальных эмпириков, так
как она искусно создает все в течение стадии генезиса, и она же дает этим
созданиям после рождения еще и другие способности, а именно: способ-
ности проявлять привязанность и предусмотрительность к потомкам, об-
щительность и дружественность — к роду»33.
Таким образом, в отношении эмоций, социальных «инстинктов», материнского
инстинкта и эмоциональных аспектов жизни вообще позиция Галена беском-
промиссно нативистская. Он определенно отрицал то направление эмпириче-
ского материализма, согласно которому организмы появляются на свет как ta-
bula rasä\ а их знания и поведение должны ожидать механических инструкций,
даваемых опытом. Обращаясь к крайним эпикурейцам, верившим в то, что
мы начинаем жизнь, будучи подобными аморфной глине, приобретая мудрость
и добродетель только посредством опыта, к тем, кто думал, что по сути наш ха-
рактер возникает всего лишь как результат следов, которые внешние воздейст-
вия гравируют на человеческой форме, — Гален добавляет следующее:
«Таким образом, любая гипотеза о следовых путях (channells), принимае-
мая в качестве объяснения естественного функционирования, есть полная
бессмыслица. Поскольку, если бы не было какой-либо врожденной спо-
собности, дарованной природой каждому из органов с самого начала, жи-
вотные не могли бы продолжать жить ... Предположим, что их направляют
лишь материальные силы, а не какие-либо специальные способно-
сти...если мы это предположим, то, я уверен, было бы нелепо обсуждать
естественную, тем более психическую активность, — или, фактически,
жизнь как целое»34.
Не следует считать Галена редким явлением в философии патристи-ческого пе-
риода, так как при обсуждении базового вопроса о чело-
1
Tabula rasa, лат. — чистая доска.
143
веческой природе его система в достаточной степени предусматривает нали-

чие врожденных (данных Богом) сил. Психологическая сторона этой систе-
мы еще в меньшей степени может считаться редкостью, так как в основе
своей учение Галена есть своего рода неоплатонизм. Однако как ученый он
необычен, по крайней мере, в двух отношениях: он настаивал на том, что
данные опыта следует предпочесть силе логики, в тех случаях, когда эти сто-
роны находятся в явном несогласии, и он отвергал научные гипотезы, лишен-
ные эмпирического содержания. Считая «психические» аспекты жизни чело-
века и животного следствиями генетических влияний и сохраняя, в результа-
те, скептическое отношение к возможностям того, что факторы окружения
оказывают сильное воздействие на состояние человека, он вполне удобно
устраивается в том веке, которому суждено было вскоре получить название
Темный. Тем не менее столетиями позже, когда средневековые философы
снова станут рассматривать преимущества наблюдения и эксперимента как
методов, посредством которых можно раскрыть истины природы, вклад Га-
лена будет замечен и отмечен как значительный.
Гален не называл себя философом. Как раз наоборот. Однако его система
медицины изобиловала философскими следствиями. Возражая против ради-
кального материализма, выдвигавшегося атомистами, он оказался вынужден
предложить идею живого, посредством которой следовало различать орга-
нический мир и простую материю. Основу живого он называл spiritus anima*;
это понятие периодически вновь возникало в последующих столетиях, что
особенно заметно на примере «животных духов» Декарта и биологических
теорий, базирующихся на витализме. Начиная с Галена, установилось теоре-
тическое и философское противостояние материалистов и виталистов. Пер-
вые настаивают на том, что законы физического мира достаточны для того,
чтобы охватить не только живые существа, но, с таким же успехом, челове-
ческую жизнь и человеческий ум; последние настаивают на том, что жизнь и
ее физические свойства нельзя полностью объяснить без обращения к вне-
физическому животворящему виталистическому принципу. Значительная
часть дискуссий, проводившихся на протяжении
' Spiritus anima, лат. — дух души.
144
всей истории психологии, прямо или косвенно исходит из этого противостоя-

ния.
Есть еще одна примечательная черта галенизма, которая обсуждалась автори-
тетами более поздних веков, — использование живых животных в хирургиче-
ских экспериментах. Из сохранившихся трудов и описаний открытий Галена яс-
но, что его опыты были связаны с причинением сильной боли животным, под-
вергавшимся вивисекции. В свете господствовавших в те времена религиозных
взглядов и при наличии той высокой стены, которую стоики воздвигли для то-
го, чтобы отгородить человеческое сообщество от остального животного царст-
ва, не удивительно, что Гален не испытывал угрызений совести по какому-либо
из этих оснований.
Глава 5. Схоластическая психология: авторитет Ари-

стотеля
Задача историка
Портреты имперских эпох, подобных эпохам фараонов, Александра и цезарей,
могут быть начертаны с помощью относительно крупных штрихов. Империи
регулируются системой законов. Ими управляет видимый круг людей, обле-
ченных властью. В них присутствует тот самый легко узнаваемый имперский
стиль жизни. Их экономика базируется на специфическом денежном обраще-
нии и зависит от небольшого числа основных товаров. Они проводят довольно
ясную политику по отношению к соседям и имеют довольно хорошо сформули-
рованные стратегии защиты и завоевания. Они говорят на одном языке, кото-
рым должны владеть все те, кто будет пользоваться щедростью и покровитель-
ством своего гражданства. Поэтому портреты «империи» — геометрические.
Неважно, насколько велика империя, всегда известно, какое количество холста
потребуется для того, чтобы вместить ее изображение. В тех редких обстоятель-
ствах, когда империя преуспевает, она становится фокусом эпохи. Это означает,
что вся ее культура становится основным предметом ее экспорта, а эта культу-
ра по своей природе способна преобразовывать другие культуры и доминиро-
вать над ними. Империя, преуспевающая более всего и в силу этого создающая
исторически идентифицируемый век, оставляет длительный след
10 - 1006
145
на каждой из сторон социальной жизни. Соответственно, после падения импе-

рии ничто из того, что ее определяло, не остается без изменения. Искусство, за-
кон, литература, экономика, домашняя жизнь, религия, политика — все это
проявляет признаки изменения, как только то, что когда-то их питало, начина-
ет приходить в упадок. Проблема историка при изучении этого почти фанта-
стического периода, обозначаемого обманчивым названием «средне-, вековый»,
состоит в том, что это — пост-имперский период, относящийся к закату импе-
рии, великой даже по раздутым имперским стандартам.
Проблема состоит не в том, что средневековой эпохе недостает отличитель-
ных черт, а в том, что каждая из ее особенностей была преходящей. Будучи
пост-имперской, средневековая эпоха была также и пред-национальной. Безус-
ловно, европейские нации в том виде, в каком они дошли до настоящего вре-
мени, были средневековым изобретением. Империи имеют имперский харак-
тер, а нации — национальный характер. Однако что такое «характер перехода»,
если не некое противоречие? Лишь после того, как мы поймем сложность этого
вопроса, мы сможем избежать тех вводящих в заблуждение банальностей, кото-
рые используются при описании и дискредитации «средних» веков. Согласно
этим банальностям, период, начинающийся с падения Рима и кончающийся
Возрождением, был заполнен неинтересным и скучным процессом гомогени-
зации мысли и веры; он характеризовался феодальной системой, превращающей
верующих в раболепствующих; политической, моральной и интеллектуальной
гегемонией, осуществлявшейся клерикальной элитой в союзе с герцогами и
принцами.
Что касается мнимой гомогенизации мысли и веры, то для разоблачения
этой ошибки необходимо лишь указать на трудность написания средневековой
истории. Гораздо проще описать то, что являлось эллинистическим или рим-
ским, нежели подвести итог тому, что определенно являлось средневековым.
Безусловно, поиск характера средневековой эпохи столь труден именно пото-
му, что средневековая эпоха не была ни имперской, ни национальной. Мысль и
вера — термины всегда неоднозначные в том случае, когда они применяются
более чем к одному человеку, — были между шестым и двенадцатым столетия-
ми, возможно, еще более неодно-
146
родны, чем в течение любого эквивалентного периода до или после указанно-

го. Неистовость суеверия не вызывает сомнения, но само это суеверие как не-
которое иррациональное явление есть достоверный знак неоднородности
взглядов. Это означает, что для того, чтобы унифицировать веру, необходимо
свести ее к набору принципов, которым можно обучать, перевести ее на ра-
циональный или даже квази-философский уровень и представить ее в явно
безупречной форме. Официальные религии устанавливаются только после
смещения суеверного мышления. Они замещают суеверие. В связи с этим мы
не можем даже обсуждать католицизм как ортодоксальную и доминирующую
веру данного периода вплоть до двенадцатого столетия, и мы должны датиро-
вать установление его интеллектуальной гегемонии тринадцатым столетием.
Падение собственно римского мира было вызвано внутренней коррупцией и
воздействием внешних сил — наступавших волнами племен из галльской и
германской Европы. Эти люди имели свои собственные древние обычаи и за-
коны, большинство которых радикально отличалось от римских. Салические
законы обычно представляли собой не более чем множество простых текстов,
перечисляющих наказания за конкретные нарушения. При денежном обраще-
нии этого века сумма в двенадцать солидов была достаточна для покупки papa;
исходя из этого, по размеру денежного штрафа мы узнаем степень значимости,
приписывавшейся разным людям и действиям: штраф в 200 солидов назначал-
ся за убийство девочки; 600 — за убийство женщины детородного возраста, 900
— в том случае, если она была беременна. Аналогичные законы назначали
разнообразные суммы штрафов за прикосновение к тем или иным частям тела
незамужней женщины и разрушение различных анатомических участков тела
противника: при потере глаза назначался штраф большего размера, чем при
потере пальца и т. д. Нет необходимости говорить, что по утонченным и разви-
тым стандартам римского закона все это было не более чем некоторой формой
бартера.
Что касается феодальной системы, то она в действительности представляла
собой множество систем, непрерывно эволюционировавших в течение столе-
тий. Она никогда не была просто одной из альтернатив по отношению к анар-
хии и повседневной угрозе
10*
147
насильственной смерти; как правило, она была единственной альтернативой.

Экономическая система феодализма по существу во многом походила на жизнь
Рима в период между вторым и пятым столетиями; то есть феодальный лорд
или барон, с экономической точки зрения, был эквивалентен римскому правите-
лю или провинциалу. Однако под этой системой скрывалась приватизация ча-
стной жизни и собственности, совершенно отличная от чего-либо, виденного в
классическом Риме или Греции. Побеждающие орды оказывали поддержку сво-
им вождям, обещавшим победы, и вожди могли пользоваться их лояльностью до
тех пор, пока сохранялись их собственная личная сила и боевые успехи. С само-
го начала, следовательно, частные интересы составляли существенный мотив по-
корения Рима. Эти интересы привели к феодальной власти лорда, к ограничен-
ной собственности и к появлению небольших групп занятых работой вассалов,
которые в прошлые, более незатейливые времена могли бы быть рабами.
Феодализм, как некоторая система классов, обеспечивал лорда и барона по-
зицией, полностью эквивалентной позиции вождя в родовых сообществах.
Недостаток ресурсов требует экономии, экономия требует ограничительных со-
глашений, те же, в свою очередь, нуждаются во власти. Кто наделяется этой вла-
стью — старейшины, консулы, вожди, бароны или короли — зависит в основ-
ном от размера социально-экономического сообщества и его исторических ис-
точников. Современные американцы должны быть готовы пожертвовать своей
жизнью ради защиты своей страны — эта обязанность располагается в точности
на одной линии с обязанностью раба. Тот же американец по-рабски относится к
законам, включая те из них, которые облагают налогом его собственность,
осуждают его за измену или каким-либо иным способом регулируют его обще-
ственное поведение.
Безусловно, американцы участвуют в сочинении этих законов и их модифи-
каций. Однако и феодальная жизнь тоже базировалась на соглашениях между
обеими сторонами, и эти соглашения имели силу закона1. Крепостной присту-
пал к службе после совершения некоторого ритуала, включавшего физический
контакт с его лордом. За этим символизмом стояла вера в то, что имеется не-
что, действительно предоставляемое последним первому; некое
148
убежище, присяга, обеспечивающая покровительство и имеющая почти веще-

ственные свойства. Р.У.Соузерн в Становлении средних веков (The Making of the
Middle Ages) подробно рассказывает, как один вольный человек входит в под-
чинение с целью приобретения еще одного виноградника. Как отмечает про-
фессор Соузерн, анализируя документы этого периода, рабское отношение, хотя
бы только к Богу, считалось участью каждого человека. Некоторые же люди яв-
лялись «рабами рабов Бога», находя в своем рабстве единственно правильное
поведение христианина, так как «все люди трудятся и служат, и раб равен сво-
бодному человеку перед Богом, свободный же человек есть раб Христа2». Заме-
тим также, что те самые греки, которые ругали тиранию, извлекали пользу из
рабства. Платоновские люди из золота, меди, серебра и железа служат образца-
ми для тех иерархических классов граждан, на которые до нашего времени рас-
падается каждое политическое сообщество западного мира. В Греции рабом
сфановился тот, чья сторона проиграла бой, тот, кто не был рожден эллинцем и
чьи долги нельзя было оплатить никаким иным способом. Установление в Рим-
ской империи домината послужило для западного сообщества прецедентом
человека-подобного-богу и, следовательно, прецедентом гражданина-как-
слуги. Все это заслуживает рассмотрения не для того, чтобы простить средне-
вековью неправильные действия, — если функцией потомства в самом деле
является прощение своих предков за что-либо, — а для того, чтобы предотвра-
тить заключение об уникальной принадлежности обсуждаемых недостатков
именно данной эпохе или данному религиозному темпераменту.
Однако эти обобщения имеют ограниченный характер, когда мы начинаем
рассматривать столь разностороннюю и эволюционирующую эпоху. Лишь в
«позднее средневековье» (начиная, скажем, с 1100-м и до 1350 гг.) мы можем
найти письменные документы, относящиеся к той политике и тем соглашени-
ям, которые использовались в значительной части западного мира. Только в эти
поздние времена термин «средневековый» подкрепляется документированными
и отражающими свое время материалами, необходимыми для исторического
анализа. В период между 500-м и 1000 гг. н. э. мы можем рассматривать кон-
кретных людей и даже отдельные группировки. Однако мы не можем соединить
эти различные соци-
149
альные группы воедино так, чтобы получить характер всего века, не говоря уже
о его психологических установках. Мы можем лишь попытаться ухватить в се-
рии моментальных изображений, каким образом средневековый ум справлялся
со своими собственными проблемами и удивительно непредсказуемым окру-
жающим миром.
Страх и магия
Преобразования, охватившие Запад между пятым и десятым столетиями, были
колоссальны как по античным, так и по современным стандартам. Между
Франкским королевством Карла Великого и поздней империей Юстиниана
было так мало общего, что трудно даже производить сравнения. Среди всех
доминирующих сил, участвовавших в преобразовании мира, ни одна не была
значительнее ислама. Изменения, произведенные Магометом (571—632), были
прогрессирующими, кумулятивными и сокрушительными. Магометанство по-
следовательно охватило Персию (651), Сирию (636), Египет (642), Северную
Африку (698), Испанию (711) и даже привело к блокаде Константинополя
(717). Возникшие в результате этого экономические и культурные последствия
самым непосредственным образом обуславливались тем фактом, что само Сре-
диземноморье уже более не служило западным интересам. Гипотеза о том, что
средние века следует понимать в основном с учетом исламского контроля над
Средиземным морем, была выдвинута уже давно, в исследовании профессора
Анри Пиренна3. Самое лучшее описание происшедшего дает он сам:
«Привычному и почти "семейному" морю, некогда соединявшему все части
этого содружества, суждено было стать барьером между ними. По всему его
побережью в течение столетий социальная жизнь, в своих основных чертах,
была одной и той же; с одной и той же религией, с одинаковыми или почти
одинаковыми обычаями и идеями... Однако сейчас те самые земли, где за-
родилась цивилизация, вдруг стали оторванными; культ пророка заменил
христианскую веру, мусульманский закон — римский закон; арабский язык
— греческий и латинский языки. Средиземное море было римским озером;
сейчас оно стало в основном мусульманским озером. С той поры оно разделя-
ет, а не объединяет Восток и Запад Европы. Связь была разрушена...»4
Та часть мира, которую мы сейчас идентифицируем с Европой, оказалась в
окружении. С севера постоянную угрозу остаткам Рим-
150
ской цивилизации представляли даны и саксы. С юга, со стороны Испании,

вторжения и пиратство сарацин были чрезвычайно сильны. На востоке, безус-
ловно, преобладал ислам. Прежняя жизнь Средиземноморья сейчас разруши-
лась вплоть до безопасного центра Европы, но она не могла переместиться на
север, не претерпев модификаций. Напротив, она выродилась в ту форму пле-
менного устройства, которая впоследствии преобразовалась в феодализм. Даже
вторичные следствия магометанского завоевания были значительны. Напри-
мер, Сирия являлась основным источником папируса, но в период с 650 г. по
одиннадцатое столетие эта статья дохода была фактически ликвидирована.
Арабская система счисления, которая вдохновит европейскую науку и матема-
тику лишь после четырнадцатого столетия, оставалась изолированной от за-
падного образа мыслей.
Техника — это достижение оседлых людей. Она возникает тогда, когда по-
стоянные проблемы, постоянный конфликт с природой требуют некоторого
решения; например, египетский земледелец нуждался в воде и в защите урожая
от разливов Нила; афиняне хотели возводить храмы с массивными колоннами.
Технические предприятия по большому счету бессмысленны для тех, кто живет
кочевой жизнью. К тому времени, как проблема решается, условия вынуждают
кочевников переместиться на новое, но снова временное место. Поэтому угроза
и реальность вторжения, пиратства и неурожая не только лишили европейцев
их культуры, но отрицали само их географическое постоянство, которое смогло
бы сделать возможной новую культуру.
Само понимание времени для средневекового ума было гораздо менее метри-
ческим, чем для современного. Средневековое ощущение времени, безусловно,
было столь же необычным, как и те традиции и верования, которые стали ото-
ждествляться нами со всей эпохой в целом. Средневековые христиане разли-
чали два основных вида времени: короткое и незначительное время их греш-
ных жизней и космически длительное время, в котором будут протекать страда-
ния и радости души. Поэтому:
«Ежедневно и ежечасно, не имея отдыха,
Должен я завершать и начинать сызнова свою жизнь,
Будучи бесполезно живым в этом смертном существовании»5.
151
Христианская вера и ее основные элементы — крещение, смерть и вос-

крешение — воспитывали восприятие времени, которое было лишено на-
учного значения и не рассматривалось в философии со времен досократи-
ков: каждый день был своего рода воскресением, не связанным той позна-
вательной нитью, которая известна нам как история. Средневековая жизнь
протекала как последовательность моментов, во всех прочих отношениях
не связанных. Составлявшие ее события были так же неожиданны, как и
надвигающийся апокалипсис, который положит конец всей жизни, всему
времени, всему страху. Марк Блох красиво сказал об этом:
«Те люди, и внешне, и внутренне подчинявшиеся столь неуправляемым
силам, жили в мире, в котором отрезок времени ускользал за пределы по-
нимания, что еще более усиливалось тем, что они были столь плохо сна-
ряжены средствами для его измерения... Воистину, уважение к точности
оставалось глубоко чуждым умам даже ведущих людей того века»6.
Без чувства времени — чувства, укрепляемого и подтверждаемого эмпириче-
ской регулярностью событий, — понятие естественных причин не способно
преодолеть необузданное воображение. Средневековый ум, этот ум без часов, в
научном отношении был отсталым. Как бы ни сложились обстоятельства, ни
людям, ни миру не суждено продолжать существовать слишком долго. Конец
наступит в мгновение ока. Каков будет знак этого? Кто окажется настолько
смел, чтобы рассчитать, когда наступит Божественное волеизъявление? «Что
есть человек?» — спрашивал Алкуин, ученый при дворе Карла Великого. И от-
вечал: «Раб смерти, случайный путник». И далее: «Каково место человека? —
Он подобен фонарю на ветру»7. Это — строки, начертанные человеком, описы-
вавшим себя так: «Звали меня Алкуин, познание влекло меня. О ты, молящийся
за мою душу»8. Мужчины и женщины, жившие в этот период, терпели обстоя-
тельства самые суровые. Хотя Церковь и обладала политической властью, ни ее
моральные, ни ее религиозные поучения не могли проникнуть в обширную и
переменчивую массу племен, по-прежнему находящихся в плену у бесконечных
ритуалов и зрелищ язычников. Эти мужчины и женщины растрачивали много
сил в изматывающем стремлении рационально объяснить содержание своих
жалких жизней. Смерть считалась облегчением, и даже более
152
того: разлагающиеся останки умершего родственника восхвалялись за их бла-

готворный запах. Душа, принадлежавшая этому телу и теперь радующаяся при-
сутствию самого Бога, еще могла вернуться для того, чтобы освятить свою
прежнюю оболочку. Поэтому локон волос, гнилая кость, волос из бороды могли
обладать силой для излечения своего владельца или защиты его от дьявола со
своими демонами. Божественное всепроникающее зрение охватывало всю ог-
ромную, хотя и ограниченную, Вселенную, человека с его планетой, звезды, Лу-
ну, каждый стебель травы. Лишь в тринадцатом столетии св. Франциск воспроиз-
ведет этот дух средневековья в словах, красота которых пережила выраженную
ими трагедию:
«Тебе хвала и слава, все благословение... Благословен
будь и за брата Ветра,
за Дождь, и Ясный день, и всякую погоду,
и что даруешь Твоим тварям пропитанье. Благословен
будь за сестрицу на^ху Воду,
что так щедра, смиренна, драгоценна и невинна... Благосло-
вен будь, Господи, за матерь нашу Землю,
что кормит и растит нас,
дает плоды, и пестрые цветы, и травы. Благословен будь, Боже, ради се-
стры нашей телесной — смерти,
от коей убежать никто не в силах... Блажен, кто до конца
жил по Твоим заветам,
тому благая смерть зЛа причинить не может»9.
Было бы ошибочно приписывать господство страха и магии именно средневе-
ковью, поскольку в разные периоды истории люди находили в этом здравый
смысл. Не приходится, однако, сомневаться в том, что постоянный страх смер-
ти мог парализующим образом воздействовать на умы тех немногих, которые
способны были оказать длительное влияние на искусство или интеллектуальную
жизнь. Согласно принятой в то время интерпретации Библии, предполагалось,
что конец света произойдет в 1000 году нашей эры или близко к этому времени,
и людям, верившим в это (а такого рода доверчивость имелась в изобилии),
любой крупномасштабный замысел показался бы несбыточным. Даже для тех,
кто не знал о точной дате апокалипсиса, или предполагал, что он произойдет в
другое время, решающим фактором было само наличие некоторой, причем не
слишком отдаленной, даты. Общую одержимость
153
страхом перед концом, как личным, так и мировым, по-видимому, подтвер-

ждают и непрестанные рационализации, изобретенные для того, чтобы этот
страх контролировать. Смерть как свобода, как освобождение, как возрожде-
ние, как бегство, даже смерть как добро — темы, в изобилии присутствующие
среди литературных памятников того периода.
Череда компетентных и великих по тем временам философов начинается со
св. Ансельма (1033—1109). Невольно возникает искушение связать такое во-
зобновление интеллектуальных занятий с фактом, который должен был уди-
вить многих христиан, — тем фактом, что после 1000 г. н. э. они всё еще оста-
вались живы! Есть, конечно, и менее легковесные соображения относительно
случившегося нового пробуждения, некоторые из них мы рассмотрим. Тем не
менее, нам все же лучше не забывать чересчур поспешно о том, что кажется в
высшей степени непонятным современному уму, — о том, что наука, искусст-
во, различные долгосрочные институты, да и сама культура вызывали пренеб-
режение со стороны людей, настаивавших на том, что мир не будет долго су-
ществовать.
Однако, признав это, нам следует быть осторожными и не судить о людях
того времени и о прочих их особенностях в терминах, чуждых для остальной
цивилизации. Если нам надо выделить средние века по основанию, удовлетво-
ряющему требованию строгости, то следует избегать таких переменных, как
бедность, чума, страх, суеверие, фанатизм, вера и тому подобное. Эти перемен-
ные в изобилии представлены на всем протяжении истории. Отличие, однако,
состоит в том, с какой простотой образованные и даже интеллектуально ода-
ренные граждане средневековья так всецело отказывались от тех критических
способностей, печать которых несет на себе любой образованный ум. Поэтому
уникальность средних «екш^осхзБлялжллЛркдъь^^
самых людей, которые позволили себе быть лидерами, тех, которых можно было
бы считать лучшими умами. В этом отношении достижения ученых в период
между Боэцием (480-524), последним из великих классических мыслителей, и
Иоанном Скотом Эриугеной (oK.810-OK.877) были незначительными. Этот ин-
тервал, совпадающий с экспансией ислама и рассеиванием западного сообще-
ства,
154
можно законно описать как «темные века». Его, однако, можно также рассмат-
ривать как период перегруппировки и ассимиляции — период, когда монахи
на западе Ирландии сохраняли язык эллинцев; когда короли и папы занимались
поисками экономических и даже культурных оснований для мирного сосущест-
вования; когда учение ислама вынуждало склонных к философии верующих
четко формулировать аргументы в пользу христианства. Это был также период,
во время которого арабским и еврейским ученым можно было размышлять о
древней мудрости Греции и Рима и, тем самым, начать укреплять растущую им-
перию в интеллектуальном отношении.
Карл Великий и прелюдия к обновлению
Карл Великий, согласившись на то, чтобы его короновал Папа, продемонстри-
ровал редкий талант .политического гения, знающего, чего потребует будущее.
Коройация более, чем любой религиозный смысл этого события, символизиро-
вала возрождение западного мира, теперь организованного вокруг религиозных
принципов, разделяемых как светскими, так и духовными его монархами. В ре-
зультате появилась, как минимум, возможность объединения Европы против
врага, который к тому же стал и еретиком. Западный король теперь мог призы-
вать к защите конкурирующей истины — истины, столь же великой по своим
последствиям, как и та, которая вдохновляла солдат ислама.
Мы переоценили бы личный вклад Карла Великого, если бы приписали ему
создание Европейского сообщества наций. Однако его союз с Римской Церко-
вью действительно установил хотя бы некоторое чувство общности в той части
мира, которая в течение нескольких сотен лет была отмечена провинциализмом.
В течение тридцати двух лет (768—800) он был королем франков и до своей
смерти (814) — Карлом I, императором Священной Римской Империи10. Его
влекла жажда знаний, и он принял на себя обязательство дать своему народу об-
разование. Для того чтобы учредить Дворцовую Школу, он привез из Англии
Алкуина, он активно поощрял епископов Империи к тому, чтобы включать
школы в состав церквей и аббатств. Эти школы и даже учебные программы,
введенные Алкуином11, были источниками зарождения средневекового уни-
155
верситета, изобретения двенадцатого столетия. Карл Великий был не Периклом,

так же, как Алкуин был не Анаксагором, однако он действительно восстановил
уважение к образованию и таким образом разорвал тяжелый занавес, затемняв-
ший европейскую науку в течение четырех сотен лет. Он восстановил некото-
рую стабильность экономики, обеспечив, по крайней мере, намек на безопас-
ность для тех, кто при иных обстоятельствах мог бы бродяжничать, и он прочно
установил знамя Иисуса в каждом из главных центров Европы от реки Эбро в
Испании до южной границы Германии. Следовательно, в той степени, в какой
западный мир сохраняет институты, идеи и основные точки зрения, являющиеся
в своих самых общих чертах греко-римскими, — в той же степени Карл Великий
может быть назван создателем современного западного мира. Он не ликвиди-
ровал страх и магию, хотя и издавал законы как против того, так и против дру-
гого, но он создал климат, благоприятный для их антагониста — разума.
Возрождение (аристотелевского) рационализма
В двенадцатом веке был период Возрождения, который в чисто интеллектуаль-
ном отношении можно сравнить с его более превозносимым преемником че-
тырнадцатого и пятнадцатого столетий12. Самыми яркими признаками этого
общего нового воспламенения энергии и надежды были, безусловно, чудесные
готические соборы. Даже сегодня, в век, поставивший большие размеры себе в
заслугу, кажется, что эти церкви обладают гигантскими пропорциями, и это дей-
ствительно так. Но еще более впечатляет тот факт, что почти все они (в Париже,
Шартрезе, Амьене, Леоне, Бове, Реймсе, ЛеМане, Туре, Орлеане, на горе св.
Михаила, в Кентрбери и Оксфорде, Праге и Кёльне, по всей Европе и Британ-
ским островам) появились в течение периода, меньшего двух сотен лет. Одно-
временно с их появлением происходило возрождение классической латыни, во-
зобновление серьезных философских исследований и, что наиболее значительно
для всей интеллектуальной истории, перемещение арабских переводов работ
Аристотеля из сарациновской Испании в христианскую Европу. В качестве ос-
новной фигуры здесь следует назвать Авиценну (980—1037), чье исламское тол-
кование мысли Аристотеля еще раз знакомило западное философское сооб-
ще-
156
ство с кругом работ Аристотеля, гораздо более широким, чем тот, который был
доступен на Западе в течение столетий. В результате толкования Аристотеля
Авиценной возник ряд новых вопросов, поставленных христианскими теоло-
гами тринадцатого столетия. Взять хотя бы метафизические доводы Аристотеля
в пользу вечности мира — доводы, прямо противоречащие Книге Бытия и уст-
раняющие потребность в Боге христианства. Здесь же можно указать и на этиче-
скую, в целом, систему Аристотеля, — систему, в которой понятие греха не игра-
ет никакой роли и согласно которой окончательные моральные санкции осно-
ваны на соображениях, имеющих место здесь и сейчас.
Авиценна был и медиком, и активным толкователем научных и философских
трудов Аристотеля. Он предвосхитил такую без конца обсуждаемую психологами
тему, как осознание постоянства своего «Я», даже несмотря на телесные измене-
ния. Он истолковал смысл «Я» как нечто, непосредственно известное мыслящему
(понятие res cogitans1 Декарт предложит на шесть столетий позже) независимо от
всякого остального опыта и от опыта в целом. Его гипотетический «парящий че-
ловек» — висящий в пространстве и слепой — сохраняет живое сознание своего
собственного «Я», даже будучи изолированным от всех внешних стимулов. Из
этого следует, что знание своего «Я» базируется на самой познавательной природе
разумных существ.
В шестом трактате из Deliberance он более полно развивает свои психологи-
ческие взгляды, двигаясь в направлении рассуждений Аристотеля; правда,
здесь же заметно и сильное влияние теории Платона. В главе IX своей работы
он утверждает, что основа всех рациональных понятий должна быть нематери-
альной, поскольку такие абстракции не имеют материальной репрезентации и,
следовательно, не могут вступать в причинные отношения с материальными
чувствами. Чувства отвечают на конкретный стимул (это дерево), рациональная
же способность позволяет абстрагировать отсюда умственный образ (intelligible
form) «дерева» и таким образом сформировать универсальное понятие. Точно так
же это нематериальное основание рациональности свидетельствует о нематери-
альной душе, которая, следовательно, неподвластна дегенеративным изменени-
ям. Душа бессмертна.
1
Res cogitans, лат. — вещь познающая.
157
Сначала медленно и с перерывами, но вскоре быстро и непрерывно ав-

торитет Аристотеля бросал вызов традиционному авторитету неоплато-
низма, а затем и одерживал над ним победу. Св. Ан-сельм (1033 — 1109),
положивший, можно сказать, начало философскому возрождению Запада,
озаглавил свою работу Вера в поисках разума и упорно защищал роль вос-
приятия и разума в христианской жизни. Основной авторитет для него, од-
нако, — св. Августин. Далее, мы видим Четыре книги сентенций Петра
Ломбардского (1100-ОК.1164), наиболее влиятельную религиозно-
философскую работу того времени, еще сильнее утверждавшую позицию
разума в делах веры. По-прежнему сохраняется авторитет Августина, ко-
торый побуждает нас искать Бога, пользуясь тем нашим качеством, «лучше
которого нет в нашей природе и которое есть ум»13. Однако в то же самое
время мы обнаруживаем Пьера Абеляра (1079—1142), уделявшего автори-
тету Аристотеля самое большое внимание, — Аристотеля, которого он на-
зывал «наш государь» и которого в последующих двух столетиях будут
почтительно и просто называть «Философом».
Возрождение рационализма нельзя объяснить одной или даже несколь-
кими причинами. Неуместно здесь также устанавливать все множество во-
влеченных факторов. Мы уже говорили о вкладе Карла Великого; его при-
умножил король Отгон, в германском королевстве которого происходило
мини-возрождение десятого столетия. Св. Петр, которого незадолго до
этого, в 846 г., атаковали сарацины, теперь правил отважной преданно-
стью всей христианской Европы, и Римская Церковь могла более эффек-
тивно способствовать усилиям своих монахов и миссионеров. Сам Рим те-
перь пребывал в достаточной безопасности для того, чтобы служить цен-
тром науки и закона, пока империя стремилась к восстановлению своего
классического образа. Империя не только находилась в безопасности по
отношению к исламу, она даже оказалась способной восстановить ранее
потерянные территории. К 1085 г. Испания была восстановлена вплоть до
Толедо, а к 1118 г. она вернула себе Сарагосу. Знаменитый Первый кресто-
вый поход (1096) был, надо отметить, просто проявлением возрождения, а
не его предшественником14. К концу двенадцатого столетия мы видим
Европу в состоянии, чем-то похожем на состояние Афин во времена Алек-
сандра: война,
158
чума и раздоры уступили дорогу порядку, безопасности и растущему благо-

состоянию; политическая нестабильность сменилась подчинением воле ве-
ликого лидера; видимый, но теперь побеждаемый враг служил стимулом для
сплочения. Ночной кошмар закончился; мужчины, женщины и сама Вселен-
ная продолжали составлять единое целое, и будущее — хотя бы лишь потому,
что будущее вообще было, — казалось гораздо светлее.
Схоластическая психология
В Мире средневекового образования Андерс Пилз (Anders Pilz) воспроизводит
и обсуждает совершенно замечательную иллюстрацию, взятую из работы
Петра Испанского, изданной в 1514 г. Хотя данное издание относится к пе-
риоду итальянского Возрождения, эта иллюстрация представляет собой
квинтэссенцию средневековья. Как говорит Андерс Пилз, оца — как раз то,
«в чем наиболее полно отразилась система ценнбстей средневекового учено-
го»15. Это — «Дерево Порфирия». Здесь Сократ (названный уменьшительно
«Sortes») и Платон расположены у основания дерева, причем Сократ стоит,
а Платон сидит на стуле. Между ними, среди корней дерева, выписаны име-
на отдельных людей (Генрих, Петр и т. д.), которые, будучи индивидуумами,
находятся вне какой-либо классификации. Классифицироваться может
лишь некоторый род или вид, а не отдельный предмет, включая конкрет-
ную личность. Но эти отдельности возникают из вида homo, того общего
класса, представителями которого являются все индивиды. Как и создания,
отличные от человека, homo возникает из более крупного класса животных,
которые подразделяются на категории рациональных и иррациональных. Они,
в свою очередь, происходят из более общего класса corpus animatum, или жи-
вого тела, которое может быть наделено чувствами (sensible) и, следователь-
но, квалифицируется как животное, или не обладать чувствами (insensible) и,
следовательно, быть растением. Еще более общим классом является суб-
станция (substancia), образовавшаяся благодаря наиболее фундаментальному
из всех онтологических различий — различию между материальным (согро-
геа) и нематериальным (incorporea). Перевернув это дерево, можно просле-
дить онтологическую родословную, достигающую высшей точки в отдель-
ных узнаваемых лю-
159
160
дях. Данное же дерево достигает высшей точки во всеобщем классе субстанция,

в который входит все реально существующее. В целом, все это устройство скон-
струировано из (десяти) категорий Аристотеля. Самые важные диспуты средне-
векового периода относятся к проблеме универсалий, их онтологическому ста-
тусу и к роли умственных процессов — пониманию их природы и самого ис-
точника. «Дерево Порфирия» продолжает оставаться полезной схемой, позво-
ляющей понять те дискуссии и теории, которые порождались схоластической
психологией.
Рис. 1. «Дерево Порфирия»

Среди работ, посвященных общей истории западной мысли, есть и такие, в ко-
торых просматривается тенденция сводить работы Августина к «неоплатониз-
му», а труды Фомы Аквинского — к «ари-стотелизму». Увы, подобного рода
редукционизм можно признать обоснованным в такой же мере, в какой было
бы обоснованно свести всю философию либо к платонизму, либо к аристоте-
лизму. Верно то, что Фома Аквинский (1225-1274), начиная с пятнадцатого
столетия, был интеллектуальным голосом Римской Церкви, верно также и то,
что источником вдохновения к написанию двух его основных работ Сумма тео-
логии (Summa Theologiae) и Сумма против язычников (Summa Contra Gentiles)
был Аристотель. Однако
160
вдохновение не есть повторение. Нельзя реконструировать взгляды Фомы Ак-

винского только из знания мыслей Аристотеля. Эти два философа работали в
очень разном интеллектуальном климате, имели очень разные ориентации и
очень разные цели. Если нам надо разобраться в том, каков был средневековый
взгляд на психологию человека, мы должны обратиться к томистской психоло-
гии. Фома Аквинский был не единственным и даже не наиболее влиятельным
из тех, кто ставил важные вопросы, но лишь его работы содержали все точки
зрения, преобладавшие в то время. И если нам надо понять ту часть томизма, ко-
торая является явно психологической, нам следует сначала понять проблемы,
стоявшие перед Фомой Аквинским и его Церковью в тринадцатом столетии.
Поэтому рассмотрим кратко проблемы психологии человека, с которыми стал-
кивался Аквинат, а затем перейдем к рассмотрению того, как он их решал, по
существу в аристотелевском духе.
1. Может ли человек знать Бога? Это — центральная эпистемо
логическая проблема позднего средневековья. Пьер Абеляр в его
Sic et Non («Да и нет») перечислил 158 теологических вопросов,
на которые Библия и ранние христианские отцы дают противо
речивые ответы. Он был также одним из нескольких влиятельных
ораторов двенадцатого века, отрицавших реальное существование
универсалий и принявших номинализм, в котором утверждалось,
что реальны лишь индивидуальные сущности, а так называемые
универсалии — просто имена классов (nomines), относящиеся к
умственным понятиям. В период деятельности Аквината несмело
назревал скептицизм по отношению к догме, росла потребность
в рациональном авторитете в противовес авторитету Священного
Писания. Поэтому вопрос о том, может ли человек знать Бога, был
как раз самой важной составляющей более широкого вопроса: Мо
жет ли человек знать что-либо?
2. Каков наш долг по отношению к Богу? Этот вопрос предпола
гает, что ответ на общий эпистемологический вопрос уже имеется;
то есть нам известно, что человек знает о Боге и о воле Бога. Теперь
остается определить обязательства человека по отношению к само
му себе, государству, другим людям.
3. Что есть грех? В девятом веке Церковь пребывала в таком
беспорядке, что Папа оказался не в состоянии предоставить Карлу
Великому официальный чин Литургии, по которому надлежало со-
11 - 1006
161
вершать Мессу. К тринадцатому столетию были предприняты интенсивные по-

пытки унифицировать церковную практику христианства. Священная Римская
Империя действительно была империей, которой нужны были законы, согла-
шения и понятный набор основных законов. Историческое гражданское право
Рима, вновь принятое в качестве закона наций (iusgentium), было восстановлено
в центрах юридического образования и фигурировало в решениях королевских
и церковных судов. Но все это должно было быть освящено верой, которая бы-
ла бы разработана гораздо более детально, чем та, что существовала во времена
Юстиниана. Светские и клерикальные силы теперь настолько смешались, что
верующий горожанин остро нуждался в руководстве для законопослушной и
христианской жизни. Понятие греха нужно было разработать таким образом,
чтобы все — и короли, и епископы, и земледельцы— могли бы быть осведомле-
ны о своих конкретных обязательствах по отношению к своему Создателю.
4. Каковы природа и статус человеческой воли?Библия принима
ла без доказательств свободу воли, настаивая в то же время на том,
что Бог есть причина всех вещей. В предыдущей главе мы останав
ливались на том, как это явное противоречие разрешал Августин,
но его решение было недостаточно полным для более просвещен
ных и критических умов тринадцатого столетия.
5. Каков правильный образ жизни человека ? Некоторые интерпре
тации классических работ склонялись к выводу, что душа умирает
вместе с телом. Фоме Аквинскому надо было объяснить назначе
ние души и при этом избежать логической ловушки, придуманной
исламскими авторитетами, в частности, Аверроэсом (1126-1198)
(«Комментатор»), чьи толкования Аристотеля привели к нежела
тельным антиреалистическим и даже материалистическим выво
дам относительно сущности разума и мышления. Западных уче
ников Аверроэса (например, Сигера Брабантского, ок. 1240-1284)
привлекла его позиция, согласно которой душа исчезает вместе с
телом, поскольку именно душа гарантирует индивидуальную (лич
ную) тождественность, и поэтому то, что индивидуально, по не
обходимости разрушается. Лишь абстрактный разум (nous) сохра
няется, и он один и тот же у всех людей. Следовательно, личное
бессмертие невозможно.
162
Фома Аквинский поставил много других вопросов, некоторые из них были

столь же фундаментальны для теологии, как эти. Тем не менее, чтобы обрисо-
вать его общий взгляд на психологию человека, мы можем ограничиться рас-
смотрением его трактовки лишь указанных вопросов. Начнем с замечания Мо-
риса де Вульфа о схоластической психологии вообще:
«Согласно средневековой классификации наук, психология есть просто
глава специальной физики, хотя и наиболее важная глава; потому что че-
ловек есть микрокосм; он — центральная фигура во Вселенной»16.
До тринадцатого столетия средневековый взгляд на человеческую природу был,
по существу, тождественен взгляду Августина, который в основных своих чер-
тах был платоновским. Святая Троица служила аналогом человеческого созна-
ния, которое состояло, соответственно, из трех частей: чувства, разума и интел-
лекта. Каждая из этих способностей могла давать знание определенного вида,
но лишь последние (nous, intellectus) могли привести к самой истине.
Иоанн Скот Эриугена уже в девятом столетии мог предложить более или
менее полную систему психологической философии, комбинируя платонов-
ский идеализм с принципами христианской веры. В De Divisione Naturale
(Оразделении природы)11, работе, удивительной для жалкого интеллектуально-
го климата, в котором она создавалась, он вновь утверждает платоновское раз-
личение акциденции (accidens) и сущности (substantiä), доказывая, что чувства
могут схватывать только первое. Иначе говоря, на чувства как на материальные
органы могут воздействовать только материальные стороны мира. Будучи непо-
стоянными и грубыми, они слабо связаны с предельной и совершенной реаль-
ностью Бога. До сих пор это — ортодоксальное платоновское учение. Дар разума
(logos, ratio) позволяет воспринимающему усваивать сырые физические факты
таким образом, чтобы понять сверхэмпирический порядок и устройство Все-
ленной. Но даже эта более совершенная когнитивная способность ограничена,
так как всеобщий порядок, обнаруживаемый таким образом, является лишь по-
рядком вещей; это — закономерность следствий, а не знание об их истинных
нефизических причинах. Лишь тогда, когда пассивные чувства и активный ра-
зум вверяют свое содержимое духовной сфере интеллекта, можно рас-
163
познать фундаментальную истину природы. Эти истины, предшествуя вещам и

находясь за их пределами, являются, увы, идеями, поэтому то, что их обнару-
живает, должно быть нематериально. Что касается людей, то они — тоже некая
разновидность интеллектуальной идеи, вечно пребывающей в божественном
разуме.
Отличительным свойством философского возрождения, происходившего в
двенадцатом и тринадцатом столетиях, является отказ от такого крайнего
идеализма. Иоанн Скот Эриугена отрицал то, что чувственные данные приво-
дят к постижению базовых истин, и таким образом ратовал в защиту идеализ-
ма, который никогда не сможет выйти за пределы, обозначенные для него
Платоном. Философы-схоласты, хотя они никогда и не отступали от духа
идеализма, стремились иметь дело с воспринимаемыми реальностями приро-
ды как с фактами, причем как с фактами, выражающими истину. Мы обнару-
живаем это стремление в Диалоге об истине св. Ансельма, где чувства наделя-
ются способностью точно отражать факты природы; в то же время он порицает
«внутреннее чувство», так как оно обманывает нас, создавая ложные мнения
относительно ощущений18. Для Ансельма истина окончательно воспринимает-
ся лишь одним разумом, но в этом акте творческого восприятия разум опира-
ется на строгий нейтралитет чувств. Именно эта линия рассуждений привела
его к знаменитому онтологическому доказательству^ существования Бога. Нам
не нужно анализировать этот сложный и без конца обсуждаемый тезис, и мы
отметим только его психологическую направленность. Ансельм выдвинул тео-
рию, согласно которой то, что разум способен принять, является, в силу самого
этого факта, реальным. Для того чтобы в разуме запечатлелась некоторая идея,
он должен обладать свойством, совместимым с тем, которое могло бы внушить
эту идею. Например, мы можем видеть цвет не только в силу наличия цвета, но
и потому, что природа сформировала человеческие способности так, чтобы они
реагировали на это свойство мира. Не существует способности, которой не со-
ответствовал бы в природе какой-либо предмет или процесс. Разум же, будучи
самой совершенной способностью, в состоянии понять «то, больше чего ничто
не может быть», а это в конечном счете есть Бог. Поскольку мы способны по-
стичь возможность того, «больше чего ничто не
164
может быть», эта возможность должна относиться к тому, что существует в

реальности.
Онтологическое доказательство не является ни тривиальным, ни «субъ-
ективным» в прозаическом смысле. Существование Бога при таком объяс-
нении не базируется просто на том факте, что кто-то мог бы себе это пред-
ставить. Из этого доказательства не следует также, как предполагали неко-
торые, чтобы остров, «больше которого быть не может», существует по той
причине, что мы его себе представляем. Во-первых, остров, больше которого
быть не может, не может существовать, так как такой остров был бы Все-
ленной или был бы бесконечным и, следовательно, не был бы островом.
Согласно онтологическому доказательству, мы можем обладать определен-
ным понятием только в том случае, если это понятие накладывается (im-
posed) на наш разум. Но для того, чтобы произошло такое наложение,
должно существовать нечто, соотносимое с самим этим понятием. Это и
еспъ первый шаг к постижению хитросплетений онтологического доказа-
тельства.
Ансельм не собирался заменять веру разумом, не предлагал он также счи-
тать, что существование Бога каким-то образом зависит от той идеи, которую
можно иметь о нем. Не развивал он и платоновский идеализм. Вместо этого,
под влиянием великого и уважаемого учителя, он позволил вере базировать-
ся на рациональном основании, чтобы разум и душа более не сражались
друг с другом. Петру Ломбардскому в своих известных Четырех книгах сен-
тенций осталось лишь убедить средневекового верующего в том, что он мо-
жет познать Бога через свой труд, через интеллект, информированный вос-
приятием. В финале, закончив эту кропотливую подготовительную работу,
тринадцатое столетие смогло предоставить место для великого синтеза мыс-
ли, начинающейся с Платона и Аристотеля и включающей далее Августина,
Боэция, Иоанна Скота, Ансельма, Петра Ломбардского, — синтеза, пред-
ставляющего собой томистскую схоластику.
Хотя идеи и теории, составляющие схоластическую мысль, разнообразны
какчпо стилю, так и по происхождению, сам синтез можно приписать двум
людям — Альберту Великому и его ученику Фоме Аквинскому. Именно в
работах последнего представлен схоластический подход, действительно
схоластическое решение про-
165
блем, унаследованных от античных философов, — проблем, которые теперь

следовало решать в согласии с истинами христианской религии. Примером мо-
жет служить подход к проблеме познания.
В согласии с Аристотелем, схоластическая психология различает чувствен-
ное знание фактов — такое знание может обеспечиваться даже сенсорными
возможностями животных, — и знание о причинах, на которое способен лишь
разум. Следовательно, хотя опыт и может информировать нас о вещах, он не
может дать нам знания законов. Выражая то же самое иными, более классиче-
скими словами, можно сказать, что в опыте дано и должно быть дано только
конкретное знание, тогда как разум постигает универсалии. Именно из конкрет-
ных чувственных данных разум абстрагирует универсалии. Разум есть способ-
ность души. В действительности сама душа есть некоторый интеллектуальный
принцип20. Как и Авиценна, схоласты находили в учении Аристотеля основание
для отрицания того, что душа подвержена порче21.
Животные, у которых нет интеллектуального принципа, выживают благода-
ря инстинктивным моделям реагирования. Человеческие создания постигают
универсалии посредством разума, и это позволяет им находить бесконечно раз-
нообразные решения своих проблем. Их суждения не ограничены восприни-
маемыми данными, и в своем отношении к природным явлениям они не на-
правляются инстинктом22.
В противоположность Платону, схоластическая система допускает не только
истинный и фактический статус ощущений, но придает важное значение также
и физиологическим механизмам, посредством которых чувства информируют
интеллект23. В случае физической смерти витальные и чувствующие способно-
сти души исчезают, так как они требуют наличия тела для своего выражения. Но
воля и интеллект сохраняются24.
В наследии Аристотеля средневековые психологи выделили разные виды ин-
теллекта. Первый — та способность души, посредством которой возможно мыш-
ление, — назывался «потенциальный интеллект». Потенциальный интеллект,
оперирующий с реальными воспринимаемыми фактами мира, делает возмож-
ным «актуальный интеллект». Рефлексируя свои собственные действия и со-
держание, душа функционирует как «приобретаемый интеллект»;
166
последний образуется только тогда, когда разум снабжается данными и под-

держивается рефлексией. За этими действиями должна стоять некоторая обу-
словливающая их способность, управляющая актуальным и приобретаемым ин-
теллектом; именно это схоласты называют «действенным интеллектом» (agens
intellectus). Благодаря действенному интеллекту то, что было лишь возможным,
становится реализованным. Именно актуальный интеллект абстрагирует форму
вещи, исходя из ее явления. Чувства могут охватывать только свойства, интел-
лект же может распознавать форму25. Это уже не платоновский процесс; то есть
форма, безусловно, не есть идея, из которой происходят вещи. Скорее, форма
присутствует в материи как некоторый принцип, чувства же могут реагировать
лишь на материю, а не на принцип. Поэтому приобретаемое нами знание не
есть то, на что реагировали чувства, так как знание есть некоторая абстракция.
Оно базируется на принципах материи, но сами принципы, безусловно, не ма-
териальны. Поэтому психология познания есть когнитивная, а не эмпириче-
ская психология.
Для Аристотеля активный интеллект был некоего рода светом, делающим
очевидным то, что иначе было бы скрыто. Солнце проявляет вещи, сущест-
вующие независимо от того, видимы они или нет; подобным же образом дейст-
венный интеллект делает действительным то, что пребывает лишь потенциаль-
но. Это есть, следовательно, внутренний свет*, освещающий частности таким
образом, чтобы позволить разуму раскрыть их принцип. Для Аквината этот
внутренний свет есть дар предусмотрительного Бога, благодаря которому чело-
веческое знание может достигнуть фундаментальных принципов вещей26. Абст-
ракции, ставшие возможными благодаря такому внутреннему свету, не устраня-
ются (как у Платона) из мира материи (хотя они сами и нематериальны), а рас-
крывают внечув-ственную сторону материи. Мы можем с уверенностью считать
эти свойства или принципы неотъемлемыми от вещей, иначе мы не смогли бы
вывести абстракцию из чувственных данных: Abstrahe-ntiwn non est mendacium
(«Абстракция не есть ложь!»). Связь между материей и принципом или объек-
том и формой обнаруживается, а не изобретается умом. Как отмечал де Вульф
в своем анализе томистской теории знания,
«Мы непосредственно воспринимаем саму реальность, а не нашу субъек-
тивную модификацию этой реальности. Мы воспринимаем ее
167
благодаря тесному сотрудничеству чувств и интеллекта... Истина есть

соответствие между реальностью и разумом»27.
Человеческое познание, совершаемое в земной жизни, несовершенно, потому
что человеческий разум должным образом не снаряжен средствами для пони-
мания божественной сущности. Вера дана людям для того, чтобы из-за несо-
вершенства своего разума они не сбились с дороги к Богу. Однако вера и разум
не конфликтуют и не могут конфликтовать, поскольку и то, и другое стремится к
одним и тем же истинам:
«Наука и вера не могут совпадать в одном и том же субъекте и [гово-
рить] об одном и том же предмете; однако то, что для одного [челове-
ка] является предметом науки, для другого может быть предметом ве-
ры»28.
Схоластический рационализм ограничен. Разум может довести нас в поиске ис-
тины лишь до определенного предела. Даже с помощью веры рациональный ум
не может узнать все в течение своей жизни. Мы ограничены не только как
genus', рациональные способности отдельных индивидуумов также различны.
Все человеческие существа обладают действенным интеллектом, но необяза-
тельно в одинаковой степени29. Следовательно, будут различия и в достижениях,
и в понимании. Более того, поскольку операции разума выполняются над дан-
ными опыта, те, кто имеет ограниченный опыт (каковыми являются дети) или
искаженный опыт (как в случае с больными), будут иметь убогий интеллект30. В
течение земной жизни, когда душа находится в единении с телом, наш интел-
лект реально не может понять что-либо, не обращаясь к «фантазмам», то есть к
умственным репрезентациям, происходящим из ощущений. Как говорил об
этом Фома Аквинский, «к рассмотрению интеллигибельных вещей человека по-
буждает озабоченность ощущаемыми вещами»31. Ребенок, больной или ослаб-
ленный человек — все они оказываются неспособными видеть реальность над-
лежащим образом и, следовательно, не могут ее понять. Однако даже для них
существует последующая жизнь, в которой душа уже не нуждается в чувствах, а
истина уже более не должна абстрагироваться из чувственных вещей.
' Genus, лат. — род.
168
В силу вышесказанного, различия между людьми в отношении их способно-

сти к знанию неизбежно ведут к власти одних и к подчинению других. До гре-
хопадения Адама человек пребывал в состоянии невинности. Однако даже в
этой ситуации одни люди правили бы, а другие им подчинялись, но так происхо-
дило бы лишь по общему согласию; в условиях невинности рабство невозмож-
но32. Мы же более не находимся в состоянии невинности. Из-за первородного
греха и слабости воли мы оказываемся неспособными выполнять свой долг ли-
бо потому, что не сумели понять, в чем этот долг состоит, либо потому, что не
сумели вести себя в соответствии с тем, как мы его поняли. В любом случае грех
есть отступление от принципа разума33. Именно принцип разума устанавливает
вечный закон для ума. Так же, как о Солнце можно узнать по его лучам, о веч-
ном законе «любое рациональное существо узнает больше или меньше в соот-
ветствии с некотором размышлением»34. Те, которые обладают привилегией
знать все более ясно, должны руководить теми, кто менее удачлив. Воля прави-
теля действительно является законом на его земле, но лишь в той мере, в какой
этот правитель выполняет те обязательства, для которых данная должность бы-
ла учреждена.
В дополнение к построению общей эпистемологической системы, в кото-
рой сочетаются эмпирические и рациональные элементы, схоласты также ис-
следовали более специфические психологические функции — научение, па-
мять, привычку, эмоции и язык. На протяжении тринадцатого и четырнадца-
того столетий сохранялся ведущий принцип: «Нет ничего в интеллекте, чего не
было бы сначала в чувствах», и в этом отношении схоластическая прикладная
психология была эмпирической. Средневековые студенты полагались на то, что
сходство и отчетливость помогают запоминать факты35, а домашних животных
дрессировали, применяя строгий порядок распределения кнута и пряника! Сле-
дует отметить также более чем случайный интерес ко снам, по крайней мере,
ничуть не меньший, чем в любые другие времена. Однако для будущего научной
психологии важнее всего этого было открытие (хотя и в ограниченной форме) в
средние века экспериментального подхода к природе. Этот подход был ини-
циирован Гроссетестом и развит Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом.
169
Экспериментальная наука
«[Роберт] Гроссетест предстает первым автором средневековья, обнару-
жившим и рассмотревшим две фундаментальные методологические про-
блемы — проблему индукции и проблему экспериментальной верифика-
ции и фальсификации; они возникли тогда, когда греческая концепция
геометрического доказательства была применена к миру опыта. По-
видимому, он первым создал систематическую и последовательную тео-
рию экспериментального исследования и рационального объяснения; бла-
годаря этой теории, греческий геометрический метод был преобразован в
современную экспериментальную науку»36.
Перечисляя достижения двадцатого столетия, мы помещаем в начало списка
плодотворное объединение рационализма и эмпиризма, аристотелевой логики и
аристотелева экспериментализма. В связи с этим нам следует вспомнить о том,
что принципиальная неудача Аристотеля как ученого коренилась в унаследован-
ной им от Платона и никогда полностью не отвергавшейся преданности идеа-
лизму, преданности, которая вела его к необходимости построения некоторого
рационального оправдания («конечной причины») даже для рядовых фактов
науки. Эта же преданность идеализму вела его и к модели научного объяснения,
которая имела форму доказательства, была логически структурированной и
формализованной. Именно в качестве естественника он проявляет себя скрупу-
лезным наблюдателем привычек и внешнего вида представителей животного
царства, побуждает Александра давать своим войскам указание привозить с со-
бой образцы пород, размышляет над лунными затмениями, объясняет, почему в
Ливии обнаруживается большее разнообразие животных и т. д. В этих сферах
он действительно не только уловил дух современной науки, но и сделал многое
для того, чтобы заложить ее основание.
Гроссетест и его коллеги в Оксфорде и Париже, а немного позже Альберт Ве-
ликий успешно соединили эти исторически разъединенные элементы наследия
Аристотеля. Воспользовавшись недавними переводами греческих исследований
по оптике и математических работ Евклида, они намеревались разработать ме-
тод научных доказательств посредством экспериментальных процедур — дру-
гими словами, использовать логический анализ применительно к природе
только после того, как произведено точное описание естественных событий.
Эту программу можно рассматривать и как ее-
170
тественное расширение собственной программы Аристотеля, и как некоторое ее

усовершенствование, но в обоих случаях она служила предвосхищением тех бо-
лее полно развитых концепций научного понимания, которые расцветут в
позднем Возрождении.
Религиозная ортодоксия двенадцатого и тринадцатого столетий благотворно
влияла на подобные научные предприятия. Петр Ломбардский предложил убе-
дительные доводы в пользу того, что Бога следует узнавать по Его делам, и эта
точка зрения стала настоящей теологической директивой. Еще даже до того,
как Аквинат формально разграничил истины науки и истины веры, утверждая,
что первые не конфликтует со вторыми, Пьер Абеляр (так же, как до него
Авиценна) ссылался на дуалистическую психологию, размещавшую восприятие
и его объекты исключительно в материальной реальности. Еще более значи-
тельно то, что ортодоксальный верующий вроде Гроссетеста не сомневался от-
носительно Конечной Причины, которой является Бог/ и, следовательно, мог
исследовать действующие причины без страха перед ересью. Достойны похвалы
его верительные грамоты, в которых он предстал как непримиримый борец
против эпикурейского материализма. Он никогда не поддерживал точку зре-
ния, согласно которой природа является исключительно материальной, поэто-
му он чувствовал себя, а, возможно, и в действительности был более свободным
при исследовании тех ее сторон, в которых она была материальной.
В двенадцатом и тринадцатом столетиях стали также доступными и переводы
греческих работ по медицине. Школа Гиппократа и ее последователи вплоть до
Галена подходили к болезням с позиций практики. Диокл, специалист в области
питания, никогда не тратил время на то, чтобы разобраться в структуре логиче-
ского рассуждения, согласно которому огурцы из Антиохии размягчали ки-
шечник. Не считалось также необходимым анализировать силлогистические
термины, применимые к мускулам, нервам и артериям. Греческая медицина бы-
ла практической, опиралась на наблюдение, сопоставляла, — короче, она была
клинической., каковой является медицинская практика до наших дней. Средне-
вековым ученым оставалось лишь понять, что методы, способствующие про-
грессу медицины, могут оказаться полезными в любой сфере исследований,
включая, например, физику и астрономию. Конечно, получающе-
171
еся в результате фактическое знание не могло бы иметь научной ценности, если

бы оно не было связано (рациональным образом) с некоторой общей теорией.
Необходимо, следовательно, начинать наблюдение в определенной области,
уже имея некоторую гипотезу: надо описать события, предсказанные этой ги-
потезой, и затем вывести ту цепочку следствий, которые должны иметь место,
если наблюдение и гипотеза должным образом совместимы.
Можно оценить новизну того подхода и того мировоззрения, которые пред-
ложил этот век, приведя два отрывка, один — из Роджера Бэкона и второй — из
Дунса Скота. Вот отрывок из Большого труда (Opus Majus) Роджера Бэкона:
«Сейчас я хочу раскрыть принципы экспериментальной науки, поскольку
без опыта ничто не может быть достаточным образом познано. Ведь суще-
ствуют два способа приобретения знания, а именно: путем рассуждения и
путем эксперимента. Рассуждение приводит к заключению и вынуждает
нас принять его, но оно не делает это заключение бесспорным и не устраня-
ет сомнение, чтобы разум мог остановиться на интуитивном усмотрении
истины, если он не раскрывает ее посредством опыта... Следовательно,
утверждение Аристотеля о том, что доказательство — это рассуждение,
которое есть причина нашего знания, должно пониматься с оговоркой, со-
гласно которой доказательство сопровождается соответствующим ему
опытом; его не следует понимать как голое доказательство. Поэтому тот,
кто желает, не сомневаясь, радоваться истинам, лежащим в основании яв-
лений, должен знать, как заниматься экспериментом»37.
Нет нужды останавливаться на всех тех экспериментах, которые проводил
Роджер Бэкон, пытаясь утвердить ценность этой новой науки; в одном из них,
например, для разложения спектра солнечного света, он применял призмы, из-
готовленные из драгоценного камня. Современность его позиции явствует из
самого процитированного текста. Он не отвергает аристотелевский рационали-
стический подход к доказательству, но смягчает его сопровождением неоспо-
римыми, непосредственными фактами контролируемого наблюдения. Разум
(внутреннее чувство) имеет дело с восприятием (внешним чувством) и строит
достоверное знание. Отметим, что это — не силлогистически достоверное зна-
ние; то есть не та чисто логическая достоверность, которая следует из аристоте-
левского понятия доказательства. Скорее, это — эмпирически достоверное
172
знание, нечто такое, к чему ни Платон, ни Аристотель не отнеслись бы с одобри-

тельным энтузиазмом. Ту же идею выдвигает Дуне Скот:
«Относительно знаний, полученных из опыта, я должен сказать следую-
щее. Хотя человек не переживает в своем личном опыте каждый индиви-
дуальный случай, а только большое их множество, и хотя это происходит
не на протяжении всего времени, а лишь часто, — несмотря на это, он
безошибочно полагает, что дела происходят всегда именно так и во всех
случаях. Он знает это благодаря следующему утверждению, покоящемуся
в его душе: "Все, что происходит многократно по какой-либо причине, то
есть несвободное, есть естественное следствие этой причины". Это утвер-
ждение известно интеллекту, даже если оно исходит из ошибающихся
чувств»38.
Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Дуне Скот, образовавшие «Оксфордскую
школу», начали обозначать контуры того нового подхода к эпистемологии, кото-
рый будет превращен Уильямом из Оккама (1300-1349) в официальный и обес-
печит Оккаму одно из наиболее значительных мест в истории науки. Скот от-
стаивал обоснованность эмпирического знания. Оккам зашел еще дальше, со-
хранив за наблюдением роль того фундамента, на котором можно построить
любое универсальное понятие. В строгой номиналистской манере он утвер-
ждал, что универсалия есть имя, изобретенное воспринимающим для того,
*1тобы представлять определенный класс частностей, известных посредством
опыта. При отсутствии сенсорного взаимодействия с частностями нельзя по-
нять никакую универсалию. В наших поисках знания логика доводит нас толь-
ко до этого предела. В некоторый момент мы должны смягчить или даже оста-
вить формализмы логики в пользу очевидных истин.
Бритва Оккама — принцип, направлявший научное объяснение в течение
шести сотен лет, — инструмент, который оттачивался многими руками. Гроссе-
тест, Фома Аквинский и Дуне Скот так же, как и Оккам, не были склонны к то-
му, чтобы «множить причины без необходимости». Однако Оккам превосходил
своих предшественников в более тщательном исследовании природы самого
ума, в своей попытке оценить реальность универсалий да и частностей тоже.
Легкость, с которой ученые Возрождения отождествляли себя с трудами Оккама,
неудивительна не потому, что оккамизм во многом еретичен, а потому, что он в
своей основе психологичен.
173
Психологический синтез Оккама

Оккам был более психологичен в своих работах, чем любой из предшест-
вующих или современных ему схоластов. И Фома Ак-винский, и Дуне Скот,
так же, как Альберт Великий, обращались к теме человеческого разума и по-
стулировали психологические принципы восприятия, памяти и воли. Их уси-
лия, однако, всегда были до-теоретическими и никогда не выходили далеко за
пределы более широкого религиозного контекста, который и составлял
предмет их центрального интереса. Оккам, напротив, в строго теоретической
манере изложил специфически психологические принципы и связал их с ре-
лигиозными вопросами. Если другие в качестве стартовой точки для своих
исследований человеческой природы избирали истины теологии, то Оккам
предпочел использовать психологические диспозиции, пытаясь проследить
путь возникновения теологических понятий. Его подход не раскрывается в
каком-либо отдельном, собственно психологическом трактате, а охватывает
все его учение в целом.
Освальд Факс (Oswald Fuchs) составил наиболее удачную компиляцию
психологических воззрений Оккама, содержащихся в его работах39. В центре
психологической теории Оккама лежит понятие привычки (habitus), это слово
на той латыни, которой пользовался Оккам (а также на специальной фило-
софской латыни римлян), понимается как приобретенное предрасположе-
ние, улучшенное состояние или условие. Оно обозначает такое качественное
изменение индивидуума, после которого он становится способным без за-
труднения что-то делать, легко что-то воспринимать, без усилий как-то по-
ступать в тех ситуациях, в которых изначально данные действия, пережива-
ния и формы поведения были трудны или несовершенны.
Поскольку привычка склоняет индивидуума вести себя определенным об-
разом, она должна либо обусловливаться рождением, либо приобретаться.
Неудовлетворенный, как и Аристотель, тем решением, которое Платон дает
в Меноне, Оккам утверждает, что привычки должны приобретаться, так как
по существу они представляют собой диспозиции по отношению к конкрет-
ным объектам. Мы не можем рождаться с привычкой хорошо одеваться, так
как при зачатии или во время беременности нельзя предвидеть, что
174
произойдет с модой. Далее, если даже наши самые общепринятые привычки

требуют опыта и тренировки, то есть ли какое-то основание допускать, что ка-
кая-то привычка возникает в результате чего-то другого? Оккам отвечает Нет:
все наши привычки — результаты опыта; ни одна привычка не врожденна, в том
числе и наши нравственные привычки или «добродетели». Хотя подобный эм-
пиризм свойственен и ассоциативной теории обучения Аристотеля — что наи-
более ясно показано в его описании новорожденной души как tabula nuda1 в
Никомаховой этике (Книга III), а также в его Второй аналитике, где он утвер-
ждает, что мы узнаем принципы посредством опыта и тренировки (Книга ПДО-
Оа), — Аристотель здесь не совсем последователен. В Категориях привычка
изображается как по существу неизменная (8—9b), a в Метафизике некоторые
привычки видятся как врожденные (Книга V, 1022Ь). Поэтому Оккама не сле-
дует рассматривать просто как аристотелианца. Его теория гораздо менее ком-
промиссна в сЬоем эмпиризме. Она также более строго отграничивает инстинк-
ты и подобные им физиологические предрасположения от привычек, которые
интеллектуальны, формируются постепенно и изменяются, когда ими переста-
ют пользоваться или когда они конфликтуют с чем-либо.
Согласно своей номиналистской позиции по проблеме универсалий, Оккам
настаивал на том, что привычка способствует совершению определенного дей-
ствия, располагает к определенным объектам, укрепляется в том случае, если
действие, в котором состоит эта привычка, специально тренируется. Тем не ме-
нее разум — а не природа — может прийти (и делает это) к построению общих
категорий, в которые включаются перцептивно сходные действия и объекты. Пу-
тем процесса абстрагирования (или, выражаясь современным языком, благодаря
тому, что бихевиористы могли бы называть «генерализацией стимула») разум
будет по привычке обращаться к множеству объектов, которые похожи друг на
друга. Оккам предусмотрительно избегает рассуждений о том, как это происхо-
дит, описывая данный процесс лишь как natura occulta", процесс скрытой и не-
известной природы. За пределами разума (extra animam) нет
' Tabula nuda, лат. — чистая доска.

" Natura occulta, лат. — сокровенная природа.
175
универсалий, но они производятся разумом на основе часто повторяюще-

гося опыта.
Оккам также рассуждал о страстях и потребностях, которые, ассоции-
руясь с привычками, мотивируют поведение в его потенциальном разно-
образии. Настаивая на том, что некоторые волевые действия нравственны,
Оккам одновременно утверждает, что они нравственны субъективно, по-
скольку это — действия воли; иначе говоря, нравственные действия, как и
прочие привычки, являются приобретенными и поэтому не могут совер-
шаться по необходимости. Всякая свойственная им безусловность должна
проистекать от Бога, а не из нашего опыта.
Уильям из Оккама — подходящее завершение схоластического перио-
да. Его упор на психологию человека, как и сосредоточение им своего
внимания на опыте, эксперименте и естественной причинной связи слу-
жат введением к Возрождению. Данте умер в 1321 г., Оккам — в 1349 г.
Данте во всех отношениях символизировал собой последнего представите-
ля романтического стиля, характерного для средневековой жизни — жиз-
ни, в которой аллегория была реальностью, факт — подозрительным, при-
рода — угрожающей. Оккам более чем символически является одним из
первых представителей грядущего века, века уверенности, индивидуализ-
ма, благородства, сосуществующих с «естественной магией», охотой на
ведьм, предрассудками и попытками выработать научное мировоззрение.
Рыцарство, честь и идеальная жизнь
Среди разнообразных институтов, верований и деятельностей, по которым
можно было бы отличить средневековую эпоху от других исторических
периодов, ничто не является столь уникальным, как рыцарство. Это —
воплощение массовой психологии средних веков, подобно тому как схо-
ластика — воплощение академической психологии этого периода. И так
же, как схоластику, классифицировать рыцарство непросто. Мы начинаем
относиться к нему как к идее только после понимания того, насколько
легко в средневековом уме смешивались факт и метафора, причем до та-
кой степени, что это приводило к созданию почти потусторонней когни-
тивной реальности. В своей работе Упадок средневековья (The Waning of the
176
Middle Ages) профессор Хейзинга описал это свойство средневекового ума

так:
«Понимание рыцарства как возвышенной формы светской жизни можно
было бы определить как некий эстетический идеал, предполагающий
проявление этической идеи. Его основу составляют героическая фантазия
и романтическое чувство. Однако средневековая мысль не допускала иде-
альных форм благородной жизни вне зависимости от религии. Поэтому
благочестие и добродетель должны были составлять сущность рыцарской
жизни... Расцвет блеска рыцарства, которое после 1300 года мы видим при
всех европейских дворах, уже связан с Возрождением реальной связью.
Это — наивная прелюдия к нему»40.
Приняв идею естественного порядка с искренностью схоластов, но с гораз-
до меньшей критичностью, средневековый гражданин воспринимал мир как
множество установившихся и неизменных соглашений — соглашений ие-
рархического порядка, — возглавляемых Церковью, безопасность и процве-
тание которой были в руках рыцарей и дворян. Не имело никакого значе-
ния, был ли этот гражданин обыкновенным земледельцем, простым торгов-
цем или богатым бюргером. Позиция тех, кто не служит Богу непосредст-
венно как духовное лицо или как рыцарь, была менее значима. Представи-
тели клерикальных и аристократических классов отказывались признавать
рост могущества нижайших экономических классов даже тогда, когда смут-
но обозначилась реальная значимость последних. В уме укоренилось пред-
ставление о вечном порядке, о сфере мирских дел и о Божественной воле,
оживляющей и то, и другое.
Нам незачем задерживаться на критике. Мы можем испытывать симпа-
тию или презрение, например, по поводу безнадежных попыток восстано-
вить Иерусалим, «Гроб Господень», в те времена, когда Балканы были на
грани турецкого завоевания; или по поводу мрачных турниров, в ходе кото-
рых жизнь и тело приносились в жертву во имя чести. Это — лишь симпто-
мы или корреляты более глубокого слоя ценностей и более фундаментальной
установки (bias) восприятия:
«Всякий реализм, в средневековом смысле, ведет к антропоморфизму.
Приписав идее реальное существование, ум хочет видеть эту идею живой и
может осуществить это, лишь персонифицируя ее. Таким
12 - 1006
177
17 8 Интеллектуальная история психологии
путем рождаются аллегории. Это — не то же самое, что символизм. Сим-

волизм выражает мистическую связь между двумя идеями, аллегория при-
дает пониманию такой связи видимую форму... Охватывая всю природу и
всю историю, символизм строил концепцию мира, характеризовавшуюся
еще более строгим единством, чем та, которую может предложить совре-
менная наука. Образ мира, формируемый символизмом, отличается безу-
пречным порядком, конструктивным устройством, иерархической субор-
динацией»41.
Параллельно с этим философы-схоласты и большинство людей объясняли
природу в соответствии с великой схемой, в которой каждая частичка вписы-
вается в предназначенную ей нишу, каждое действие служит некоторой пре-
дельной цели, а каждое событие воплощает пророчество определенного симво-
ла. Два извечных обстоятельства человеческой суеты — любовь и смерть — бы-
ли облачены в ритуалы невообразимой сложности и формальности. Чистая чув-
ственность, никогда ни в какую эпоху не исчезавшая, была замаскирована
плотным занавесом изысканной любви, повелевавшей следовать прежде чести,
чем удовольствию, то есть нуждавшейся в страдании и жертве как условиях для
удовольствия. Такая аллегория господствовала в литературе, особенно в очень
популярном Романе о розе, в котором легион истинных добродетелей, святых,
демонов и посредников подготавливает и сопровождает союз любящих до са-
мого того момента включительно, когда розу, наконец, срывают.
Рыцарский идеал выражал и сохранял средневековую веру в человека как
творение Бога, выполняя тем самым специфические и разнообразные функции.
Предполагалось, что классы, раз уж они есть, существуют согласно тому же ос-
нованию, по которому считается священным число «7», выбранное Богом для
количества планет. Сам мир достоин упоминания лишь как символ или мета-
фора Божественных дел, и тот, кто говорит о нем правильно, должен находить в
нем порядок, символ и божественное. Вера есть свет; разум — советчик, стра-
дание же, честь и смирение — путь. С Папой в роли платоновского философа-
короля, с рыцарями в роли его стражей и с миром, где символы обладают пре-
дельной реальностью идей, средневековый ум создал государство, в котором
цивилизация по существу распадалась.
Отмечая параллельное развитие схоластической теории по-
178
ведения и рыцарского идеала, мы не имеем в виду, что последнее было созна-

тельным продуктом первого. Какими бы восхвалениями ни награждали стран-
ствующих рыцарей, среди них, безусловно, не было наград за ученость. Мы
описываем это развитие как параллельное скорее потому, что схоластика и ры-
царство отражают, правда, по-разному, одни и те же черты позднего средневе-
ковья. Горожане признавали наличие различных классов, у каждого из кото-
рых были свои особые обязательства. Более формально об этих различиях гово-
рил Фома Аквинский:
«Все существует ради своего действия, поэтому действие есть конечное
завершение вещи»42.
Различаются, однако, не только виды в своих наклонностях, что обусловлено
разными Божественными планами по отношению к ним; индивидуумы также
отличаются от других представителей того же вида, «и признаком этого/служит
то, что они [Божественные планы] не одинаковы для всех, а разные для разных
людей»43. Благородным представителям тринадцатого столетия не надо было
читать Summa Contra Gentiles для того, чтобы выяснить свои собственные осо-
бые обязательства, не надо было и Фоме Аквинскому изучать социальное право
для того, чтобы выяснить, что Бог предначертал всем людям одинаково участ-
вовать в Божественном предприятии. В свете этой всеохватывающей точки зре-
ния, мы можем, однако, спросить, как позднему средневековью удалось избе-
жать той печальной формы стоицизма, которая поглотила Рим на поздних ста-
диях империи? В некоторых отношениях средневековая точка зрения, безус-
ловно, должна расцениваться как стоицизм. Каждый из видных представителей
христианства соглашался с тем, что Вселенная вместе со всем ее содержимым
находится под влиянием пристального взгляда Бога и обязана своим существо-
ванием и своей судьбой Его воле. В этом отношении средневековые ученые во
всем, кроме введения личного и познаваемого Создателя, неотличимы от неко-
торых из последователей Зенона. По этой причине они недалеко отстоят от ра-
ционалистических астрономов семнадцатого столетия или от любого ради-
кального детерминиста нашего времени. Однако введение личного и познавае-
мого Бога вносит сюда большое различие, достаточно значительное для того,
чтобы
12*
179
взывать к сдержанности при допущении присутствия стоических

элементов в средневековой мысли. С точки зрения средневекового
христианина, Бог наделил человеческие существа (и только такие су-
щества) свободной волей и, таким образом, придал делам человека
автономию и недетерминированность. Цена, которую мы платим за
свободу, конечно, есть ответственность. Нас можно назвать совер-
шающими грех только потому, что нас же можно назвать выбираю-
щими способ своего поведения. Наши действия достойны похвалы
или упрека лишь в той степени, в какой они произвольны. Схоласты
наделяют животных только инстинктивным предрасположением пе-
редвигаться по направлению к объектам или от них, в зависимости от
того, какая потребность возбуждается стимулом; животные, по мне-
нию схоластов, рефлекторны, но не рефлексивны. Человек как ра-
циональное создание может контролировать свои потребности и тем
самым воздерживаться от действий. Человек и животные действуют
согласно существующему внутри них принципу, но если животное
обладает только принципом инстинктов, то человек, в дополнение к
этому, обладает интеллектуальным принципом 44 . Соответственно, ко-
гда человек грешит, то это происходит не из-за того, что воля взяла
контроль над разумом, а из-за того, что последний не смог заметить
зло, которое присоединяется к ощущению, приятному во всех прочих
отношениях 45 . Это полностью согласуется с положением Сократа о
том, что действия, совершенные по неведению, непроизвольны. Сле-
довательно, в той степени, в какой мы рациональны, наша воля стре-
мится к добру, если она не введена в заблуждение чувством. В той ме-
ре, в какой мы отвергаем разум, мы можем освободить себя от ответст-
венности, но при этом мы теряем все, что присуще человеческой при-
роде.
Схоластическая психология и ее следствия
Два с половиной столетия, следующие за 1100 г., относились к числу наиболее
творческих периодов западной истории. Экспериментальный подход к знанию
определяли и поддерживали не только ученые, подобные Роджеру Бэкону, Ро-
берту Гроссетесту, Дунсу Скоту и Уильяму Оккаму, даже правители государст-
ва разделяли новые учения. В этой последней категории выдающейся фигурой
был Фридрих II, император Священной Римской Империи и ко-
180
роль Сицилии (1194-1250). Именно этот «человек Возрождения» обсуждал фи-

лософские и научные вопросы с учеными по всей территории государства, а
также и с арабами. Это именно он, отбросив в сторону философию и религию,
экспериментировал с хищными птицами, завязывая им глаза и доказывая их
способность определять местонахождение добычи по запаху; это именно он, как
говорят, воспитывал детей в полной тишине для того, чтобы выяснить, является
ли древнееврейский язык универсальным врожденным языком человека. О
нем говорят также, что он прикреплял ярлык к рыбам и возвращал их в озеро,
чтобы определить длительность их жизни46.
Фридрих II не был в этих отношениях обыкновенным представителем по-
литических лидеров своего времени — в каком веке такой король был бы обык-
новенен? Но появился он действительно на самом раннем этапе развития
^учения нового типа — научного учения. Он не отвергал схоластической сис-
темы, этого не делало и Возрождение, которое следовало ей во всех отношени-
ях, за исключением наиболее критиковавшихся. Скорее, он, так же, как Грос-
сетест, Скот и Оккам, был продуктом схоластицизма. Схола-стицизм не был
единым собранием истин или некоторым строгим набором методов. Он не был
культом или версией христианства. Он был движением и, как таковое, был
столь же разнообразен, как все другие -измы, образующие картину интеллекту-
альной истории.
Предоставляя человеку центральное место в Творении, схола-стицизм от-
стаивал этот приоритет на основаниях, которые были в одинаковой степени и
психологическими, и теологическими: человек рассматривался как животное
со свободной волей, разумом и интеллектом; человек был сделан по божествен-
ному образцу; человек был рожден в грехе и всегда пребывал на грани ошибки;
человека так же, как и Бога, следует узнавать по его трудам. Эти темы будут раз-
виваться и секуляризироваться на протяжении последующих двух сотен лет и
приобретут форму гуманизма Возрождения. Рыцарский идеал будет преобразо-
ван в понятие достоинства человека. Экспериментализм, находясь под тяжелым
давлением очень практического мира, но тем не менее духовный по своему
стилю, возникнет первоначально в виде «естественной магии» и только потом
— как естественная наука. Человеческие существа как дети
181
Бога станут подвергать сомнению власть Папы, так же, как и власть короля.
Не средневековью суждено было достичь этих ступеней. Оно построило
лишь определенную платформу. Средние века, будучи периодом одновре-
менного открытия экспериментальной науки и особого места человеческого
разума в Большой схеме, продвинули психологию ближе к ее современно-
му состоянию, уведя ее дальше от ее трансцендентного наследия. То обстоя-
тельство, что схоласты не изобрели еще раз современную психологию, сле-
дует понимать как их нежелание сделать решительный шаг, совершенный
ранее греками эллинского и эллинистического периодов: шаг к видению ра-
зума как объекта. Возрождение не было лучше в этом отношении. Кроме
того, схоласты больше интересовались систематизацией, чем манипулиро-
ванием с природой. В результате они преуспели в познании систематиче-
ского характера экспериментальной науки, но не в развертывании реаль-
ных экспериментальных программ. В этом отношении они отстали еще бо-
лее, чем греки, и расплачивались той же ценой — убогой технологией.
Если оставить в стороне их мимолетные стычки с эмпиризмом, то они
были, в сущности, рационалистами; то есть они вообще не относились к
практикам. Но время, сотворенное ими, в отличие от многих других перио-
дов истории, внушает тем больше уважения, чем больше мы узнаём о нем.
Мера интеллектуальной оригинальности схоластов — в том, что мы ассо-
циируем «современный» период научного и философского исследования с
периодом (семнадцатым столетием), посвятившим себя опровержению схо-
ластических аргументов. Более чем любопытно, например, то, что Ньютон,
Галилей, Декарт, Гартли, Гоббс, Фрэнсис Бэкон и Джон Локк либо явным
образом цитируют схоластические источники, либо излагают свои теории
на фоне схоластической мысли.
Тексты, написанные схоластами, говорят сами за себя и могут выстроить
труднопреодолимую защиту, по крайней мере, следующих притязаний: пе-
риод с 1150-го по 1300 г. внес более оригинальные и значительные вклады в
логику, чем любой сравнимый период со времен греческой античности; эти
вклады не подвергались ревизии и не приумножалась вплоть до исхода де-
вятнадцатого и начала двадцатого столетий. Психологические учения трина-
дцатого и четырнадцатого столетий ближе подошли к темам, определяющим
182
современные психологические дискуссии, чем какая-либо другая эпоха, вплоть

до окончания восемнадцатого столетия. В частности, схоластический анализ
конкурирующих положений нативизма и теории средовой обусловленности
(environmentalism), сенсуализма и концептуализма, свободы воли и детермина-
ции поведения, психофизического материализма и дуализма, индивидуализма и
социального детерминизма был, согласно наилучшим из имеющихся у нас
стандартов, утонченным, глубоким, вызывающим размышления и зрелым.
Схоласты в более полной мере, чем все предыдущие школы, кроме сократиков,
поняли необходимость лингвистического анализа как первой ступени оценки
философских аргументов. Схоласты лучше Аристотеля исследовали конкури-
рующие формы философии науки и пытались установить, какие функции реа-
лизуются посредством наблюдения, логики и гипотезы. Тот факт, что столь
большая часть учений этого периода была посвящена теологическим деталям,
боЛее не беспокоящим современное воображение, просто отражает то, что они
считали высшими ценностями, — будущие историки, возможно, будут удив-
ляться, почему так много наших теорий посвящены техническим деталям. Од-
нако, сосредоточиваясь на своих проблемах, они внесли долгосрочные вклады
в этику, политику, право и (хотя бы и негативно) науку. Большая часть этих
вкладов сейчас стала памятником истории. Наш же вклад пока еще не завершен.
Глава 6. Природа и Дух в эпоху Возрождения

Было ли Возрождение?
Резкие исторические переходы чаще случаются в уме историка, чем в мире собы-
тий. В то же время мы отмечали, что драматические изменения взглядов дейст-
вительно происходят и бывают довольно существенными. Можно привести два
готовых примера, сопоставив эпоху правления Августа в Риме с седьмым сто-
летием и гомеровский период греческой истории — с эпохой Перикла. Позже
такая же яркая смена взглядов произошла за гораздо более короткое время: ме-
жду ранней империей Карла Великого и философским возрождением двена-
дцатого столетия.
183
Сравнивая то, что образует любую из этих пар, поражаешься глубине и чис-
лу различий в общественных институтах, в социальных организациях, в поли-
тических процессах, в эстетических произведениях, в философских и политиче-
ских убеждениях. Все это удивляет еще больше, когда в большинстве работ по
общей истории все внимание уделяется Возрождению, которому предоставляет-
ся статус, редко встречающийся в анналах исторического анализа. Именно та-
кая фокусировка или особое внимание провоцирует у критически настроенно-
го читателя или писателя тенденцию к чрезмерной компенсации, и он отрицает
присутствие в этом периоде вообще чего-либо оригинального. Однако такой
компенсации стоит избегать. Вне сомнения, Возрождение, которое расцвело во
Флоренции пятнадцатого столетия и к шестнадцатому столетию охватило всю
Европу, — это период изменения, причем оно или затрагивало, или полностью
преобразовывало всю сферу существовавших социальных и политических ин-
ститутов. Средневековый город уступил место городу Возрождения. Рыцарство
исчезло, и его место занял патронаж. Ученая набожность постепенно уступила
первое место гуманитарным исследованиям и нетвердым шагам в сторону есте-
ственных наук. Полное партнерство Церкви и государства все более превраща-
лось в соперничество, иногда даже воинственное. Светская власть усиливалась,
и экономика стала бросать вызов теологии как первой науке государства.
Когда ученые и эстеты девятнадцатого столетия изобрели термин «Возрож-
дение», они не собирались обозначать им просто развитие тенденций, которые
уже имели место в средневековой Европе. Такие авторы, как Уолтер Патер
(Walter Pater), Т.А. Троллоп (T.A.Trollope) и Джон Раскин (John Ruskin), стреми-
лись передать представление о новом рождении, в частности, о новом рождении
классического греко-римского подхода к жизни. Нам не следует придираться к
этому викторианскому словоупотреблению, потому что, хотя этот термин и
был порожден девятнадцатым столетием, именно деятели Возрождения на-
стаивали на том, что они действительно вос-создавали классическое мировоз-
зрение. Но для чего нужна подобная претензия? Утверждая свою роль новых
классиков, взявшихся восстановить определенную систему ценностей и инсти-
тутов, деятели Возрождения несомненно рассма-
184
тривали себя в рамках исторического контекста. Они отрицали то, что, по их

мнению, являлось точкой зрения их непосредственных предшественников. Од-
нако еще в большей степени они осознали эволюционный характер условий
человеческой жизни, которые, в конечном счете, обусловливаются историче-
ской перспективой. Все это официально возвещало средневековое видение че-
ловека и общества — видение неизменного порядка, при котором каждый че-
ловек занимает свое место.
Было ли Возрождение? Если этот термин означает обновленную привер-
женность к созерцательной и философской жизни, то, безусловно, в Европе
между 1350-м и 1600 г. никакого Возрождения не было. Если же он означает
обновленное понимание классических работ и, в частности, классических фи-
лософских трактатов, то нам следует лишь вспомнить о том, что Лоренцо Бал-
ла (1405-1457), пожалуй, самый известный философ этого периода, высказы-
вал страстное презрение в Адрес почти каждого греческого и римского мысли-
теля, терпимо относясь лишь к Эпикуру1. Неоплатоновская «Академия» Фи-
чино во Флоренции (учрежденная благодаря поддержке Козимо де Медичи) так
же, как аристотелизм Пьетро Помпонацци, сами по себе достаточны для того,
чтобы подтвердить интерес ученых Возрождения к античной философии. Одна-
ко в свете того лихорадочного философствования, которое происходило с
одиннадцатого по тринадцатое столетие, этот интерес вряд ли можно назвать
возрождением! Более того, развитие торговли, появление банковских учрежде-
ний, проведение крупных общественных и религиозных мероприятий — все это
относится к числу составляющих Возрождения, но все это никоим образом не
возникло неожиданно. В каждом случае может быть прослежен непрерывный
след, ведущий к Карлу Великому, к монархии Отгона в Германии, к ломбард-
цам в Италии и к нормандским королям во Франции. Ко времени Возрождения
каждая их этих составляющих достигла определенной стабильности и весомо-
сти, но ни одна из них не являлась новой.
Принимая этот термин, — а он настолько прочно вошел в лексикон истори-
ка, что никакая аргументация не заставит отказаться от него, — мы неизбежно
приписываем этому периоду черты, не являющиеся для него уникальными.
Было бы правильнее при-
185
знать, что в этот период нечто было рождено, а не возрождено, и в литературе

Возрождения имеется тема, фактически новая для мира искусств, — тема, кото-
рая едва ли могла встретить одобрение в Академии Платона, в Ликее, при дворе
Марка Аврелия. В том виде, в каком она выражена в Возрождении, эта тема не
фигурировала даже в университетах схоластов (в схоластике). Речь идет о дос-
тоинстве человека', эта тема была тесно связана с упорно отстаивав- , шимся
положением о том, что мир был создан для людей, более или менее в соответ-
ствии с их желаниями. Наверное, нигде этот взгляд не выражен более ясно, чем
в следующих словах Марсилио Фичино (Marsilio Ficino), написанных в 1474 г.:
«Универсальное провидение принадлежит Богу, который есть всеоб-
вещи, как живые, так и неживые, есть разновидность Бога... Только че-
ловек настолько совершенен, что он управляет прежде всего самим со-
бой, чего не может делать никакое животное, и, далее, руководит семьей,
управляет государством, правит нациями и всем миром. Он будто бы
рожден для того, чтобы управлять, и не может вынести никакого вида
рабства. Более того, он принимает смерть ради всеобщего блага, чего не
сделает ни одно животное... [Н]аша душа когда-нибудь сможет постичь
смысл всех вещей, даже постичь Бога»2.
Гуманизм, индивидуализм и город Возрождения
В наш современный век, когда более, чем когда-либо раньше, общество берет
на себя обязательство улучшить положение многих менее удачливых, полагая
это обязательство одним из самых приоритетных среди государственных дел,
мы часто склонны думать, что гуманизм всегда соотносится с человечностью.
Кроме того, те, кто, как и мы, живет в интеллектуальных и духовных условиях,
при которых религиозная ортодоксия и власть недостаточно поддерживают
друг друга, склонны думать о гуманизме как о чем-то антирелигиозном и пола-
гать, таким образом, что гуманизм Возрождения был движением, уводящим от
Церкви. Такое понимание ошибочно. Гуманизм Возрождения совершенно не-
постижим без христианства, но он ни в коем случае не должен смешиваться с
альтруизмом, милосердием или широко распространенной заботой о благо-
денствии неудачливых. Он был, прежде всего, новым индивидуализмом с до-
вольно грубыми очертаниями. В более ранние эпохи тоже
186
был героический эпос, в котором встречались одаренные тонкие личности, но

в эпоху Возрождения концепция личности (person) и так называемой «персо-
нальное™» (personality) была иной. В эпоху Возрождения личность рассматри-
валась как нечто белковое и органическое, развивающееся в результате изме-
няющихся обстоятельств и принимающее постоянную форму только после то-
го, как индивидуум займет в обществе некоторое положение и изберет для себя
некоторый образ жизни. Уже более не предполагалось, что будущий ход трудо-
вой жизни человека определяется занятием его отца, поэтому сразу же и во все
возрастающих масштабах отвергался принцип, по которому происхождение
человека вносит определенность в колебания его жизненного пути. Для чело-
веческой природы открывалась новая перспектива и создавалось новое место
для ее развития: город.
Город, безусловно, был одним из великих достижений Возрождения. Фло-
ренция — квинтэ£сенция возрожденческого города пятнадцатого столетия —
создана в основном представителями рода Медичи, чей финансовый гений не
угасал со времени Кози-мо Старшего (1389-1464) до Козимо Великого (1519-
1574). Неудовлетворенный перестройкой экономического и архитектурного ви-
да Италии, этот род перекрыл все свои ставки, произведя двух Пап — Льва X и
Клемента VII. И все же именно сам город Возрождения более, чем великие ко-
роли и торговцы, поддерживал растущее чувство индивидуализма и его безгра-
ничные возможности. Средневековый город предоставлял место лишь для гор-
стки ведущих фигур. Размер Священной Римской Империи, как и размер лю-
бой империи, затруднял осуществление всех предприятий, кроме инициативы
короля или вмешательства Папы. Город, однако, прекрасно подходил для неис-
товых экономических и культурных состязаний с очевидными и зачастую не-
ожиданными героями и непредсказуемыми переменами фортуны. Он предла-
гает анонимность, когда она необходима, и известность, когда она заслужена.
Эту возможность воспитывать в условиях городской жизни индивидуальное
совершенство ясно осознали светила Возрождения. В начале пятнадцатого сто-
летия Леонардо Бруни (Leonardo Bruni), канцлер Флоренции, написал свою ра-
боту History of the Florentines, где приписал большую часть успеха этого города
тому факту, что
187
он функционировал не в условиях тормозящего и регулирующего

влияния Римской или какой-либо другой империи. Прельщенный
Политикой Аристотеля и Государством Платона, Бруни подводил
своих современников к тому, чтобы они почитали свои города, стре-
мились достичь величия, дозволяемого лишь городской жизнью 3 . Хва-
ла Бруни в адрес города и сама возрожденческая идея города основы-
вались на убеждении в том, что мы рождены для цивилизованной и
культурной жизни, а лучшие из нас — для жизни, граничащей с боже-
ственной.
Духовной основой гуманизма был индивидуализм, но сам этот тер-
мин предназначался лишь для описания интеллектуальных занятий,
характерных для просвещенных представителей городских центров
Италии. Эти занятия концентрировались вокруг освященной веками
гуманистической литературы (litterae humaniores) или «гуманитарных
наук», как они сейчас называются. Предметы обсуждения, составляю-
щие эту область, задавали греческие и латинские классики, правда,
ученые Возрождения не отличались строгостью и философским про-
фессионализмом анализа, не говоря уже о философской оригинально-
сти. Гуманизм Возрождения, следовательно, не был ни осознанно гу-
манным, ни особенно гуманитарным, в любом из современных смы-
слов этого слова. Гуманистическое движение, если его можно так на-
звать, развилось из рыцарства и представляло собой нечто вроде его
завершающей стадии, когда привилегированный класс мог двигаться
по направлению к величественным и почтенным целям. Как интеллек-
туальное движение гуманизм уделял внимание более широкому кругу
классических учений по сравнению со схоластами. Как нравственный
инструмент гуманизм предназначался (или, по крайней мере, исполь-
зовался) для защиты культурных, художественных и интеллектуальных
прерогатив аристократов и их окружения.
Петрарка (1304-1374)
Великий Петрарка, не одним историком называвшийся отцом Возрож-
дения, в работе О собственном незнании и о многом другом* осмеливается до-
казывать слабость и противоречивость этих превозносимых греков и римлян.
Интерпретируя рассуждения о счастье
188
в этических работах Аристотеля, он предлагает следующее, и этого достаточ-

но для того, чтобы передать дух его упреков:
«Он до такой степени ничего не знал об истинном счастье, что о любой
набожной старушке, о любом верующем рыбаке, пастухе или крестья-
нине я могу сказать, не то чтобы они были в этом более искусными, но,
по крайней мере, более удачливыми... Он видел так же много счастья,
как ночная сова — Солнце»5.
Именно пассажи наподобие приведенного резко отличают скрупулезный
анализ схоластов от более обширных программ теоретиков Возрождения.
Ни одну работу Петрарки нельзя считать психологическим трактатом, и, уж
если на то пошло, основную часть его учения нельзя также квалифицировать
как философию. Как Вольтер после него и Диоген до него, его место в самом
значительном интеллектуальном движении того времени определилось в ос-
новном повседневным влиянием его произведений, его непосредственным
влиянием на своих друзей, его влиятельностью среди политических и фи-
нансовых светил и убеждающей силой его критики в адрес тех, кто мог про-
тивостоять развитию прогресса, даже если это были выходцы из рядов ари-
стотелианцев. Написанная им «книга» о его собственном незнании в дейст-
вительности была длинным письмом к его другу Донато. В ней он с поэти-
ческой страстью атакует отчужденную рациональность Аристотеля, настаи-
вая на том, что человек может быть счастлив лишь тогда, когда он обладает
верой и бессмертием — двумя свойствами, явно отсутствующими в трактатах
Аристотеля по eudaimonia6} Для Петрарки авторитетами являются Библия, св.
Августин и Цицерон, не говоря уже о рыбаке и о набожной старушке. Он от-
вергает Аристотеля не потому, что этот философ был неправ (каковым, в по-
нимании Петрарки, он был), а потому, что сама по себе философия, и в осо-
бенности философия Аристотеля, не смогла сделать людей ни хорошими, ни
счастливыми.
«Одно дело знать, другое — любить; одно дело понимать, другое — хо-
теть»7.
Здесь и в других работах Петрарки мы находим один из основных элементов
мысли Возрождения — скептицизм по отношению к ин-
1
Eudaimonia, греч. — счастье, благосостояние.
189
теллектуализму. Заметим, что это — не религиозный скептицизм. Как раз

наоборот. Петрарка заботился о том, чтобы воссоздать более здоровый и
чистый климат веры, климат, не замутненный схоластическим анализом.
Своих оппонентов он видел в лагере последователей Аристотеля, чье пре-
зрение к Платону вынуждало их либо высмеивать христианскую веру, ли-
бо настаивать на том, чтобы такая вера была согласована с логическими
принципами. Противником, следовательно, было не что иное, как средне-
вековая философия. К четырнадцатому столетию схоластицизм привлек к
себе много квази-еретических клик, находивших систему Аристотеля
близкой по духу к сдержанному подшучиванию, каким скептик с такой
готовностью осыпает простых и малообразованных верующих. Нам поэто-
му не следует особенно удивляться, узнав, что Петрарка, этот отец гума-
низма Возрождения, решительно обрушивается прежде всего на свободу
слова:
«Слово "Свобода" звучит для всех столь сладко, что Опрометчивость и На-
глость нравятся вульгарной толпе, так как они столь похожи на Свободу.
Таким образом ночные совы безнаказанно оскорбляют орлов»8.
Мы находим здесь еще одну черту, свойственную многим мыслям этого
века: подозрительное, даже враждебное отношение к философскому рас-
суждению и осторожная позиция в отношении интеллектуальной свобо-
ды. Петрарка и его современники были несомненно настроены практиче-
ски. Достоинство человека или идеи оцениваются по практическим делам.
Более удивительно то, что при наличии такой ориентации Возрождение не
сумеет породить философскую систему более высокого уровня. Крайний
же консерватизм в отношении интеллектуальной свободы в конечном итоге
вел к охоте на ведьм и инквизиции. Но повышенное внимание к достиже-
ниям и ощутимому успеху давали жизнь монументальным творениям ис-
кусства и архитектуры, которыми и запомнится этот век.
Если готическому собору присущ неоднозначный и эфемерный характер
платоновской идеи, то город Возрождения демонстрирует методичную ра-
зумность категорий Аристотеля. Однако Петрарку можно без какого-либо
противоречия идентифицировать и с тем, и с другим. Петрарка стремился
вывести веру за рамки философских дебатов, но в то же самое время —
вновь обратить горожан к жизни,
190
посвященной соучастию и достижениям, которую провозглашали древние. От-

деляя, или стремясь отделить, философию от религии и стараясь придать пер-
вой практическую функцию, он выполнял роль орудия, содействующего разви-
тию позднего средневековья, которое в конечном итоге расцветет в виде экспе-
риментальной науки Галилея. Его нападки на Аристотеля не имели философ-
ского значения; уровень понимания Аристотеля у большинства анти-ари-
стотелианцев эпохи Возрождения был не слишком высок. Однако эти нападки
имели общее интеллектуальное значение. К четырнадцатому столетию автори-
тет последователей Аристотеля начал тормозить, даже подавлять философию и
науку. Существует общее впечатление — не лишенное жестких ограничений, —
состоящее в том, что современный мир начался только после того, как этот ав-
торитет был преодолен. В том очень ограниченном отношении, в котором это
верно, центральную роль здесь сыграл Петрарка.
Архитектура столь же непосредственно говорит о духе эпохи, как это делают
слова того же периода. Нам надо лишь сравнить подчиняющиеся определенному
порядку линейно-угловые пропорции во дворце эпохи Возрождения со свобод-
ными «варварскими» несовершенствами готического собора. Не отрицая красо-
ты обоих и не утверждая, что один превосходит другой, мы все же увидим су-
етность, некую претензию и даже балаганность строений эпохи Возрождения по
сравнению с исполинской простотой Шартра или горы св. Михаила. Это разли-
чие впервые было исследовано Джоном Раскиным, сыгравшим столь значитель-
ную роль в «готическом Возрождении» Викторианской Англии. Мы могли бы
более полно понять изменение, внесенное Возрождением, и тот консерватизм,
о котором говорил Петрарка, если бы вспомнили рассуждение Рас-кина. В своих
словах о готическом и позднем или «высоком» Возрождении Раскин подыто-
живает трюизмы века и одновременно передает ощущение живой свободы и
следов того, более раннего века живой метафоры.
«Среди орнаментов, созданных рабами, основными школами являются
греческая, ниневийская и египетская; однако рабство здесь было разное.
Греческий рабочий-мастер имел более развитые знания и возможности,
чем ассирийский или египетский. Ни он сам, ни те, на кого он работал, не
могли вынести никакого проявления несовершенства; и, следовательно,
тот орнамент, который он повелевал сделать
191
тем, кто ниже его, был составлен из простых геометрических форм... и его
можно было выполнить абсолютно точно с помощью веревки и линей-
ки... Ассирийцы и египтяне, наоборот, были менее осведомлены о точных
формах чего-либо, соглашались доверить выполнение своей скульптуры
низшему рабочему, упрощая, однако, способ ее обработки до такого стан-
дарта, какого мог достичь любой работник, и затем тренируя его посред-
ством столь строгой дисциплины, что для того не оставалось никакой воз-
можности опуститься ниже установленного стандарта... Рабочий при обе-
их системах был рабом... Третий тип орнамента времен Возрождения —
это тот, в котором самые мелкие детали становились принципиальными,
исполнитель любой самой маленькой части должен был демонстрировать
свое искусство и обладать знанием, столь же обширным, как то, которым
обладал художник, задумавший этот проект; но такая попытка привить
ему эти искусность и знание подавляла его собственные исходные воз-
можности, строение же в целом превращалось в скучное проявление обра-
зованного слабоумия... Однако в средневековой и, особенно, в христиан-
ской системе орнамента с таким рабством было, в общем, покончено;
христианство признало в малых вещах, так же как и в больших, индивиду-
альную ценность каждой души... Казалось бы, фантастический парадокс,
но, тем не менее, важнейшая истина — в следующем: никакая архитектура
не может быть воистину прекрасной, если она не является несовершен-
ной. И это легко показать. Так как, поскольку архитектор, который, со-
гласно нашему предположению, способен делать все в совершенстве, не
может выполнить все своими собственными руками, он должен либо пре-
вратить своих рабочих в рабов в древнегреческой...манере и привести
свою работу в соответствие со способностями рабов, что означает сниже-
ние ее уровня; либо он должен принять своих рабочих такими, какие они
есть, и позволить им демонстрировать как свои слабые, так и свои силь-
ные стороны, что повлечет за собой готическое несовершенство, но сдела-
ет всю работу в целом настолько прекрасной, насколько ее может сделать
таковой интеллект данного века»9.
Марсилио Фичино (1433—1499) и герметизм[
Фичино интересен, поскольку это именно его выбрал Козимо де Медичи в
качестве главы заново учрежденной платоновской Академии во Флоренции
(1462). Платонизм времен Возрождения ни-
' Герметизм — религиозно-философское течение эпохи эллинизма и позд-

ней античности. Название связано с именем бога Гермеса, через которого от-
крываются все тайны мира. — Прим. ред.
192
когда не был воссозданием в чистом виде философии Платона, тем не ме-

нее он был еще одним движением или позицией, служившими для того,
чтобы усомниться в авторитете аристотелизма. Очень важно и в дальней-
шем учитывать, что оспариваемой концепцией или «противником» явля-
ется именно аристотелизм, а не Аристотель, поскольку наибольшая часть
критики и презрения по отношению к Аристотелю основывалась на от-
сутствии понимания системы этого философа. Более того, попытка ра-
ционально доказать существование Бога и предельной сущности самой
природы являлась схоластической и была скроена из аристотелевых ме-
тодов и аргументов; сам Аристотель не ставил задачу таким образом,
Аристотель также не испытывал аналогичной уверенности в том, что
сферу общества, политики, биологии или психологии можно будет акку-
ратно вписать в логические рамки.
Козимо де Медичи не только официально сделал Фичино главой новой
академии, но еще и обеспечивал его постоянную занятость, поручая ему
переводы греческих манускриптов. Наибольший интерес он проявлял по
отношению к Corpus Hermeticum (Корпус Герметикум) — собранию книг,
в которых, как считалось, содержались доклассические и мистические
тайны учеников Гермеса. Согласно традиции, Гермес происходил непо-
средственно от Зороастра, а в число его генеалогических преемников
входили Орфей, Аглаофем и сам Пифагор. Следовательно, «небесное»
философское вдохновение Платона выводилось изначально из мистиче-
ских религий Египта, и лишь они обладали самой совершенной теологи-
ей. Свой перевод, ставший одним из наиболее широко читаемых и влия-
тельных манускриптов этого периода, Фичино озо-главил Corpus
«Pimander» («Пимандр»). Одним из самых искренних покровителей этой
работы был Джованни Пико (см. далее). Ее же снисходительно приветст-
вовал и сам Папа Александр VI10.
Увлеченность Возрождения античностью частично базировалась на
общей вере в то, что самыми безукоризненными и самыми философски-
ми эпохами были греческая и римская и что с тех пор цивилизация по-
степенно приходила в упадок. Этот линейный взгляд на истину допол-
нялся предчувствием, что если бы можно было проникнуть в историю, бо-
лее отдаленную, чем Афины и Рим, к самому первоисточнику греческой
мудрости, то это позволило
13 - 1006
193
бы найти абсолютную сущность духовной энергии. Египет всегда сохранял

глубокое очарование для верующих Возрождения, и Pimander вызвал вол-
ну египтомании. Легенда о Гермесе, которая, как доказывал ученый семна-
дцатого столетия Исаак Казобон (Isaak Casaubon), принадлежит перу различ-
ных авторов между 100 и 300 гг. н. э., начала доминировать в духовном из-
мерении жизни Возрождения. Благодаря искусной интерпретации и живо-
сти перевода, Фичино смог достичь почти полного согласия между ее цен-
тральными темами и темами Нового Завета. Обнадеживало не только это
удивительное взаимное согласие, но еще более — то, что Corpus Hermeticum
сохранял для каждого человека возможность повелевать в этой жизни сверхъ-
естественными силами и приобщаться к космическому духу. Египетские
жрецы раскрыли тайны всех необходимых песнопений, обнаружили все сек-
ретные астрологические комбинации, документально подтвердили наиболее
надежные комбинации цифр и последовательности символов алфавита. Они
разгадали, какие необходимы ароматы, талисманы, пищевые продукты и це-
ремонии. Искушенные в их древнем искусстве могли призвать силы небес и
приобщиться ко всеобщему Единству. Именно в герметизме Солнце разме-
щалось в центре космического устройства, дозволив Земле двигаться, —
принцип, в должное время подтвержденный Коперником при защите им сво-
их, как казалось, необычных рассуждений относительно тех же эффектов.
Именно эта мистическая мудрость давала магу (то есть некоей разновидно-
сти волшебника) статус жреца. Наконец, согласно фундаментальному прин-
ципу проповеди герметизма, человек — это фактор изменения, та рацио-
нально-духовная сила, которая способна изменить ход природы. Достоинст-
во человека, о котором столь волнующе писал Пико, мы осознаем теперь как
продукт возрождения герметизма. Это возрождение произвело бум также и в
алхимии, и в новой (коперниковской) астрономии, и в большей части того,
что в шестнадцатом и семнадцатом столетиях считалось наукой. Хваленая
защита учения Коперника, осуществлявшаяся Джордано Бруно, в конечном
счете представляла собой не более чем герметизм, имеющий мало отноше-
ния к научным заслугам данного предприятия. Кроме того, многие из самых
пылких утверждений о человеческой воле и достоинстве были сделаны теми,
кто твердо стоял на
194
позициях нового герметизма. Безусловно, сама по себе концентрация внимания

Возрождения на вопросе о воле в значительной мере внушена уроками, полу-
ченными от Pimander.
Фичино в отдельной работе напишет, что человек есть нечто от божества (is
something of god); это он властвует над животными, заботится о живом и нежи-
вом, наставляет других.
«Очевидно также, что он является богом стихий (elements), так как он за-
селяет и возделывает их всех. Наконец, он является богом всех веществ,
так как он их обрабатывает, изменяет и придает им всем формы. Он,
управляющий своим телом в столь многих и столь важных отношениях и
являющийся наместником бессмертного Бога, без сомнения , бессмер-
тен»l}.
Фичино различал два типа магии; одним пользовались люди, соединившиеся с
демонами посредством религиозных ритуалов, другой, благородный тип магии
практиковался «теми, кто сообразно с временами года подчиняет естественные
вещества естественным причинам»12. Среди них есть даже обыкновенные любо-
знательные люди, пускающие пыль в глаза показными трюками. Но имеется
также необходимая форма естественной магии, объединяющая равным образом
медицину с астрологией, совместимая с Библией и существенная для развития
знания.
Подобно многим аспектам жизни и мысли Возрождения, эти строки Фичи-
но и выражаемый в них герметизм сохраняли самые худшие черты старого и
поддерживали лучшее из того, чему надлежало стать новым. Герметизм, с его
выношенным в уме тайным языком, с его нелепыми астрологическими и дие-
тическими фокусами и с его ритуальным нервным возбуждением, удерживал
некоторые лучшие умы этого периода и большинство простых людей под тяже-
лым колпаком предрассудков и страха. Его наследием отчасти является колдов-
ство шестнадцатого и семнадцатого столетий, так же как и изобретавшиеся для
решения определенных проблем обряды и пытки. Принципы герметизма вдох-
новляли великих художников; других те же самые принципы побуждали к по-
року. В герметической системе неявно сосуществовали конкурирующие альтер-
нативы — Природа и Дух. Часть этой системы через развитие «натуральной ма-
гии» вела в конечном счете к заинтересованности экспериментальной наукой и
к тем рецептам манипулирования
13*
195
природой, которые выработал Фрэнсис Бэкон. Другая часть, благодаря «ду-

ховной магии», сочеталась с мрачными банальностями изгнания духов, охо-
той на ведьм и самоистязанием.
Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494)
Одной из самых устойчивых во времени черт той формы гуманизма, которую
развивали флорентийцы Возрождения, был оптимизм. Ведущие представите-
ли этого периода были заражены идеей прогресса. Они считали себя дейст-
вующей силой, осуществляющей перемены, а это в конечном итоге и есть
доминирующий элемент идеи свободы. Возможно, никто не утверждал эту
идею более последовательно и не переносил ее более убедительно на авансцену
дискуссий Возрождения, чем Джованни Пико. В его Речи о достоинстве чело-
века13 доказывается уникальность человеческого сообщества даже согласно не-
бесным стандартам! Именно в этой работе Пико благодарит Бога за то, что
тот наделил людей свободой изменяться, которой не обладают даже ангелы.
Он отмечает, что животные привязаны к своим инстинктам, бездумно испол-
няют предписания своего биологического вида. Ангелы, наслаждающиеся
состоянием духовного совершенства, посвящают себя восхвалению Бога —
навсегда и неизменно. Человек же, не будучи ни инстинктивным, ни совер-
шенным, волен перемещаться в обоих направлениях: вырождаться до чисто
инстинктивного чувственного уровня существования или подниматься по-
средством разума до почти ангельского состояния:
«Если он выберет путь чувственный, то огрубеет. Если — рациональный,
то разовьется до небесного существа. Если — интеллектуальный, то он бу-
дет ангелом и сыном Бога... Кого не приведет в восторг этот наш хамеле-
он?»14
Здесь, таким образом, содержится один из ответов фичиновско-му консер-
вативному неоплатонизму и принципу врожденности. Действительно, чело-
век «отмечен» Богом, имея предрасположенности, но предрасположен он
как раз к свободе. Бог не ограничил человека той гнетущей органикой, кото-
рой повязаны животные.
«Человеку, когда он входит в жизнь, Отец дарует семена всех видов и нача-
ла для любого жизненного пути»15.
Для высказанной здесь мысли есть современный эквивалент в виде
196
принципа Геккеля (Haeckel): «Онтогенез повторяет филогенез»; каждая

особь на своем пути к зрелости проходит через стадии эволюции предшест-
вующих, менее развитых видов. Пико, конечно, выдвигал не биологиче-
скую, а психологическую теорию: встречаясь с жизненным вызовом, инди-
виды используют свой разум и интеллект, тем самым улучшая и развивая
их; или же они могут ограничиться более примитивным аппаратом выжи-
вания, общим с низшими формами жизни. Пико был убежден в том, что все
философские системы в конечном итоге согласны между собой в определен-
ных принципах; поэтому для него единственная действительно человече-
ская жизнь, которую должны вести все люди, — это такая жизнь, в которой
благочестие, опыт, действие и размышление объединены силой разума. Он
не отвергает Фичино; он ассимилирует его аргументы. Он не уходит от
скептика; он вовлекает его в полемику. Он не отрицает стоическую непре-
ложность естественного закона; он просто исключает человека из зоны его
досягаемости. Обращаясь к цинику, который обвиняет философов в не-
способности прийти к согласию, Пико настаивает на том, что Платон и
Аристотель, Скот и Фома Аквинский, Авиценна и Аверроэс, если их пра-
вильно понимать, были, по существу, в согласии и никогда не противоре-
чили друг другу по основным вопросам16.
Помимо своего непосредственного влияния, Джованни Пико косвен-
ным образом воздействовал на учение Возрождения через своего племян-
ника и биографа Джанфранческо Пико делла Ми-рандола (1469—1533).
Хотя Джанфранческо и воспринимал своего дядю как героя и гения, его,
тем не менее, не привлек pax philosophiert, к которому столь искренне
стремился Джованни. В своей работе Examen Vanitas Doctrinae Gentium
(1520) он развязал атаку на Аристотеля, которая по своему тону и несовер-
шенствам интерпретации служила моделью для антиаристотелизма после-
дующих двух столетий17.
Природа и Дух
Для большей конструктивности лучше рассматривать обоих Пико вместе,
поскольку они демонстрируют определенные интеллектуальные противоре-
чия Возрождения и поскольку эти противоречия
' Pax philosophica, лат. — мир философов.
197
предвосхищали многие психологические и социальные характеристики Ре-

формации. Можно подвести итог истории дискуссий о сущности человека,
используя два больших заголовка: «Природа» и «Дух». Под первым мы най-
дем натурализм, стоицизм, материализм и, наконец, научный детерминизм и
логический позитивизм. Под вторым находятся их прямые противоположно-
сти: спиритуализм, идеализм, трансцендентализм, психологический инде-
терминизм и романтизм. Примерно каждое столетие баланс меняется, но ос-
новные позиции упорно остаются постоянными. В течение эллинистическо-
го периода такая полемика велась относительно реальности платоновских
идей. В кругу схоластов эта дискуссия всплыла на поверхность в форме анта-
гонизма номиналистов-реалистов. В индивидуалистическом климате Возро-
ждения она превращается в борьбу между неоплатониками и аристотелиан-
цами. В восемнадцатом и девятнадцатом столетиях конфликтующими тер-
минами являются «эмпиризм» и «идеализм».
В течение большей части пяти сотен лет в качестве метода анализа для
разрешения этих диспутов избиралась логика, более конкретно — аристоте-
лева форма демонстративного доказательства. Природу следовало описывать
в соответствии с Категориями, истины природы надлежало раскрывать и со-
хранять посредством безошибочности силлогизма. Аристотеля как автора
Истории животных (Historia Animalium) и других натуралистических работ
либо игнорировали, либо всегда оставляли неизвестным. Поэтому в области
ученых занятий доминировал Аристотель-рационалист, Аристотель же как
этолог и эмпирик пользовался лишь мимолетным признанием какого-то
Гроссетеста, какого-то Роджера Бэкона, какого-то Дунса Скота.
С самых первых десятилетий патристического периода теологи выражали
беспокойство по поводу интеллектуальной гегемонии, которую Аристотель
стал оказывать в отношении новой веры. Тер-туллиан, со своей нетерпимо-
стью Юпитера, отверг этого философа как простого язычника. Плотин про-
читывал его так, как будто он был кем-то вроде Эпикура. С появлением Раз-
мышлений Августина Платон превращается в древний памятник прошлого,
которому отдают первые почести, но собственно его философии отводят
вторичную роль в решении вопросов, касающихся религии. Пере-
198
открытие Аристотеля в двенадцатом и тринадцатом столетиях не только пробу-

дило сомнения в авторитете платонизма, но и привело к такому благоговению
перед Аристотелем, что его работы вскоре стали исполнять роль третейского
судьи даже в вопросах Библии. К пятнадцатому столетию вера, которую Фома
Аквинский стремился защитить посредством рационального анализа, опираю-
щегося на Библию, во многих областях знания превратилась в обычную ветвь
логики и риторики. Во флорентийских кругах пятнадцатого века мы обнаружи-
ваем несколько научных движений: (1) возрождение платонизма как системы,
обещающей преодолеть ари-стотелизм; (2) обновленный аристотелизм, гото-
вый встретить эти атаки неоплатоников; (3) синкретизм Джованни Пико, ис-
кавшего истину во всех философских воззрениях, ассимилируя и примиряя их в
большой христианской схеме. К этому мы добавим четвертое движение, нена-
учное по своей концепции или назначению, хотя и использовавшее традици-
онные инструменты ученых. Это было антиинтеллектуальное движение прочь
от книг, прочь от аргументации, прочь от анализа, прочь от доказательства. Са-
мым искренним выражением этого движения было церемониальное сжигание
«суетного», возглавляемое Джироламо Савонаролой. Между этими крайностями
благочестия и ненависти располагаются усилия таких рассудительных толкова-
телей, как Лоренцо Балла и Джанфран-ческо Пико, — первый считал филосо-
фов-язычников достаточно противоречивыми для того, чтобы отвергнуть их
всех в пользу простой христианской веры; последний читал Аристотеля через
искажающие линзы, преобразовывавшие аристотелизм в локковскую форму
эмпиризма, и намеревался затем отклонить этого философа на том основании,
что чувства несовершенны!
Именно в пятнадцатом столетии Церковь была способна укрепить свою по-
зицию политически. Она сочла необходимым одновременно укрепить также и
свои доктрины. Схоластика всегда была не более чем евангелием для интел-
лектуальной элиты. В пределах этого братства лишь Оккам заигрывал с ере-
сью. Однако ко времени Возрождения светская ветвь не только стала образо-
ваннее и сильнее, чем она была после второго столетия, усиливались также
разногласия между ней и Церковью по экономическим и военным вопросам.
Философские диспуты уже не были просто
199
академическими упражнениями. Одним словом, философия стала значимой.

Проходя по людной Флоренции, можно было встретить море уличных филосо-
фов, пересказывавших всем встречным всяческие толкования и непременно
подтверждая их документально эпиграммами и цитатами, среди которых разве
что немногие имели какое-то близкое отношение к древней мудрости. Идеи
политизировались, и интеллектуалы превратилась в воинов. Власти, светская
и клерикальная, объединились, определяя истину своим особым образом, а в
1478 г. была пущена в ход испанская инквизиция. В течение двух сотен лет
Природа и Дух будут сражаться: Природа, согласно которой достоинство че-
ловека есть документально подтвержденный факт, разум и могущество челове-
ка почти безграничны, его тело и ловкость прекрасны, его жизнь и его города
разумны, его ум пытливый; и Дух, с его внеземным видением, его чувством
удивления и страха, его мрачным и аскетическим самоотречением.
Возрождение оставило несомненные протоколы этого бесполезного, но
вечного конфликта. Природа и натурализм, в их историческом союзе с эмпи-
ризмом и материализмом, одинаково выражены в искусстве, архитектуре, поли-
тической организации города Возрождения и в жестокой, ужасающе рациональ-
ной эксплуатации слабых, глупых и бедных. Натурализм Возрождения одновре-
менно и поднимал геометрию на уровень эстетики, и развивал коррупцию и
лживость до уровня науки. Аристотеля из Метафизики можно было использо-
вать для того, чтобы оправдать мой успех или вашу неудачу, основываясь на
той неизбежной конечной причине, по которой производятся все наши дейст-
вия. Аристотель из Политики и платоновский король-философ теперь сделали
Государя Макиавелли почти силлогистически необходимым.
Бедные и невежественные, значимые для любого века в силу их многочис-
ленности и жизненных забот, теперь были зажаты в шумных и процветающих
городах, зная из первых рук то, что они упускали. Со времени эпохи Августина
самые низшие классы никогда не были столь близки и не находились в столь
постоянном общении с образованной и богатой элитой. Исполняя службу на
Пиршестве Разума, эти простые люди не могли удержаться и не подобрать мно-
жество маленьких, но пленительных крох: достоинство
200
человека, свобода воли, конечные причины, необходимые истины. Все это —

действительно, опьяняющие понятия. К сожалению, подобные остатки с бар-
ского стола плохо сочетались с Духом и духовностью. Конечные причины и
необходимые истины, когда их усваивает тот, кто привык к более простой
еде, порождают ощущение предопределенности и неизбежности. Поэтому
теории Духа, помогавшие формироваться наиболее святым, набожным и
любящим людям во всем мире, вскармливали также вселяющие ужас души
тех, кто разыскивал ведьм, чтобы их сжечь, пророчества, чтобы их выпол-
нить, астрологические знаки, которые раскрыли бы их судьбу. Спиритуа-
лизм Возрождения достиг вершины христианского идеала и опустился до
глубокого фанатизма.
Противоречия внутри движений, идентифицированных нами как Приро-
да и Дух, и борьба между этими движениями будут определять расходящиеся
пути, по которым стали двигаться философы семнадцатого и восемнадцатого
столетий, а также психологи девятнадцатого столетия.
Благочестие вновь утверждено: Лютер и Савонарола
Мы непосредственно не касаемся теологических тем и споров, но если бы
пришлось это сделать, то Мартина Лютера и Джироламо Савонаролу, безус-
ловно, нельзя было бы рассматривать под одним и тем же заголовком. Нет,
разумеется, никаких оснований обвинять их обоих в тех пиетистических ре-
акциях на новое учение, которые вели в конечном счете к наиболее скан-
дальным формам угнетения и цензорства. Но в некоторых отношениях у них
было что-то общее. Оба произошли из ремесленных семей, оба были свя-
щенниками, оба были одаренными студентами, жадными до чтения классики
в ранние годы жизни. Оба были страстными противниками роскоши, пыш-
ности и привилегий. Оба были открыто неповинующимися и воинствующи-
ми. Ни один из них материально не выиграл от завоеванной им славы. Оба
были богобоязненными христианами, по своей природе лишенные скепти-
цизма. При более тщательной рассмотрении их жизни обнаруживается до-
полнительное сходство: Лютер и Савонарола были проникнуты мистическим
пониманием смысла жизни, своими жизнями содействовали его распростра-
нению и оба они, каждый по-своему, пробуждали в массах сильную
201
враждебность ко всей той роскоши, которая в истории принималась за при-

знак высокой цивилизации.
Презрение Савонаролы к Медичи было беспредельным и неистощимым.
Его искусство риторики и его примерная жизнь обеспечили ему положение
диктатора Флоренции de facto, где в 1497 г. он повел жителей на «сжигание
суетного». «Суетным» были картины, книги, драгоценные камни и символы,
имеющие отношение, к человеку, теперь чересчур величественному. Он
обязывал своих братьев, некогда живших комфортабельно, вести жизнь су-
рового отречения и настаивал на том, чтобы это служило моделью для каждо-
го христианина, включая Пап и государей. Он оправдывал свои действия на
основе Библии и непосредственного божественного откровения, последнее
из которых позволяло ему предсказывать судьбы людей и наций. Самое жи-
вое вдохновение в нем пробудило видение горящего меча, повелевающего
ему служить божественным гладиатором, — видение, усиленное неясными
голосами, облачными небесами и многими другими убедительными знаками.
Лютера также побудили к церковной жизни мистические влияния; в его
случае это было устрашающее видение. Бедное происхождение и мистиче-
ский опыт, в сочетании с живым умом, привели его к должности профессора
теологии в Виттенберге, где располагалась Замковая Церковь, которой было
суждено получить его Девяносто пять тезисов. Как и Савонарола до него, он
ругал практику обложения налогом бедняков в целях обогащения церкви.
Тезисы были на самом деле написаны в качестве прямой реакции на рас-
продажу индульгенций Иоганном Тецелем, доходы от этих индульгенций
должны были передать Юлию II для оплаты стоимости чертежей на построй-
ку собора Св. Петра; эта работа была, тем не менее, выполнена во времена
Лютера под руководством Льва X. Однако эти споры являли собой лишь са-
мые поверхностные аспекты гораздо более фундаментального расхождения
между Лютером и теми, кто отвечал за дела Церкви. В центре этого расхож-
дения, которое приведет не менее чем к самой Реформации, лежали сопер-
ничающие понимания христианства.
Теология Лютера изобилует сложными и тонкими элементами, психоло-
гическая же его концепция дерзко проста. Понятие о человеческой природе
у Лютера полностью производно (derivative),
202
причем, прилагательное «производный» употреблено здесь как противопо-

ложное прилагательному «изобретенный» (inventive). Все, что Лютер стре-
мится узнать о человечестве, можно найти в Новом Завете; большая часть то-
го, что может быть познано, на самом деле, по его убеждению, описано Пав-
лом. В своих письменных дебатах с Эразмом по вопросу о свободной воле
Лютер подытоживает усилия греков, римлян и схоластов, внесших вклады в
эту дискуссию, расценивая эти усилия как проявления «наказаний [Сатаны],
порожденных философией». Библия говорит Лютеру, что причина всех ве-
щей есть воля Бога и поэтому человеческую волю можно считать ничем. В
его язвительном ответе Эразму18 доминируют рефрены фатализма и предо-
пределенности, на тот же случай, если кто-нибудь ошибочно подумает, что
Лютер просто играет в ученые игры, он добавляет следующее:
«Разрешите мне тогда сказать, —/и я прошу Вас глубоко задуматься над
этим, — что то, к чему я стремился в этом диспуте, является для меня
важным, необходимым и, конечно, вечным, это — вещь такого типа и та-
кого значения, что ее следует утверждать и защищать до самой смерти,
даже в том случае, если весь мир не только будет ввергнут в борьбу и бес-
порядок, но и вернется ко всеобщему хаосу и будет превращен в ничто...
Прекратите жаловаться, прекратите лечиться; это смятение чувств вызва-
но и направляемо влиянием свыше, оно не исчезнет до тех пор, пока не
сделает всех противников Мира подобными грязи на улицах»19.
Его атака на разум20 — это риторическая версия сжигания суетного:
«Университеты, согласно современным порядкам, есть не что иное, как
то, что Книга Маккавеев описывает так: "Школы 'на греческий манер' и 'с
языческими методами', заполненные бестолковой жизнью, в них препода-
ется очень немногое из Священных Писаний и из христианской веры, а
слепой языческий учитель, Аристотель, властвует даже более, чем Хри-
стос". Мой совет здесь будет таков: книги Аристотеля Физика, Метафизи-
ка, О душе, Этика, до сих пор рассматривавшиеся как лучшие, все полно-
стью уничтожить... Мое сердце глубоко печалится, видя, как много луч-
ших христиан одурачил и сбил с пути своими ложными словами этот про-
клятый надменный лживый язычник. Бог послал его как чуму за наши гре-
хи»21.
Психологические взгляды Лютера, прецеденты для которых в патристике
имелись в изобилии, начинаются с убеждения в том, что
203
человек рожден во грехе. Если средневековые обряды рыцарства и благо-

приятные возможности патронажа в период Возрождения позволяли осуще-
ствлять добрые дела, засчитываемые небесами, то Лютер вовсе не оставляет
такой возможности: грешная душа не может совершать добрые дела, а хоро-
шая душа не может нести ответственность ни за какой грех. Короче говоря,
до тех пор, пока душа не очистилась, она находится в опасности и никакой
общедоступный альтруистический или величественный жест не способен
устранить эту опасность. (Так называемая протестантская этика восходит к
Лютеру лишь очень окольным образом.) Очищение души требует отречения
от плоти, и в этом пункте различия, которые следует проводить между Лю-
тером и Платоном, менее разительны. Центральным моментом психологии,
согласно Лютеру, является воля, поскольку наш духовный статус можно оп-
ределить лишь в терминах наших намерений, а наши намерения внушаются
либо Богом, либо Сатаной. Божественное влияние есть, таким образом, бла-
годать. Без нее нет надежды; с ней нет никакого страха или опасности. Она
придет к тем, кто жаждет ее и кто готовит себя к ее получению с помощью
мистического воздействия Библии. Те, кто находится в состоянии благода-
ти, выполняют дело Бога. Остальные — грешники, и эта последняя катего-
рия достаточно широка, чтобы вместить в себя Пап, епископов, священни-
ков и королей.
Работа О свободе христианина была неумышленным призывом Лютера к
оружию22. Именно здесь он настаивал на базовой политической свободе для
каждого и всякого христианина, ответственного лишь перед одним Богом, ра-
ботающего во славу Божию, не являющегося рабом ни для кого, но добро-
вольно служащего всем. Его послание встретило обширную и жаждущую ау-
диторию, но когда разразилась Крестьянская война (1524—1525гг.), разъя-
ренный и пораженный Лютер быстро выпустил полемическую работу Против
воров, орд убийц и крестьян. Если Возрождение, в целом, есть эра противоре-
чий, то жизнь Лютера — подходящая к тому аналогия. Его работы изобилуют
одновременно проявлениями дантовского консервативного благоговения пе-
ред разумной монархией; локковской преданностью либеральным реформам;
возвышенным признанием ценности каждой отдельной человеческой жиз-
ни, свойственным
204
Пико; ощущением тривиальности временных дел, свойственным Августину;

характерным для Баллы (Valla) презрительным отмежеванием от греков и томи-
стской склонностью превозносить свое положение, выраженное в духе аристо-
телевых строк.
Лютер не создал Реформацию; он передавал ее послание. Это было послание
возникающего класса, чья сила уже существовала в течение столетий, но была
почувствована лишь недавно. Судя по всей его энергии, нам следует заключить,
что он никогда не представлял себе, насколько овладеет миром его собственный
дух восстания и реформирования, когда его поддержат десятки тысяч людей.
Противостоя эксплуатации или паникерству, он, как и Савонарола, преуспевал
лишь потому, что стимулировал еще больший страх. Церкви он угрожал масса-
ми, Церковь же, соответственно, угрожала массам. В то время как собственным
его проводником был разум, публично он презирал его возможности. Поскольку
разум отступил с арены дискуссий, там взяли ве{& пытка, кол и топор.
Психология и процессы над ведьмами
Самые неистовые сюжеты преследования и уничтожения ведьм разворачивались
между 1400-м и 1700 гг. То есть после так называемых «темных» и «средних» ве-
ков, в столетия, включающие Возрождение, эпоху Елизаветы и эпоху Ньютона!
Этот страшный опыт к тому же не был локален. В Англии (но не в Шотландии) и
в Венеции (но не в Италии в целом) было меньше казней, чем в остальной части
Европы, однако явление это было широко распространено. Подлинное руково-
дство к допросу, пыткам и наказанию ведьм — Молот ведьм (Malleus
Maleßcarum)23 — произведение, которое в 1486 г. авторитетно провозглашали до-
миниканские отцы Генрих Крамер и Якоб Шпрёнгер, старательно описывавшие
те особые процедуры, которые следовало брать на вооружение и применять по
отношению к подозреваемым в колдовстве. Но более чем на столетие позже ко-
роль Яков I вторит этой же работе в своей собственной Демонологии24. Обе рабо-
ты основываются на том, что получило название «теории ведьм» — устрашающая
смесь древних правовых принципов с развитой психологией христианского За-
пада.
Ведьмы были постоянной составляющей истории, и правовые нормы, ре-
гулирующие обращение с ними, существовали уже
205
давно — в римских Двенадцати таблицах. Вдовы или другие, почему-либо не

связанные обязательствами женщины— ведьмы, известные из истории, — час-
то гадали по пальмовым или чайным листьям, делали предсказания, изготовля-
ли лекарства из трав или просто давали совет; но они же угрожали проклятия-
ми, совершали то, что казалось чудом, их же обвиняли в причинении серьез-
ных ущербов, включая смерть и разрушение имущества. Они известны в миро-
вом искусстве, литературе, где их изображали со смешанными чувствами трепе-
та, почтения, страха и отвращения.
До появления на Западе религиозной философии светское право выделяло
среди проделок, в которых повинны ведьмы, «белую» и «черную» магию, назна-
чая наказание только за последнее (male-flcia1). Колдовство, не приносящее вре-
да или расценивавшееся как имеющее желательные последствия, либо явным
образом не наказывалось законом, либо власти смотрели на него сквозь пальцы.
На восточных границах Римской Империи и христианской Европы после эпохи
Константина, после очень тесных и продолжительных контактов с классиче-
ской греческой наукой и философией, политика была еще более просвещенной.
В этих частях мира (например, в Сирии) считалось, что ведьмы просто страда-
ют от совсем иной болезни, отличной от тех, которым подвержены мы. «При-
падок одержимости» не отличался от других инфекций или божьих наказаний,
поэтому, так же, как и лечение несварения желудка, изгнание духов производи-
ли священники и монахи.
В кругу западных авторов, более ориентированных на анализ и метафизику,
колдовство привело к постановке проблемы, имевшей большое религиозное
значение: является ли воля действительно свободной или Сатана может пре-
тендовать на обладание ею? Если считать верным последнее, то это расшатыва-
ет само нравственное основание земного, а также и окончательного приговора,
поскольку полностью ответственным не может считаться никто. Поэтому если
допустить, что ведьмы действительно обладают сверхъестественными силами,
то эти силы должны возникать в результате добровольного одобрения ведьмы.
Более того, если эти силы берут начало за пределами природного порядка, то
источником их должен быть либо Бог, либо дьявол. Что касается силы зла, то ее
происхож-
1
Maleficia, лат. — злодеяние.
206
Часть 1. Философская психология___________________________ 207
дение уже более не загадка: это есть работа дьявола. Логика данной ситуации
неизбежно вела к заключению о том, что источником, из которого ведьмы
черпали свои силы, был неявный договор с дьяволом, pactum implicitum, по-
этому они были виновны не просто в преступлении, а в ереси, наказанием за
которую была смерть.
Ко времени появления этой теории уже имелись и те развитые принципы
Римского гражданского права, сквозь которые в течение первых веков про-
бивались ростки всех видов варварских племенных обычаев. Поэтому процес-
сы над ведьмами демонстрируют вполне развитые процедуры для изготовле-
ния свидетельств, предназначенных для защиты или признания вины обви-
няемых и для придания этим свидетельствам значительности. Примени-
тельно к ведьмам некоторые из этих процедур упрощались или временно пе-
реставали применяться. Например, хотя закон и требовал идентифицировать
обвинителя, в случае обвинения в ведьмовстве обвинители были защищены от
попыток установить их личности, чтобы ведьма не предприняла по отношению
к ним своих репрессий.
Римские законы долгое время допускали и даже требовали применения пы-
ток в ходе допрашивания рабов. Однако уже в 1400 г. существовал тщательно
разработанный принцип, согласно которому нельзя было совершать никаких
пыток в самом зале суда, признания же вины, полученные под пыткой, должны
были быть повторены позже перед лицом всего суда. Не разрешалось также пы-
тать беременную женщину и применять пытки повторно. Фактически же ни-
что из этого не ограждало женщин от обвинения в ведьмовстве. Их пытали
повторно, в том числе и беременных, по крайней мере, время от времени. Их
обвинители оставались анонимными. Их возлюбленные также часто подозре-
вались виновными в той же ереси в силу известных, довольно «заразных», тен-
денций колдовства.
Уликой служило, в первую очередь, само признание вины. Стоит вспомнить,
что в огромном большинстве случаев казнили только сознавшихся ведьм, казнь
расценивалась не только как справедливое наказание, но также как освобожде-
ние от договора. Признание, однако, не было единственным основанием, на
котором базировались вердикты. Существовала знаменитая проверка на пла-
вучесть: обвиняемая помещалась в водоем, с помощью длинных палок ее по-
гружали под воду, пока она не оказывалась на средней глубине,
207
а затем ей предоставляли возможность либо утонуть, либо всплыть. В послед-

нем случае предполагалось, что она виновна, так как тот, кем правит дьявол,
обладает большей плавучестью. Существовал также «тест на слезы» — с его
помощью проверяли, способна ли обвиняемая заплакать в тот момент, когда
ее слух услаждают рассказами о направленной на нее Божественной любви,
о принесении Им в жертву своего единственного Сына ради ее души и т. д.
Если обвиняемой не удавалось заплакать, она тем самым ясно свидетельство-
вала о том, что утратила свойство раскаяния вследствие своего сговора с дья-
волом, при этом Яков I постоянно предостерегал против того, чтобы позво-
лить ввести себя в заблуждение «крокодиловыми» слезами ведьм.
Когда в шестнадцатом столетии Иоганн Вейер (Johann Weyer) предложит
медицинскую альтернативу теории ведьм, — не отвергая при этом их суще-
ствования, — он просто отметит, что причиной плавучести пожилых жен-
щин, возможно, служит то, что кости у них более легкие. Именно работа Вей-
ера De praestigiis daemonum et incantationibus ас veneficiis25 помогла положить
начало современной психиатрической точке зрения на ненормальное пове-
дение. В период с 1563-го по 1583 г. эта книга была переиздана шесть раз. К
этому времени такие защитники ортодоксии, как Петер Бинс-фелд (Peter
Binsfeld), епископ Тревский, все еще могли утверждать, что лишь «несколько
медиков — адвокатов дьявольского королевства» отрицают, что ведьмы об-
щаются с дьяволом, летают строем на свои собрания и т. д. Но позиция
Вейера также типично неопределенна, а взгляды непоследовательны. Он ни-
когда не отрицал реальности Сатаны, не исключал он также и причастности
демонов к психическим болезням. Он, скорее, считал, что ослабленный ум
старых и психологически истощенных людей представляет собой нечто вро-
де мастерской дьявола, где можно изготовить какие угодно иллюзии. Тем не
менее Вейер заботился в том, чтобы принимать в расчет физические основа-
ния. Женщинам, безусловно, обычно легче плавать в силу их более легкой
конституции. Для Вейера это — просто факт природы, известный со времен
Гиппократа и никоим образом не нуждающийся в религиозных подтекстах.
Он отмечал, что наркотики вроде белладонны, опиума, белены или табака
усиливают подобные эффекты и могут производить
208
их сами. Эти формы умственного расстройства также не требовали участия та-

инственных сил или существ. Жалкие души, считавшие себя одержимыми и
принимавшиеся за ведьм, обычно, согласно его рассуждению, страдали от ме-
ланхолии. Им требовалось внимание врача, а не инквизитора.
Были и другие представители научно-ориентированного мира, стремившие-
ся нанести встречный удар предрассудкам. Парацельс (1493-1541) написал свой
краткий трактат On Diseases That Deprive Man of Health and Reason26, в предисло-
вии к которому он отметил, что европейское духовенство приписывает эти бо-
лезни «призрачным существам», тогда как «единственным их источником явля-
ется природа». В этой работе он противостоял теории Галена, вводя свою соб-
ственную медицинскую теорию; при всем этом он, однако, предусматривает
категорию, obsess?, для обозначения работы дьявола. Таким образом, заложни-
ками более умеренных форм предрассудков становились даже^те, кто выступал
против их более радикальных форм.
Среди тысяч, а затем и десятков тысяч процессов над этой особой формой
ереси было много случаев, в которых возможности ведьм или те болезни, кото-
рые, как считалось, они насылали, были похожи на ситуации, которые могли
бы произойти также и естественным образом. В таких случаях в суд нередко
вызывали практикующих медиков, чтобы посовещаться с ними о том, естест-
венны симптомы или нет. Поэтому, помимо прочих своих вкладов в историю,
феномен ведьм способствовал введению в судебное расследование медицинско-
го «экспертного свидетельства». По тем же соображениям, людям, реально за-
нятым изучением природы и естественных процессов, стало еще важнее про-
яснить различие между их деятельностью и сомнительными делами ведьмы. По-
этому в те же века мы находим еще более риторические и даже оборонительные
претензии на истинность научного исследования. Границы между естественной
наукой и естественной магией в 1400 г. были не слишком ясными. Если к 1600
г. эти границы стали яснее, то стимулы оголтелой охоты на ведьм имели не так
уж мало общего с неустойчивым прогрессом в этой области.
1
Obsessi, лат. — одержимость. 14 - 1006
209
Разум в ожидании
Томас Маколи (Thomas Macauley) вполне мог иметь в виду Эразма, написав в
своей Истории Англии:
«Везде есть класс людей, с нежностью льнущих ко всему древнему; даже
тогда, когда с помощью неопровержимых доводов их убеждают в благо-
творности будущих перемен, они уступают со множеством опасений и дур-
ных предчувствий. Повсюду мы находим также другой класс людей с оп-
тимистичными надеждами, смелых в рассуждении, всегда побуждающих
двигаться вперед, быстрых в обнаружении несовершенства, каково бы оно
ни было, склонных не принимать всерьез риск и неудобства, восприимчи-
вых к усовершенствованиям и склонных верить в то, что любое изменение
— к лучшему. Во мнениях и тех, и других есть что одобрить, но в каждом
лагере их лучшие представители окажутся недалеко от общей границы»27.
Эразма можно поставить в один ряд с Савонаролой и Лютером в таком от-
ношении: он был реформатором, врагом клерикальных злоупотреблений.
Более того, так же, как Савонарола в зрелости и Лютер в молодости, он за-
нимался классической филологией, черпая вдохновение в Библии. На этом,
однако, сходство резко заканчивается. Эразм был универсальным гением, чьи
редкие способности проявились бы в любой век и при любых обстоятельст-
вах. Те дела жизни и государства, на которые он направлял свой гений, не
являются ни национальными, ни привязанными к определенному времени.
Как уже в 1517 г. отмечал сам Лютер в письме к Джону Ленгу, не следует
рассчитывать на то, что Эразм смог бы содействовать осуществлению тех же
целей, что и Лютер, так как «для него человеческие соображения имеют аб-
солютное превосходство над небесными»28.
Возрождение во многих немаловажных отношениях было в большей сте-
пени «средним» веком, чем предшествующий ему период. Это был промежу-
ток времени, разделяющий два тысячелетия — античное и современное.
Жгучий вопрос, тревоживший лучшие умы шестнадцатого столетия, состоял
в том, может ли один период спокойно уступить дорогу следующему, или же
новое может появиться лишь после того, как отомрет то, что ему предшест-
вует. Эразм более всякого другого человека этого периода уповал на первую
из этих возможностей, трудился ради нее — и потерпел
210
неудачу. Эта неудача была неизбежна. Его время было временем отчаяния, раз-
дувания мятежей, интриг, безжалостной вражды. Его темпераменту были свой-
ственны умиротворенность, мудрость, изысканность и снисходительность. Мы
более адекватно почувствуем его заслуги лишь после того, как осознаем, что в
то время, когда он писал, сжигали ведьм, почитали астрологов, составляли
эликсиры для освобождения тела от овладевшего им дьявола. В ученой среде
того времени обличительные речи и напыщенность заменили поиск истины.
Европа разрывалась между королем и Папой, между разумом и страстью, меж-
ду послушанием и революцией. Эразм старался удержать все это вместе, посто-
янно осознавая, что это попросту невозможно.
Если о Лютере можно сказать, что его концепция человека была «библей-
ской», то взгляд Эразма следует назвать эразмовым. Избегать этой тавтологии
— все равно, что взывать к неточности, так как эразмовый взгляд является süi
generis1. Мы можем допустить, что его концепция была христианской, только в
том случае, если вспомним его преданность «святому Сократу». С тем, что его
позиция по фундаментальным вопросам веры была ортодоксальной, можно со-
гласиться только в той степени, в какой мы отмечаем его симпатию к скепти-
кам29, не говоря уже о его прелестном упреке теологам в «Похвале глупости»™.
Не было человека, более сведущего в греческом или латинском, более жаждуще-
го поддержать классическую литературу, но, в отличие от флорентийских гре-
кофилов, отдавших последние почести этому поклонению, Эразм высказывал
здравую критику даже в отношении наиболее знаменитых античных авторов.
Его восхищение Лоренцо Валлой31 в значительной мере базировалось на готов-
ности Баллы презирать древних в тех случаях, когда они этого заслуживали.
Психология Эразма — это психология здравого смысла, одновременно и
практическая, и эклектичная. Она присутствует на каждой странице его Бесед
(Colloquies), маленьких опусов, которые факультет Сорбонны и Церковный Со-
бор в Тренте дважды наградили своим осуждением32. Особо интересны те, кото-
рые посвящены заклинанию духов и алхимии. Эти удручающе бессмысленные
1
Sui generis, лат. — необычный, оригинальный. 14*
211
близнецы не только выставляются на посмешище, но и изображаются таким

образом, что позволить сколько-нибудь полагаться на любой из них — зна-
чит выставить себя простофилей. Возможно, наилучший из многих опусов —
тот, который назван «Харон» (Charon); в нем говорится о греческом мифоло-
гическом паромщике, перевозящем души скончавшихся через реку Стикс.
Разговор происходит между Хароном и Аластором; последний спрашивает у
Харона о природе его груза и о разнообразных проблемах, с которыми стал-
кивается тот, кто выполняет подобную работу. Эразм инсценирует этот раз-
говор для того, чтобы показать пошлость войны, особенно так называемой
«справедливой войны», и изобразить те жалкие рационалистические объяс-
нения, которые изобретали фанатики, чтобы оправдать убийство. Харон се-
тует на то, что леса оголились, поставляя деревья для сжигателей ведьм. Ала-
стор спрашивает, действительно ли души французов и испанцев так легко-
весны! Затем он замечает, что многие епископы, жизни которых не имели бы
вообще никакого значения, обогащаются и становятся знаменитыми во вре-
мя войны: «они извлекают больше выгоды из смерти, чем из жизни»33.
В Алхимике мастер этого искусства, «знающий о нем не больше, чем осел»,
— всего лишь жулик, пробивающий себе путь к жаждущему сердцу великого
университетского учителя. В Паломничестве во спасение религии изображен
другой простак, верящий в то, что Дева Мария послала ему весть, жалуясь на
просьбы, получаемые ею от аферистов, беспутных женщин и прочих. Он
убежден в достоверности этого послания, потому что почерк совпадает с тем,
которым написана эпитафия Беды Достопочтенного. И так постепенно Эразм
наносит уколы суетности, заклинает заклинание духов, весело оплакивает
предрассудки или как-либо иначе напоминает нам о нашем почитании про-
стых уроков безгрешных жизней святых и о том, насколько все средства, изо-
бретенные для внешнего украшения подобных жизней, служат лишь для то-
го, чтобы затмевать их.
Эразм не был ни ученым, ни философом, он не был драматургом или го-
сударственным деятелем, поскольку на эти звания обычно претендуют, и они
обычно присуждаются. Он был здравомыслящим наблюдателем, и именно
благодаря этому он обращался к фактам природы. Его письма, обсуждения,
эссе и изречения не-
212
посредственно говорили о наблюдаемом мире — о его проблемах, живущих в

нем шарлатанах и подстрекателях войны, его суетности, его безрассудстве. Рабо-
ты Эразма отражали не только труд отшлифованного ума и полного сочувствия
сердца, но также те точность и объективность, которых суждения достигают то-
гда, когда здравый смысл, открытые глаза и свобода от лицемерия обращают-
ся ко Вселенной. Он представлял собой самую благородную сторону гуманизма
Возрождения.
Леонардо да Винчи (1452-1519)
В своем De Divisione et Utilitate Scientiarum («О разделении и полезности на-
ук») Савонарола на первое место ставил философию и неожиданно низкую
ступеньку отводил этике, экономике и политике. Однако можем ли мы верить
тому, что такова была его истинная позиция? То есть можем ли мы верить то-
му, что одна из наиболее могущественных политических сил Флоренции вре-
мен Возрождения, человек, высмеивавший труды классиков, на самом деле бо-
лее всего уважал философию, а менее всего — политику? В той же самой работе
нас еще раз побуждают убедиться в том, что теология — основная наука, все же
остальные — вспомогательные. Поэтому, читая это небольшое произведение
Савонаролы внимательно, мы замечаем, что философия — первая среди слуг
теологии, причем, последняя, несмотря на строгость схоластического анализа, в
своей основе спиритуалистична.
Из всех памятников прошлого, оставленных Возрождением, пожалуй,
именно художественные картины яснее всего свидетельствуют о верованиях и
установках данной эпохи. Тексты этого периода полезны, но из-за цензорства,
которому подвергалось письменное слово, их правдоподобие было зачастую
сомнительным. Озадачивающей классификации философии, даваемой Савона-
ролой, противостоит фреска Рафаэля Школа в Афинах, нарисованная около
1509г. Центр сцены предоставлен Платону и Аристотелю, вокруг них распо-
ложены семь свободных искусств. В этой работе явно схоластический дух уче-
ний Возрождения схвачен, по крайней мере, столь же эффективно, как и в лю-
бом трактате, написанном рукой Баллы, Пико или Фичино. Рафаэль не остав-
ляет у наблюдателя никакого сомнения: человеческие создания четко
213
соответствуют категориям; категории дополняют друг друга, но не пересекают-

ся; творчество человека возникает на разных уровнях, и каждый уровень более
значим и более близок к истине, нежели тот, что ниже его; философия (метафи-
зика), по словам Аристотеля, — Королева.
Историки искусства правильно понимают, что хотел сказать Рафаэль, делая
картину одной из достопримечательностей этой фрески. Это является prima fa-
cie* доказательством определенного статуса, достигнутого художниками Возро-
ждения, и их ясного осознания этого статуса. Но еще в большей степени из этой
работы явствует то, что ум Возрождения в своих поисках вечных истин прихо-
дил к схоластическим решениям, причем имеются буквально сотни других ра-
бот, сходящихся в этом вопросе. Как раз именно из-за этого для многих анти-
аристотелианцев Возрождения единственной альтернативой было отрицание
всей философии. Метафорически выражаясь, мы можем сказать, что ученый
Возрождения мог исследовать мир и своих собратьев, глядя на них только через
какие-либо одни очки: либо философские, и это означало схола-стицизм; либо
теологические, и это означало спиритуализм. Устранить категории означало уй-
ти от рассмотрения природы вообще, ибо что есть «природа», если не качество,
количество, субстанция, состояние и положение. Если нам требуется оттенить
воистину исключительные умы Возрождения большим схоластическим фоном,
то для начала заметим, что Эразм и Леонардо, пользуясь внешне различными
средствами выражения, устраняли категории, но не отказывались от рассмот-
рения природы.
Всегда рискованно основывать то или иное положение на отдельной работе,
тем более на отдельном параграфе. Тем не менее, если бы надо было найти в
корпусе мыслей Возрождения некоторую краткую формулировку — формули-
ровку, полностью предвосхищающую современную эру, — то вряд ли можно бы-
ло бы обнаружить что-либо равное отрывку из Книги о рисунке (Book on Painting)
Леонардо:
«Многие будут полагать, что они могут разумным образом порицать меня,
ссылаясь в оправдание на то, что мои доказательства из-за не-
' Prima facie, лат. — прежде всего.
214
опытности суждений входят в противоречие с авторитетом определенных

людей, остающихся в высшей степени почитаемыми; при этом не прини-
мается во внимание то, что мои работы — это результаты чистого и про-
стого опыта, являющегося единственным истинным учителем. Эти прави-
ла достаточны для того, чтобы дать вам возможность отличить истину от
лжи, а это помогает людям искать, с должной выдержкой, только те вещи,
которые являются возможными, и не погрузиться в невежество; если это
не дает хорошего результата, вас охватывает отчаяние и вы предаетесь ме-
ланхолии»34.
И, снова, в его работе по физиологии:
«Хотя человеческая искусность может породить разнообразные изобрете-
ния, отвечающие с помощью различных механизмов одной и той же це-
ли, она никогда не породит никакое изобретение более красивое, более
простое или более отвечающее стоящей цели, чем это делает Природа»35.
Относясь уважительно к душе, он остается в рамках того же самого умеренного
натурализма, оставляя вопрос о духовном устройстве души «воображению мо-
нахов — духовных отцов людей, знающих все тайны благодаря вдохновению»36.
Что касается его лично, он не будет есть мяса, заставлять животных страдать, его
этика столь же основательна, как его естественная философия, и связана с ней
явным образом.
Леонардо писал обо всех тех научных и инженерных вопросах, которые бу-
дут находиться в фокусе внимания в течение столетий. Многие из его идей и
изобретений так и не будут развиты вплоть до нашего времени. Его наброски по
анатомии все еще могут использоваться при изучении анатомии, так же как его
рисунки различных устройств вес еще могут быть информативными для инжене-
ра в области механики. Его гений изобретателя и художника столь широко при-
знается и обсуждается, что нам нет нужды колебаться, испытывать ли почтение
по отношению к нему или нет. Если говорить о вопросах, ставших значитель-
ными для современной психологии, то самый существенный его вклад относит-
ся к области зрительного восприятия. Он исследовал и развил геометрические
принципы перспективы, определив в ходе этого условия, необходимые для
восприятия глубины. Он изучил также факторы, приводящие к возникновению
иллюзий, искажениям видимого размера, цветово-
215
му контрасту, подчеркиванию яркости на границах и восприятию движения.

Его точка зрения являла собой бесстрашный эмпиризм, за которым естественно
следовали и его методы исследования. Подобно Аристотелю, он был убежден в
том, что все знание начинается с восприятия. Выражаясь его словами, «муд-
рость есть дочь опыта»37. Он испытывал должное уважение к разуму — способ-
ности, которую он широко использовал, — но неизменно возражал против той
формы рационализма, которая требовала отрицания фактов опыта. Разум и чув-
ство для Леонардо несут сведения о различных свойствах познаваемого мира,
первый дает определенные истины математики, второе — возможные причины
естественных событий. Он не доверял никакой науке, лишенной математиче-
ского содержания, и утверждал, что любая наука на конечной стадии своего раз-
вития должна быть по форме математической. Это напоминает картезианскую
науку и позволяет нам поместить Леонардо как теоретика также и в рационали-
стическую традицию. Однако в требовании того, чтобы научная работа осуще-
ствлялась на основе ясного и непосредственного свидетельства чувств, предше-
ствующего попытке «математизировать» природу, он был эмпириком не умо-
зрительного типа.
В вопросе о нравственных склонностях человека Леонардо не был совреме-
нен, занимая, по существу, платоновскую позицию. Будучи готовым приписать
неудачи и пороки плохому опыту и ленивому отношению, он верил также и в
то, что люди различны по своему конституциональному устройству; природа
сделала некоторых людей из золота, некоторых — из бронзы и так далее. Однако
«самый большой обман, который претерпевают люди, происходит из их собст-
венных мнений», и это казалось удовлетворительным предписанием против
чрезмерного теоретизирования в отношении человеческой психологии. Для того
чтобы знать человека, нужно изучать его так же, как изучают анатомию, геогра-
фию и механику. Метод здесь — наблюдение, точка зрения — натуралистиче-
ская, а описания — количественные. Леонардо заложил краеугольный камень в
области экспериментализма задолго до того, как Ньютон обессмертит эту об-
ласть своим принципом «Hypothesis non fmgo!» («Гипотез не измышляю!»).
216
Было ли Возрождение?
Мы заканчиваем этот краткий анализ философской психологии эпохи Возро-
ждения тем же вопросом, которым его начали. Можно справедливо утверждать,
что период, ограниченный 1350-м и 1600 гг., не дал никакой новой философ-
ской системы; что в интеллектуальных кругах доминировала тема, установлен-
ная схоластами; что имелись в изобилии колдовство, алхимия, некрома-ния,
преследования, страх и мистицизм; что основные интересы и противоречия
все еще сосредоточивались вокруг теологических вопросов; что основной пе-
ременной, управлявшей политической жизнью, были бесконечные поиски вла-
сти. Но верно также и то, что начал самоутверждаться сильный и растущий
средний класс; что более широко распространился скептицизм; что грамот-
ность и образованность охватывали все большее и большее число людей; что
создавались произведения искусства и архитектуры беспрецедентной привлека-
тельности; что наука и инженерия достигли статуса, не свойственного им со
времен античности; что человек и его планета оказывались во все возрастающей
степени приспособленными к той системе мысли, которую мы назвали натура-
лизмом. Интеллектуальные эпохи, как мы часто говорили, не начинаются и не
заканчиваются неожиданно. В то время как Леонардо проповедовал ценность
эмпиризма и экспериментализма, Кальвин вносил вклад в доктрину предопре-
деленности, и у Кальвина было гораздо больше последователей, чем у Леонардо.
Что касается существующего непримиримого антагонизма между натура-
лизмом и спиритуализмом, то Возрождение важно как период, во время кото-
рого для каждого были четко определены и закреплены его права и обязанно-
сти. Чтение Кальвина и Эразма переносит читателя назад в Афины, к скром-
ной и праведной жизни, рекомендованной пифагорейцами, к благоразумной
живой проповеди Анаксагора. Когда Католическую Церковь начали угнетать
раздоры, от нее отделилось множество сект, которые боролись, по иронии судь-
бы, за условия духовной жизни, во многом похожие на те, что были заложены
отцами христианства. Не следует считать, что мы недооцениваем искренность
или интеллект реформаторов и ортодоксов пятнадцатого—шестнадцатого сто-
летий, отмечая сходство между их убеждениями и теми убеждениями, ко-
217
торые когда-то разделяли Платона и Аристотеля или Августина и Аквинско-

го, или Пифагора и Анаксагора. Мы не сводим также их интересы к триви-
альности, отмечая, насколько часто эти интересы выражались или отстаива-
лись на протяжении истории. В каждую эпоху имеются люди, обращающие
внимание на крайности материальных условий жизни и старающиеся спасти
нас от этих крайностей, рекомендуя или обязывая следовать слепому послу-
шанию, дисциплине, отречению и смирению. Если их усилия и оказываются
успешными, это не намного опережает тот момент, когда находятся другие
люди, понимающие, что человеческая жизнь должна быть в чем-то лучше;
что люди должны делать то, что они могут делать; что счастье, чувство дос-
тоинства, пути личного роста и индивидуальных достижений столь же суще-
ственны, как еда и кров; что природа есть то, чем она кажется; что то, что не
проявляется, тем самым и не существует.
Эпоха Возрождения наметила также и возрождение интеллектуальной не-
зависимости, позволившей развиваться и распространяться светскому зна-
нию. Возникновение общедоступных университетов, происшедшее уже давно
— в Италии двенадцатого столетия, — не только вывело высшее образование
за стены аббатств, но и превратило практические вопросы в подходящие темы
для изучения и дебатов. Центральное положение в этом движении занимал
университет в Падуе. Именно здесь Помпонацци вновь зажег пламя аристо-
телизма, видя в нем не основание для теологии, а существенную составляю-
щую натурализма и любого систематического подхода к условиям человече-
ской жизни. Как замечает профессор Вейд (Wade):
«Анализируя его [Помпонацци] работы...современный историк поражает-
ся, видя, что пять проблем, которыми занимались падуанцы времен Воз-
рождения (существование Бога, бессмертие души, природа материи, сво-
бода воли, добро и зло, то есть провидение), — те же самые, над которыми
бился Вольтер в Кире...и поразительно похожи на те, которые занимали
внимание Сартра, Камю и других экзистенциалистов двадцатого столе-
тия»38.
Светские университеты, изобретение печатного станка, миграция классици-
стов из павшей Византии, усиление национальных государств и их королей
как органов контроля папской власти, мисти-
218
ческий натурализм истин герметизма и предшествующие два столетия схола-

стического интеллектуализма, смешавшись, образовали воистину оригинальное
варево. Если раньше поисками личного могущества занималось лишь ограни-
ченное и небольшое число аристократов, то граждане Возрождения открыто
стремились заставить природу работать на них: ортодоксы — заставить ее быть
религиозной; приверженцы герметизма — заставить ее быть магической; гума-
нисты — заставить ее служить их интересам в политическом и интеллектуаль-
ном отношениях. Прагматизм никогда не достигал такого масштаба даже в Риме
времен Августа. Даже страх, предрассудки и мистицизм этого периода были в
корне прагматическими. Медицина, являвшаяся, по существу, арабской меди-
циной, повторно знакомила западный ум с Аверроэсом, на сей раз — на фоне
контекста, во многом лишенного теологического (схоластического) содержа-
ния. Медицина Дверроэса выполняла, в неявном виде, миссию материализма,
поэтому носители этой концепции придали больший вес натурализму. В трак-
товке Помпонацци та форма аристотелизма, которую предложил Аверроэс, не-
посредственно вела к Вселенной «двух истин»: истин разума, питаемого вос-
приятием, и истин веры, раскрываемых посредством интуиции. Истины второго
типа недоказуемы и поэтому не обязаны играть значительную роль в делах ис-
тин первого типа. Ведущим гуманистам этого периода — Эразму, Томасу Мору,
Монтеню —- не нужна была наука Аверроэса для того, чтобы занять такую же
позицию.
Возрождению не удалось разделить Природу и Дух таким способом, кото-
рый мог бы придать достоинство и тому, и другому. Требуя их одновременного
сосуществования, ученые Возрождения слишком часто приукрашивали каждую
из этих сфер принципами другой или уверяли себя в том, что каждая из них яв-
ляется всего лишь иной формой другой. Философам семнадцатого столетия ос-
талось разделить эти две сферы и поддержать представление об их непримири-
мости, сохранившееся до наших дней.
Город (еще раз)
Среди угнетающих зрелищ, способных обратить на себя внимание двадцатого
столетия, самым невеселым, пожалуй, является современный город. Ежедневно
миллионы тел мечутся в поисках крова
219
и удачи среди безликих блоков из стекла, считающихся архитектурным стилем.

Поэтому едва ли стоит удивляться тому, что с каждым годом исторические горо-
да Возрождения становятся все более притягательными для паломников. Более
того, это притяжение базируется на чем-то еще, помимо изысканной красоты
любого строения или любого собрания произведений искусства. Оно базирует-
ся также на безошибочном чувстве порядка и пропорции, выражаемом городом
как городом. Именно Возрождение в значительной степени и изобрело идею го-
рода, по крайней мере, в том, хотя и болезненном, виде, в каком эта идея сохра-
нилась до нашего времени. Основатели Флоренции намеревались спланировать
этот город как концентрирующийся вокруг определенных эстетических, прак-
тических и политических соображений. Лишь в пятнадцатом столетии такое по
существу философское видение материализовалось в сознательное городское
планирование39. Само это видение принадлежало Леону Баггиста Альберти
(1404—1472), материализация же его явилась результатом гения Николая V. По-
следний (1397-1455), в свою бытность Папой, переделал Рим. Профессор
К.У.Вестфол (C.W.Westfall) так описывает отношения между Альберти и Нико-
лаем V:
«Теория архитектуры Альберти и программа папского правления Николая
развивались одновременно. В своем завещании Папа подчеркивал целевое
назначение зданий, архитектор же в своем трактате описывал принципы
проектирования таких зданий. Здания, являющиеся вечными монумента-
ми веры, одновременно представляли собой архитектурные структуры,
объединяющиеся в город, который облегчал деятельность тех граждан, чья
любовь к Богу побуждает их бороться за добро посредством virtu\ Папа,
управляя Церковью, был стимулирующим exemplum virtu", побуждающим
более низких по рангу членов иерархии активно стремиться к Богу. Рим со
своими строениями был подходящей декорацией для показательных дейст-
вий Николая»40.
Ведущие архитекторы Рима и Флоренции времен Кватроченто не были про-
стыми проектировщиками. Они были, так сказать, мануальными философами,
которые под влиянием взглядов Августина смотрели на город как на учителя,
как на нравственный фактор и
' Virtu, л am. — истины.

" Exemplum virtu, лат. — примером истины.
220
нравственный двигатель. Здесь, в красоте и порядке структурно спланирован-

ного пространства, мужчинам, женщинам и детям постоянно напоминали об их
обязательстве вносить красоту и порядок в свои жизни и свои желания. В этом
отношении город Возрождения является не неожиданным изобретением, а ло-
гическим расширением рыцарского намерения. Когда людские сообщества бы-
ли разобщенными и слабыми, именно рыцарь одиноко бодрствовал, охраняя
человеческий потенциал жертвенности и чести. Военная и экономическая
безопасность Церкви Италии времен Кватроченто преобразовала идею города
как крепости в идею города как действующей силы. Даже при таком расшире-
нии сферы ответственности город сохранил по существу рыцарский характер.
То есть, даже оказавшись под более современным давлением финансовых и по-
литических интриг, город сохранил качество некоторого символа — большого
средневекового символа. Если некогда силуэт рыцаря, изображенный на фоне
мрачного и предвещающего зловещее неба, охлаждал намерения незадачливого
преступника, воспламенял духовный пыл детей, вдохновлял и крестьянина, и
священника духом Божественной справедливости и благодати, то теперь его за-
менил план города. Церкви и дома, залы для собраний и муниципальные офи-
сы, сады и рынки размещались в пределах города согласно некоторому плану.
Улицы прокладывались так, чтобы соединять связанные функции. Величина
использовалась как определенный символ значительности. Каждый фриз и вы-
ступ не только украшал здание, но и рассказывал некоторую историю, препо-
давал урок, напоминал о некоторой ценности, произносил нараспев обязатель-
ство, вызывал благородное чувство. Налицо — архитектура как прикладная
психология и гражданское право. Флоренция и Рим эпохи Возрождения были
городами большого масштаба, даже по современным стандартам. Здесь можно
было найти все известное и все произведенное цивилизованным миром. Здесь
концентрировалась большая часть богатства, почти все искусство, все таланты
данного века.
У всего этого была также и темная сторона. В античной Греции существовало
символическое соглашение между аристократами и земледельцами. В период
наибольшего влияния Афин земледельческий класс все еще играл выдающуюся
роль в делах государства.
221
Средневековый городок или население крепости сохранили эту традицию. В Риме

даже патриции уважали землю и устремлялись к пастушеским пространствам за
пределами городской территории для спокойствия и размышления. Однако го-
род Возрождения, набирая силу, начал это изменять, и такое изменение про-
грессировало почти непрерывно. К пятнадцатому столетию потребности главных
городов уже начали становиться ненасытными. Провинция превратилась всего
лишь во вспомогательное звено; ее жители — почти в варваров. В настоящее
время урбанизм, изысканность являются определенной культурой, город же есть
одновременно и символ некоторой более высокой миссии, и реальность со
своими собственными правами. То есть возможности, однажды провозглашен-
ные городом, сейчас отодвинуты на задний план теми реальностями, которые
он предоставляет своим жителям. Жизнь стала покупаться, и поиски совершен-
ства уступили дорогу борьбе за успех. Когда рыцаря заменил банкир, рыцар-
ский идеал исказился до цветистого ритуала неуклюжего героизма. Город жи-
вет своей собственной жизнью, он начинает использовать горожан и злоупот-
реблять ими, предлагая в обмен на это простые услуги. Ценности уступили место
моде, доблесть — соревнованию, ограничения и жертвы — невообразимой бед-
ности. В социологическом понимании, «современный мир» начинается с города
Возрождения, который, по иронии, призван был вновь разбудить классический
идеал жизни.
222
ЧАСТЬ 1. От философии к психологии
Глава 7. Эмпиризм: авторитет опыта

«Не должно пятнать наш ум и обольщать надежду, смертельный наш не-
дуг на поруганье дав шарлатанству».
(У. Шекспир. Все хорошо, что хорошо кончается, 1602)'
«Эмпирический закон, следовательно, есть наблюдаемое единство, кото-
рое, как предполагается, пред ставимо в виде суммы более простых зако-
нов, но пока еще в таком йиде не представленное».
(Дж.С. Милль. Система логики, 1846)"
«Простой рационалист (то есть, выражаясь обыденным английским язы-
ком, атеист более позднего издания)».
(Сендерсон, предисловие к Ussher's Power of Princes)
«Согласно рационализму, разум дает определенные элементы, без которых
эксперимент невозможен».
(Флеминг, Философский словарь, 1857)
«Эмпирические философы похожи на муравьев...рационалисты подобны
паукам».
(Бэкон, Краткие изречения, 1626)
О терминах
СФОД& ¥/ЖУртААА 4GHSGfffiXV&* ЪЫЯУЪЪ Ъ, Ж№ИЭЭДДО/3&
СТ£П£Ш& ¥А-
аргументированное соглашение, согласно которому рационализм изображается
как почти механическая «причина» эмпиризма и материализма. Рассуждая та-
ким образом, эмпиризм следует трак-
I
Цит. по: У.Шекспир. Сочинения. М.: ИНТЕРБУК, 1994. Т.З, с. 468. Игра
слов: empi
ric переводится как «эмпирик» и «врач-шарлатан»; английский текст таков:
We must not
corrupt our hope, To prostitute our past-cure maladie to Empirics.
II
Цит. по: Дж.С. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной.
М., 1914,
с. 470.
223
товать как растянутый во времени ответ на претензии рационалистов, а ма-

териализм — как усовершенствование или следствие эмпиризма. Таким об-
разом мы узнаем (еще и еще раз), что «отец» современного эмпиризма (им
считается Джон Локк) намеревался опровергнуть теорию «врожденных
идей», выдвинутую главой современного рационализма Рене Декартом.
Приверженцев этого тезиса как будто бы не беспокоит то, что Локк в Опыте
о человеческом разумении нигде не упоминает Декарта, а Декарт, как мы уви-
дим, определенно отрицал свою преданность теории «врожденных идей», в
которой его обвиняли. Доверие к названному соглашению не ослабляется
также и тем откровенным рационализмом, который мы находим в локковской
трактовке «интуитивного» знания, в его теории «врожденных действий ума»
или нравственности. Вообще говоря, все эти три -изма на протяжении всей
интеллектуальной истории обычно находятся рядом друг с другом. Лишь
изредка какой-нибудь один из них оказывается совершенно лишенным
свойств двух других и одинаково враждебным по отношению к их свойст-
вам. По существу безразлично, следовательно, какой из них рассматривать
раньше, — попросту потому, что ни один из них не может претендовать на
временной приоритет.
Почему же тогда предпочтительнее начать настоящее изложение с эмпи-
ризма? Во-первых, это — доминирующий голос в современной психологии, и
основные его претензии кажутся читателю более знакомыми, чем те, что
предъявляются рационализмом и (даже) материализмом. Во-вторых, если на-
до назвать его «отца», то эта честь восходит к раннему Фрэнсису Бэкону,
мишенью для которого был не собственно рационализм, а схоластика. Как
мы увидим, в мыслях Бэкона обнаруживаются следы герметизма Возрожде-
ния и схоластического эмпиризма. Таким образом, есть смысл в том, чтобы
расположить анализ идей Бэкона вслед за предыдущими двумя главами, а это,
безусловно, и означает рассмотрение нового эмпиризма. Под «новым» эмпи-
ризмом я подразумеваю сопоставление метафизики Бэкона и поздней схола-
стической психологии. Если бы Бэкон претендовал не более чем на тезис о
том, что наше знание мира происходит из непосредственного опыта, то он
всего лишь вторил бы Фоме Аквинскому, Уильяму Оккаму и многим другим
теоретикам тринадцатого и четырнадцатого столетий. Но Бэкон
224
Часть 2. От философии к психологии 225
намеревался предложить нечто выходящее за пределы теории человеческого

знания; он собирался предложить официальный метод, посредством которого
следует получать знание. Это тоже было не ново, так как Гроссетест, Роджер Бэ-
кон и другие представители Оксфордской школы приходили к очень похожим
заключениям столетиями ранее. Однако Фрэнсис Бэкон расширил сферу дейст-
вия методологического эмпиризма, включив туда те области, которые либо ус-
кользнули от внимания более ранних эмпириков, либо же были помещены ими
вне арены действия перцептивного знания.
Рационализм и эмпиризм, как мы их знаем сейчас, имеют неоспоримое пла-
тоновское и аристотелевское происхождение. Но у них есть и более непосред-
ственные корни в гуманизме, герметиз-ме и скептицизме Возрождения. Когда
историки говорят нам, что современная эпоха развития науки началась только
после преодоления авторитета Аристотеля, они рмеют в виду в основном появ-
ление экспериментальной установим и приостановление чисто логических под-
ходов к исследованию. Однако эта самая экспериментальная установка, которая
в изобилии представлена у Аристотеля, является в высшей степени развитой
уже в «естественной магии» шестнадцатого столетия. В отличие от собственно
аристотелевского эмпирического взгляда — взгляда беспристрастного нейтраль-
ного наблюдателя (такая позиция подкрепляется простым желанием раскрыть
устройство физического и животного мира), эмпиризм и экспериментализм
Возрождения обычно базировались на стремлениях контролировать и манипу-
лировать природой, заставить природу приспосабливаться и повиноваться, из-
менить мир. Именно это различие в основном и объясняет запутанность от-
ношений между наукой и техникой в эпоху Возрождения и удивительное без-
различие греческой науки к технике, которое проявлялось во всем. В этом —
еще один пример неудачной попытки Возрождения достичь того, что оно про-
возгласило своей основной задачей: воссоздание классического мировоззрения.
Рационализм Возрождения тоже был посвящен в большей степени «духов-
ной магии» герметического наследия, нежели классической версии рациона-
лизма, лучше всего представленной Анаксагором и Аристотелем. Презирая
схоластов и, следовательно, аристотелевы основания схоластицизма, такие ра-
ционалисты Воз-
15 - 1006
225
рождения, как Джордано Бруно, полагали, что более значительные истины нахо-
дятся за пределами аккуратной точности силлогизма. Их следовало искать,
прежде всего, в вечных идеях Платона или ближе — в доклассических (предпо-
ложительно) учениях Corpus Hermeticum. Современная эра, следовательно, на-
чалась не с науки Возрождения и не с ростков ее предвидения у Аристотеля. В
действительности она вообще началась не в эпоху Возрождения, если исклю-
чить то, что умеренный скептицизм Эразма и дерзкий скептицизм Джанфран-
ческо Пико явились, в некоторой степени, предшественниками Нового Органона
Фрэнсиса Бэкона (1561—1626).
Новая эра началась, по-видимому, с отрицания Возрождения, иначе говоря, с
тщательного разделения натурализма и спиритуализма. В той мере, в какой она
может быть названа современной, ее следует рассматривать как эру замещения
больших проектов на малые, эру, во время которой безграничное влияние магии
было заменено научным смирением. Возрождение было консервативным в от-
ношении философии и радикальным в отношении науки. Семнадцатое столетие
переставило эти свойства, не отказавшись ни от консервативности, ни от ради-
кальности. Леонардо провозгласил новую эру, а Фрэнсис Бэкон пытался опре-
делить ее. Как можно увидеть по его высказываниям, цитата из которых приве-
дена в начале этой главы, Бэкон не был поклонником эмпиризма, практико-
вавшегося во времена Возрождения. Он упрекал тех, кто пытался конструировать
теории, основываясь на ограниченном материале или, как он говорил, «на узо-
сти и смутности немногих опытов»1. Презирая аристотелеву форму скептициз-
ма, согласно которой эксперименты проводятся с учетом исходной метафизиче-
ской установки — той, которой должен соответствовать «эксперимент», Бэкон
рекомендует свой собственный эмпиризм: непосредственное, теоретически ней-
тральное наблюдение природы с целью обнаружения физических фактов реаль-
ного мира. Эта форма эмпиризма, которую Бэкон противопоставлял как Ари-
стотелю, так и мистицизму, в точности совпадает с той формой, которую Джан-
франческо Пико истолковывал как фатальный порок аристотелизма! Джанфран-
ческо полагал, что Аристотель основывал свою эпистемологию на ошибочных
данных чувств; Бэкон считал, что он не ограничивал науку чувственными дан-
ными. Из этих противоречивых претензий
226
Часть 2. От философии к психологии 227
мы узнаем о том, что каждый век действительно прочитывает Аристотеля в зна-

чительной степени так, как он хочет.
Бэкон дал толчок развитию эмпиризма как научного движения. В рамках это-
го движения эмпиризм понимается как всеобъемлющая философия, делающая
непосредственный опыт эпистемоло-гически значимым. Согласно такому эм-
пиризму, свидетельства чувств составляют первичные данные всего знания. Он
настаивает на том, что без предшествующего сбора этих данных не может быть и
никакого знания, что все последующие интеллектуальные процессы, выраба-
тывающие обоснованные утверждения о реальном мире, должны использовать
эти и только эти свидетельства. Какое здесь отличие от рационализма? Рацио-
нализм, каким он дошел до нашего времени, есть продукт философских систем
Декарта, Спинозы и Лейбница. То, что двое из них, Декарт и Лейбниц, были
выдающимися математиками, — не случайное совпадение обстоятельств. Де-
карт — основатель аналитической геометрии, Лейбниц же изобрел дифферен-
циальное исчисление независимо от Ньютона. Современного рационалиста,
начиная с семнадцатого столетия, объединяет с античными пифагорейцами и
Платоном общая «теория чисел», видение реального мира как системы матема-
тических, гармонических отношений. Математические доказательства убедили
рационалиста в существовании определенного знания, и он склонен держаться
в стороне от неточных и эфемерных фактов опыта. Только при исследовании
Вселенной посредством разума выявляется небольшое множество фундамен-
тальных неопровержимых принципов, и из них можно рациональным образом
делать выводы о более детальных фактах и об устройстве природы. Из своих
аристотелевых истоков современный рационализм сохранил убежденность в
том, что если опыт следует отличать от сплошного беспорядка, то сам акт вос-
приятия должен предполагать некоторые категориальные рамки. Разум должен
быть устроен так, чтобы выделять и организовывать данные. Он должен иметь
средства для того, чтобы направлять чувства, отделять их иллюзорное содержа-
ние от реального. Так или иначе, рационалистская позиция включает понятие
априорной когнитивной способности. Без этого значимый опыт невозможен.
Рационализм считает все определенное знание результатом рационального
анализа чувственных данных. Такие
15*
227
данные могут накапливаться только посредством рационально направляемого

принципа. Соответственно, первичные «данные», из которых образуется наше
знание, — это врожденные предрасположения, называемые «законами мышле-
ния».
Нам следует также отметить точку согласия между рационалистами и эмпи-
риками, сохранившуюся нетронутой вплоть до появления эмпирического бихе-
виоризма двадцатого столетия. Это общее свойство лучше всего назвать «мен-
тализмом». В основе эпистемологии всех ведущих творцов эмпиризма лежало
очевидное для них допущение о существовании фиксированных предрасполо-
жений ума. Иначе говоря, их философские теории были явно предназначены
для объяснения фактов умственной жизни. Хотя все они соглашались с тем,
что в разуме содержатся данные, полученные посредством чувств, они полагали
также, что задача философии — определить, почему это происходит и что из
этого следует. Эмпирическая традиция, следовательно, не является ни в каком
смысле антименталистской, несмотря на ее акцент на восприятие. Рационализм,
конечно, откровенно менталистичен. Теперь, договорившись более или менее о
терминологии, мы можем обратиться к первому выдающемуся защитнику эм-
пиризма и эмпирической науки нового времени, Фрэнсису Бэкону.
Фрэнсис Бэкон (1561-1626)
Бэкон родился в видной семье, но его собственная звезда взошла еще выше, чем
у всех его родственников, вместе взятых. Его путь проходил последовательно
через такие ступени: ведущий и уважаемый адвокат, член Тайного Совета, Лорд
Хранитель Большой Печати, Государственный канцлер, в 1618 г. он получил имя
барона Ве-рулама от своего обожаемого короля Якова I. То, что он, обвиненный
во взяточничестве, был принужден отказаться от своей службы в 1621 г., было
знаком его времени. Сомнительна не достоверность этого обвинения, а лишь то,
что во всей Англии едва ли смог бы найтись хоть один судья, будь условием та-
кой службы честность.
Реформация Лютера была популярна на континенте; бедняки, защищая ее,
истребляли немецкие государства, однако в Англии основа ее должна была
быть другой. Страшная трещина на столетия разделила здесь дела Церкви и
Престола. Уже в двенадцатом
228
Часть 2. От философии к психологии _______________________ 229
веке английские короли стремились добиться независимости от Рима, борясь за

то, чтобы в этой стране в мирских делах монаршее желание было законом.
Вслед за известным открытым диалогом между Генрихом II и Томасом Беке-
том, епископом Кентерберийским, окончившимся убийством последнего
(1170), последовала волна активности со стороны католического Рима, угро-
жавшего свести трон к некоторой форме вассальной зависимости. В течение все-
го позднего средневековья и шестнадцатого столетия изобретались всевозмож-
ные интриги, нацеленные на достижение хрупкого равновесия власти между
английскими, европейскими и папскими силами. За время правления Генриха
VIII европейское реформаторское движение нанесло настолько большой ущерб
авторитету Папы в Европе, что для английского короля стали возможными
экстремальные действия. В 1533 г. Генрих объявил действительной свою же-
нитьбу на Анне Болейн, несмотря на то что Папа отказался аннулировать имев-
ший место errf бесплодный брак с Екатериной. Не прожив и трех лет со дня
своего замужества, Анна, обвиненная в супружеской неверности, сложила голо-
ву на плахе, но, как можно заподозрить, ее преступление состояло в том, что ей
не удалось произвести потомка мужского пола. Этот брак, однако, продолжался
достаточно долго для того, чтобы результатом его явилась дочь, Елизавета,
позже Елизавета I — самая царственная среди королев на протяжении долгой
истории существования этой должности.
Если бы правление Елизаветы (1558—1603) прославилось лишь произведе-
ниями Шекспира, оно все равно потребовало бы внимания ученых. Но эра Ели-
заветы принесла не только это. Даже если не принимать во внимание культур-
ные достижения того времени, это был период, когда кальвинизм охватил умы
англичан, когда пуритане начали свое священное бдение, направленное против
наслаждений, и когда трон, долго забрасывавшийся папскими буллами, нашел
свой момент возмездия. Католикам не позволялось служить Мессу. Алтари и
иконы выносили из церквей. Проникали в дома предполагаемых католиков и
устраивали там обыск. Рим ответил решением Пия V, объявившего, что Елиза-
вета отлучена от Церкви, и приказавшего английским католикам игнорировать
ее законы. Притесненное католическое большинство, вспомнив обстоятельства
ее рождения, теперь считало, что королева имеет не
229
больше прав на корону, чем кто-либо другой из внебрачных детей Генриха.

Как можно было предвидеть, Ирландское восстание было низвергнуто и подав-
лено ценой почти беспрецедентного для истории Англии того времени количе-
ства жизней и денег. Последовавшая за этим война с Испанией и поражение
Испанской армады положили начало океаническому господству, которым Анг-
лия пользовалась до начала нашего столетия. Однако ни военный успех, ни
культурные достижения не могли сделать неслышными враждебные крики тех,
кто подвергался религиозным гонениям. Католическое большинство нарушало
закон, маленькая пуританская клика делала это еще в большей степени. Кузина
Елизаветы, Мария, годами пребывала в роли изгнанной «Королевы Шотлан-
дии», она представляла собой постоянную угрозу для публичного признания за-
конности Елизаветы, поскольку Мария Стюарт была старшей правнучкой Ген-
риха VII и ее родословная была без изъяна. Елизавета обезглавила ее в 1587 г.,
но к этому времени сыну Марии Стюарт, Якову VI, уже было более двадцати
одного, он был королем Шотландии и был известен как защитник протестан-
тизма. В возрасте тридцати семи он унаследовал трон Англии под именем Яко-
ва I. Меньше чем через два года после этого появилась первая значительная ра-
бота Бэкона О преуспевании знания (1605). Елизавета была мертва, наступило
время возрождения и новых ориентиров. В гражданских войнах 1642-1649 гг.
вновь должна будет пролиться кровь, но в правление Якова! (1603—1625) суж-
дено было случиться промежутку для мира и для создания основ того, что от-
правит английскую науку в путешествие, из которого она никогда не повернет
обратно. Бэкон был одним из ее великих капитанов, а Новый Органон — ее кар-
той.
Многие идеи, развитые в Новом Органоне, сначала были предложены в рабо-
те О преуспевании знания — работе, служащей скорее схемой. План Бэкона в О
преуспевании был разнородным: описать основные причины продолжительного
невежества и разногласий; установить подлинный авторитет в интеллектуаль-
ных вопросах; обрисовать малоизвестные области исследований; задать методы,
способные справиться с упомянутым выше; оправдать обоснованность затраты
усилий на каждое из предприятий. В том, что касается метода, текст О преуспева-
нии оказался скудным, но его недостатки
230
Часть 2. От философии к психологии _______________________ 231
были умело преодолены в Новом Органоне. Конечную цель, исходя из позиции

Бэкона, можно сформулировать коротко: значимость любого предприятия
оценивается в терминах потенциальной выгоды для человеческого рода. Ко-
нечный стандарт — прагматический. Если определенный план может дать лю-
дям мало или вообще ничего хорошего в повседневных делах жизни, то имеются
самые веские основания предполагать, что он никчемен. Эта позиция, как мы
видим, — всего лишь смелая версия того прагматического духа, который впер-
вые расцвел в эпоху Возрождения. Это есть также определенный отказ от того
аспекта теологии Реформации, который умаляет ценность человеческих дел. В
системе Бэкона полезность и достоинство — синонимы. Это становится ясно из
отрывка, еще не совсем разошедшегося с герметической традицией:
«Но самое большое заблуждение из всех остальных— это ошибочная или
неправильная постановку ближайшей или самой отдаленной цели позна-
ния. Потому что у людей, желавших получить образование и приобрести
знания, редко было искреннее желание узнать истину о своих способно-
стях к разумению, чтобы помогать и приносить пользу другим людям...во
славу Создателя и для облегчения человеческой участи. Если размышление
и действие смогут сблизиться и объединиться теснее и прочнее, чем преж-
де, то это как раз то, что на самом деле облагородит и возвысит познание;
возникнет соединение, подобное соединению главнейших планет — Са-
турна, планеты покоя и размышления, и Юпитера, планет

Robinson D.N. - Интеллектуальная история психологии - 2005

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Robinson D.N. - Интеллектуальная история психологии - 2005

Загружено:

Авторское право:

B I B L I O T H E C A I G N A T I A N A

БОГОСЛОВИЕ, ДУХОВНОСТЬ, НАУКА

Научная редакция: д. психол. н. В.П. Зинченко к. психол. н.

© Институт философии, теологии и истории св. Фомы © М.К. Ти-

ЧАСТЬ 1. Философская психология

Глава 4. Патристическая психология: авторитет веры.............. 118

ЧАСТЬ 2. От философии к психологии

Дэвид Юм (1711-1776)............................................................. 256

ЧАСТЬ 3. Научная психология

Сравнительная психология - от антропоморфизма

Содержательность предлагаемой читателю книги можно оценить уже

используется в стандартных программах ведущих образовательных учреждений

Психологию принято считать молодой дисциплиной. Не так давно, в

рение души, дыхания. То есть, буквально, «психология» — «наука о душе»

эти перечня вопросов к современной психологии, можно сказать, имеют мало

психологии неизбежно присутствуют уже в самой ее терминологии. Даже

ная возможность тренировки своей наблюдательности и проницательности.

быть разными: есть рабы по природе, они должны подчиняться, другие же

ния информации, осуществляемая средствами глобальной и мгновенной ком-

по отношению к двум первым) — функционализм. Защитники этого направле-

ком уровне биология перестает иметь значение. В принципе любое биологиче-

него воздействовать. В число современных приверженцев подобной точки зре-

Успехи нейробиологии не могут служить основанием предпочтения монизма

гументации для защиты монистической позиции — пример ошибки вида petitio

ляющееся наблюдаемым. Курящий человек может, например, и не быть пред-

ря, сообщения об ощущениях, в отличие от сообщений о мозговых процес-

Из разных принципов отделения науки от прочих видов деятельности

духовным. Огромное большинство ученых составляют «практики», выполняю-

«На поверхностном уровне рассмотрения наука является куновской и

отделилась от метафизики, главные черты того, что мы относим к «совре-

Глава 1. Определение предмета

приговор обществам и правительствам, не желающим разрешать или

ности, нелегко датируемой, и к деятельности, нелегко определяемой. Что

уж отличается от того, что мы находим в космологии и астрофизике нашего

фиксирование имен и дат. Для Коллингвуда история есть некоторая разно-

другие формы исторических исследований, и даже более того. Тонкие линии

о событиях своего времени, не означает, что он был концептуально ближе к

не увидеть в них более тонкую мысль. Наука, занимающаяся детерминантами

им должное даже в том случае, если он выявит периоды, в течение кото-

ры в большой степени были охвачены этим самым эллинизмом, то на каком

гелю и Шпенглеру): история не циклична, а то, что иногда делает ее похожей

' Zeitgeist, нем. — дух времени.

сказали мало, еще меньше путешествовали, ничего не написали. У дальних

крайней мере, в виде рабочей гипотезы), что события человеческой истории

Глава 2. Психология эллинской эпохи: от досокра-

в своих крупных поселениях принимали и развивали нечто подобное этой объ-

альтернатив равной значимости. Суть этой центральной задачи — возникно-

зультатом неблагоразумного поступка Елены? Явился ли причиной Парис, кото-

' Ichor, греч. — сукровица.

проявляют безразличие и даже презрение по отношению к жизни и недостат-

Греки почитали олимпийских богов и верили в пророческую силу оракулов,

эстетики. В тех случаях, когда в игру вступала строгая религиозная ортодок-

вполне могли способствовать передаче определенных религиозных доктрин, ко-

ства целых книг. В общем, к нашему рассмотрению предоставлен лишь один

целых числа (tetraktys) l, 2, 3 и 4 как основные, Пифагор в своем учении

всеобщих законов, которые прояснят и решат самые разные проблемы, свя-

кратовского окружения. Если не считать дружеских комментариев, составлен-

сию Сократа, нужно сначала построить работоспособную эпистемологию.

нигде реально не сообщает этого слуге. Он лишь вынуждает его произво-

Именно в Тэетете Сократ делает прямой вызов максиме Протагора:

хорошо удается провести различие между частным фактическим знанием,

При попытке подытожить психологические стороны этого диалога возникает

нам следует рассматривать Сократа и его учеников как просвещенных и мыс-

ставленные рецепты и действия, пусть даже в конечном итоге всем грозила

добродетельными. Превосходство одних над другими в отношении ума и добро-

ворит далее об отличии истинных мнений, формируемых восприятием, от

справедливый человек еще дальше погрязает в долгах. Тирана, которого,