МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ

ФЕДЕРАЦИИ
ФГБОУ ВО «БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Факультет философии и социологии

Реферат
для сдачи кандидатского экзамена
по истории и философии науки
на тему:

АНАЛИТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА

(Г. РАЙЛ, П. СТРОСОН, Д. ОСТИН)

Выполнил:
аспирант 1 года обучения
кафедры английского языка и
межкультурной коммуникации
филологического факультета
по направлению подготовки
45.06.01 «Языкознание и
литературоведение»
Календарёва Валерия Валерьевна

Научный руководитель:
доктор филологических наук,
профессор
Самигуллина А.С.

Уфа – 2021
 Содержание

Введение…………………………………………………………………………...3
1. Философия лингвистического анализа……………………………………….4
2. Философские взгляды Г. Райла………………………………………………..8
3. Дескриптивная метафизика П. Стросона……………………………………13
4. Теория речевых актов Д. Остина…………………………………………….19
Заключение……………………………………………………………………….27
Список использованной литературы…………………………………………...28

2
 Введение

Аналитическая философия наследует традиции изучения оснований знания -

как в его чувственной, эмпирической, так и в рациональной, теоретической
форме. Ее предшественниками считают Т. Гоббса, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д.
Юма, Дж.С. Милля, Э. Маха, а также Аристотеля и средневековую
схоластику, Р. Декарта, Г.В. Лейбница, И. Канта и других. Наработанные в
прежние века идеи и методы анализа человеческого опыта развиваются в ней
в тесной связи с исследованием языка, в котором выражается и
осмысливается этот опыт.
Внутри аналитической философии выделяют два направления: философию
логического анализа и философию лингвистического анализа (или
лингвистическую философию). Приверженцы первого в основном
интересуются философией и логикой науки. Сторонники второго считают
такую ориентацию искусственной и слишком узкой, чрезмерно
ограничивающей философский кругозор. С их точки зрения, философия
укоренена в реальном человеческом разумении, в жизненных ситуациях, в
механизмах естественного языка.
Также философия лингвистического анализа, философия обыденного языка
одна из школ неопозитивизма, течение, возникшее в 40-50-х годах 20 в. на
основе философии здравого смысла Дж. Мура, а также взглядов Л.
Витгенштейна. Лингвистическая философия, по мнению ее сторонников (в
Англии Г. Райл, Дж. Остин, Дж. Уисдом., в США М. Блэк, П. Малкольм),
призвана показать мнимый характер философских проблем, считая их
псевдопроблемами, возникающими в силу дезориентирующего влияния
языка на мышление. Анализ языка они считали единственно возможным
делом философии. Объектом внимания лингвистической философии в
отличие от логического позитивизма стали не искусственные языки-модели, а
разговорный естественный язык, поскольку ее представители считали, что
нельзя исчерпывающе выразить богатство последнего в схемах некоего
идеального языка. Язык средство конструирования, а не отражения мира.
Интересных результатов представители лингвистической философии
добились в анализе логической структуры обыденного языка и изучении его
семантических возможностей.

3
 1. Философия лингвистического анализа
Среди многих аспектов человеческого бытия постклассическая философия
особым образом выделяет язык. Интерес к нему обнаруживают многие
философские течения, однако центральной проблемой он становится для
аналитической стратегии в постклассической философии. Она отличается
особым вниманием к логико-лингвистической стороне философских проблем
– на каком языке философ ставит перед собой и решает свои вопросы, а так
же какими законами логического вывода (т.е. связи утверждений, следования
одних утверждений из других) он пользуется, какие критерии оценки
истинного и ложного он применяет.
Аналитическую философию можно понимать в узком и широком смысле. В
узком смысле – это доминирующее направление в англоязычной философии
XX века, связанное, в той или иной степени, с редукцией проблемного поля
философского мышления к проблемам языка философских высказываний. В
широком смысле аналитическая философия – это определенный стиль
философского мышления.
Он характеризуется особыми качествами:
– строгость;
– точность используемой терминологии;
– скептическое отношение к разного рода обобщениям и спекулятивным
рассуждениям;
– устранение или критическое преодоление эмоционально-аффективной
стороны деятельности сознания философствующего субъекта;
– доминирование аргументации над выводом;
– язык – не только инструмент гуманитарного исследования, но и особый
объект исследования – возможно, ключевой, центральный объект.
Аналитическая философия представляет особое интеллектуальное движение,
реализующее комплекс способов и приемов философствования с опорой
прежде всего на аналитическую деятельность и язык.
Отличительной особенностью аналитической стратегии стал отказ от
субстанциализма классической философии. Философская рефлексия была
заявлена как деятельность, способствующая прояснению языка, а
следовательно, и мира. Центральной темой исследования была избрана
проблема языкового значения. К концу XX века она была дополнена
дополнительными проблемами: понимания, смысла, межличностной
коммуникации, анализируемыми в разных аспектах.
4
Внутри аналитической философии различают два направления: философию
логического анализа и философию лингвистического анализа (или
лингвистическую философию). Приверженцы первого в основном
интересуются философией и логикой науки и придерживаются линии
сциентизма. Сторонники второго направления считают такую ориентацию
искусственной и ограничивающей философский кругозор, поскольку
философия укоренена в реальном разумении, в жизненных ситуациях, в
механизмах естественного языка и многообразном вненаучном опыте людей.
В период, когда формировались проблемы и понятия аналитической
философии, в философии Англии главенствовала одна из форм
неогегельянства – школа абсолютного идеализма, отодвинувшая на второй
план философию «здравого смысла» и позитивизма. В британском
неогегельянстве резко противопоставлялись «реальность» и «кажимость»,
материя считалась иллюзией, пространство и время – ирреальными. Это
противоречило весьма важному для мироориентации людей чувству
реальности. Другой характерной чертой абсолютного идеализма был холизм
– усиленный акцент на «целостность» абсолюта, безусловное главенство
целого над отдельными, конечными явлениями. В социально-политическом
плане такой подход предполагал поглощение индивида государством, а в
теории познания – всевластие синтеза над анализом. Это ослабляло основу
аналитического мышления – метод логического расчленения
действительности тем или иным способом (атомизм, элементаризм).
В 1898 Мур и Рассел выступили против абсолютного идеализма,
противопоставив ему философский «реализм» и «анализ». Учению об
Абсолюте и принципу холизма были противоположены плюрализм и
атомизм. Оба философа уделяли большое внимание традиционным
проблемам теории познания, решаемым в духе реализма: признания
независимости внешнего мира от его восприятия, факта – от суждения о нем и
др. По методам же исследования и Мур, и Рассел выступили как аналитики,
дав стимул аналитическому движению в философии («аналитический
поворот»). Внимание Рассела сосредоточилось на аналитических
возможностях символической логики и исследовании основ математики.
Мура же занимал анализ философских понятий и проблем средствами
обычного языка и здравого смысла. Деятельность Мура способствовала
«закату» английского гегельянства и усилению позиций философского
реализма. Он возродил исконно английскую философскую традицию
эмпиризма и здравого смысла, придал ей обновленный облик, отмеченный
печатью пристального внимания к языку. Это и стало истоком аналитической
философии. Вслед за ним Рассел впервые обосновал и применил анализ как
собственно философский метод. Тем самым он внес решающий вклад в
формирование философии логического анализа. Логико-философские идеи
5
Рассела стали программными для разработки концепций логического
позитивизма (или логического эмпиризма). На них опирались теоретики
Венского кружка, разрабатывавшие проблемы логического анализа науки,
заданные «Логико-философским трактатом» Витгенштейна.
Теоретики логического позитивизма (Р.Карнап, Г.Рейхенбах, К.Гемпель и
др.), продуктивно исследовавшие логику науки, интересовались философией
лишь как общим основанием их по сути специально-научных разработок в
области логического синтаксиса, семантики научного языка и других
проблем. Анализ использовался ими главным образом как средство решения
задач обоснования науки и синтеза (унификации) научного знания. Со
временем исследования в русле логического позитивизма принимали все
более специальный характер и дали ценные научные результаты (в области
логического синтаксиса, логической семантики, вероятностной логики и др.).
В логико-методологических исследованиях познания (У. Куайн, Н.Гудмен,
Н.Решер и др.) главным ориентиром и ценностью выступает наука, что в
значительной мере и выводит полученные результаты за рамки собственно
философии. На основе поздних работ Витгенштейна в 1930–40-х гг. в Англии
формируется философия лингвистического анализа, или анализа обычного
языка. В работах Г.Райла, Дж.Уиздома, Дж.Остина и др. получают развитие
идеи, созвучные мыслям Витгенштейна. В отличие от логических
позитивистов философы этой волны, как правило, решительные противники
сциентизма. Как и для Витгенштейна, главный предмет их интереса – сама
философия. Они хорошо чувствуют тесную связь специфики философских
проблем с механизмами реально работающего языка, понимают
принципиальное их отличие от проблем науки. Их внимание привлекает
глубоко исследованная Витгенштейном проблема дезориентирующего
влияния языка на человеческое мышление.
В английской лингвистической философии различают кембриджскую и
оксфордскую школы анализа языка. К первой принадлежали ученики
Витгенштейна, находившиеся под сильным влиянием учителя (Дж.Уиздом,
М.Лазеровиц, А.Эмброуз, Н.Малкольм и др.). Другую школу представляют
Г.Райл, Дж.Остин, П.Стросон и др. Это направление представлено такими
серьезными работами, как «Понятие сознания» и «Дилеммы» Г.Райла,
«Индивиды. Опыт описательной метафизики» П.Стросона и др. На базе идей
Дж.Остина в 1970–80-х гг. развились исследования речевых актов,
представляющие собой уже не столько лингвистическую философию,
сколько область теоретической лингвистики (Дж.Серль, М.Даммит,
Д.Дэвидсон и др.).
Таким образом, если на базе логического позитивизма были созданы труды по
современной логике, то на основе лингвистической философии

6
сформировалась исследовательская программа теоретической лингвистики. В
этом проявилась одна из важных функций философии – постановка и
первоначальная проработка новых проблем с последующей их передачей
науке. Важные философские достижения аналитической философии 20 в. –
осмысление тесной связи человеческого опыта с речевой коммуникацией,
схемами языка, новое понимание на этой основе специфики философской
мысли, философских проблем. Первостепенное значение для развития этих
представлений имели идеи Витгенштейна. Большая часть трудов философа
издается в 1950–70-х гг., но работа эта еще не завершена: освоение его
необычных текстов, их комментирование и обсуждение продолжаются, что
способствует нарастающему влиянию идей и методов аналитической
философии. Идеи аналитической философии повлияли на современную
философскую мысль в Великобритании, Австрии, Германии, Польше,
Скандинавии, США и др. странах. Постепенно это направление превратилось
в широкое международное движение, позиции которого наиболее сильны в
англоязычных регионах мира. В последние годы здесь сложились течения,
символами которых стали имена Фреге и Витгенштейна. В спорах об
интерпретации их концепций по сути отражается борьба различных течений в
аналитической философии 1980–90-х гг.

7
 2. Философские взгляды Г. Райла
Гилберт Райл (1900-1976) родился в Брайтоне, обучался философии в
Оксфордском университете, где затем в 1945-1968 гг. работал профессором.
Он был также главным редактором журнала «Mind» в 1947-1971 гг.
Философия Райла малоизвестна в российской философской и
интеллектуальной среде, данный сборник его избранных сочинений – первый
выходящий на русском языке. Между тем его работы, прежде всего «Понятие
сознания» (1949), относятся к классике аналитической философии XX в., а
такие его достижения, как метод анализа заблуждений, возникающих в
результате «категориальных ошибок»; последовательная критика
картезианского дуализма ментального и телесного с его догмой о «духе в
машине»; обоснование специфики и важнейшей роли «знания как»,
отличающегося от «знания что», оказали значительное влияние на развитие
современной философии. Мы надеемся, что данное издание, в которое
включены некоторые основные работы Райла, позволит в достаточной мере
ознакомиться с содержанием его идей.
Хотя в ранний период своего творчества Райл не создал значительных работ,
по своей философской направленности существенно отличающихся от его
более поздних произведений, его философская мысль прошла ряд этапов,
прежде чем достигнуть той формы, которой он последовательно
придерживается в своих основных трудах, написанных уже в послевоенное
время.
На его ранние взгляды повлиял аристотелизм, обусловленный его учебой в
Оксфорде. В отличие от другого главного философского центра
Великобритании – Кембриджа, где более популярно было имя Платона, в
Оксфорде философия изучалась в тесной связи с курсом античной классики,
центральное место в которой занимал Аристотель. Интерес к
аристотелевскому логико-философскому наследию, в том числе к
использованию в нем апелляций к «обычному языку», Райл сохранил во всем
своем творчестве.
Определенную роль в развитии взглядов Райла занимает второй этап,
выразившийся в интересе к феноменологии. Он изучал работы Гуссерля и
Мейнонга, что нашло отражение в статье «Феноменология», которая, правда,
была написана уже в то время, когда феноменология почти перестала его
привлекать. В ней Райл соглашается с феноменологами в том, что они
рассматривают философские высказывания как априорные, а феноменологию
рассматривают как часть философии. Вместе с тем он оценивает
феноменологию как особый способ анализа обыденного сознания, которому
Гуссерль дал не очень удачное название. Вероятно, свой ранний
аристотелизм и особенно увлечение феноменологией Райл и имел в виду,
когда в конце предисловия в книге «Понятие сознания» писал: «Допущения,

8
против которых я выступаю наиболее горячо, это те, жертвой которых мне
довелось быть самому».
В начале 30-х гг. Райл перешел на позиции аналитической философии. Он
сначала воспринял концепцию логического атомизма и теорию языка как
образа, родственную теории языка «Логико-философского трактата»
Витгенштейна, а позже примкнул к британской философии «обычного
языка», став ее крупнейшим представителем наряду с Дж. Уиздомом и Дж.
Остином.
Взгляды зрелого Райла отмечены печатью заметного влияния позднего
Витгенштейна. Отличительной чертой этого является интерес к философии
сознания и внимание к всевозможным концептуальным ловушкам и
замешательствам, вызываемым механизмами действия языка. Вместе с тем в
отличие от Витгенштейна и многих других представителей аналитической
философии Райл – философ основательной академической выучки с
широким историко-философским кругозором, в этом смысле он –
«традиционный» философ при всей неортодоксальности его методов анализа
и его работ.
В работах Райла, в том числе и включенных в этот том, можно найти немало
рассуждений о природе и задачах философствования. Это не случайно,
поскольку аналитический подход подразумевает, что задача философии
состоит не в установлении неких истин или в обосновании определенного
мировоззрения, но в самом осуществлении философского анализа, в
прояснении того, что до этого принималось некритически, что запутывало
мышление людей, заводило в тупик, приводило к парадоксам.
В очерчивании особенностей философского исследования Райл отдает
должное классикам аналитического стиля – Расселу и Витгенштейну. Хотя
философы много рассуждали о природе философствования, все же, по Райлу,
лишь введенное Расселом «различие между истинностью и ложностью, с
одной стороны, и бессмысленностью – с другой» во многом позволило
прояснить современное понимание специфического характера философского
исследования. Научное исследование ориентировано различием между
истинностью и ложностью; философское – различием между смыслом и
бессмыслицей. Неопозитивистский способ различения этих вещей не вполне
устраивает Райла, он отмечает, что попытка отождествить в свете этого
значение высказывании со способом его проверки оказалась неудачной, хотя
и помогла выявить разнообразие типов высказываний. Сам он, что нашло
отражение и во включенной в настоящее издание статье «Категории»,
предпочитает говорить не о «бессмысленности» высказываний или о том, что
они «лишены значения», а о том, что они ведут к абсурду. Поскольку такая
характеристика устанавливается в большинстве интересных случаев далеко
не просто, одним из важнейших методов философствования, согласно Райлу,
является метод «reductio ad absurdum», который «из высказывания или
9
комплекса высказываний выводит следствия, несовместимые ни друг с
другом, ни с исходным высказыванием». Прекрасное применение этого
метода обнаруживается уже в диалоге Платона «Парменид», где метод
сведения к абсурду подводит также к тому, что Райл называет теорией типов
и категорий.
Таким образам, философская аргументация не является ни индукцией, ни
дедуктивным доказательством; философ имеет собственные методы
рассуждения, в основном это методы критические, и reductio ad absurdum –
наиболее характерный из них. Но, несмотря на преимущественно негативный
характер философских методов, Райл не считает, что философские
аргументы носят чисто деструктивный характер. Эти методы дают и
положительные результаты, указывая границы очищенных понятий, уясняя
«логическую силу идей, методически определяя и проверяя правила
адекватного употребления понятий». Достигая положительных результатов
негативными средствами, эти методы похожи на процесс отделения зерен от
плевел через сито или на испытание прочности металлов посредством
деформации.
Книга «Понятие сознания» посвящена анализу логических возможностей
понятий, описывающих «ментальное поведение». В обычной жизни,
отмечает Райл, у нас практически не возникает трудностей с использованием
таких понятий. Как правило, мы знаем, умен или глуп какой-то человек,
фантазирует ли он или размышляет над математической проблемой и т.п.
Вопросы и затруднения появляются тогда, когда, перемещаясь в
теоретическую сферу, мы пытаемся понять, к какой категории можно
отнести ментальные понятия и выражения. Поэтому возникает задача
выявления логики использования этих понятий, определения границ их
применимости, т.е. задача построения в чем-то схожей с географической
«карты» различных понятий, описывающих разумное поведение людей и
всевозможные действия сознания.
Но чтобы выполнить эту задачу, считает философ, сначала необходимо
разрушить старый и широко распространенный «официальный миф»,
систематически искажающий наши представления о сознании. Этот миф, по
мнению Райла, восходящий к Декарту и обросший с течением времени
различными дополнительными учениями вроде теории «чувственных
данных», постулирует, что выражения о сознательном поведении людей
свидетельствуют о существовании наряду с телесным, физическим миром
иного, принципиально отличного от него мира – внутренней сцены сознания,
на которой разыгрываются и взаимодействуют между собой «ментальные
события». Согласно Декарту и многочисленным его последователям в
эпистемологии, психологии и в других теоретических областях, человеческое
существо состоит из двух отдельных сущностей – сознания и тела. Если
события телесного, физического мира пространственны и доступны
внешнему интерсубъективному наблюдению, то события, происходящие в
10
«сознании», в «душе», непространственны, не доступны публичному
наблюдению и могут сознаваться и познаваться посредством внутреннего
опыта или интроспекции самим обладателем сознания.
Вместе с тем сторонники этой доктрины, убежденные в том, что события и
процессы телесного мира подчинены точным механическим причинным
законам, предположили, что и ментальные понятия обозначают сущности,
подчиняющиеся сходным по своему каузальному характеру с
механическими, хотя и немеханическим – духовным законам. В результате
картезианский миф стал «парамеханическим мифом»: постулированием двух
изолированных миров в рамках общего каузально-механистического
концептуального каркаса. А само человеческое существо предстало в
критикуемой Райлом доктрине как «дух в машине».
Совершив в результате всего этого целый ряд принципиальных
«категориальных ошибок», сторонники картезианского мифа оказываются
перед множеством парадоксов и псевдопроблем. Как нематериальное
сознание может воздействовать на материальные тела? Как оно может
«наблюдать» из телесной машины окружающий мир? Такого рода вопросов
невозможно избежать, но на них невозможно и ответить. Можно, конечно,
ускользнуть от ответов, полагая, как это делали идеалисты, что человеческая
личность есть только «дух», или, как утверждали материалисты, что он всего
лишь «машина». Но Райл считает, что это не выход из положения. Нужно
разрушить данный миф и признать наконец, что человеческое существо в
принципе не является «духом в машине», а, скорее всего, оно есть разумное
животное, способное к различным видам ментального поведения, т.е.
способное вести себя то разумно, то неразумно, то подражая действиям
других или обучаясь этим действиям, то действуя спонтанно или творчески и
т.п. В плане этой общей идеи Райл и предпринимает в своей книге «Понятие
сознания» переинтерпретацию основных ментальных понятий – от
ощущения до интеллекта и самопознания.
Философия сознания Райла в стремлении перевести высказывания о
внутренней жизни сознания на язык внешних, доступных наблюдению
действий вызывает в памяти такое психологическое направление, как
бихевиоризм. Это признает и сам философ, когда в заключительной главе
«Понятия сознания» пишет: «Общее направление этой книги, вне всякого
сомнения, а также без обиды для меня, будет признано «бихевиористским».
Хотя сам Райл отрицает, что он бихевиорист, его неприятие дуализма «души
и тела» на том основании, что такой дуализм порождает образ сознания как
особой нефизической субстанции, его аргументы в пользу того, что наши
ментальные состояния могут анализироваться через наше поведение и
отражают прежде всего предсказуемый способ поведения, заставляет
несколько внимательнее присмотреться к этому вопросу. Дело в том, что на
40-50-е гг. приходится пик интереса философии к бихевиоризму, и ряд
философов, среди которых наиболее известными были Витгенштейн и
11
Куайн, стремились более конкретно применить его идеи в философии
сознания.
Как известно, бихевиоризм – это психологическое направление, исходящее
из того, что ментальные состояния человека идентичны наблюдаемым актам
его поведения или же проявляются через его действия. Его сторонники
стремились превратить психологию в строгую науку, имеющую дело лишь с
объективно наблюдаемыми свойствами и характеристиками человеческой
активности. Наряду с психологическим можно говорить и о философском
бихевиоризме, который восходит к доводам Т.Гоббса о материальной
природе ментальных состояний. Некоторые интерпретаторы считают, что в
«Понятии сознания» Райл предложил современную форму философского или
логического бихевиоризма. Дело в том, что Райл отстранялся от того что в
современной философии сознания называют «строгим» бихевиоризмом, – от
онтологической позиции, утверждающей, что нематериальных «душ» или
сознаний не существует. Этот взгляд является полностью
материалистическим, согласно ему человеческие существа являются лишь
чрезвычайно сложными материальными устройствами, которые не обладают
нематериальной душой или сознанием. «Слабая» версия философского
бихевиоризма, не отрицая самого существования сознания, полагает, что
ментальное не может быть описано независимо от внешне проявляющегося
телесного поведения. Подобную версию Райл вполне разделяет, но главное
состоит в том, что он связал подобный подход с философией языка, переведя
проблему в логико-лингвистический план. Здесь важна не только
доступность разумного поведения объективному внешнему наблюдению, но
и то, что мы обучаемся применять для фиксации наших ментальных
действий общий с другими людьми язык и интерсубъективные критерии его
применения в ситуациях, вызывающих эти действия.
Философия сознания сейчас является одной из наиболее интенсивно
развиваемых областей философии. Поэтому представляется, что идеи Райла
привлекут внимание не только философов, но и психологов и всех, кто
интересуется истоками современных подходов в этой области исследований.

12
 3. Дескриптивная метафизика П. Стросона
Стросон (Strawson) Питер (23 ноября 1919, Лондон) – британский философ-
аналитик. Профессор Оксфордского университета (1968–1988). В ранних
работах критиковал теорию дескрипций - Б. Рассела за недоучет
многообразия способов и контекстов употребления предложений, а также
семантическую теорию истины А. Тарского с позиций лингвистической
философии. Согласно Стросону, понятие истины не фиксирует
фундаментальных семантических характеристик, а используется прежде
всего для выражения нашего согласия (восхищения, одобрения и прочего) в
отношении того, что говорится. Он полагал, что формально-логические
исчисления высказываний и предикатов недостаточно богаты для выражения
структуры и свойств естественного языка. Он также критиковал попытки
дать строгое логическое обоснование принципа индукции, считая его
необходимой стороной человеческой рациональности как таковой.
В своей книге «Индивиды» (1959) Питер Стросон возрождает метафизику
как респектабельную философскую дисциплину. Хотя многими это было
воспринято как «смерть лингвистической философии», у Стросона «идеи
новой метафизики выступают в теснейшей связи с идеями и методами
философии анализа языка, дав специфический продукт «лингвистической
метафизики». Он называет свою метафизику дескриптивной и
противопоставляет ее «ревизующей» метафизике. Что это означает, мы
скажем чуть позже — после того, как кратко охарактеризуем его общий
подход к построению онтологии.
Стросон не постулирует существование внешнего объективного мира, он
стремится обосновать его, опираясь на единственное допущение — наличие
успешной языковой коммуникации между людьми. Ставя, по сути,
кантовский вопрос о том, как возможна языковая коммуникация и
понимание, он отвечает: это возможно благодаря тому, что мы обладаем
определенной концептуальной схемой, а она, в свою очередь, предполагает
возможность правильной идентификации тех объектов и сущностей, о
которых мы говорим и по поводу которых общаемся друг с другом. Вместе с
тем эта правильная идентификация не имела бы места, если бы не
существовало то, что мы идентифицируем. Называя такого рода обоснование
«трансцендентальным аргументом», Стросон отмечает его специфику: в его
основе лежит идея о том, что «только потому что решение возможно,
существует сама проблема». Исходя из возможности решения, мы ищем его
необходимые предпосылки и, обнаружив их, заключаем, что раз наша
концептуальная схема, обеспечивающая успешную языковую
коммуникацию, позволяет идентифицировать такие-то виды объектов и
сущностей, последние должны существовать, поскольку они являются
необходимым условием языковой коммуникации.

13
Говоря о «нашей концептуальной схеме», Стросон имеет в виду «массивное
центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Эта
концептуальная схема включает в качестве компонентов не особые категории
и понятия наиболее совершенного интеллекта, а «банальности наименее
рафинированного мышления», которые тем не менее составляют и
«необходимую сердцевину концептуального инструментария наиболее
утонченных человеческих существ». Поэтому искать эту концептуальную
схему следует не в теориях о человеческом мышлении, а в обыденном языке.
Позже Стросон так охарактеризует поставленную перед собой задачу: «Как
грамматик трудится, чтобы дать последовательное описание системы правил,
без усилия соблюдаемых нами в процессе грамматически правильной речи,
так и философ трудится, чтобы представить систематическое описание той
понятийной структуры, которой, как показывает нам наша повседневная
практика, мы владеем с бессознательным мастерством». С одной стороны, в
этом проявилось свойственное лингвистическим философам доверие к
обыденному языку, но, с другой стороны, Стросон подчеркивает, что для
систематического описания нашей концептуальной схемы уже недостаточно
исследовать конкретные способы словоупотребления в обыденном языке,
ибо концептуальная схема не лежит на поверхности языка. И хотя, по его
мнению, «тщательный анализ действительного употребления слов является
наилучшим и, по сути, единственным надежным путем в философии», он
вынужден от него отказаться, поскольку этот метод недостаточно глубок,
чтобы удовлетворить «полному метафизическому требованию понимания».
Задача выявления концептуальной схемы как некой «глубинной грамматики»
или базовой структуры обыденного языка заставляет философа
рассматривать не действительно существующие языки, а «лишь предельно
упрощенный тип языка». Как отмечает Т. Н. Панченко, «стремясь выявить
систему правил, определяющих нашу языковую практику, дескриптивная
метафизика хочет обнаружить форму неформального языка, создать
идеальную модель формальной структуры обыденного языка».
Свою метафизику Стросон называет дескриптивной, поскольку она призвана
прояснить базисные черты нашей концептуальной схемы и довольствуется
простым описанием этой структуры, не стремясь ее улучшить или исправить.
Это означает, что свои онтологические выводы он основывает на
представлениях здравого смысла, а не на теориях ученых и философов.
Будучи уверенным в том, что мир явлен в языке, которым мы пользуемся
повседневно, Стросон видит свою задачу в том, чтобы сделать явным
онтологическое содержание, заключенное в структурах обыденного языка.
Он ищет «онтологию, которая входит в основания грамматики». Подвергая
критике ревизующую метафизику (яркими представителями которой
являются, по его мнению, Декарт, Лейбниц и Беркли), он не отвергает ее
полностью, считая, что она может быть полезной для дескриптивной
метафизики при описании реальной структуры нашего мышления.

14
Понимая задачу метафизики в традиционном аристотелевском духе — как
выявление основных родов сущего, Стросон избирает в качестве ориентира
при решении этой задачи то, к каким объектам и сущностям мы можем
осуществлять референцию при помощи выражений нашего языка. Среди
такого рода сущностей он выделяет два вида: партикулярии (или
индивидуальные сущности — particulars) и универсалии, однако
краеугольным камнем его онтологии оказываются первые. Чем обусловлено
такое решение и какую онтологическую роль Стросон отводит универсалиям,
мы рассмотрим немного позже, а сейчас отметим, что, ставя перед собой
задачу «выявить некоторые общие структурные черты нашей
концептуальной схемы, посредством которой мы думаем об индивидуальных
объектах», он берет в качестве отправной точки наше привычное и
интуитивно очевидное представление о мире: «Мы думаем о мире как
содержащем индивидуальные вещи, некоторые из которых не зависят от нас;
мы думаем о развитии мира как состоящем из индивидуальных эпизодов, в
которых мы можем принимать или не принимать участие; и мы думаем об
этих индивидуальных вещах и событиях как о предметах наших
повседневных размышлений и разговоров друг с другом». Стросон не дает
общего определения партикулярии, а лишь перечисляет, какого рода вещи
обычно включаются в это понятие: «исторические события, материальные
предметы, люди и их тени», но не «качества и свойства, числа и виды».
Наличие в нашем языке средств, позволяющих выделять и обсуждать
индивидуальные вещи и события, означает, по мнению Стросона, — если
говорить философским языком, — что «наша онтология включает
объективные партикулярии». К языковым средствам, с помощью которых
говорящий осуществляет референцию к партикуляриям, а слушающий
идентифицирует эти партикулярии, относятся имена, местоимения,
определенные дескрипции и выражения, составленные из них. Такой вид
употребления данных выражений Стросон, как уже отмечалось, называет
идентифицирующей референцией, а саму возможность идентифицировать
индивидуальные объекты некоторого вида объявляет необходимым условием
включения этого вида в нашу онтологию, ибо «какой смысл мы могли бы
придать нашему признанию существования класса отдельных вещей и нашим
разговорам друг с другом о членах этого класса, если бы вдобавок мы
указали, что у любого из нас в принципе нет возможности дать понять
другому человеку или людям, о каком члене или членах этого класса
говорится в тот или другой момент времени».
Итак, согласно Стросону, идентификация индивидуальных объектов
образует необходимое условие любой речевой коммуникации; при этом она
может осуществляться разными способами. Во-первых, Стросон различает
относительную или контекстуальную идентификацию, когда слушающий
способен выделить объект, о котором ему говорят, лишь в рамках контекста,
представленного ему говорящим, но не соотносит его со своей общей
15
картиной мира, и полную идентификацию, когда такое соотнесение с общей
картиной имеет место. Во-вторых, Стросон выделяет демонстративную и
недемонстративную идентификацию. При демонстративной идентификации
слушающий способен напрямую локализовать индивидуальный объект, о
котором идет речь, поскольку этот объект находится в поле его
непосредственного восприятия. Осуществляется демонстративная
референция обычно с помощью жестов или указательных местоимений.
Когда же человек говорит о том, на что нельзя непосредственно указать, он и
его слушатели вынуждены прибегать к недемонстративной идентификации,
совершаемой при помощи имен и дескрипций, однако эти лингвистические
средства, сколько бы подробностей мы ни добавляли к нашим описаниям, не
могут гарантировать, что мы однозначным образом охарактеризовали
индивидуальный объект и что наше описание не может быть применено к
какому-то другому объекту. Указанная трудность, отмечает Стросон,
преодолевается тем, что любой объект, недоступный демонстративной
идентификации, может быть идентифицирован с помощью описания,
связывающего его с другими индивидуальными объектами, поддающимися
демонстративной идентификации, а возможность установления такой связи
обеспечивается «системой пространственных и временных отношений, в
которой каждая партикулярия однозначно соотнесена с каждой другой». Мы
всегда способны отнести идентифицирующую дескрипцию к некоторому
месту в пространственно-временной структуре и тем самым косвенно связать
его с той областью, в которой находимся мы сами. Каждый человек обладает
такой пространственно-временной структурой, которая по мере расширения
его знаний о мире упорядочивается с помощью календарей, карт и различных
общепринятых систем координат.
Из сказанного вытекает, что Стросон отвергает наличие в языке базисных
языковых выражений, неизменно и жестко соотнесенных с определенными
объектами. Референция к объектам осуществляется людьми в процессе их
речевой коммуникации и опирается не только на использование
разнообразных сочетаний языковых выражений для идентифицирующего
описания объектов, но и на способность носителей языка локализовать
объекты в некоторой общей для них пространственно-временной структуре.
Вместе с тем, указывает Стросон, чтобы слушатели были способны
идентифицировать то, о чем им сообщают другие люди, некоторые из
окружающих их объектов должны непрерывно существовать во времени,
обеспечивая устойчивость пространственно-временной структуры,
используемой в речевой коммуникации. А это означает, что должны
существовать объекты, допускающие многократную повторную
идентификацию или, как говорит Стросон, реидентификацию. В истории
философии не раз высказывались сомнения в отношении непрерывного
существования внешних вещей, вызванные невозможностью постоянного
наблюдения этих вещей. Учитывая, что поле нашего наблюдения ограничено,
16
что мы спим, перемещаемся в пространстве, переключаем внимание и т. п.,
прерывность выступает неотъемлемой чертой нашего чувственного опыта.
Стросон пытается отвергнуть вырастающий отсюда скептицизм ссылкой на
то, что ключевым аспектом нашей концептуальной схемы является «идея
единой пространственно-временной системы материальных вещей» —
партикулярий, непрерывно существующих во времени и в каждый момент
пространственно связанных друг с другом. Мы должны, полагает Стросон,
безоговорочно признать, что некоторые объекты, которые мы время от
времени наблюдаем и о которых говорим, остаются теми же самыми
объектами, т. е. сохраняют свою самотождественность, ибо иначе мы не
могли бы иметь такую концептуальную схему, какую имеем, и речевая
коммуникация между нами была бы невозможна.
Фундаментальная особенность нашего понятия Я, согласно Стросону
заключается в том, что Я представляет собой вещь, которой мы приписываем
два типа совершенно разных предикатов: телесные характеристики (вес, рост
и т. п.), в принципе не отличающиеся от свойств любых материальных
объектов, и ментальные свойства (намерения, мысли, чувства, воспоминания
и т. п.), прямо или косвенно говорящие о состояниях сознания. Но почему мы
вообще приписываем чему-то состояния сознания и почему той же самой
вещи, что и физические свойства? По мнению Стросона, ни на тот, ни на
другой вопрос нельзя ответить, указав на причинную обусловленность наших
психологических состояний особенностями нашего физического тела, ибо,
согласно этой каузальной теории, которую он называет «теорией
необладания», состояния сознания вообще ничему не принадлежат, но здесь
не учитывается то обстоятельство, что любое ментальное состояние можно
идентифицировать только как чье-то состояние. Таким образом, теория
необладания не позволяет объяснить, почему мы можем идентифицировать
состояния сознания и ссылаться на них.
Стросон отвергает и другое известное решение этой проблемы —
картезианский дуализм, согласно которому мы приписываем физические
свойства нашему телу, а ментальные — нашему нефизическому эго. Однако,
если состояния сознания носят исключительно индивидуальный характер, их
нельзя приписать кому-то другому, но тогда, считает Стросон, их нельзя
приписать и самому себе, поскольку способность приписывать ментальные
состояния себе предполагает способность приписывать их (или, по крайней
мере, некоторые из них) другим по той причине, что психологические
предикаты по своему характеру имеют общее применение, а в рамках
картезианской теории нельзя выделять других субъектов для осуществления
подобных приписываний. Отсюда Стросон делает вывод, что понятие
личности следует принять в качестве исходного, далее не анализируемого
понятия. Человеческое существо следует рассматривать не как соединение
сознания и тела, а как единичную индивидуальную сущность. Базисность
этой индивидуальной сущности объясняется тем, что идентификация
17
личности, полагает Стросон, предшествует и идентификации тела
конкретного человека, и идентификации состояний его сознания. Таким
образом, наряду с материальными телами личности являются базисными
индивидуальными объектами.
Такова в общих чертах метафизическая концепция Стросона. С одной
стороны, подобно другим философам, рассматриваемым в этой книге, он
попытался, опираясь на анализ языка, сделать онтологические выводы о
мире, веря в то, что единственный путь к внеязыковой реальности лежит
через язык. С другой стороны, в отличие от своих предшественников, он
избрал инструментом онтологического исследования обыденный язык,
взятый с учетом его деятельностно-функционального аспекта. «Язык
предстал в стросоновском анализе как целостная функциональная система,
притом не замкнутая, а открытая, имеющая два равно необходимых и
неразрывно связанных измерения — коммуникативное и информативное».
Этот новый подход к языку создал предпосылки для построения модели
соотношения языка и реальности, не похожей ни на одну из тех, что были
изложены нами ранее. Если Рассел и ранний Витгенштейн постулировали
строгий параллелизм между логической структурой языка и онтологической
структурой мира, если Куайн полагал, что мы можем выдвигать
онтологические гипотезы, полагаясь на формально-логический анализ
концептуальной схемы, лежащей в основе наиболее зрелых научных теорий,
то Стросон, по сути, вообще не разделяет структуру языка и структуру мира;
они берутся им как нечто изначально и нерасторжимо единое. Для него их
единство — факт, удостоверяемый возможностью успешной коммуникации
между людьми. Мы должны его принять, ибо иначе люди не могли бы
передавать друг другу информацию, понимать друг друга и успешно решать
все те задачи, для выполнения которых они вступают в вербальную
коммуникацию друг с другом.

18
 4. Теория речевых актов Д. Остина
Джон Лэнгшоу Остин (26 марта 1911 - 8 февраля 1960) был британским
философом языка и ведущим сторонником философии обычного языка,
возможно, наиболее известный разработкой теории речевых актов .
Остин указал, что мы используем язык не только для утверждения вещей, но
и для того, чтобы делать что-то, и что высказывание такого утверждения, как
«Я обещаю сделать это» -и-то »лучше всего понимать как делать что-то -
давать обещание - а не делать какие-либо утверждения. Отсюда и название
одной из его самых известных работ «Как делать вещи со словами». Остин,
предлагая свою теорию речевых актов, бросает серьезный вызов философии
языка, выходя далеко за рамки простого объяснения класса морфологических
форм предложений, которые выполняют то, что они называют. Работа
Остина в конечном итоге предполагает, что вся речь и все высказывания
являются действием чего-то со словами и знаками, бросая вызов метафизике
языка, которая постулирует денотативное, пропозициональное утверждение
как сущность языка и значения.
Переход от интенциональных состояний к лингвистическим актам активно
обсуждался еще в лингвистической философии в связи с употреблением
выражения «Я знаю». Как известно, представители этого направления,
истоки которого связаны с философией «здравого смысла» Дж. Мура и
взглядами позднего Витгенштейна, усматривали основную задачу
философии в «терапевтическом» анализе разговорного языка, цель которого
– выяснение деталей и оттенков его употребления. Однако оксфордская
философия —прежде всего Дж.Остин – проявляет интерес к языку как
таковому, совершенно чуждый Витгенштейну. В результате его
исследования содержат некоторые позитивные результаты по анализу
структуры обыденного языка, его отдельных выражений.
Так, Дж. Остин предлагает различать по крайней мере две основные модели
употребления выражения «Я знаю». Первая модель описывает ситуации с
внешними объектами («Я знаю, что это дрозд»), вторая—характеристики
«чужого» сознания («Я знаю, что этот человек раздражен»). Основная
проблема, дискутируемая в рамках лингвистической философии на
протяжении уже нескольких десятилетий, связана со второй моделью
употребления выражения «Я знаю». Здесь обсуждаются следующие вопросы:
каким образом я могу знать, что Том рассержен, если я не в состоянии
проникнуть в его чувства? Возможно ли считать корректным употребления
«Я знаю» применительно к эмпирическим утверждениям типа «Я знаю, что
это дерево»?
Следуя Дж. Остину, правомерность употребления выражения «Я знаю» для
описания ощущений и эмоций другого человека нельзя отождествлять
непосредственно с его способностями испытывать те же ощущения и
19
чувства. Скорее, правомерность такого употребления объясняется нашей
способностью в принципе испытывать аналогичные ощущения и делать
выводы о том, что чувствует другой человек на основе внешних симптомов и
проявлений.
Остин никогда не считал – вопреки достаточно распространенному мнению о
нем, – что «обычный язык» является верховной инстанцией во всех
философских делах. С его точки зрения, наш обычный лексикон воплощает
все различения, которые люди сочли нужным провести, и все связи, которые
они сочли нужным установить на протяжении жизни поколений. Иными
словами, дело не в экстраординарной важности языка, а в том, что для
практических повседневных дел различения, содержащиеся в обычном
языке, более здравы, чем сугубо спекулятивные различения, которые мы
можем вымыслить, придумать. Дистинкции и преференции повседневного
языка представляют собой, на взгляд Остина, если не венец, то, безусловно,
«начало всего» в философии.
Но он охотно признает, что хотя в качестве необходимого предварительного
условия философ должен войти в детали обычного словоупотребления, он
должен будет, в конечном счете, исправить его, подвергнуть так или иначе
обусловленной коррекции. Этот авторитет для обычного человека, далее,
имеет силу только в делах практических. Поскольку интересы философа
носят зачастую (если не как правило) иной характер, чем интересы обычного
человека, то он сталкивается с необходимостью провести новые различения,
изобрести новую терминологию.
Остин демонстрирует как тонкость грамматических различений, им обычно
проводимых, так и две весьма различные точки зрения, которых он
придерживался относительно значения таких различений. В качестве
примера он оспаривает анализ выражения «мог бы иметь», предложенный
Муром в «Этике». Согласно Остину, Мур ошибочно полагает, во-первых, что
«мог бы иметь» означает просто «мог бы иметь, если бы я выбрал», во-
вторых, что предложение «мог бы иметь, если бы я выбрал» можно
(правильно) заменить предложением «имел бы, если бы я выбрал», и, в-
третьих (скорее имплицитно, чем явно), что части предложений с если в
данном случае указывают на условие причины.
В противоположность Муру, Остин пытается показать, что думать, будто
«(имел) бы» может быть подставлено вместо «мог (бы)», значит ошибаться;
что если в таких предложениях, как «Я могу, если я выберу», есть не если
условия, но некое другое если — возможно, если оговорки; и что
предположение, будто «мог иметь» означает «мог бы иметь, если бы
выбрал», основывается на ложной посылке, будто «мог иметь» есть всегда
глагол прошедшего времени в условном или субъективном наклонении,
тогда как это, возможно, глагол «мочь» в прошедшем времени и
изъявительном наклонении (во многих случаях это действительно так;
20
примечательно, что за доказательством данной мысли Остин обращается не
только к английскому языку, но и к другим языкам – хотя бы к латыни.)
Основываясь на приводимых им доводах, он заключает, что Мур ошибался,
полагая, что детерминизм совместим с тем, что мы обычно говорим и,
возможно, думаем. Но Остин скорее просто утверждает, что это общее
философское заключение следует из его доводов, нежели показывает, как и
почему это происходит.
Значимость своих размышлений Остин объясняет отчасти тем фактом, что
слова «если» и «мочь» – это слова, которые постоянно напоминают о себе,
особенно, пожалуй, в те моменты, когда философ наивно воображает, будто
его проблемы решены, и поэтому жизненно важно прояснить их
употребление. Разбирая такие лингвистические дистинкции, мы яснее
понимаем феномены, для различения которых они используются.
«Философию обычного языка», полагает он, лучше было бы называть
«лингвистической феноменологией».
Но далее он переходит к другому положению. Философию принято считать
родоначальницей наук. Возможно, возражает Остин, она готовится дать
жизнь новой науке о языке, подобно тому как недавно произвела на свет
математическую логику. Вслед за Джеймсом и Расселом Остин даже думает,
что проблема является философской именно потому, что она запутанна; как
только люди достигают ясности относительно какой-то проблемы, она
перестает быть философской и становится научной. Поэтому он утверждает,
что избыточное упрощение является не столько профессиональным недугом
философов, сколько их профессиональной обязанностью, и поэтому, осуждая
ошибки философов, он характеризует их скорее как родовые, чем как
индивидуальные.
Полемика Остина с Айером и его последователями была, по его
собственному признанию, обусловлена именно их достоинствами, а не
недостатками. Однако целью Остина была не экспликация этих достоинств, а
именно выявление словесных ошибок и разнообразия скрытых мотивов.
Остин надеялся опровергнуть два тезиса:
- во-первых, что то, что мы непосредственно воспринимаем, суть
чувственные данные, и,
- во-вторых, что предложения о чувственных данных служат безусловными
основаниями знания.
Его усилия в первом направлении ограничиваются главным образом
критикой классического аргумента от иллюзии. Он считает этот аргумент
несостоятельным, поскольку не предполагает различения между иллюзией и
обманом, как если бы в ситуации иллюзии, как в ситуации обмана мы
«видели нечто», в данном случае – чувственное данное. Но на самом деле,
21
глядя на прямую палку, погруженную в воду, мы видим именно палку, а не
чувственное данное; если при каких-то совершенно особых обстоятельствах
она порой кажется согнутой, то это не должно нас беспокоить.
Относительно безусловности Остин доказывает, что нет таких предложений,
которые по своей природе должны быть «основанием знания», т.е.
предложений, по своей природе безусловных, непосредственно
верифицируемых и доказательных в силу очевидности. К тому же и
«предложения о материальном объекте» не обязательно должны
«основываться на очевидном доказательстве». В большинстве случаев то, что
книга лежит на столе, не требует доказательства; однако мы можем, изменив
угол зрения, усомниться, правильно ли мы говорим, что эта книга кажется
светло-лиловой.
Подобные аргументы из Пирронова арсенала не могут служить основанием
для эпистемологических ревизий в лингвистической философии, и Остин не
рассматривает специально общий вопрос о том, почему теория чувственного
данного в той или иной из многочисленных версий проделала, как он сам
подчеркивает, столь долгий и почтенный философский путь. В частности,
Остин вообще не говорит об аргументе от физики – о несоответствии между
вещами, какими мы их обычно считаем, и вещами, как их описывает физик, –
аргументе, который многие эпистемологи считаютсильнейшим аргументом в
пользу чувственных данных. Он обращает внимание скорее на такие
вопросы, как точное употребление слова «реальный», которое в выражениях
типа «реальный цвет» сыграло очень важную роль в теориях чувственного
данного. «Реальный», доказывает он, вовсе не нормальное слово, т. е. слово,
имеющее единственное значение, слово поддающееся детальному
разъяснению. Оно также недвусмысленно. По мнению Остина, оно
«субстантивно-голодное»: в отличие от слова «розовый», оно не может
служить описанием, но (подобно слову «good») имеет значение только в
контексте («реальный такой-то»); оно есть «слово-объем» – в том смысле,
что (опять-таки подобно слову «good») является самым общим из
совокупности слов, каждое из которых выполняет ту же функцию, – таких
слов, как «должный», «подлинный», «аутентичный»; оно есть «слово-
регулировщик», позволяющее нам справиться с новыми и непредвиденными
ситуациями без изобретения специального нового термина. Такие различения
совершенно уместны по отношению к проблемам, которые Остин
непосредственно обсуждает, но у Остина они начинают жить собственной
жизнью, выходя за границы пропедевтики к критике теорий чувственных
данных и становясь чем-то большим, нежели инструмент такой критики.
Наконец, важным вкладом Остина в философию считается приведенное им
разъяснение аналогии между «знанием» и «обещанием», обычно выражаемой
утверждением, что «знание» есть перформативное слово. Было
распространено мнение, что знание есть название особого ментального
состояния. В таком случае говорить «Я знаю, что S есть Р» — значит
22
утверждать, что в этом ментальном состоянии я нахожусь в отношении к «S
есть Р». Эта теория, доказывает Остин, основывается на «ошибке описания»,
на предположении, что слова используются только для описания. Утверждая,
что я знаю нечто, я не описываю свое состояние, но делаю решительный шаг
– даю другим слово, беру на себя ответственность за утверждение, что S есть
Р, точно так же как обещать – значит давать другим слово, что я сделаю
нечто. Иными словами, предложения, начинающиеся со слов «я обещаю», не
являются истинными или ложными, но представляют собой вид магической
формулы, лингвистическое средство, с помощью которого говорящий берет
на себя некоторое обязательство.
Однако, когда П. Ф. Стросон, критикуя Тарского, предложил
перформативный анализ слова «истинный» (утверждать, что р истинно,
значит подтверждать р или признавать, что р, а не сообщать нечто о р),
Остин возразил следующим образом: несомненно, «р истинно» имеет
перформативный аспект, но отсюда не следует, что это перформативное
высказывание.
Согласно Остину, утверждать, что р истинно, значит утверждать (в
некотором смысле, который нуждается в дальнейшемразъяснении), что «р
соответствует фактам», т.е. в не решенной до сих пор задаче определения
корреспонденции. Однако это, несомненно, часть стандартного английского,
которая как таковая едва ли может быть ошибочной, и Остин пытался
разъяснить значение «соответствия» в терминах дескриптивных конвенций,
соотносящих слова с типами ситуаций и демонстративных конвенций,
соотносящих предложения с действительными рическими ситуациями,
обнаруживаемыми в мире. Сказать, что "S есть P" значит сказать, полагает
он, что такую ситуацию, как та, на которую указывает это утверждение,
принято описывать так, как ее сейчас описывают. Например, утверждение
«кошка на коврике» истинно в том том случае, если оно является корректным
описанием ситуации, находящейся у нас перед глазами.
Учение о перформативных высказываниях, по мнению Остина не
предполагает ни экспериментов, ни «полевой работы», но должно включать
совместное обсуждение конкретных примеров, почерпнутых из различных
литературных источников и личного опыта. Эти примеры надлежит
исследовать в интеллектуальной атмосфере, совершенно свободной от
всякой теории, и при этом совершенно забыть все проблемы, кроме
проблемы описания.
Здесь очевидна противоположность между Остином и Поппером (и, с другой
стороны, Витгенштейном). С точки зрения Поппера, описание, свободное от
какой бы то ни было теории, невозможно, и всякий ценный вклад в науку
начинается с постановки проблемы. В то время как Остин относится к
разговорам о «важности» подозрительно и полагает, что единственная вещь,
в «важности» которой он уверен, – это «истина», Поппер доказывает, что он
23
всегда стремился найти интересные истины – истины, представляющие
интерес с точки зрения решения важных проблем.
В итоге Остин по-новому формулирует различие между «перформативными»
и «констатирующими» высказываниями, придавая ему лаконичную и четкую
форму. Перформативные высказывания, по его мнению, могут быть
«удачными» или «неудачными», но не истинными или ложными;
«констатирующие» («дескриптивные») высказывания являются истинными
или ложными. Так, хотя высказывание «Я называю этот корабль „Королева
Елизавета“» может быть истинным или ложным, оно является «неудачным»,
если я не вправе давать имена кораблям, или если сейчас не время
заниматься этим, или если я использую неправильную формулу. Напротив,
высказывание «Он назвал этот корабль „Королева Елизавета“» является
истинным или ложным, а не удачным или неудачным.
Но здесь возможны сомнения – прежде всего относительно перформативных
высказываний. Если мы повнимательнее всмотримся в слово «удача»,
подчеркивает Остин, то увидим, что оно всегда предполагает нечто
истинным – например, что обсуждаемая формула действительно правильна,
что употребляющий ее человек действительно имеет право ее употреблять,
что обстоятельства, в которых ее используют, действительно являются
подходящими обстоятельствами. Это затруднение, казалось бы, можно с
легкостью преодолеть, сказав, что хотя «удача» данного перформативного
высказывания предполагает истину определенных констататаций, само
перформативное высказывание не является ни истинным, ни ложным. Но та
же связь между истинностью и удачей относится и к констатациям, например
к констатации «Дети Джона лысые», когда она указывает на Джона, а у
Джона нет детей. Значит, она является не ложной, но «неудачной»,
неправильно высказанной. И в то же время перформативное высказывание
«Я предупреждаю вас, что бык вот-вот нападет», безусловно, уязвимо для
критики, поскольку то, что бык вот-вот нападет, может быть ложно. Поэтому
провести различение между перформативными высказываниями и
констатирующими высказываниями посредством противопоставления
истинного или ложного удачному или неудачному не так просто, как могло
поначалу казаться.
В таком случае нельзя ли провести различение между перформативными и
констатирующими высказываниями на каких-то других основаниях –
грамматических основаниях, например? Мы могли бы надеяться, что это
возможно, поскольку перформативные высказывания часто выражаются в
особого рода первом лице изъявительного наклонения: «Я предупреждаю
вас», «Я зову вас». Однако Остин отмечает, что они не всегда имеют такую
грамматическую форму, ведь «Сим вас предупредили» – такое же
перформативное высказывание, как и «Я предупреждаю вас». Кроме того, «Я
констатирую, что...» также характеризуется грамматической формой первого
лица, а ведь это, несомненно, констатирующее высказывание.
24
Потому Остин нащупывает другой способ разграничения высказываний, в
терминах вида акта, который они исполняют. Он выделяет три вида акта
употребления предложения: «локутивный» акт употребления предложения с
целью сообщить некое значение, когда, например, кто-то говорит нам, что
Джордж идет; «иллокутивный» акт употребления высказывания с
определенной «силой», когда, например, кто-то предупреждает нас, что
Джордж идет; и «перлокутивный» акт, нацеленный на произведение
некоторого воздействия посредством употребления предложения, когда,
например, кто-то не говорит нам прямо, что вот идет Джордж, но умеет
предупредить нас, что он приближается. Всякое конкретное высказывание,
считает теперь Остин, выполняет и локутивные, и иллокутивные функции.
На первый взгляд кажется, что локутивные акты соответствуют
констатирующим высказываниям, а иллокутивные – перформативным. Но
Остин отрицает, что конкретное высказывание можно классифицировать как
чисто перформативное или чисто констатирующее. По его мнению,
констатировать – так же, как и предупреждать – значит делать что-то, и мое
действие констатирования подвержено разного рода «невезениям»;
констатации могут быть не только истинными или ложными, но и
справедливыми, точными, приблизительно истинными, правильно или
ошибочно высказанными и т. д. Однако соображения истинности и ложности
непосредственно применимы к таким перформативным актам, как, например,
когда судья находит человека виновным или путешественник без часов
прикидывает, что сейчас половина третьего. Поэтому от различения между
перформативными и констатирующими высказываниями необходимо
отказаться, сохраняя его разве что в качестве первого приближения к
проблеме.
Имеют ли эти и аналогичные различения, которые Остин проводит и
анализирует в работе «Слово как действие» и других сочинениях,
посвященных речевым актам, какое-либо значение? Вносят ли они вклад в
разрешение традиционных философских проблем, в отличие от проблем
науки о языке? Если Остин прав, то их значение весьма велико. Он считает,
что всегда проясняется речевой акт в целом, и поэтому (вопреки мнению
сторонников «логического анализа») вопроса об анализе «значения» как
чего-то отличного от «силы» констатации не существует. Констатирование и
описание суть просто два вида иллокутивного акта, и они не имеют той
особой значимости, какой их обычно наделяла философия. Если не считать
искусственной абстракции, которая может быть желательна для
определенных специальных целей, «истинность» и «ложность», вопреки
распространенному среди философов мнению, не являются именами
отношений или качеств; они указывают на «оценочное измерение»
«удовлетворительности» слов, употребленных в предложении по отношению
к фактам, на которые эти слова указывают. («Истинное», с такой точки
зрения, означает «очень хорошо сказанное».) Отсюда следует, что шаблонное
25
философское различие между «фактическим» и «нормативным» должно
уступить место другим философским дихотомиям.
Таковы основные затронутые Остином вопросы речевых актов, и при всей
амбивалентности его трактовки их роли в философском анализе ко всем их
вариантам применимо его самое известное и самое бесспорное изречение:
«Слову никогда – или почти никогда – не стряхнуть с себя свою
этимологию».

26
 Заключение
В английской лингвистической философии различают кембриджскую и
оксфордскую школы анализа языка. К первой принадлежали ученики
Витгенштейна, находившиеся под сильным влиянием учителя (Дж.Уиздом,
М.Лазеровиц, А.Эмброуз, Н.Малкольм и др.). Другую школу представляют
Г.Райл, Дж.Остин, П.Стросон и др. Это направление представлено такими
серьезными работами, как «Понятие сознания» и «Дилеммы» Г.Райла,
«Индивиды. Опыт описательной метафизики» П.Стросона и др. На базе идей
Дж.Остина в 1970–80-х гг. развились исследования речевых актов,
представляющие собой уже не столько лингвистическую философию,
сколько область теоретической лингвистики (Дж.Серль, М.Даммит,
Д.Дэвидсон и др.).
В очерчивании особенностей философского исследования Райл отдает
должное классикам аналитического стиля – Расселу и Витгенштейну. Хотя
философы много рассуждали о природе философствования, все же, по Райлу,
лишь введенное Расселом «различие между истинностью и ложностью, с
одной стороны, и бессмысленностью – с другой» во многом позволило
прояснить современное понимание специфического характера философского
исследования. Научное исследование ориентировано различием между
истинностью и ложностью; философское – различием между смыслом и
бессмыслицей.
Свою метафизику Стросон называет дескриптивной, поскольку она призвана
прояснить базисные черты нашей концептуальной схемы и довольствуется
простым описанием этой структуры, не стремясь ее улучшить или исправить.
Это означает, что свои онтологические выводы он основывает на
представлениях здравого смысла, а не на теориях ученых и философов.
Будучи уверенным в том, что мир явлен в языке, которым мы пользуемся
повседневно, Стросон видит свою задачу в том, чтобы сделать явным
онтологическое содержание, заключенное в структурах обыденного языка.
Остин никогда не считал – вопреки достаточно распространенному мнению о
нем, – что «обычный язык» является верховной инстанцией во всех
философских делах. С его точки зрения, наш обычный лексикон воплощает
все различения, которые люди сочли нужным провести, и все связи, которые
они сочли нужным установить на протяжении жизни поколений. Иными
словами, дело не в экстраординарной важности языка, а в том, что для
практических повседневных дел различения, содержащиеся в обычном
языке, более здравы, чем сугубо спекулятивные различения, которые мы
можем вымыслить, придумать.

27
 Список использованной литературы
1. Бегиашвили А. Ф., Современная английская лингвистическая
философия, Тб., 1965
2. Витгенштейн Л. Философские исследования / Витгенштейн Л.
Философские работы. 4.1. М.: Гнозис, 1994.
3. Войтов, А.Г. История и философия науки: учебное пособие для
аспирантов / А.Г. Войтов - 3-е изд. - М.: Дашков и К, 2007. - 691 с.
4. Грязнов А.Ф.: Аналитическая философия. - М.: Высшая школа, 2006
5. Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972;
6. Никоненко С.В. Аналитическая философия: основные концепции –
Санкт-Петербург, 2007
7. Остин Дж. Л. Слово как действие. — В кн.: Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. XVII. — М., 1986;
8. РАН, ин-т философии РАН ; под ред. И.Т. Касавина, П.С. Куслия: Язык
- знание - реальность. - М.: Альфа-М, 2011
9. Barth Ε.Μ. Perspectives of Analytic Philosophy. Amst, 1979;
10.Charlesworth М. J., Philosophy and linguistic analysis, Pittsburgh, 1959.
11.Ryle, Gilbert. The Concept of Mind. NY, Barnes & Noble, 1949. Райл,
Гилберт. Понятие сознания. Общая научная редакция В. П. Филатова.
— М., Идея-Пресс, 2000
12.Strawson P.F. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy.
Oxford: Oxford University Press, 1992
13.Strawson P.F. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics.-London:
Methuen & CO LTD, 1961

28