Вы находитесь на странице: 1из 98

Лекции по Истории восточных христианских Церквей.

Цели:
1.1 Целью освоения дисциплины «История Восточных Христианских
Церквей» является формирование у обучающихся системных знаний о
Восточных Христианских Церквях в их историческом развитии.
Задачи:
1.1 овладение знаниями о составе Восточных Христианских
Церквей, истории их возникновения, особенностях богословия и церковно-
правового статуса;
1.2 приобретение умений различать миафизитские, несторианские и
другие Восточные Христианские Церкви по догматическим и историческим
признакам;
1.3 приобретение сведений о жизни Восточных Христианских
Церквей в различных аспектах внутрицерковной деятельности
(богослужебной, просветительской и др.);
1.4 приобретение умений работать с источниками и исследованиями
по истории Восточных Церквей.
6.1. Рекомендуемая литература
6.1.1. Основная литература
Авторы, составители Заглавие Издательство, год
Л1.1 Бахметева А. Н. Полная история Христианской Церкви
Москва: Директ-Медиа, 2014
Л1.2 Поснов М. Э. История Христианской Церкви Москва:
Директ-Медиа, 2011
Л1.3 Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви, Ч. 2.
История церкви в период до Константина Великого Москва: Директ-Медиа,
2014
6.1.2. Дополнительная литература
Авторы, составители Заглавие Издательство, год

1
Л2.1 Бальтазар Х. У. Теология истории Москва: Институт
философии, теологии и истории св. Фомы, 2006
Л2.2 Барон Й., архиеп. Крест и диалог: Теология Креста в свете
христианского единства Санкт-Петербург: Алетейя, 2010
Л2.3 Кулаковский Ю. А. История Византии , 2003
Л2.4 Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви
Москва: Директ-Медиа, 2008
Л2.5 Кедров М. О., Флинт П. Т., Рей К. М. Оксфордское
руководство по философской теологии Москва: Языки славянских культур,
2013
Л2.6 Лонерган Б. Метод в теологии Москва: Институт
философии, теологии и истории св. Фомы, 2010
Л2.7 Робертсон Д. К., Лопухин А. П. История христианской церкви
от апостольскаго века до наших дней Санкт-Петербург: Издание И. Л.
Тузова, 1890
Л2.8 Смирнов П. С. История Христианской Православной Церкви
Москва: Директ-Медиа, 2008
Л2.9 Фейербах Л. А., Казакова Э. Н., Батищева Т. С., Авербух Б. И.
История философии Москва: Директ-Медиа, 2008

Раздел 1. ВВЕДЕНИЕ
Понятие «Церковь», разделения Церкви. Поместные
Православные Церкви. Древние Восточные Церкви /Тема/
Понятие о Церкви
Объектом изучения церковной истории является церковь. Понятие
церкви в его глубине едва ли может быть исчерпано кратким определением.
Самое лучшее определение, принадлежащее митр. Филарету, не может быть
названо отвечающим своей задаче, ибо представляет только отвлечение черт
церкви, какою она является в истории, тогда как нужно определить церковь
даже в момент ее доисторического существования, в самом начале ее
2
обнаружения. Естественнее и проще всего искать указаний для этого в
наименовании церкви у различных народностей.
Древнеславянское слово «цръкы» и немецкое «Kirche» (английское
church) стоят на одной линии и происходят от одного и того же корня, от
греческого το κυριακόν; этим словом греки IV и V вв. обозначали церковь как
здание, храм. Среди германских племен гегемония на востоке принадлежала
готам, а на западе – немцам. В древнем верхненемецком языке слово церковь
имело два начертания: chirihha и kiricha. Для ученых, занимающихся
филологией, конечное ch заключает в себе вернейший признак, что оно
существовало раньше верхне-немецкой стадии; следовательно, оно не
принадлежит немцам, а заимствовано у готов. Географические названия с
словом kirche встречаются в начале VIII века. К сожалению, это слово в
готской письменности не встречается, а вместо него находим лишь слово
aikklesjö (екклесье). Тем не менее западногерманские племена должны были
заимствовать это слово из греческого языка именно чрез посредство готов, и
нужно предполагать у готов соответствующее верхненемецкому chirihha
слово kyreiko (кирейко), которое было точным воспроизведением греческого
κυρι–ακόν. Хотя такого слова в готской литературе не встречается, но если
мы припомним, в каком количестве остались памятники готской
письменности, то мы не удивимся этому. Оно могло существовать в готском
языке с IV века.
Что касается древнеславянского слова – цръкы, то несомненно оно
готского происхождения, а не немецкого; если бы оно было заимствовано из
немецкого, то оно произносилось бы как церковь (припомним параллель
между готским словом hrugg – стяг и русским – хоругвь); была бы буква «х»,
а не «к». Таким образом, слово церковь воспринято чрез готское посредство
и гораздо раньше, чем возникло русское государство, чем распространилось
у нас христианство. В ту эпоху для наших предков Κύ (ки) звучало чем-то
вроде ку (доказательство: из слов Κύριε ε̉λέησον («Господи помилуй»)
произошло куралесить; Чурило Пленкович образовалось из Κύριλλος,
3
«Кирилл»). Наше «церковь» походит на готское «кирейко», в котором «к»
перешло в «ц». Наше же «ш» произошло не из еврейского χ (оно слишком
кудряво), но из армянской 15-й буквы «к», которая образовалась из греческой
буквы «κ» в курсивном написании. Как рано греческое «κ» стало
произноситься как латинское «с», мне известен следующий факт: в 1016 году
болгарский князь вел войну с Василием II Болгаробойцей, который сделал
однажды на него внезапное нападение; побежденные болгары кричали:
бегите от цесаря. Как произносили святые Кирилл и Мефодий букву «к»,
затруднительно ответить на этот вопрос. В славянском говоре звук «к» имел
довольно своеобразное произношение, например, как оно слышится в словах:
пророк – вo пророцѣх; рѣка – на рѣцѣ).
Для нас бесспорно, что слово церковь, как и Kirche, греческого
происхождения и обозначает здание кафедрального собора. Подобное же
значение имеет и в Румынии название biserjca, очевидно, образовавшееся из
basilica. У мадьяр слово egyhäza (церковь), означает дом, здание. Польское
kos'ciol, от латинского castellum (крепость, стены), указывает на архитектуру
церкви. Таким образом, весьма значительная часть новых народов понимает
церковь внешним образом, заимствуя название ее от места богослужения;
такое название, очевидно, не может дать нам точного понятия о церкви.
Эфиопы также стоят на поверхностном понимании церкви как дома христиан
(beta kкitiyân, бета крыстиян).
Другие европейские народы, кроме нас, славян, и германцев, именно
народы романские (за исключением румын), усвоили от латинян оставленное
в латинском языке без перевода греческое название церкви εκκλησία (ecclesia,
итал. chiesa, франц. eglise, исп. iglesia). Это же слово заимствовали у греков и
две старые христианские народности: армянская (экегеци) и грузинская
(экклесиа). Ему соответствует сирийское 'edta (этта, 'idta). Арабское kanisatun
заимствовано от сирийского kenaS – «собрал» и употребляется для означения
соборов; у евреев пшэ «кенесет» означало синагогу. Таким образом, мы

4
имеем дело, как с единственно важными, с греческим εκκλησία и семитским
«эдта».
Греческое слово не нуждается в определении, подобно тому, как хлеб
не определяют, а предлагают. 'Εκκλησία – антитез βουλή («совет»). У греков
высший класс – архонты – участвовал в βουλή; вообще первые три класса
пользовались правом пассивного избрания; четвертый же класс, самый
бедный – οι θήτες («феты, наемники») – пользовался правом участия в
εκκλησία, которое предоставлено было ему Солоном. Древнегреческие
государственные единицы представляли собою союз свободных граждан, как
полноправных членов. Для совместного обсуждения дел, когда βουλή, совет
старцев, признавал дело выходящим за пределы своей власти, посылался
κήρυξ – герольд, который приглашал народ собраться. Таким образом,
высшая инстанция государственной власти состояла в том, что «делали
церковь» – έκκλησίαν εποίησαν (лат. concire concionem). Слово εκκλησία,
таким образом, происходит от глагола έκκαλείν («призывать»), так как у
греков члены εκκλησίας вызывались герольдами. Этот смысл слова εκκλησία
дал повод к созданию особой терминологии в Новом Завете. Для названия
христиан стало употребляться слово κλητός – званный. Ап.Павел обращается
к христианам, как «κλητός απόστολος κλητοΐς άγίοις», «призванный апостол
призванным святым» (Рим. I. 1, 7). Для обозначения состояния в
христианстве вырабатывается понятие κλήσις «звание». «Молю вас ходить
достойно звания, в которое вы призваны» (Еф. IV, 1). Слова κλητός, κλήσις и
εκκλησία употребляются в посланиях очень часто. В Евангелии же слово
«церковь» встречается только три раза: 1) «Созижду церковь Мою», 2)
«повеждь церкви», 3) «аще церковь преслушает» (Мф. XVI, 10; XVIII, 17).
Все три раза оно встречается как произносимое Самим Христом, и все три
раза в Евангелии Матфея, т. е. в том, которое было написано первоначально
на арамейском языке и подлинник которого утрачен.
Нет оснований сомневаться в том, что Христос, говоривший по-
сирийски или по-арамейски, употребил слово «ту», εκκλησία. Отсюда вопрос,
5
выражает ли εκκλησία вполне Христово «эдта»? Строго говоря, всякий
перевод есть подлог, так как в двух различных языках немного находится
слов, тождественных по значению. В данном случае 1) внешним
благоприятным признаком соответствия слова эдта слову εκκλησία служит
то, что последнее употреблял ап.Павел, человек образованный по-гречески и
по-сирийски. 2) «Эдта», сирийское слово в эмфатической форме,
соответствует еврейскому гпр «эда», status con-str. гпу «адат».
Обыкновенно вся совокупность еврейскаго народа называлась Ί ντρτ
гпу, (общество Израиля). Весь еврейский народ составлял эда, к нему не
причислялись пришельцы D'-u (герим). Самое обыкновенное в этом обществе
было собираться под председательством старейшин у ворот города для
обсуждения вопросов политических, судебных и общественных. Эти
собрания долгое время являлись высшею инстанциею во всех делах; здесь же
возвещались все повеления Божии. Они обладали определенным авторитетом
в народе. Собрания имели определенные установленные времена (iPto моэд,
по-гречески εορτή – праздник). Участники этих «эда», каждый в отдельности,
являлись закономерными носителями прав своего общества; они должны
были быть свидетелями и принимали решения собраний. На обычай евреев
делать собрания у городских ворот можно находить указания, например, в
истории Руфи (IV, 1, 11). В описании деятельной жены в книге Притчей
говорится, что муж ее всегда хорошо одет, что его хорошо знают в воротах
(XXXI, 23). В этих понятиях вращалась человеческая мысль Христа, когда
Он говорил о церкви, не одолеваемой адом, тем более, что Он употребил
выражение «врата адова». Церковь и ад представляются политическими
обществами; вопрос в том, чья политика возьмет верх. Иначе выражение об
одолении вратами не может быть объяснимо.
Насколько понятие эда (адат) соответствует понятию εκκλησία, видно
из того, что глагол «ТУ», от которого оно происходит, соответствует
арабскому «ваада», что значит устанавливать, обещать. Но если выяснить
различные оттенки этого значения, то получится – обещать, заявлять твердо,
6
назначить место и время, высказывать с угрозою требование явиться в
известное место в назначенное время. Принимая во внимание различие
культур арабской и греческой, на основании сказанного можно заключать,
что эда, или по-сирийски эдта, соответствует εκκλησία.
То обстоятельство, что Христос назвал основанное им общество эдта –
εκκλησία, имеет особенное полемическое значение против протестантов.
Протестанты носятся с невидимою церковью. Но в понятии εκκλησία
заключается сильный момент види-мости. Поэтому в выражении «невидимая
церковь» заключается contradictio in adjecto. Никакой невидимой церкви быть
не может. В невидимом можно участвовать только духовно, в εκκλησία не
иначе как и телом. В практике афинского народа имеется достаточно данных
для такого понимания слова εκκλησία: на непришедшего в собрание
налагался штраф. Участие в невидимой церкви походило бы на невидимое
участие в воинской повинности.
В объеме понятий εκκλησία – эдта – эда мыслится весь народ. Кто не
участник εκκλησία, тот не πολίτης («гражданин»), кто не участник в эда, тот
не израильтянин. Христиане, как участники церкви, «сограждане святым»
(Еф. II, 19). В основанной Христом церкви заключается характер
всеобщности; в ней нет аристократического момента, как было в афинском
βουλή.
В обыкновенной жизни εκκλησία собирается редко, и при распущении
собрания она как будто бы исчезает. Но здесь можно провести аналогию с
римской государственной жизнью. Римский народ в своей совокупности
назывался Populus Romanus Quiritum (κλητός quires). Квиритом римлянин
назывался только тогда, когда он исполнял политические обязанности; в
противном случае он рассматривался как простой гражданин (пример
Цинцинната). Христос же основал общество никогда не расходящееся, и
κλητός всегда должен исполнять свои обязанности.
Возможны и другие выражения для обозначения христианского
общества: «язык свят» έθνος αγιον (1Петр. II, 9), «царство Божие». Царство
7
Божие Христос проповедовал, но основал на земле церковь. Церковь
Христова состоит из «званных» (κλητός). Момент актуальности,
самодеятельности выражается здесь с достаточной силой. По рождению мы
принадлежим к народу; но для того, чтобы стать членом народного собрания,
должно туда явиться, хотя можно и не являться – под угрозою штрафа. То же
самое и в церкви. Церковь не тождественна с царством Божиим, царством
небесным. По отношению к царю члены царства должны проявлять
безусловную покорность, должны исполнять волю царя. Но как она
проявляется?... В εκκλησία этого двусмыслия не заключается. Член ее должен
лишь всячески стремиться осуществить идеал своего общества, т. е. царство
Божие.
Таким образом, из анализа основных терминов получаете* понятие, не
богатое по своему содержанию, но определенное. Церковная история могла
бы избрать это понятие точкою своего отправления, разумея под церковью
такую общину, где каждый член призывается к закономерному участию в
жизни общей, совместной. Она должна заниматься тем, в чем выразилась
жизнь новозаветного общества Господня, которое явилось преемником
ветхозаветного общества Господня, должна изучить как явления его жизни,
так и идеи и желания и цели, к которым оно стремилось.
В церковь входит весь народ: в εκκλησία заключается весь δήμος
(«народ»). Каждый вносит свое в содержание жизни церкви. Ergo церковная
история не должна сводиться к истории отдельных лиц, она должна быть
историей всего народа; и если приходится ограничиваться первым, то
причина в условиях нашего познания. Интересно, что в письмах Игнатия для
обозначения христианской общины употребляется глагол парэкео, откуда
происходит слово парэкия, означающее «вторичное» или «временное
пребывание». Так, по гречески заглавие Послания к Римлянам буквально
означает «К церкви Божией, (временно) пребывающей в Риме».
Впоследствии слово парэкия стало техническим термином, обозначающим
«приход», т.е. церковную общину, находящуюся в каком-то определенном
8
месте. Это всегда одна и та же Церковь Божия, «временно обитающая» или
«странствующая» будь то в Риме, Антиохии, Нью-Йорке, Токио или Москве,
ибо истинным «домом», «постоянным местом жительства» христиан
является небесный Иерусалим, который сойдет на землю в конце времен.
«Деление Православных Церквей»
К концу первого века, вся Вселенская Церковь состояла из Поместных
Церквей. В то время еще нельзя было говорить о таких структурных
единицах, как митрополии, патриархаты. Вселенская Церковь состояла из
отдельных городских Церквей во главе с епископом – т.е. выражаясь нашим
современным языком, Вселенская Церковь состояла из отдельных епархий.
Но это – не первоначальная картина, потому что ситуация первых
десятилетий, насколько она отражена в Священном Писании Нового Завета –
в Деяниях и Посланиях апостольских, – иная. Именно этого монархического
принципа, который стал господствующим довольно скоро, мы там и не
находим. На первом месте стоят апостолы, ближайшие ученики Христа
Спасителя, – это двенадцать апостолов. Мы знаем, что один из двенадцати,
Петр, был первым, имел особое место в этом лике апостольском. Однако он
был, как говорится, первым среди равных. Только впоследствии римские
епископы связали учение о преобладании своей кафедры с преемством от
апостола Петра и стали доказывать, что он с самого начала был назначен
Христом главою всей Вселенской Церкви, но это невозможно обосновать
новозаветными текстами. Далее, Церковь, как она изображается в книге
Деяний, управляется очень часто не одним человеком, но коллективно, Вот,
например, Антиохийская Церковь. В начале 13-й главы книги Деяний святых
апостолов мы читаем: «В Антиохии, в тамошней Церкви были некоторые
пророки и учители: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций
Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четверовластника, и Савл».
Среди этих пророков и учителей мы находим величайшего апостола Савла,
т.е. Павла, и получается, что во главе данной Церкви стоял не один человек, а
целая коллегия иерархов, которые здесь называются «пророки и учители».
9
Далее, после того, как апостолы покинули Иерусалим, мы находим во главе
Иерусалимской Церкви коллегию пресвитеров, первым из этих пресвитеров
называется Иаков брат Господень, и только впоследствии Иакова брата
Господня стали называть епископом Иерусалимским. Что касается слова
«епископ» – оно в Новом Завете неоднократно употребляется
взаимозаменимо со словом «пресвитер», и мы видим, что еще нет различия
между епископами и пресвитерами, эти два слова обозначают одно и тоже
служение, в то время как впоследствии они стали обозначать различные
ступени иерархии. Приведу пример из 12 главы книги Деяний. Здесь
излагается беседа апостола Павла с возглавителями Эфесской Церкви,
причем в одном месте, в 17-ом стихе, они называются пресвитерами, а в 28-
ом стихе – епископами. В русском переводе стоит «блюстители»: чтобы не
смущать простых читателей, переводчики отказались от термина, который
употреблен в греческом подлиннике.
Однако, хотя мы и не находим в общинах первых десятилетий
последующего четкого различения степеней священства, на основании этих
отрывков мы можем утверждать, что в Церкви никогда не было
демократических порядков, на которых настаивают протестанты.
Протестанты считают, что все христиане имеют совершенно равные
харизматические дары и уже в силу одного крещения могут считаться
священниками. Поэтому те рукоположения, которые во множестве описаны в
Священном Писании, это, с их точки зрения, не посвящения, не сообщение
каких то особых даров, а всего лишь введение в должность, назначение. Но
если мы посмотрим, как описана церковная жизнь в Новом Завете, то будет
ясно, что иерархический принцип существовал всегда. Всегда существовали
возглавители общин, руководители церковной жизни, учители народа Божия,
хотя столь характерные для последующего времени понятия клира, с одной
стороны, и мирян, с другой, сложились лишь к концу второго столетия.
Несмотря на то, что в Новом Завете нет трехстепенной иерархии в
нашем современном понимании, мы можем все-таки утверждать, что она там
10
есть. Прежде всего, там говорится о служении апостольском. Апостолы в
этот первый период церковной истории и были возглавителями Церкви в том
смысле, в каком впоследствии ими стали епископы. Однако, особенность
апостольского служения была в том, что они были посланы в мир: «Идите в
мир весь и проповедуйте Евангелие всей твари». Апостолам была вверена не
какая-то местная Церковь, как в последующее время епископам, но вся
Вселенская Церковь. Они действовали, исходя из сознания своей вселенской
ответственности, вселенской миссии. Они шли с проповедью повсюду,
переходя из одного города в другой, и даже имея от Спасителя особую
заповедь не задерживаться на одном месте, спешить дальше, оставляя плоды
своих проповеднических трудов в виде новосозданных Церквей и
новонасажденной церковной иерархии.
Следующая ступень иерархии – пресвитеры, или же епископы,
сопоставима с пресвитерами – священниками последующего времени.
Название «пресвитер» означает старейший, так назывались почетные члены
иудейских общин, которым поручались дела по руководству этими
общинами. Слово «епископ» – греческое, как и пресвитер; оно означает
буквально «надзиратель» или «блюститель». Вообще, эти термины – апостол,
пресвитер, епископ – трудно однозначно связать с практикой ветхозаветной
Церкви, потому что схожие названия, с похожими функциями, должностями
мы встречаем также и у язычников. Нельзя говорить, что эти названия
соответствуют тому-то или тому-то, там-то и там-то, тем более что здесь речь
может идти только о сравнении, а не об отождествлении этих служений
христианских с какими-то схожими служениями в других религиозных
общинах.
И, наконец, третья степень священства – самая младшая – это диаконы.
Диаконы в древней Церкви имели очень большое значение, обычно это были
близкие помощники епископов, имевшие свои литургические функции. Мы
должны думать, что семь диаконов Иерусалимской Церкви непременно
имели такие литургические полномочия: например, о диаконе Филиппе-
11
благовестнике рассказывается, что он совершал святое крещение. Обо всех
диаконах говорится, что они с большим успехом проповедовали, но, кроме
того, в древней Церкви диаконы были ближайшими помощниками епископов
и очень часто становились преемниками епископов. В западной Церкви и до
сих пор очень мало диаконов: обычно на целую епархию западной
католической Церкви приходится только один диакон, который исполняет
должность епископского секретаря. Из римского диаконата в течении веков
вырос институт кардиналов, т.е. институт должностных церковных лиц,
которые во всей западной Церкви имеют огромное значение.
Проповедь христианской веры была очень успешной, по крайней мере,
в пределах огромной Римской державы. В Римской империи существовало
оживленное сообщение между разными ее частями, и совершенно
естественно, что одним из важнейших каналов распространения проповеди о
Христе были связи иудейской диаспоры с Иерусалимом, потому что
еврейские общины существовали повсюду. В самом Риме была очень
большая община, поэтому и Церковь христианская, которая обычно
появлялась там, где существовала еврейская община, очень рано появилась и
в Риме. Как проповедовал, например, святой апостол Павел: он прежде всего
шел в синагогу в том городе, куда он прибыл.
Кто основал Римскую Церковь, сказать невозможно. Но мы можем
думать, что уже очень скоро после Пятидесятницы в Риме появились первые
христиане. При императоре Клавдии в начале 50-х годов I века в Риме среди
иудеев произошли столкновения, связанные со спорами относительно учения
Христова. Об этих событиях довольно глухо упоминает римский языческий
историк Светоний. Он пишет, что у иудеев произошли беспорядки при
подстрекательстве некоего Христа. Эта довольно туманная фраза на
основании всех наших сведений понимается весьма просто. У иудеев были
столь ожесточенные споры относительно учения Христова, что римские
власти увидели в этих спорах угрозу общественному спокойствию, и в
начале 50-х годов император Клавдий распорядился об изгнании из Рима
12
всех иудеев. Об этом также сообщает святой евангелист Лука в книге
Деяний, согласно которой апостол Павел встретил в Коринфе одну
супружескую пару, которая была изгнана из Рима по императорскому
приказу. Что здесь для нас важно в этом известии? Во-первых, мы узнаем,
что проповедуется учение Христово, во-вторых, видим, что внешние люди,
т.е. язычники, не делают различия между иудеями и христианами,
христианство рассматривается как своего рода секта внутри иудейства. Но
уже немного больше десятилетия спустя положение меняется. При
императоре Нероне в 64 году происходит большой пожар города Рима,
несколько дней и ночей город пылает, и целые кварталы сплошь выгорают.
Император Нерон был человеком извращенным, этаким эстетом, декадентом
своего времени. Даже тогда, когда он пришел к политическому краху, и ему
предстояло совершить самоубийство, он горестно воскликнул: «Какой
художник погибает!». Он считал себя замечательным поэтом, и, как говорили
злые языки, сам поджег город Рим, чтобы вдохновляться величественнейшим
зрелищем пожара и воспевать его в своих стихах. Но этот пожар, который,
естественно, вызвал страшное волнение в народе, был использован как повод
для гонения на христиан. Именно христиане, а не кто другой, были обвинены
в поджогах. И здесь христиане уже совершенно четко отличались от иудеев.
Иудеев это обвинение не коснулось ни в какой степени.
О нероновом гонении сообщает римский историк Тацит. После
Светония это другое важное свидетельство о первоначальном христианстве,
исходящее из внешнего мира. Тацит свидетельствует о том, что христиане
вызывали всеобщую ненависть, и, действительно, рассматривая историю
гонений на христианство, можно констатировать, что в течение первого и
более продолжительного периода гонений, до самой середины III века,
ненависть общественного мнения по отношению к христианству, ненависть
простого народа была гораздо сильнее, чем репрессивные намерения властей.
Нероново гонение было своего рода исключением, и коснулось оно одного
лишь города Рима, совершенно не затронув провинции, а многие
13
последующие императоры старались не столько развязать репрессии,
сколько, наоборот, ввести начатые по инициативе язычников, по инициативе
местных возглавителей администрации гонения в какие-то более узкие
рамки. И только, начиная с середины III века и до самого конца гонений, т.е.
до начала IV века, императорская власть берет на себя инициативу гонений и
становится во главе антихристианской кампании. Чем объясняется такая
неприязнь к христианству? Я думаю, что ее объяснить совсем не трудно. Она
объясняется совершенно естественной ненавистью толпы ко всему духовно
значимому, ко всему из ряда вон выходящему. Мы можем вспомнить, как в
Афинской республике, которая во все времена почиталась эталоном
античной демократии, был по приговору этой самой демократии казнен
великий языческий праведник Сократ. Христианство, в духовном отношении,
было несравненно выше язычества. Дело не только в том, что христианство
давало гораздо более высокие идеалы, дело в том, что языческий мир к
моменту появления христианской Церкви был в состоянии кризиса и
разложения, это был духовно угасающий мир, в то время как Церковь была
полна духовного горения, самой сильной жизненной энергии. Естественно,
что первые христиане резко выделялись на фоне языческого общества, и
сами бывали вынуждены рвать связи, которые их с этим обществом
соединяли.
Сами апостолы и те, кто шел за ними, как правило, запечатлевали свою
проповедь мученическим концом, как апостол Петр, который был распят в
Риме, как апостол Павел, который был казнен мечем в том же Риме, как
почти все другие апостолы. Каждая поместная Церковь, т.е. каждая
городская община (а таких общин – городов могло быть очень много,
например, в Малой Азии в IV в. было около трехсот общин во главе с
епископами), хранила память о своих мучениках и имела среди самых
больших праздников своего календаря местные праздники в память тех, кто в
этом месте пострадал. Впоследствии, когда Церковь смогла выйти из

14
катакомб, над гробницами мучеников стали воздвигать храмы, причем во
многих местах это было возможно еще до общего прекращения гонений.
Церкви, естественно, сообщали друг другу о тех, кто прославился
мученической смертью. И вот, одни из древнейших источников о мучениках
– это такие послания одной Церкви другой. Кроме того, отдельные жития
мучеников возникли на основе официальных документов. Хотя в некоторых
случаях мучеников казнили в порядке самосуда. Чаще всего это происходило
по приговору официальных римских судов и сопровождалось
соответствующим бюрократическим делопроизводством. Такие акты могли
также стать основой для жизнеописания мучеников. В иных случаях, однако,
жития мучеников составляли позднее, чем они прославились, ибо древние
жития перерабатывались, расширялись, дополнялись на протяжении всего
первого тысячелетия всей христианской истории,
Поместные Церкви и древние Восточные христиане, автокефалия,
автономия
В настоящее время насчитывается 15 автокефальных Церквей:
Константинопольская,
Александрийская (Египет и некоторые страны Африки),
Антиохийская (Сирия и Ливан),
Иерусалимская,
Русская,
Грузинская,
Сербская,
Румынская,
Болгарская,
Кипрская,
Элладская (Греческая),
Албанская,
Польская,
Чехословацкая,
15
Американская.
Распространение христианства на Востоке
Миссионерская деятельность апостолов в пределах Понто-
Боспорского царства, Малой Азии и Парфии (в широком смысле).
Христианство в Эдессе
При таком характере сказаний о проповеди апостолов приходится не
ими руководствоваться при изложении истории распространения
христианства, а искать руководящей нити у других, чтобы разобраться в
лабиринте сказаний об апостолах и выбрать из этих апокрифов тот, который
представляется наиболее устойчивым. Такою путеводною звездой может
служить показание Оригена, помещенное в начале третьей книги истории
Евсевия: «Фома получил в удел для проповеди Парфию, Андрей – Скифию,
Иоанн – Асию, где и скончался в Ефесе; а Петр – в Понте, Галатии, Вифинии,
Каппадокии и Асии проповедовал иудеям рассеяния и, наконец, прибыв в
Рим, был распят вниз головою».
С этим общим указанием согласно и основное течение апокрифической
литературы, подразделяющее апостолов по районам их деятельности на
несколько групп. Различаются три группы. А) Группа асийская, в которую
входят, по апокрифическим сказаниям, Иоанн и Филипп; ап. Иаков
исключается из этой группы, потому что в Деяниях апостольских (XII, 2)
говорится о его кончине в Иерусалиме; не входит также в эту группу и ап.
Иаков Алфеев, так как он был епископом иерусалимским. Б) Группа
понтийская: Петр, брат его Андрей, Варфоломей и Матфей. В) Группа
парфийская, куда апокрифы помещают Фому, Симона Зилота Иуду
Иаковлева, тождественного с ап. Леввеем и с ап. Фаддеем.
Это деление апостолов на группы совпадает с руководящими
положениями Оригена. Ап. Петр, согласно с указанием и в его послании,
проповедовал в Понте, где с ним мог соединиться и ап. Андрей, который, по
Оригену, проповедовал в Скифии; Фома стоит во главе парфийской группы,
Иоанн – асийской.
16
Такое деление на группы соответствует отчасти тогдашнему
политическому делению. 1) Область первой группы, понто-боспорское
царство, в то время подвергалось разложению, по частям оно уже примыкало
к римской империи, но тем не менее предание о его самостоятельном
существовании было еще живо; один из его царей, Полемон II (временно
бывший иудейским прозелитом), фигурирует даже под именем Полимия в
актах ап. Варфоломея. Район деятельности этой северной группы
очерчивается в I Петр. I, 1 и отмечается в приведенных выше словах Оригена
(«Андрею – Скифия»).
Центром деятельности ап. Андрея по актам был г. Синоп. За
историчность этого известия говорит то важное обстоятельство, что здесь
была очень значительная иудейская колония; о Синопе упоминается в
талмудической литературе; один из переводчиков Священного Писания –
Акила был родом из Синопа. Около этого центра держалась и вся проповедь
ап. Андрея Первозванного, а именно: по берегам Черного моря – по
северному побережью. Апокрифические деяния ставят его в
соприкосновение то с тем,то с другим апостолом. Непререкаемо известно,
что ап. Андрей проповедовал в пределах Скифии, как сказано и у Оригена.
Но где искать Скифию? В древнейшем известии предполагается Скифия
великая; мы читаем, что он проповедовал в Скифии, в Согдиане и у Саков.
Затем, в дальнейшем развитии сказания скифов стали искать ближе к
римской империи, по восточным берегам Черного моря, именно,
деятельность ап. Андрея локализируется около Севастополя великого (близ
нынешнего Поти). Далее, по сказанию, живут «эфиопы»; это название
прилагается ко всем варварским народам. По Епифанию монаху, апостол
доходил и до Крыма. Место деятельности ап. Андрея указывают еще во
Фракии, но, по всей вероятности, последнее название получилось от
недосмотра и смешения с «SakaiV». В 357 году император Константий
перенес мощи ап. Андрея в Константинополь, в храм св. Апостолов. Сюда
мощи были перенесены из города Патр в Ахаии. Таким образом, место
17
кончины ап. Андрея, по этим сведениям, – гор. Патры. Но если позднейшие
сказания направляют его в Ахаию, то среди кавказских народов тогда были
некие ахеи и их легко было отожествить с жителями Ахаии и, таким образом,
отнести проповедь апостола в Европу.
Параллельно с апостолом Андреем проповедовали евангелисты
Матфей и Варфоломей. Уже по Евсевию (V, 10, 3), Варфоломей
проповедовал «индам и оставил им Евангелие от Матфея». «Инды», как и
«эфиопы», которых ап. Варфоломей мог встретить в воспорском царстве,
были племя, «oi Sindoi», жившее к югу от устья Кубани. Но здесь разумеются
инды в собственном смысле. Это были «счастливые инды», обитатели
Аравии. Им-то и оставил ап. Варфоломей Евангелие Матфея на сирийском
языке. Хотя в счастливой Аравии и жили арабы, но язык арабский тогда не
был литературным, и северные племена Аравии, равно и обитавшие за
Иорданом, писали и говорили в торжественных случаях по-арамейски.
Следовательно, сирийский язык не мог быть здесь более непонятным, нежели
в средние века в Европе латинский, так что апостол мог оставить евангелие
на сирийском языке. Круг деятельности ап. Варфоломея намечается еще
далее к востоку. Предание представляет, что он проповедовал то в Албании,
то в Армении, где и скончался. Относительно того города, в каком скончался
апостол, существует разногласие: по одним то был город Алванополь, по
другим – Урванополь или Корванополь. Урванополь отожествляется
(Gutschmid) с армянскою столицей «Эровандашат» (при впадении реки
Арпачай в Араке). Но если предположить, что предание это о смерти ап.
Варфоломея прошло через сирийский источник и слово «Корванополь»
название правильное и происходит от сирийского «курбана»
жертвоприношение, то можно будет предположить, что местом
мученической кончины апостола был один из армянских городов – Аштишат
(в Тароне) (Ашти-шат значит «город жертвоприношений»).
II) Сказания о деятельности апостолов в Малой Азии (вторая группа – в
римской империи) покоятся на более исторической почве. Она твердо
18
засвидетельствована церковными преданиями. На «Филиппа, одного из 12
апостолов, почившего в Иераполе» (фригийском) и на «Иоанна, почившего в
Ефесе» ссылается в 191 году Поликрат, епископ ефесский (Euseb. V, 24, 2. 3).
III) Апостолы Фома, Фаддей и Симон Кананит (третья группа)
действовали южнее, в Парфии. Указание на последнюю нужно понимать в
самом широком смысле. В то время в Персии, как и в Армении, царствовала
парфянская династия, и Месопотамия была под властию персидских
арсакидов. Таким образом, понятие Парфии очень растяжимо.
Апостол Фома, по преданиям, является проповедующим в г. Эдессе (по
Euseb. I, 13, 4. 10; II, 1,6 – посылает Фаддея в Эдессу), но он представляется
по преимуществу апостолом Индии, предание о чем восходит еще ко
времени Ефрема Сирина. Так называемые carmina Nisibena свидетельствуют,
что в конце IV века в пределах Эдессы и Сирии сохранялось предание о том,
что ап. Фома скончался в Индии и что мощи его потом перенесены были в
Эдессу. Таким образом, предание это ведет Фому очень далеко и помещает
его на самом краю Парфии.
Фаддей собственно апостол Месопотамии; с его именем связана мысль
о распространении христианства в Эдессе. Предание это заслуживает
особенного внимания по многим подробностям. Раннее распространение
христианства в Месопотамии вообще и в Эдессе в частности – весьма
понятно. Вавилон, как город, во времена апостольской проповеди был только
историческим воспоминанием, но он имел высокое значение для евреев, как
весьма видная иудейская колония, в доказательство чего достаточно
припомнить, что среди нынешних евреев находится в употреблении (и
сохранился полнее иерусалимского) талмуд вавилонский. Следовательно,
Месопотамия чрез посредство иудейского рассеяния была подготовлена к
принятию христианства. Проповедь в Месопотамии облегчалась единством
языка (хотя и не наречия). Апостолы говорили наречием сиро-палестинским
(разновидность языка сирийского или арамейского), естественно поэтому,
что вавилонская церковь является очень рано; еще ап. Петр посылает
19
приветствия верующим от этой церкви, в Вавилоне соизбранной, и нет
никаких оснований настаивать на иносказательном понимании этого
указания на Вавилон (Вавилон Рим).
К северу от Вавилона лежит город Урхой (Urhoj, Edessa греков),
давший свое имя и всей области (Osrohnh Orrohnh). Эдесса может считаться
культурным центром всей арамейской народности. Язык арамейский, всем
известный под именем сирийского, есть собственно эдесское наречие,
подобно тому, как русский литературный язык есть собственно московское
наречие. Поэтому христианская проповедь в Эдессе должна была начаться
весьма рано. Предание, что правитель Эдессы Авгарь V Черный присылал
Иисусу Христу письмо, в котором просил Его прийти исцелить его от
болезни, может найти для себя точку соприкосновения с евангельскою
историею в словах Иоанна XII, 20–24 о том, что ко Христу приходили
эллины. В древнейшей своей форме (ответ Христа Абгару без обетования,
что «никакой враг не овладеет Эдессою вовеки») это сказание читается у
Euseb. h. e. 1, 13; но и в этой форме ответ Христа обличается в своей
неисторичности тем, что Христос на слова Евангелия Иоанна XX, 29
ссылается как на «написанное о Нем». Западная церковь (Decretum Gelasii
492–496) смотрела на послание как Абгара, так и Христа, как на
апокрифические. Но нет оснований отвергать с формою и самую основу
сказания, – факт сношений эдесского властелина со Христом и возможность
обещания Христа – послать в Эдессу на проповедь одного из апостолов. В
распространенной форме сказание читается в сирийском памятнике конца IV
века, так назыв. Doctrina Addaei. Здесь ответ Христа оканчивается
благословением Его Эдессе и предсказанием, что никакой неприятель не
возьмет этого города. Очевидно, легенда могла появиться тогда, когда в
Эдессе позабыли, что, когда Абгар VII бар-Изат (ноябрь 109 – август 116)
возмутился против римлян, то полководец Траяна Лузий Квиет (в 116 г.) взял
Эдессу штурмом и сжег ее. Во всяком случае нужно признать, что были

20
особенные побуждения одному из апостолов избрать Эдессу центром своей
деятельности.
Но как ни велики внутренние основания достоверности предания об
апостольском происхождении церкви в Эдессе, предание об этом (в Doctrina
Addaei и мученических актах Шарбиля и Барсамьи) дошло до нас в такой
форме, которая подрывает его достоверность.
Ввиду всего сказанного, несомненно, что в конце II или начале III века
христианство в Эдессе было религией государственной. Отсюда легко
понять, в каком смысле Палут, по имени которого даже во дни Ефрема
Сирина еретики называли православных палутианами, оставил о себе
воспоминание как первый епископ эдесский: Палут действительно был
первым епископом, признанным государственною властию. Отсюда и
широкая возможность для созвания соборов в Осроине в это время. Но, с
другой стороны, легко объяснимо и то, что в эдесском предании черты
Абгара V и Абгара IX оказались перемешаны. Тот и другой Абгар
а) был сыном Ма́ну,
б) имел сына Ма́ну,
в) носил наименование великого
и г) в своем роде каждый полагал начало (resp. был при начале)
распространения христианства в Осроине.
В свою очередь. Север Абгар X, сын Абгара IX, может быть, не был
христианином и несомненно заявил о себе страшными жестокостями с
самого начала своего тиранического правления, что и облегчило Каракалле
захват Эдессы. И сирийские памятники рассказывают, что отступник от
христианства, сын Абгара Север предал жестокой смерти и Аггея и даже
Аддея ( Фаддея).
Наконец, и та подробность (сиро-армянская версия), что ап. Аддей
Фаддей проповедал христианство не только в Эдессе, но и в Нисивине
(NisibiV) и Мбусиле (на месте древней Ниневии) и Армении и пострадал в
Армении от армянского государя Санатрука, – гармонирует с тем
21
обстоятельством, что в 91–109 гг. Эдесса не имела собственного государя и
была в зависимости от адиавинского (с резиденцией) в Нисивине) князя –
может быть, армянского происхождения. Это могло быть благоприятно для
миссионерской деятельности (чрез Эдессу) в Армении.
Во всяком случае, коль скоро христианство стало твердой ногой в
Эдессе, очевидно, открывалась возможность проповеди его в Нисивине,
Армении и южных областях Кавказа. Это дает возможность с доверием
отнестись к преданию, что Симон Кананит действовал на Кавказе. Так как
еврейская diaspora простиралась и на Армению и Иверию, то
распространение христианства в них было весьма возможно. Но эти попытки
распространения христианства на Кавказе заглохли.
О распространении христианства собственно в Парфии говорится в
деяниях ап. Фомы (его проповедь в Арии, Дрангиане и Арахосии).
Упоминаемый в этих деяниях царь Гундафор происходил из парфянской
династии и царствовал в названных странах 7–29 гг. по Р.Х. Но бывшее там в
это время религиозное движение было, как кажется, буддийское.
Христианство в Египте, Ливии и Пентаполе
Распространение христианства в пределах сирийского языка
представляется естественным ввиду близости Палестины, исторических
отношений иудеев к Месопотамии и единства языка.
Египет был издавна такою областью, сношения евреев с которою
никогда не прекращались. Даже во времена Соломона лица,
компрометировавшие себя политически, удалялись в Египет (2 Парал. X, 2).
Дальнейшая колонизация в Египте при Птолемеях повела к тому, что здесь
образовалась еврейская община (храм Онии). Здесь был совершен перевод
священных книг на греческий язык, перевод – известный под именем
перевода LXX; здесь же святое семейство находит убежище от
преследований Ирода. Естественно, таким образом, предполагать, что в
Египте христианство распространилось весьма рано.

22
Евангелист Марк [по его актам, представляющим в общем памятник
высокой достоверности] мученически скончался в Александрии (4 апреля 63
г.). Можно даже ставить вопрос, не был ли и ап. Петр в Египте, потому что
церковь в Вавилоне соизбранная (1Петр. V, 13) могла быть церковью в
Вавилоне египетском (на месте нынешнего Mácpy-ль-атика старого Каира).
Акты Марка содержат в себе черты, которые начало проповеди христианства
в Александрии представляют вполне естественным. Ев. Марк, идя по
Александрии, разорвал свой башмак и зашел к первому встретившемуся
башмачнику починить его. Во время починки башмачникАнниан уколол себе
палец и при этом невольно воскликнул: «eiV QeoV» («единый Боже!»), что и
послужило для апостола удобным поводом начать свою проповедь.
Естественность происшествия располагает к мысли, что мы стоим на почве
живого исторического воспоминания. Этот AnnianoV и был первым
преемником евангелиста на александрийской кафедре.
Христианство здесь прежде всего установилось между евреями и
людьми, говорившими по-гречески (во всяком случае, в первое время мы не
видим на епископских кафедрах лиц с именами коптскими). Это и
естественно, потому что римское правительство, у которого Египет был
провинцией, покровительствовало людям, принимавшим римскую культуру,
и относилось недоверчиво ко всему, что отзывалось древнеегипетской
культурой. История Египта была слишком древня, чтобы можно было
предположить, что египтяне поддадутся новому греческому и римскому
влиянию. Недоверие у местного населения должны были испытать и
Птолемеи и их преемники. Коптское население платило ненавистью своей
метрополии, и александрийцы пользовались дурной славой у природных
египтян. Это было препятствием к распространению между египетскими
туземцами христианства, начавшегося в Египте между людьми греческого
языка, что подтверждается свидетельствами о силе язычества в Египте даже в
V веке (борьба аввы Шенути с фиваидскими язычниками пред 450 г.).

23
Нужно принять затем во внимание, что весь юг Египта граничил с
варварскими народами, поддержание мирных отношений с которыми
составляло одну из труднейших политических задач египетских
администраторов, и что эта задача до известной степени разрешалась тем,
что с «варваров» брали клятвенные обязательства пред языческими богами
(Осирис, Исида и др.), которых чтили эти oi te blemmueV kai oi nobatai
(«блемии и нобаты» – эфиопские племена); поэтому считалось политичным –
щадить язычество на юге Египта, чтобы ударом, наносимым политеизму, не
разрушить и всех политических результатов в отношении к влеммиям и
нубийцам. И языческий храм на острове Филах (Fialai), священное место
этих договоров, продолжал благоденствовать до VI в., пока, наконец,
Юстиниан I не приказал его разрушить и заарестовать всех жрецов его.
С севера Египта христианство подвигалось медленно вверх по Нилу,
но, во всяком случае, подвигалось настолько успешно, что при Септимии
Севере (202 г.) были исповедники христианства в Фиваиде, а это такая
область, которая была заселена сплошь коптами. Следовательно,
христианство проникло и в этот слой египетского населения. Но условия
распространения христианства здесь были довольно своеобразны, и может
быть, ни в одной местности оно не было усвояемо с таким наслоением
иностранного элемента, как в Египте. Египетский (коптский) хамитский язык
далеко не сроден с индогерманским греческим, но подвергся сильнейшему
давлению со стороны развитого синтаксиса последнего. Копты заимствовали
не только греческие слова (имена, глаголы), но и греческие частицы (вроде
epeidh, palin, de). Таким образом, самый строй коптского языка
приспособлялся к греческому языку. Язык коптский в лексикальном
отношении до такой степени был национален и проникнут религиозными
воззрениями, что создатели христианской письменности на языке коптском
затруднялись христианские понятия передавать коптскими словами, потому
что с ними были соединены египетские представления. По-видимому, не
было и попыток перевести такие имена, как CristoV, TriaV на коптский язык;
24
понятия pneuma и yuch передавались этими же греческими словами
(коптское ni-niqi пи-нифи – дыхание, дух, по-видимому, слишком
напоминало бога Кнефа). Подле коптского уав святой, очень часто
встречается греческое agioV: коптское слово лексически означало собственно
«чисто вымытый»; отсюда «жрец» уив писалось иероглифически в виде
человека, простирающего руки, чтобы умыться, к воде, которая льется из
находящегося над ним кувшина.
Коптскому населению пришлось знакомиться с христианством чрез
посредство богослужения, совершаемого на греческом языке, перевод
богослужебных чинов на коптский язык, видимо, совершился тогда, когда
коптские христиане были уже знакомы отчасти с греческим языком из
богослужебной практики. Поэтому некоторые части богослужения оставлены
без перевода. Во второй половине III века уже существовал перевод Нового
Завета на коптский язык. Антоний (251–356), будучи 18-ти лет, начал свои
аскетические подвиги: на него, не говорившего по-гречески
среднеегипетского уроженца, во время чтения евангелия произвели сильное
впечатление слова Спасителя: «аще хощеши совершен быти...» (Мф. XIX, 
21), которые он буквально понял и исполнил. Следовательно, слова эти были
читаны на коптском языке.
Одновременно с Египтом, по-видимому, началась христианизация и в
других областях, объединенных с Египтом политически, – в Ливии и
Пентаполе, к западу от Египта. Они были отделены от Египта узкою полосою
песчаной земли, так что сношения между ними и Египтом были постоянные.
Предание о кончине Марка в Александрии говорит, что он удалялся для
проповеди в Ливию и умер по возвращении из нее. Таким образом, весьма
возможно, что Ливия была просвещена с самого начала христианской эры. В
Евангелии (Мр. XVI, 2) упоминается Симон Киринеянин (в Ливии), отец
Александра и Руфа; эти последние, очевидно, были хорошо известны
первоначальным читателям Евангелия от Марка, если он их упоминает.
Христианство в Персии
25
После быстрого распространения христианства в век апостольский и
послеапостольский наступает период то устойчивого сохранения его, то
сокращения. Во всяком случае, нужно предполагать сокращение его на
северных берегах Черного моря, на Кавказе, в Армении, а может быть, и в
других местах, где семя христианства было брошено апостолами и едва
поддерживало свое существование. Но в местах, соприкасавшихся с теми
странами, в которых христианство было насаждено твердо, оно сохранялось
и все более и более распространялось.
Так было в персидском государстве. Эта область соприкасалась с
христианской Месопотамией (Сирией); владычествовала в Персии
парфянская династия арсакидов, которая была не персидского
происхождения, а потому и не особенно заботилась о процветании
национального персидского языка и религии. Самым распространенным
языком здесь был арамейский. Язык этот тогда был тем же, чем теперь
является английский при дипломатических сношениях европейских
государств. Благодаря арамейскому языку и оживленным сношениям между
Сирией и Персией, в последней и далее на восток христианство могло
постоянно поддерживаться и распространяться.
Относительно распространения христианства в Персии можно делать
заключения из одного известия, очень своеобразного. Сообщает его, по-
видимому, один из приверженцев Бахрама VI Чобина, персидского царя-
узурпатора 590–591 гг. По этому известию Ардашир (Артахшир) I,
основатель династии сасанидов, низвергший в 226 г. парфянскую династию
арсакидов, и его визирь Абарсам были весьма склонны принять христианство
(и объявить его государственною религиею Персии?), и только
противодействие войска помешало им осуществить это намерение. Ардашир
I был чисто персидского благородного происхождения. Воцарение сасанидов
было торжеством персидской национальности и вместе персидской религии.
На последнюю сасаниды смотрели, как на одну из существенных опор своего
трона, и – в ее предполагаемых интересах – поднимали гонения на христиан
26
персидских, – гонения, о которых не было слышно при арсакидах. Понятно,
что сторонники Чобина, распуская подобную молву об основателе династии
сасанидов, желали тем дискредитировать в глазах жреческого сословия
царствующую династию сасанидов.
Однако в основе этой молвы, помимо тенденции, могли лежать и
исторические факты. Поднимая знамя восстания против арсакидов, Ардашир
имел нужду в преданных ему лицах. На жреческое сословие персидское ему
не было особенных оснований рассчитывать. Парфяне-арсакиды, если и не
были особенно ревностными покровителями персидской религии, то во
всяком случае ее и не угнетали, и жрецы могли быть довольны и своим
настоящим. С другой стороны, признание христианства государственною
религиею в соседнем осроинском царстве в 226 г. было еще свежим фактом,
который мог вызывать и на подражание себе. А если так, то мы должны
предположить, что христиане в Персии представляли уже видную
общественную силу, если Ардашир I Пабакан мог мечтать о роли
Константина Великого.
Христианство в Аравии
Во времена апостолов возможно было распространение христианства и
в Аравии. Отношения между Сирией и Аравией были довольно тесны, тем
более, что они находились недалеко друг от друга. С течением времени здесь
образуется римская провинция с главным городом Боцрой, что
способствовало устойчивости христианства. Последнее поддерживалось еще
чрез сношения с Александриею (на восточном берегу Нила жило в Египте
немало арабов). Есть известие, что в III в. здесь был созван собор, на котором
присутствовал и Ориген, – по вопросу о (монархианском) учении епископа
боцрского Вирилла. Оригену удалось одержать победу над Вириллом, и
последний раскаялся и принял кафолическое учение. Этот факт указывает на
то, что христианство в Аравии распространилось рано (ср. также Гал. I, 
17;Деян. II, 10).

27
О распространении христианства на юге Аравии имеется свидетельство
Евсевия (V, 10, 2. 3). Предшественник Климента в звании александрийского
катехета, Пантен, проповедовал христианство в Индии и нашел у тамошних
христиан Евангелие от Матфея, потому что в Индии уже проповедовал ап.
Варфоломей и оставил христианам это Евангелие, «писанное по-еврейски»
(т. е. по-сирийски). Можно думать, что под Индией здесь разумеется
счастливая Аравия, или Йемен. Это свидетельствовало бы о движении
христианства к югу; но, к сожалению, есть известие о том, что в южной
Аравии христианство не было известно у савеев и гомеритов, и что евреи
здесь высоко поднимали свою голову Во всяком случае, сплошная масса
здешнего населения к IV в. оставалась языческою.
Известия о дальнейшем положении христианства в этой стране (в
период уже после Константина Великого) почерпаются из истории Феофила
Инда. Он происходил из знатного рода и мальчиком был отправлен в
Константинополь в качестве заложника. Местом его рождения был остров
Диву (epi thn Dibou nhson), под которым следует разуметь не Sielebida
Цейлон, а (так как район, в котором путешествовал Феофил, лежит в
соседстве с Красным морем) один из более близких к африканскому
побережью (Феофил называется не только o indoV, но и aiqiwy и blemmuV) –
если не Дахлак (близ Массавы), то h Dioskoridou nhsoV Diou Sokotora, т. е.
Сокотора. Воспитанный при дворе императора, Феофил усвоил арианские
воззрения. Евсевий никомидийский рукоположил его в сан диакона. Около
350 г., при императоре Константин, на него была возложена дипломатическая
миссия – завязать мирные сношения с омиритами (химьяр). Отправленный во
главе посольства, с щедрыми подарками, он обязан был, между прочим,
выхлопотать разрешение построить церковь на римские средства. Прибыв на
место, Феофил, по рассказу арианского историка Филосторгия, своею
святостию и чудесами произвел такое впечатление, что иудеи были
посрамлены и царь склонился к христианству, отказался от римских даров и
решил сам на свой счет построить три церкви: в Тафаре (Tajaron, столице), в
28
Adanh (Аден) и в Persikon emporion (Hurmuz). Таким образом, в главных
местностях Химьяра появились христианские центры, и путешествующие
римские купцы могли теперь иметь христианское назидание. Может быть,
эти лучи христианства в Аравии и были здесь первыми. Далее, по
Филосторгию, Феофил отправился на родину и нашел, что христианство
продолжало здесь существовать и что оно было вполне православно ( с
арианской точки зрения). Единственное, что он нашел здесь нехорошим, это
некоторые неблагоговейные обычаи, например, обычай слушать Евангелие
сидя. Феофил наставил здешних христиан слушать Евангелие стоя. Далее,
Феофил был в Эфиопии и принят был здесь с большим почетом и затем
возвратился в пределы римской империи. Здесь он пользовался большим
уважением современников, хотя и не получил кафедры. Авторитет его стоял
высоко, особенно среди ариан.
Приложение: Христианство в Эфиопии
Уже в IV лишь веке христианство, по-видимому, утверждается в
Эфиопии или Абиссинии. Возводить распространение христианства здесь к
эпохе более ранней нет оснований. Мы не знаем, что сделалось с тем
христианством, которое было насаждено здесь евнухом царицы
кандакийской, насколько привилось христианство в ее стране. Но нет
сомнения, что она была царицей меройской. А значение меройского царства
постепенно падало, и при Нероне римский трибун нашел в Мерое почти
только развалины. Но по мере его падения поднималось значение страны,
лежащей еще выше от Египта, населенной народом «гыыз», который, приняв
христианство, стал называть себя «эфиопами», а у арабов известен под
(презрительным, означающим «всякий сброд») названием «хабашун»,
которое изломано европейцами в «Абиссиния». Положение этой местности
на средоточии торговых путей в Африке могло способствовать
возникновению культурного центра. Уже Птолемеи египетские думали
утвердиться в Адуле (около Массавы). Отсюда эллинское образование
начало мало-помалу проникать и в Абиссинию.
29
В первой половине I века по Р. X. неизвестный по имени царь
аксумский (в inscriptio Adulitana graeca) благодарит «величайшего бога Арея»
(megistoV qeoV ArhV) за целый ряд побед, одержанных им, царем, на
протяжении от границ Египта до нынешней земли Сомали. Эти походы
предприняты были им – между прочим, а может быть и главным образом – с
целью обезопасить и сухопутный и морской торговый путь. Несколько позже
этого царя аксумского жил другой царь аксумский ZwskalhV, варвар, но не
чуждый и эллинской культуры и отлично понимавший выгоды, какие дает
торговля его царству (отождествить этого ZwskalhV с одним из ныгусов,
поименованных в списках эфиопских летописей, до сих пор не удалось).
Аксумское царство, обнаруживавшее такие культурные задатки,
распространившее свою власть и на аравийское побережье (Саба и Химьяр),
конечно, должно было обратить на себя внимание заинтересованных сфер
тогдашнего греко-римского мира. И мы узнаем, что при Константин (ок. 350
г.) и римское государство старается завязать сношения с Аксумом, и
христианская церковь полагает начало христианскому просвещению этой
страны. Первоисточником сведений об этом миссионерском предприятии
является история Руфина, написанная в 401 г. Некоторые подробности этого
рассказа заслуживают внимания уже потому, что они дают повод поставить
немаловажные критические memento относительно греко-римских
свидетельств о христианских миссиях вообще.
История Эдесия (AideosioV) и Фрументия, как она передана у Руфина
(h. e. I, 9), представляется в главных чертах в таком виде. Мероний, тирский
философ, предпринял путешествие; с ним находились два его родственника,
Эдесий и Фрументий, дети его брата. Во время одной высадки на берег
философ был убит, а мальчики были подарены царю индов. Дальше
обыкновенная история на востоке: Фрументий делается любимым рабом, а
потом первым министром в государстве, а после смерти царя царица
упросила Фрументия управлять государством от имени малолетнего царя; и
лишь когда юный царь достиг совершеннолетия (adolevisset), Фрументий и
30
Эдесий могли выпросить себе позволение вернуться на родину. Тогда как
Эдессий отправился в Тир и сделался там пресвитером, Фрументий
отправился далее (pergit) в Александрию, где сообщил Афанасию Великому,
недавно (nuper) поставленному во епископа, о подготовленности индов к
принятию христианства. Афанасий поставил самого Фрументия во епископы
этого народа, ему обязанного начатками христианского просвещения.
Автокефалия
В настоящее время Вселенская Церковь состоит из 15 автокефальных
поместных Церквей. Значение термина «автокефалия» (по-гречески –
αυτοκεφαλια в буквальном смысле – самоглавие) в истории Церкви менялось.
«Автокефальными» в византийскую эпоху назывались епархии, независимые
от местного митрополита и непосредственно подчинённые патриаршей
юрисдикции. В греческой канонической и церковно-исторической
литературе до сих пор различают статус четырёх древних Патриархатов,
равночестным с которыми признаётся Московский Патриархат, с одной
стороны, и остальных автокефальных Церквей с другой; которые, хотя и
признаются вполне самостоятельными, но, тем не менее, не поставляются в
один ряд с древними Восточными Патриархатами. Однако, такое различение
Поместных Церквей по статусу лишено разумных канонических оснований и
в Русской Православной Церкви не принято.
Автокефальной следует считать Помесную Церковь, вполне
самостоятельную, не зависящую ни от какой иной Поместной Церкви, хотя
все автокефальные Церкви, являясь в известном отношении частями
Вселенской Церкви, взамозависимы, и потому сопоставление церковной
автокефалии с государственным суверенитетом, которое проводится
отдельными авторами, может иметь лишь ограниченное значение. Все
автокефальные Церкви равноправны, хотя и занимают различные места в
диптихе, при этом, однако, речь идёт только о преимуществе чести одной из
Церквей перед другой, но не о различии в правах.

31
Сущность автокефалии в том, что автокефальная Церковь имеет
самостоятельный источник власти. Её первый епископ, её глава поставляется
своими архиереями. III Вселенский Собор, утверждая древнюю автокефалию
Кипрской Церкви, предоставил «начальствующим в ней» свободу, «без
притязания к ним и без стеснения их… самим собою совершати поставления
благоговейнейших епископов». Халкидонский Собор, лишая независимости
диоцезы Понта, Ираклии и Асии, предоставляет Константинопольскому
престолу поставление митрополитов в этих областях (правило 28-е).
Поскольку для архипастырской хиротонии нормальным образом требуется
участие трёх епископов, а поставление совершается на вдовствующую
кафедру, из этого неизбежно следует, что для автокефального бытия Церкви
должны иметь не менее четырёх епископских кафедр.
Факторами, дающими основание для учреждения новой автокефальной
Церкви, могут быть полная или частичная политическая самостоятельность
территории, на которой предполагается образовать автокефальную Церковь,
её географическая отдалённость, этническое и языковое отличие региона от
основной территории Церкви кириархиальной, но эти факторы сами по себе
недостаточны для автокефалии. Совершенно необходимым условием
учреждения автокефалии является стремление к автокефалии церковного
народа, духовенства и епископата соответствующей церковной области,
причём значительного большинства на всех этих уровнях. А решение о
даровании автокефалии принимается высшей властью кириархиальной
Церкви.
Самостоятельность автокефальных Церквей носит, разумеется,
ограниченный характер, проявляясь только относительно других Поместных
Церквей, но отнюдь не Вселенской Церкви, частью которой они являются.
Поэтому не может быть и речи о самостоятельности отдельной Поместной
Церкви в области вероучения, которое хранится Вселенской Церковью
неизменным (37-е Апостольское правило; 2-е правило Трулльского Собора).
Всякое расхождение с истиной, хранимой всей Церковью, влечёт за собой
32
отпадение от Вселенской Церкви. Все Поместные Церкви соблюдают святые
каноны, применяя их к местным условиям. В области богослужения
самостоятельность автокефальных Церквей ограничена обязательным
соответствием богослужения единому догматическому учению. Но
автокефальная Церковь сама приготовляет для себя святое миро, сама
канонизирует своих святых, сама составляет новые чинопоследования и
песнопения, полной самостоятельностью пользуются автокефальные Церкви
в области административной и судебной деятельности.
Вопрос о праве на автокефалию и в наше время продолжает оставаться
острым и сложным. Вокруг него возникали в прошлом и имеют место до сих
пор споры, которые часто приобретают болезненный характер, ведут к
нестроениям и даже разделениям, вплоть до разрыва канонического общения.
Для выяснения канонически бесспорных критериев автокефалии прежде
всего необходимо осветить вопрос о праве учреждать самостоятельную
Церковь или даровать автокефалию. Принцип: никто не может дать другому
больше прав, чем имеет сам – юридическая и каноническая аксиома. Поэтому
основать новую автокефальную Церковь может либо епископат Вселенской
Церкви на Вселенском Соборе или каким-либо иным образом, либо высшая
власть Церкви кириархальной.
В древности порой высказывались ошибочные суждения о том, что
автокефальными могут быть лишь Церкви, основанные самими Апостолами.
Папа Лев Великий на этом основании оспаривал автокефалию
Константинопольской Церкви. Антиохийский Патриархат отказывал в
автокефалии Грузинской Церкви, опираясь на тот исторически
сомнительный факт, что никто из апостолов не был в Грузии. Между тем, с
одной стороны, многие из Церквей несомненно апостольского
происхождения автокефалии никогда не имели (например, Коринфская), а с
другой – существуют Церкви, самостоятельность которых общепризнана,
хотя они и не могут похвалиться апостольским происхождением, например,
Румынская или Польская.
33
Автокефалию Церкви приобретали и утрачивали в процессе истории.
Преемствующий апостольскому сонму, именно сонму, а не отдельным
Апостолам, вселенский епископат имеет бесспорное право суверенно решать
вопросы об учреждении и упразднении автокефалии, о границах между
Поместными Церквями. На Вселенских Соборах – высших и чрезвычайных
органах епископской власти – действительно решались вопросы об
учреждении поместных церквей (5-е правило I Вселенского Собора), их
рангах, о границах между ними (2-е правило II Вселенского Собора), об
упразднении автокефалии некоторых из Церквей. Так, Ефесский Собор
подтвердил автокефалию Кипрской Церкви (8-е правило), а Халкидонский
Собор, признав автокефалию Константинопольской Церкви, подчинил ей
Асийский, Понтийский и Фракийский диоцезы (28-е правило).
Но, поскольку Вселенские Соборы и в древности были событиями
исключительными, и вот уже более тысячи лет не созываются, обычно
вопрос о новой автокефалии или упразднении старой решается епископатом
Поместных Церквей, компетенция которого, в отличие от вселенского
епископата, распространяется лишь на пределы своей Церкви. При этом
волю поместного епископата может выражать как полный Собор, так и, в
исключительных случаях, малый собор епископов – Синод (19-е правило
Вселенского Собора; 8-е правило Трулльского Собора; 20-е правило
Антиохийского Собора).
Константинопольский Патриархат предоставлял автокефалию
Болгарской Церкви (932, 1234 и 1946 гг.), Сербской Церкви (1218 и 1879 гг.),
Русской Церкви в 1589 году (хотя она правомерно обрела автокефалию в
1448 году, но эта автокефалия не признавалась долго в Константинополе);
автокефалия предоставлялась Константинопольским Патриархатом
Элладской Церкви (1850 г.), Румынской Церкви (1895 г.), Албанской Церкви
(1937 г.). Русская Церковь даровала автокефалию Польской Церкви (1948 г.),
Чехословацкой Церкви (1951 г.) и Православной Церкви в Америке (1970 г.).
Известны и случаи слияния нескольких автокефальных церквей в одну. Так,
34
в 1920 году, три автокефальные церкви: Сербская, Карловацкая и
Черногорская, а также автономная Церковь Босно-Герцеговинская с частью
Константинопольской и Буковинско-Далматинской Церквей – объединились
в одну Сербскую Церковь.
Кроме Вселенского Собора, только воля кириархальной Церкви может
быть законным фактором в учреждении новой автокефалии. Но история
знает и иные примеры. Случалось, что автокефалия провозглашалась
органом государственной власти или местным епископатом, самовольно
вышедшим из подчинения соборному епископату автокефальной Церкви и её
первому епископу. В настоящее время самой болезненной раной в теле
Церкви является существование неправомерно провозглашённой
македонской автокефалии. Незаконность подобных акций, с канонической
точки зрения, очевидна: хотя в тех случаях, когда это было вызвано
действительно назревшими потребностями церковной жизни, возникавшие
вслед за самочинным актом разделения удавалось уврачевать позднейшим
законным дарованием автокефалии со стороны Церкви-Матери. Так,
элладский епископат провозгласил автокефалию Элладской Церкви уже в
1833 году, а дарована она была только в 1850 году; независимость
Румынской Церкви была самочинно провозглашена в 1865 году, то есть за
двадцать лет до дарования ей автокефалии Константинопольским
Патриархатом; польские автокефалисты в 1923 году пошли на незаконное
отделение от Русской Церкви-Матери, неправомерно получив автокефалию
от Константинопольского Патриархата, и только в 1948 году вопрос об
автокефалии Польской Церкви был решён в канонически правильном
порядке. Подобная же причина – самочинное провозглашение автокефалии –
вызвала разрыв в общении между Русской и Грузинской Церквями,
продолжавшийся с 1917 по 1943 год. В этот ряд совершенно невозможно
поставить группировки автокефалистов на Украине, которые представляют
не большинство православных на своей территории, как это имело место с
самочинно провозглашёнными в своё время автокефалиями Элладской,
35
Румынской или Болгарской Церквей, или как это ныне обстоит с
автокефалией Македонской Церкви, но схизматическое меньшинство.
Автокефалия может учреждаться и помимо установленного порядка, но
на законном основании, а именно: в случае, если власть кириархиальной
Церкви уклонится в ересь или раскол. Тогда в силу вступает 15-е правило
Двукратного Собора: «Отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради
некия ереси, осужденной святыми Соборами или отцами, когда он
проповедует ересь всенародно учит оной открыто в Церкви, таковые аще и
оградят себя от общения с глаголемым епископом прежде соборнаго
разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и
достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов,
а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но
потщились охранити Церковь от расколов и разделения». Это правило
распространяется и на верный православный епископат одной из частей
Церкви, высшая власть которой удалилась от истины. В таких
обстоятельствах оказалась Русская Церковь после Флорентийского Собора;
потому и утвердила она в 1448 году свою независимость от
Константинополя, не испрашивая на то согласия патриарха и Синода,
изменивших Православию.
Власть поместного епископата распространяется лишь на пределы
Поместной Церкви. Если этот принцип не соблюдается какой-либо
Поместной Церковью, то она становится источником серьёзных
внутриправославных конфликтов. Поэтому канонически несостоятельны
действия Константинопольского Патриархата, совершавшиеся некоторыми
его предстоятелями, начиная с патриарха Мелетия IV (Метаксакиса),
который в 1922 году провозгласил доктрину о праве Константинопольского
Патриархата на исключительную юрисдикцию на всю православную
диаспору. Это означало распространение юрисдикции Константинопольского
Патриархата на епархии, приходы, монастыри и миссии, возникшие в
результате миссионерского служения иных Поместных Церквей в диаспоре.
36
Патриарх Мелетий IV распространил свои претензии на юрисдикцию даже
на епархии, расположенные на исторически сложившейся единичной
канонической территории Русской Церкви, оказавшейся в результате
событий 1917 года в новообразованных государствах: Польше, Финлядии,
Латвии и Эстонии. Константинопольский Патриархат пошёл тогда навстречу
политическим интересам правительств этих государств, которые побуждали
местное священноначалие просить Константинопольского Патриарха о
принятии их в свою юрисдикцию. Так, в 1923 году, в юрисдикцию
Константинопольского Патриархата без согласования вопроса со
священноначалием гонимой Русской Церкви были приняты православные
епархии в Польше, Финляндии и Эстонии; в 1924 году Патриарх Григорий
VII канонически незаконным образом предоставил автокефалию
Православной Церкви в Польше; в 1935 году патриархом Фотием была
принят в его юрисдикцию Латвийская Церковь.
30 мая 1931 года Константинопольский Патриарх Фотий II, доказывая
право подчинить себе сербские епархии, находящиеся за пределами
Югославии, писал патриарху Сербскому Варнаве: «Все православные
церковные общины и колонии, находящиеся в диаспоре и вне границ
православных автокефальных Церквей какой бы то ни было народности,
должны в церковном отношении быть подчинены Святейшему Патриаршему
Престолу»271. В обоснование этой странной доктрины
Константинопольский Патриарх ссылается на 28-е правило Халкидонского
Собора, в котором зафиксированы пределы юрисдикции престола Нового
Рима: «… токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и
Фракийския, и такожде епископы у иноплеменников вышереченнаго
святейшаго престола Святейшия Константинопольския Церкви…» Какое
отношение имеют православные общины Западной Европы к
иноплеменникам вышеназванных областей – объяснить более чем
затруднительно. За всем этим стоит каноническая и географическая
несообразность.
37
Поскольку для обоснования новоизмышлённых претензий ссылка на
28-е правило Халкидонского Собора представляет собой очевидную натяжку,
в последние десятилетия в Константинополе главные аргументы в пользу
этих притязаний находят в содержании 9-го и 17-го правил того же
Халкидонского Собора, где говорится о правах клириков подавать апелляции
на суд митрополита: «… экзарху великия области, или к престолу
царствующего Константинополя» (правило 9-е). На 9-е и 17-е правила
ссылаются, как на подтверждение исключительных прав
Константинопольского Патриархата в Церкви Вселенской, из чего уже
выводятся и частные преимущества и права последней, в том числе и
юрисдикция над диаспорой. Такова суть аргументации митрополита
Сардийского Максима, автора сочинения, в котором отстаивается вселенская
власть Константинопольских Патриархов.
Между тем, внимательный анализ исторического контекста, а также
содержания этих правил позволяет сделать единственный вывод: речь идёт в
них о клириках Константинопольского Патриархата, который только на
Халкидонском Соборе получил право юрисдикции над «великими
экзархатами», упоминаемыми в 28-м правиле: Понтийским, Асийским и
Фракийским. Иоанн Зонара в толковании на 17-е правило Халкидонского
Собора отмечал: «Но не над всеми без исключения митрополитами
Константинопольский Патриарх поставляет судьёю, а только над
подчинёнными ему»272. Сам митрополит Максим не находит возможности
распространять действие данного правила и на Западный Патриархат. Это
было бы слишком абсурдно ввиду действительного соотношения рангов
чести первых пяти епископов эпохи Халкидонского Собора. Что же в 9-м и
17-м правилах даёт основания для проведения такой границы: к клирикам
Римской Церкви оно не относится, а касается только церквей Антиохии,
Александрии, Иерусалима и Кипра? Для столь своеобразно
профилированного проведения границы указанные правила никаких
оснований не содержат.
38
Автономные Церкви
Помимо автокефальных, независимых друг от друга Церквей,
существуют ещё Церкви автономные. Термин «автономная Церковь» новый,
но явление это, когда та или иная Поместная Церковь обладала весьма
широкой, однако не полной самостоятельностью, было известно и в
древности, и в Средневековье. В сущности, Русская Церковь до 1448 года
территориально, этнически и политически обособленная от Церкви-Матери,
имела лишь ограниченную зависимость от Константинопольского престола,
чем решительно отличалась от греческих митрополий. В этом смысле она
может служить примером церковной автономии.
Главное различие между Церквями автокефальными и автономными
заключается в том, что первые имеют самостоятельную цепь апостольского
преемства, и их епископы, включая и первого среди них, поставляются
архиереями этих Церквей, а автономные Церкви такой независимости
лишены, их первые епископы поставляются архипастырями кириархальной
Церкви. Из этого вытекают и другие ограничения самостоятельности
автономной Церкви. Её статус, устав, утверждается Церковью
кириархальной, что тоже служит выражением канонической зависимости.
Святое миро автономные Церкви получают от Церкви кириархальной, они
также принимают участие в расходах на содержание высшей власти
кириархальной Церкви. Первые епископы автономных Церквей подсудны
высшей судебной власти Церкви кириархальной. Свои отношения с другими
Церквями автономная Церковь осуществляет через посредство Церкви
кириархальной, но при этом автономные Церкви могут участвовать в
межцерковных контактах, в частности, и на всеправославном уровне и
самостоятельно, но при безусловном согласовании своей позиции с
кириархальной Церковью.
Автономная Церковь обычно имеет малое число епископов и даже
только одного архиерея, как это имело место до недавних пор в Японской
Православной Церкви.
39
Основанием для провозглашения автономии могут служить разные
факторы, чаще всего, нахождение её в пределах иного государств, чем
кириархальная Церковь, а также географическая отдалённость и этническое
своеобразие. Исторически провозглашение автономии часто следовало за
приобретением политической самостоятельности государством, где
находится эта Церковь. Так, в 1818 году было образовано Сербское
княжество, находившееся в вассальной зависимости от Порты, и в 1832 году
Сербская Церковь получила автономию. Утрата же государственной
самостоятельности обычно ведёт и к упразднению автономии. В 1878 году
Босния и Герцеговина освободились от власти Турции и были оккупированы
Австро-Венгрией, спустя два года Босно-Герцеговинская Церковь получила
автономию от Константинопольского Патриархата, но с вхождением Боснии
в состав Югославии автономия была упразднена.
Статус автономных Церквей – промежуточный, переходный, и потому
в истории наблюдаются две тенденции в судьбе автономных Церквей: одни
Церкви со временем дорастают до автокефалии и, в конце концов, получают
её, другие же утрачивают автономию, превращаясь в обычные митрополичьи
округа или епархии.
В настоящее время наши диптихи знают четыре автономных церкви:
Древнюю Синайскую, первый и единственный епископ которой с титулом
архиепископа Синайского, Фанарского и Раифского получает хиротонию от
Патриарха Иерусалимского; Финляндскую Церковь, кириархальной для
которой ныне является Константинопольский Патриархат; автономную
Православную Церковь в Японии в составе Русской Православной Церкви;
Китайская автономная Православная Церковь в юрисдикции Московского
Патриархата, которая была фактически уничтожена в ходе «культурной
революции» в 1960-х годах (в настоящее время предпринимаются усилия по
её восстановлению). Украинская Православная Церковь, в 1990 году
получившая самостоятельность, но сохранившая юрисдикционную связь с
Русской Церковью, по статусу своему близка к автономии, хотя в томосе
40
Патриарха Московского и всея Руси Алексия II о даровании ей
самостоятельности термин «автономия» не употреблён. Архиерейский Собор
2000 года определил её статус, как самоуправляемой Церкви с широкой
автономией.

2 лекция. Древние патриархаты и связь с ними Восточных и


поместных церквей.
Патриархаты
Константинопольский патриархат

Константинопольская церковь не могла похвалиться ни древностью


происхождения, ни апостольским основанием (sedes apostolica). Сказание об
основании в Константинополе апостольской церкви было заявлено позднее.
Следовательно, Константинополь в чисто церковном смысле не имел таких
привилегий, какие падали на долю других церквей восточных. В основе
возвышения константинопольской кафедры лежало положение ее как
столичной. В первые десятилетия IV в. сведения о состоянии
константинопольской кафедры очень смутны. Григорий Назианзин (перед
вторым вселенским собором) застал мало православных в Константинополе,
так как в то время там господствовали ариане. Но уже второй вселенский
собор Уравнял константинопольского патриарха с Римом и другими
апостольскими кафедрами.
Возвышение новой кафедры вообще встречалось несочувственно со
стороны апостольских кафедр. Доказательством этого может служить
история Ювеналия иерусалимского, а особенно история охридского
патриархата. С подобным чувством было встречено и возвышение
константинопольского патриарха, особенно со стороны александрийского
патриарха, который пользовался самым большим авторитетом на востоке.
Возвышение константинопольского епископа прямо затрагивало права
41
патриарха александрийского. Поэтому, когда начала образовываться
единица, авторитет которой утверждался не на древности, а на близости к
светской власти, в Александрии стали тревожиться. Уже когда Евсевий из
Вирита перешел на нико-мидийскую, в то время столичную кафедру,
александрийский патриарх обратил на это внимание. Александр
александрийский указывал, что напрасно Евсевий думает, будто от него все
зависит. Тот же Евсевий переменил Никомидию на Византию, когда столица
перешла туда.
В своих претензиях александрийский патриарх не мог, однако,
опираться на какие-нибудь права или практику кроме того случая, когда
Афанасий Великий, возвращаясь из ссылки, поставил в некоторых местах
епископов вне пределов александрийского патриархата. В этом, однако,
нельзя видеть указания на власть александрийского патриарха, но только то,
что для многих местностей в то время нельзя было другим способом
получить канонически правильно поставленных епископов. Несмотря на это,
уже Петр александрийский заявил притязания на авторитет и в
Константинополе. Он задумал дать Константинополю епископа в лице
Максима Киника. Для этого в Константинополь отправился целый собор
александрийских отцов. Так как открыто им нельзя было осуществить свой
план, то они прибегли к уловке: задумали поставить Максима ночью, но
граждане помешали хиротонии. Тогда хиротонию окончили в доме какого-то
флейтиста. Максим, однако, не утвердился в Константинополе и оказался
неудобным для самого Петра: стал интриговать против него в Александрии с
целью занять его место.
Факт этот весьма ясно говорит о притязаниях александрийской
кафедры по отношению к константинопольской. Против этого, собственно, и
направлено 3 правило второго вселенского собора, хотя и выражено в
деликатной форме. 3 правилом требуется, чтобы епископы вообще не
выходили в деле власти из пределов своего диэцеза. Но ясно было, против
кого направлено было это правило: притязания на власть вне своего диэцеза
42
заявил в то время только александрийский епископ. Как отнесся к этому
постановлению Тимофей александрийский, точно неизвестно.
Есть указания, что он уехал с собора, не подписав, по крайней мере,
части его определений.
Со второго вселенского собора константинопольский патриарх занял
второе место; первое предоставлено было римскому епископу. Египет, в пору
расцвета своей церковной жизни, никак не мог помириться с этим правилом,
так как оно направлялось против епископа александрийского. Несмотря на
то, что это правило не затрагивало, по-видимому, римского епископа, ибо
оставляло за ним первенство, тем не менее оно и его било, и тем обиднее, что
било, так сказать, негласно. По особенностям своего положения римская
кафедра должна была стремиться обосновать свои прерогативы на церковном
своем значении, а здесь, в правиле второго вселенского собора, римский
епископ провозглашался первым только по значению самого города Рима как
древней столицы. С этой точкой зрения Рим никак не мог помириться. Таким
образом, создавались два союзника против возвышения Константинополя:
Александрия и Рим. Точка зрения римских епископов в данном случае была
очень странна. Ополчаясь против вселенских преимуществ Константинополя,
Рим говорил, что он отстаивает никейский канон. Но этот канон вовсе не
затрагивал указанного церковного вопроса, так как в 325 году и самого
Константинополя, как нового Рима, еще не существовало, и было,
следовательно, очень странным ссылаться на никейский канон, когда сам
объект, т. е. Константинополь, в последнем смысле в правиле не
упоминается. Никейский собор лишь обсуждал положение александрийского
епископа в его диэцезе, а никак не устанавливал распорядка главных кафедр;
он говорил лишь о древних привилегиях. И, однако, борьба велась под
знаменем стояния за 6 канон I вселенского собора.
Буквальный смысл 3 канона Константинопольского собора
предоставил константинопольской кафедре весьма большую честь, но ни
малейшей власти: епископ столицы не был изъят даже от иерархической
43
зависимости от своего митрополита, епископа ираклийского. Но Нектарий
константинопольский умел повести дела так, что буквальное толкование
канона скоро сделалось невозможным. Еще арианские епископы столицы
создали достаточное количество прецедентов, которыми можно было
воспользоваться и их кафолическим преемникам. Еще Македонии ставил
епископов в соседние епархии с Константинополем; митрополия
Геллеспонта, Кизик, с давних пор была замещаема из Константинополя:
открывалась, следовательно возможность вмешательства в дела асийского
диэцеза. Сам Нектарий получил от Амвросия медиоланского письмо – с
просьбой о низложении митрополита никомидийского Герон-тия,
поставленного Элладием кесарийским; следовательно от запада исходило
косвенное признание прав Константинополя над понтийским диэцезом.
Несомненно, что стремления антиохийских отцов (333) потерпели
неудачу: как ни старались они воспретить апелляции к императору, но сама
жизнь и обстоятельства не давали фактически осуществиться их
стремлениям. Известен случай с Порфирием газским. Его церковное стадо
подвергалось всевозможным гонениям со стороны язычников, и он,
естественно, принужден был искать защиты у императора: не к собору же
ему обращаться в этом случае. А император, естественно, мог осведомиться у
константинопольского епископа о таком или ином положении церковных
дел, как у лица, близко стоявшего к церковной жизни вообще. Таким
образом, в ведении константинопольского епископа оказалась целая
совокупность дел. А так как по древним церковным правилам епископы,
даже облеченные привилегиями, должны были решать дела synodaliter, а не
единоличной властью (это отразилось даже и на языке посланий:
обыкновенно в начале последних употреблялось 2 лицо ед. ч., а далее
имелось обращение в роде «вы», или «вы, святейшие»), то и
константинопольский епископ должен был выработать такой собор.
Созывать же собор было не во власти константинопольского епископа, ибо
он был лишь επαρχιώτης (суффраган) епископа ираклийского, от которого и
44
зависело созвание собора. Таким образом, собор константинопольского
епископа не мог быть ни епархиальным, так как на него не приглашались все
епископы провинции, ни диэцезальным, ибо на нем не участвовали все
епископы фракийского диэцеза: это был лишь σύνοδος ενδημούσα. По смыслу
греческой терминологии άποδημεΐν значило отсутствовать. Посему и σύνοδος
ένδημοΰσα состоял только из тех епископов, которые в данный момент
почему-либо находились в столице, и компетенция такого собора не могла
иметь определенных границ. Сюда могли попадать дела самых
разнообразных диэцезов, и подобные явления начались очень рано.
Нужно иметь в виду, что выбор, упавший на тарсского сенатора
Нектария (381–379), был удачен. В лице его восшел на константинопольскую
кафедру не великий богослов, а человек, умудренный опытом, умевший
вести дела чрезвычайно тактично. При нем в 394 г. был собор при участии
епископов, между прочим и александрийского Феофила и антиохийского
Флавиа-на, – под председательством самого Нектария. В этом можно видеть
возвышение константинопольского патриарха. На это, впрочем, можно
возразить то, что собор был в его епархии и поэтому председательство
принадлежало ему по праву. Подобное же явление мы наблюдаем и в споре
из-за боцрской кафедры двух епископов, Агапия и Вагадия. Обсуждалось на
константинопольском соборе дело, касавшееся диэцеза Oriens. Решение его,
– достойно замечания, – принимается даже такими лицами с
сепаратистскими мнениями, как Феофил александрийский.
При Златоусте (398–405) права Константинополя фактически
распространялись на Фракию с 6 провинциями, Асию с 11 и Понт с 11, –
всего 28 провинций. Таким образом, фактически Константинополь перешел
границы, указанные собором 381 года. Златоуст проявлял свою деятельность
фактически: он должен был прибыть в Ефес, чтобы поставить там епископа
или, лучше сказать, экзарха; здесь же он низложил и 6 епископов асийских,
повинных в симонии. В конце концов состоялся собор в Дубе (403),
низложивший Златоуста. Этот собор был глухим протестом против
45
константинопольского епископа с его привилегиями и попыткой
возвратиться к начальным (древним) порядкам. Присутствовавший на соборе
Феофил александрийский делал вид, что он как будто присутствует на
обычном епархиальном соборе – под председательством епископа Павла
ираклийского. Однако все это не отразилось на власти константинопольского
епископа.=
При Аттике (406–425) власть Константинополя проявлялась в тех же
размерах. Он назначил епископа в Никею (в Понте асий-ском); он, наконец,
преемственно переводил епископа Сильвана сначала на кафедру
филиппопольскую, а затем в Троаду. Дело в этом направлении зашло так
далеко, что в 421 году был выхлопотан у императора Феодосия младшего
закон, по смыслу которого никакие церковные действия в Асии, Фракии и
Понте не могли происходить без ведома константинопольского епископа.
При римском папе Бонифатии I (418–422) были даже попытки подчинить
константинопольской кафедре восточный Иллирик.
При Сисиннии (426–428), муже, по сказанию историков, святой
простоты и простой святости (vir sanctae simplicitatis et simplicis sanctitatis),
дело было приняло обратный ход. Город Кизик не принял поставленного
константинопольским епископом епископа. Скоро представителем древнего
строя александрийским патриархом одержана была новая победа. При
Кирилле александрийском был низложен константинопольский патриарх
Несторий (428–431) как еретик. Инициатива принадлежала
александрийскому епископу; он же председательствовал и на соборе. Это
выдвигало значение александрийского патриарха. Что в этом деле
руководила последним не одна догматическая сторона дела, это можно
выводить из предшествовавшего. Преемник Нестория, Максимиан (431–434),
человек не особенно деятельный, стоял в нравственной зависимости и даже,
может быть, пользовался руководством александрийского патриарха.
Но уже при св. Прокле (434–447) дело константинопольского
патриарха пошло опять на повышение. Впрочем, из Рима косвенно
46
поддерживали Александрию. Там высказывали то мнение, что с Проклом
согласны в догматическом отношении, но не в отношении управления.
Последний удар против константинопольского патриарха направлен был на
разбойничьем соборе (449), когда осужден был Флавиан (447–449), а
епископом константинопольским был поставлен Анатолий.
Можно сказать, что возвышение константинопольской кафедры до
положения действительного экзархата является делом Анатолия
константинопольского (449–458). В первый раз Анатолий явился в
Константинополь в качестве диакона и апокри-сиария александрийского
патриарха Диоскора. Это был человек дела, отлично пользовавшийся
обстоятельствами времени, прошедший настоящую практическую школу.
Решившись бросить своего архиепископа (который никак не мог ожидать
такого шага от своего апокрисиария), Анатолий извлек из обстоятельств все
возможное для возвышения своей кафедры.
Правило 28 Халкидонского собора послужило краеугольным камнем
значения и могущества константинопольской кафедры, хотя оно, собственно,
только разъясняет 3 правило II вселенского собора. Особенно важно самое
начало 28 правила Халкидонского собора, в котором отцы собора точно и
подробно выяснили, какой смысл нужно соединять с кратко выраженными
понятиями 3 правила II вселенского собора, и установили, в частности, что
римская кафедра обязана своим возвышением столичному положению
города. На этом основании решили, что константинопольская кафедра стоит
того, чтобы ее почтить равным преимуществом и сделать вторым Римом. За
константинопольским патриархом права его были утверждены в отношении
к трем ди-эцезам: фракийскому, асийскому и понтийскому. Митрополиты в
них поставлялись константинопольским епископом.
Не для всех отцов этот заключительный результат предносился, когда
начался собор. По поводу нескольких дел в предшествующих правилах
Халкидонский собор предоставил константинопольскому патриарху
преимущества не довольно твердые (пр. 9). Против опасения, что какой-
47
нибудь епископ причислит к своей епархии соседние приходы, сказано, что
этот епископ, бесспорно, удерживает власть над ними, если управлял ими в
течение 30 лет. «А если другой епископ считает себя обиженным, –
говорится далее, — то он имеет право жаловаться на соборе». Если же и сам
митрополит присвояет приход, то жаловаться на соборе неудобно:
митрополит председательствует. На него предоставляется жаловаться или
экзарху, или кафедре константинопольской. Этим были поставлены в
concursus константинопольский патриарх и экзарх. Выражение,
употребленное здесь, было такого рода, что, если, например, во фракийской
епархии возникало пререкание между адрианопольским Митрополитом и
епископом, то епископ обращался в Ираклию или в Константинополь, т. е.
или к экзарху или к константинопольскому патриарху. Точно также, если
возникали пререкания между архиепископом тианским и его подчиненным
епископом, то опять можно было обращаться в Кесарию к экзарху или в
Константинополь. Но в 28 правиле IV вселенского собора права
константинопольской кафедры в пределах трех диэцезов были твердо
установлены, и в этом пункте не могло быть недоразумений. Вообще
положение кафедры к этому времени было таково, что Анатолий легко
воспользовался обстоятельствами для ее возвышения.
На Халкидонском соборе выяснилось, какие громадные успехи сделал
епископ Константинополя в распространении своей власти. 1) Многие
епископы ефесские были рукоположены в Константинополе или
.константинопольским патриархом, хотя это и возбуждало неудовольствие в
ефесянах. 2) Фалассий, епископ Кесарии каппадокийской, также был избран
и рукоположен константинопольским патриархом Проклом, и перед
избранием его являлись в Константинополь кесариицы просить себе
епископа.
Таким образом, два экзарха стояли в фактической зависимости от
константинопольской кафедры и поэтому могли быть рассматриваемы не как
равноправные с константинопольским архиепископом, а как зависящие от
48
него митрополиты. Многие митрополиты асийского и понтийского диэцезов
заявляли, что и они и их предшественники поставляемы были патриархом
константинопольским. Было сказано даже, что в каждую область митрополит
рукополагается от этого престола, что по правилам и давнему обыкновению
константинопольский престол имеет эти права. И Анатолий
константинопольский в письме ко Льву I ссылался в защиту такой практики
на 60–70-летнюю давность. Равным образом епископы никомидийский и
никейский (Вифиния I, II) по спорному вопросу обращаются к суду не
епископа кесарийского, а в Константинополь. Таким образом выясняется, что
слагавшиеся экзархаты и понтийский и асийский уже фактически не
существовали, находились в состоянии разложения, что диэцезы
представляли теперь не сплоченное целое, а слабый агрегат отдельных
митрополий, тяготевших не к своему диэцезальному центру, а к
Константинополю.
Этого мало: права и виды Константинополя шли еще дальше, –
проникали во внутренние дела отдельных митрополий. Например, в
вифинской митрополии существовала василинополь-ская епископия
(пригород Никеи), стоявшая в зависимости не от Никомидии, а от
Константинополя. Митрополит анкирский добровольно отослал митрополита
гангрского на поставление в Константинополь, не желая подвергать себя
суду (вероятно, за нарушение закона императора Феодосия в пользу Аттика
константинопольского).
Таким образом, Халкидонский собор представляет нам
константинопольскую епископию в такой ее момент, когда выясняется ее
тенденция превратиться в обширную, обнимающую три гражданских
диэцеза, митрополию. И Анатолий константинопольский мог, поэтому, не
без эффекта, с видом правдивости утверждать, что по определениям
Халкидонского собора константинопольская кафедра скорее теряет, чем
приобретает, что по обычному праву епископ константинопольский

49
совершал больше хиротоний, чем сколько предоставлено ему святейшим
собором.
Наконец, выясняется, что не имея собственной митропо-литанской
области, константинопольский епископ не мог держать и епархиальных
соборов, но зато он держал так называемые σύνοδοι ένδυμοϋσαι, на которые
приглашались епископы, проживавшие в Константинополе по своим делам.
Очевидно, состав их мог быть самый неопределенный; не обнимая в целом
ни одного диэцеза, они имели случайных представителей от нескольких, и
потому присвояли себе весьма широкую компетенцию. Отцы собора с
удивлением, далеким от удовольствия, узнали, что Анатолий
константинопольский, следуя этому обычаю, принял к рассмотрению дело
епископов Фотия тир-ского и Евстафия виритского, подлежавших
юрисдикции архиепископа антиохийского, – и решил это дело, и Максим
анти-охийский, присутствовавший в это время в Константинополе, не был
даже приглашен на разбор дела; что еще прежде, когда клирики, отлученные
Ивою эдесским и апеллировавшие к законному экзарху, Домну
антиохийскому, прежде чем он мог произнести приговор, перенесли свое
дело на суд Флавиана константинопольского, последний не отказался от его
расследования и не возвратил процесса ad forum legitimum, но передал его на
суд уполномоченных епископов Финикии, на соборе которых в качестве
посла присутствовал и константинопольский диакон Евлогий. Если мы
прибавим ко всему этому, что Максим антиохийский, вопреки всяким
обычаям, посвящен был в Константинополе Анатолием, то увидим, как
далеко за границы канонически дозволенного простерли свою компетенцию
архиепископы константинопольские. Очевидно, правило
константинопольского собора 381 г. о диэцезах к тому времени стало
мертвой буквой, перешло в разряд законов давно умерших.
Образ действий константинопольских епископов имел за себя и
давность, и обычай, и целесообразность, и собор Халкидонский дал лишь
санкцию этим нелегальным прецедентам, когда по просьбе
50
константинопольских клириков издал знаменитое 28 правило о
преимуществах константинопольской кафедры. И нельзя не отдать чести:
момент был выбран удачно. Патриарх александрийский был к этому времени
низложен, и эта кафедра оставалась не замещенной. Ювеналий, патриарх
иерусалимский, вследствие связи с Диоскором едва ли твердо сидел на своем
вновь созданном престоле. Экзарх ефесский Стефан, от которого можно
было ожидать более сильного сопротивления, был низложен. Митрополит
ираклийский вовсе не присутствовал на соборе. Максим антиохийский
находился в таком состоянии, что малейший поворот пера привел бы его к
лишению престола: его предшественник Домн был жив, хотя на его кафедру
и возвели Максима. А новый проект, видимо, имел на своей стороне
симпатии простых митрополитов, предпочитавших непосредственную
зависимость от Константинополя подчинению Ефесу или Кесарии. И
предложение константинопольского клира было принято и подписано. В
ряду подписей мы не встречаем имени Фалассия кесарийского. И это
довольно понятно: нелегко ему, сменившему сан префекта претории на
степень епископа кесарийского, было отказаться навсегда от древних
привилегий своей церкви и стать в разряд простых митрополитов. Фалассий
кесарийский, не подписываясь под 28 правилом Халкидонского собора,
надеялся на более благоприятные результаты от того сопротивления,
которым должны были встретить это правило легаты папы Льва Великого; но
его надежды оказались совершенно напрасными, а собственное положение не
дозволяло ему поддерживать оппозицию. Сам Фалассий был поставлен в
Константинополе, и к тому же его репутация была потрясена его союзом с
Диоскором. Сопротивление с этой стороны поэтому не могло быть упорно и
продолжительно.
И действительно, Фалассий примкнул к канону при его вторичном
чтении на соборе. Он выразился неопределенно в том предположении, что
можно пойти к архиепископу Анатолию и устроить свои дела. Но и это ему
не удалось, и 28 правило получило утверждение на соборе.
51
Правила Халкидонского собора определяют патриархат с
диэцезальным собором как третью церковную инстанцию, к которой можно
апеллировать на приговоры митрополитов и епархиальных соборов. В
соответствии с этим, предоставляя святейшему престолу нового Рима,
удостоившегося чести быть городом царя и сената, равные преимущества с
престолом древнего Рима, так, чтобы константинопольский был вторым по
римском, собор усвояет константинопольской кафедре и власть вполне
аналогичную с правами древнего Рима: подчиняет ему три диэцеза –
понтийский, асийский и фракийский. Но права митрополитов в этих диэцезах
остаются неприкосновенными: «каждый митрополит упомянутых диэцезов с
епископами своей епархии да рукополагает епископов епархии, как
предписано божественными канонами». Все митрополиты избираются по
канонам епископами своих епархий и представляются
константинопольскому патриарху, который утверждает и рукополагает их.
Исключение сделано только для епископов у варваров, у инородцев,
поселившихся в этих диэцезах. Неустроенность этих епархий заставила
непосредственно подчинить их Константинополю, а не митрополиту.
Замечательно, что на этом правиле основывалось (впоследствии) право
Константинополя на русскую церковь, хотя тогда русской церкви еще не
существовало. Сделано было перетолкование этого правила: проведена была
черта на север через Черное море; все народы направо от черты (к востоку)
отнесены к диэцезу понтийскому, а жившие налево (к западу) к диэцезу
фракийскому.
Таким образом, митрополиты кесарийский, ефесский и ираклийский по
своим правам ничем от других митрополитов не отличаются; их неокрепшие
прерогативы теперь были погребены навеки. Взамен действительных прав
впоследствии их наградили только звонкими титулами: митрополит
кесарийский – экзарх Понта и Каппадокии и πρωτόθρονος; ему усвоено право
поставлять константинопольского патриарха в случае болезни или
отсутствия митрополита ираклийского. Второе место занял митрополит
52
ефесский, носивший титул экзарха асий-ского диэцеза. Митрополит
ираклийский удержал за собой обычную привилегию – поставление
константинопольского патриарха, если он избирался не из епископов, в
противном же случае совершал обряд настолования, – и получил титул:
экзарх всей Фракии и Македонии.
Как третья церковная инстанция в церковных делах своих диэцезов,
константинопольский патриарх в принципе стоит совершенно на равной
степени со своими собратьями – другими патриархами. Но на деле сделано
одно весьма важное ограничение, которое, несомненно, должно было
повести к возвышению константинопольского патриарха над всеми другими.
В спорных вопросах от суда митрополитанских соборов дозволено было (9,
17) апеллировать или к экзарху соответствующего диэцеза и его собору, или
же к престолу царствующего града Константинополя, – альтернатива,
открывавшая для последнего весьма широкую возможность вмешательства в
дела других патриархов и – проявления своего первенствующего авторитета
над ними. С тех пор как экзархи стали в указанное положение, апелляция к
ним перестала быть даже вероятной. Халкидонский собор был созван в
такую эпоху, когда термины: экзарх, патриарх и другие, не были строго
установлены и разграничены и не получили еще своих характерных черт; так,
например, Домна, патриарха антиохийского, называли и патриархом и
экзархом. В этой параллели названий заключалось зерно развития власти и
значения константинопольского патриарха. Открывалась возможность,
чтобы лица, недовольные своим экзархом, обращались в Константинополь, и
таким образом константинопольский патриарх становился апелляционной
инстанцией всего востока даже по делам всех других патриархов. Не
доставало лишь того, чтобы константинопольская кафедра формально была
объявлена апелляционной инстанцией по делам других патриархов. Эту
прерогативу предоставила ей новелла Юстиниана от 530 г., и тогда
константинопольский епископ стал к другим патриархам в отношение,

53
напоминавшее авторитет praefecti urbis или praefecti praetorio в отношени к
викариям диэцеза.
А до этого времени константинопольские патриархи успели проявить
свой авторитет над александрийским в низложении Иоанна Талайи и
возведении на его место Петра Монга, потом в поставлении на ту же кафедру
в 519 г. Павла. В Константинополе всеми мерами пытались добиться того,
чтобы новый патриарх рукоположен был в самой столице, но ввиду
решительного протеста папского легата Епифаний константинопольский
должен был отправиться для хиротонии в Александрию. Над патриархатом
антиохийским авторитет Константинополя проявился в рукоположении
Стефана антиохийского и затем Иоанна, митрополита тирского, без всякого
ведома антиохийского патриарха Каландиона.
Таким образом, невидный суффраган митрополита ираклийского стал
во главе иерархов востока, преемников Петра и евангелиста Марка, и даже
выше их, и кафедра, которая в доказательство своих прав могла предъявить
лишь политическое значение столицы, но ничего чисто церковного, затмила
собой древние апостольские престолы Александрии и Антиохии.
Борьба, которую вели против Константинополя александрийские
архиепископы, была столь же упорна, сколько и бесплодна – потому, что они
были в ней одиноки. Значение константинопольской кафедры не было делом
личных дарований ее отдельных предстоятелей: оно было плодом церковного
состояния востока, или лучше – недостатков греческой расы.
Александрийские иерархи могли одерживать какие угодно блестящие
частные победы, но корень возрастающего значения Константинополя
заключался в слабости правовых инстинктов восточного населения и в
недостатке единства действия. Против этого зла были бессильны все
стратегические таланты пат-риархов Александрии.
В самом деле, начало внутреннему усилению константинопольской
епископии положено тем, что многие митрополи-танские города отказались
от выборов местных епископов и передали это дело в Константинополь. Это
54
было такое самоограничение, которое на западе едва вероятно. Правда, за
константинопольским епископом стояла сильная власть императоров
востока, готовая поддержать авторитет его в этом деле. Ή нельзя
преувеличивать значения этой поддержки. Могли же антиохииские
павлиниане поддерживать свой раскол до тех пор, пока он не пришел к
своему естественному исходу. Равным образом могли же жители Кизика
отстоять избранного ими епископа, несмотря на давний обычай и
императорский закон, и поставленный константинопольским архиепископом
Прокл должен был остаться в Константинополе, а Далматий удержал за
собой кафедру. Таким образом, и на востоке можно было сохранить
избранного епископа, несмотря на противодействие властей; но все несчастье
состояло в том, что греки способны были поддержать любимого пастыря
уличной демонстрацией или даже бунтом, но не способны были выдержать
продолжительную осаду за свои нарушенные церковные права. В Риме
Либерия отстояли, несмотря даже на целые годы его ссылки. В
Константинополе из-за низложенного Павла произошло восстание, но затем
примирились и с Македонием. После первого изгнания Златоуста волнение
приняло столь опасные размеры, что он был восстановлен на кафедре; но
когда его низложили во второй раз, то за его интересы стала только
ничтожная горсть иоаннитов: большинство примирилось с Арсакием. За
Македония II в Константинополе произошло восстание, которое едва не
стоило Анастасию короны; но затем патриарх был все-таки низложен и его
кафедру занял Тимофей. Словом, греки умели стоять за догматические идеи,
которые не умирают и могут храниться в глубине сознания до их торжества
целые десятилетия, но им не доставало выдержки в борьбе за людей, которые
умирают, и за права, которые выходят из употребления вследствие
нарощения фактов противоположного характера.
Другое явление, также предполагающее слабое развитие чувства
законности, – это частые апелляции к императору. Это зло должно было
поднять значение Константинополя, несмотря ни на какое бескорыстие его
55
предстоятелей: императоры, естественно, поручали разбор подобных
апелляций епископам столицы, даже вопреки их желаниям. Против этого
явления борьба могла вестись успешно только снизу, а не сверху. На западе
соперничествующие епископы боцрские, конечно, поплатились бы самым
объектом своего спора за апелляцию в Константинополь помимо
диэцезального собора, и эдесские клирики погубили бы свое дело
безвозвратно своей апелляцией к Флавиану.
Не то было на востоке. Здесь епископы, видимо, равнодушно
относились к таким правонарушениям. Поэтому архиепископы
константинопольские имели против себя единичные голоса затронутых
непосредственно иерархов, и за себя – апатию огромного большинства
епископов, которые привыкли тянуть врознь и не расположены были к
коллективному сопротивлению. И победа осталась за иерархом столицы.
б) Александрийский патриархат
Александрийская церковная жизнь исторически сложилась
своеобразно. Существует сказание о том, что ев. Марк учредил 12
пресвитеров, которые одного главного поставили во епископа. Отсюда
получается такое воззрение, что пресвитеры в Александрии имели право
хиротонии. Но в этом сказании употреблена не нынешняя терминология. Все
епископские силы были сосредоточены в Александрии, и здесь церковная
жизнь Египта имела свой центр. Остатком древнейшего строя было то, что
епископ александрийский выступил митрополитом для всего диэцеза
египетского, хотя христианство из Александрии уже распространилось по
всему огромному пространству Египта. В Фиваиде ближайшие епископы
собирались на соборы, обсуждали дела, избирали епископов, но хиротония
все-таки принадлежала епископу александрийскому, который, таким
образом, был в строгом смысле митрополитом Египта. Поэтому, как только
против александрийских церковных отношений произошло в начале IV в.
восстание, Мелитий ликопольский принял титул архиепископа и приступил к
рукоположению епископов, поставляя их не только в отдаленных, но даже и
56
в ближайших к Александрии местах. Возникший отсюда спор на первом
вселенском соборе решен был в пользу александрийского епископа.
Последний был признан стоящим во главе всей египетской Церкви, а
другого, подобного ему епископа, там не было.
Тот, кто впоследствии назывался патриархом александрийским, во
время мелитианского раскола и вообще в цветущую пору церкви
александрийской именовался архиепископом, обычно же он назывался в
Египте папой. Архиепископом он называется и в веронских документах; этот
титул архиепископа в приложении к александрийскому епископу встречаем и
у Афанасия. В сущности, в приложении к александрийскому епископу
наименование патриарха – неудобно: оно не соответствует объему его
власти. Константинопольские патриархи только еще стремились к
подчинению своей власти трех диэцезов, а александрийские епископы имели
уже такую власть в Египте, Ливии Пентаполе, и власть самую сильную. Но
это не была «potestas ordinaria». Они имели право рукополагать всех
подчиненных епископов. Potestas ordinaria подчиняет епископу всех лиц, и
мирян и пресвитеров, – власть, к которой в древности никто не смел и
стремиться, и только Ватиканский собор с обычной эквилибристикой мог
посягнуть на это преимущество, канонически обосновать его. В древнее
время клирики подчинялись власти епископа, но не митрополита;
распоряжения последнего они имели право не исполнять; следовательно, в
древнее время архиепископы могли стремиться к меньшему объему власти,
не к власти епископа, а к власти митрополита. В диэцезе египетском все
епископы подчинены бьши папе александрийскому: фактически до 100
епископов получали его хиротонию. Это преимущество принадлежало папе
александрийскому если не всегда de jure pro-prio, то – de jure delegato. Где нет
митрополитов, там не может быть и патриархов. Александрийский папа был
поэтому (фактически) митрополитом над огромной вверенной ему
территорией, но не мог быть и не был патриархом, ибо не было
подведомственных ему митрополитов.
57
Некоторые ученые, даже согласные с тем, что в IV веке дело обстояло
именно так в Александрии во время Никейского собора, предполагают, что
эта система впоследствии изменилась и так получились митрополиты. Если
действительно дело не сводится только ко времени арабского и турецкого
владычества, когда митрополиты и патриархи держались только номинально,
а относится к эпохе процветания Александрии, то в сущности понятие
митрополит употреблялось [в применении к порядкам египетской церковной
жизниили по недоразумению, или по произвольному перенесению
отношений одного места на другое.
Недоразумение покоится, главным образом, на одном месте послания
Синесия, епископа птолемаидского, к Феофилу александрийскому, где
Синесий прилагает себе титул митрополита [ер. 66: τα μητρώα της πόλεως
δίκαια 166. В действительности же оказывается, что это имя прилагали ему
пасомые, а не он сам. Он заявляет, что одного заштатного епископа он
принимал частным образом с таким почетом, что его собственные пасомые
отзывались с негодованием и говорили, что он не должен так поступать.
Граждане Птолемаиды вправе были назвать свой город митрополией, потому
что она была таковой в гражданском отношении и для них епископ их города
имел большее значение, чем епископ принимаемый. Здесь, очевидно,
простой счет между городами, а не доказательство того, что Синесий был
митрополитом.
Второе основание заключается в том, что, читая пригласительную
сакру императора Феодосия Младшего на Ефесский собор, где повелевается
взять митрополитов и епископов, выводят, что тогда существовал в
Александрии митрополит. Но это предположение совершенно произвольно.
Если бы Ефесский собор собирался в порядке нашего времени, то в
Константинополе было бы заготовлено большое количество бланков, а в
канцелярии надписаны были бы имена. Совершенно случайно сохранился до
нашего времени бланк, адресованный Кириллу александрийскому 167. Но
текст был выработан не для одного епископа, а для всех; следовательно,
58
невозможно предполагать, что там предусмотрены были все епископские
отношения и что дело изменилось при преемниках Кирилла.
Что митрополитов в Египте в это время действительно не
существовало, на это указывают многие факты. Прежде всего, ми-
трополитство предполагает при митрополите епархиальный собор, но в
Египте он не был собираем. От Феофила сохранилось несколько посланий,
разъясняющих порядок суда в то время. Чтобы оценить значение
заключающихся в них данных, нужно не упускать из виду, какие права и
обязанности в этом случае обычно соединялись со званием митрополита.
Было уже упомянуто, что епископ есть potestas ordinaria, т. е. лицо,
хиротонисующее пресвитеров и диаконов в пределах своей епископии и
имеющее право духовного суда над клириками и мирянами. Миряне, правда,
могли быть судимы и пресвитерами, а епископ являлся апелляционной
инстанцией, в которой можно было обжаловать решение пресвитеров. Но в
спорах пресвитеров епископ являлся непосредственным судьей. Митрополит
же, кроме того, что он был епископом, являлся двойной инстанцией: он во-
первых, являлся судебной инстанцией по суду над епископами, и, во-вторых,
апелляционной инстанцией по жалобам клириков и мирян на суде епископов.
Кроме права хиротонии и суда, митрополиту принадлежит еще право
«визитации» – известного надзора за епископами. Он притом делал
распоряжения на всю епархию в делах, не терпящих отлагательства, но
потом заявлял об этом на следующем соборе, который утверждал или
отвергал его распоряжения, так что все они носили провизорный характер.
Когда епископ имел подчиненных епископов, которых рукополагал, судил и
принимал апелляции, такой епископ был уже митрополитом.
В городе Никополе (ныне Сиут) возникло дело по многим жалобам на
несправедливые действия местного епископа Аполлона. Если бы в Никополе
был свой митрополит, то епархиальный собор должен бы был высказаться по
этому поводу. Все дело касалось Аполлона, совершившего несколько
хиротоний поспешно: рукоположенные лица оказались связанными браками,
59
незаконными с точки зрения церковной, но вполне законными с точки зрения
гражданской власти. Дело пошло на суд Феофила александрийского, который
для решения этого дела послал Аммона, снабдив его своей инструкцией о
том, что он должен исследовать. Например, одно хиротонисованное лицо
обвинялось в том, что было женато на близкой родственнице, что и не
оспаривалось. Но брак был заключен до крещения и до крещения умерла
жена. По мнению Феофила, обвинение против Аполлона в этом случае
несостоятельно. Если бы затем оказалось, что клирик показал неверно, то он
сам подлежал низвержению, а Аполлон опять-таки не виноват, если бы
доказал, что это ему не было известно и при хиротонии ему об этом никто не
заявил. Таким образом, для решения дела, не затрагивающего каких-либо
отношений между епископами, посылается делегат от александрийского
епископа. Но это был не единственный случай. Если бы в Александрии были
митрополиты, то они должны были решать дела или собственной властью
или на местных соборах.
То же явление наблюдается в переписке Синесия. В одном местечке [в
селениях Палевиске и Идракепо случайным обстоятельствам открылась
кафедра епископа, так сказать, самовольно, помимо воли александрийского
епископа [и был поставлен туда без соблюдения обычных канонических
требований Филоном киренским Сидирий]. Во время арианских смут на
киренскую кафедру потребовался энергичный человек, боец. Такой и был
избран Афанасием александрийским в лице Сидирия. Но когда этот епископ
состарился, он опять удалился в отдаленный уголок Ливии. Никогда до него
в этом месте не было епископов. Когда упомянутый епископ скончался, то
жители заявили, что они желают быть причисленными к Эритре, епископом
которой, Павлом, они были довольны. У Феофила возникла мысль открыть
кафедру в этих деревнях, и Синесию было поручено уговорить жителей,
чтобы они избрали себе нового епископа. Но они умоляли не делать их
сирыми при жизни отца. Несомненно, что и учреждение кафедры подлежало
бы ведомству Синесия, если б он был митрополитом. Однако он являлся
60
лишь делегатом по поручению Феофила александрийского. Здесь пришлось
ему согласиться с воплями жителей и просить Феофила не открывать новой
кафедры. Затем он решил здесь другое дело между Павлом и Диоскором
дарданским. Дело шло о владении каким-то спорным пограничным
местечком. Здесь Павел оказался неправым и сознался. Диоскор пошел на
всевозможные сделки, и дело кончилось миром. Но потом еще явилось дело
о церковной растрате, которое он мог решить своей властью; но и об этом
деле он донес Феофилу александрийскому [ер. 67].
В другом письме дело касалось хиротонии епископа. Не в городе, а в
селении (κώμη) Ольвии скончался епископ. Надо было подыскать
заместителя. Сюда опять прибыл Синесий по поручению Феофила.
Кандидатов было много, но все остановились на одном достойнейшем,
замечательном святостью своей жизни, который был известен и Синесию, –
Антонии. Кроме Синесия здесь были налицо еще два епископа; один из них
уже хиротонисал избранного во пресвитера и дал о нем самую лестную
аттестацию. Таким образом, было все для законности поставле-ния епископа,
было получено утверждение и со стороны присутствовавших епископов, а их
было три, что по правилам вполне достаточно для хиротонии епископа. Если
бы Синесий был пто-лемаидским митрополитом, то он мог бы утвердить
избрание и хиротонисать избранного, между тем в письме к Феофилу он
говорит: «Теперь для совершения этого дела не достает самого главного –
твоей священной руки; в ней нуждаются ольвиаты, а я – в твоих молитвах».
Это свидетельствует, что Синесий, как не митрополит, не пользовался ни
митрополичьим правом суда, ни митрополичьим правом хиротонии [ер. 76].
Таким образом, нет данных утверждать, что в Александрии были в то
время митрополиты. Остается во всей силе тот тезис, что александрийский
патриархат был громадной митрополией. Здесь александрийский епископ
добился того, к чему стремились все, но не достигали. Папа александрийский
есть лишь номинальный патриарх, в действительности же он был
митрополитом.
61
Этот строй александрийской церкви имел важное влияние и на другие
стороны церковной истории. Весьма вероятно, в историческом ходе было бы
меньше путаницы, если бы строй александрийской церкви не был так
своеобразен. На Ефесский собор вызваны были митрополиты с немногими
епископами. Кто был знаком со строем александрийской церкви, тот
понимал, что, если строго руководствоваться буквой императорского
предписания, то Кирилл поступил неправильно: он должен был явиться с
немногими епископами. И когда он явился с 50 епископами, то восточные
закричали на это, как на нечто незаконное. Однако с высшей исторической
точки зрения здесь не было ничего особенного. Это была лишь случайность,
что александрийская церковь была всего только митрополией. Ее вполне
можно было разделить на 9 митрополий, так что 45 епископов (9x5) как раз
соответствовали тому числу, с каким явился Кирилл.
Таким образом, в александрийском экзархате патриаршество не
привилось. Египет остался при прежней форме правления. Убеждение в
главенстве александрийского епископа было убеждением всех епископов
египетских, и когда Диоскор александрийский впал в ересь, египетские
епископы оказались как бы без вождя. Без александрийского епископа они
отказывались от участия во всех важных делах: так, между прочим, они
отказались подписать δρος Халкидонского собора на том основании, что они
все делали под руководством своего архиепископа александрийского. И
отказались не только сторонники Дио-скора, но даже и противники его.
Таким образом, здесь для развития патриархата был положен предел.
в) Антиохийский и иерусалимский патриархаты
В Антиохии дела обстояли с идеальной правильностью. Развитие
антиохийского патриархата не подвергалось никаким потрясениям. Но, к
несчастью, Антиохии как бы на роду было написано не расти, а малитися.
Заняв не второе, а третье место в списке патриархатов, она была сдвинута и с
этого места вследствие возвышения Константинополя. Кроме того, она
должна была выделить из себя новый патриархат – иерусалимский.
62
Происхождение иерусалимского патриархата является делом одного
лица – Ювеналия иерусалимского, хотя прецеденты были и раньше, только
неудачные. Возвышение иерусалимского епископа имело в своей основе
чисто церковные воззрения. Разрушенный до основания при Адриане,
Иерусалим влачил жалкое существование под именем Элии Капитолины.
Значение – политическое – этого городка было так ничтожно, что епископ
иерусалимский должен был занять скромное место суффрагана митрополита
Кесарии палестинской. Но память о древней славе этой скромной кафедры
живо сохранялась в христианской церкви: здесь Элию Капитолину
игнорировали и знали только Иерусалим. Поэтому епископ «апостольского
иерусалимского престола» разделял с кесарииским митрополитом честь
председательства на соборах; Оригена вместе рукополагают и кесарийский
Феоктист, и иерусалимский Александр. На соборе Антиохийском 272 года
иерусалимский епископ занимает место выше кесарийского. И
замечательный факт: Евсевий, сам митрополит кесарийский, в своей истории
сообщает непрерывный ряд епископских пре-емств на иерусалимской
кафедре – и не делает этого относительно кафедры кесарийской. Авторитет
иерусалимской церкви в его глазах был так велик, что он представляет собой
превосходящую славу пред какой-то Кесарией.
Никейский собор по собственному почину санкцировал это
освященное преданием уважение к иерусалимской кафедре, предоставив
епископу Элии последование чести с сохранением канонической власти над
ним кесарийской митрополии. Вероятно, в силу этого преимущества
епископы иерусалимские поставляли епископов кесарийских. Вскоре затем
обстоятельство, по-видимому, случайное высоко подняло значение епископа
иерусалимского. Это было путешествие Елены в Святую землю.
Последовавшее затем построение базилик обратило на епископа
иерусалимской парикии внимание императора: Макарий иерусалимский
получил от Константина золотошвейную столу и в письмах к нему
император титуловал его епископом Иерусалима и Палестины. Начавшиеся
63
путешествия в Святую землю возвысили богатства иерусалимской кафедры
еще более. И иерусалимские епископы очень скоро позволили себе
вторжение в канонические права своего митрополита. Макарий рукополагает
епископа ди-оспольского, его преемник Максим без всяких сношений с
Кесарией созывает собор и принимает Афанасия в церковное общение. Тот и
другой факт правонарушения остался без последствий. Но когда по стопам
своих предшественников пошел и Кирилл и также вступил со своим
митрополитом в состязание о первенстве, то был низложен – по какому-то
пустому поводу – Акакием кесарийским. Кончилось, однако, тем, что Кирилл
на соборе Константинопольском 381 г. был признан епископом Иерусалима,
«матери всех церквей», и сидел выше епископа кесарийского. В 415 г. на
соборе в Лидде епископ иерусалимский должен был занять второе место
после кесарийского.
Главенство кесарийского митрополита над епископом иерусалимским
долго было бесспорным фактом. Когда возникло дело вследствие спора
Иеронима с Руфином о мнениях Оригена, и Иоанн иерусалимский,
несомненный оригенист, обратился к посредству Феофила александрийского,
то сам Иероним указал на неправильность его действий. Он говорил, что
должно было бы обратиться к кесарийскому епископу; а если он считал его
не беспристрастным, то перенести дело на суд следующей инстанции, к
епископу антиохийскому, но никак не александрийскому. Итак, факт
подчинения иерусалимского епископа митрополиту кесарийскому не
подлежит сомнению.
Дальнейшие шаги были таковы, что кесарийский митрополит
стушевался. После споров оригенистов и Пелагия с Целес-тием наступило
временное затишье, прерванное несторианской ересью и созванием
Ефесского вселенского собора. На соборе мы не видим кесарийского
митрополита, а значительное количество палестинских епископов явилось
сюда под начальством Ювена-лия, епископа иерусалимского. Дело ведется
так, что Ювеналий занял высокое положение; епископы палестинские
64
отзываются о нем, как о своем главном вожде. Так как Ювеналий сразу стал
на сторону Кирилла александрийского, то он создал этим исключительное
положение себе; он стал persona gratissima среди александрийцев,
отстаивающих православное исповедание. Так как он стоял в зависимости от
антиохийского епископа и стал на сторону его противника александрийского
епископа, то этот шаг вменили ему в заслугу; за догматическую борьбу он
был вознагражден на счет восточного патриархата. После вопросов
догматических был поставлен вопрос о границе епархий, и несколько
областей, ранее подвластных антиохийскому епископу, очутились у
иерусалимского.
Предвидеть это было нетрудно. Побочная сторона вопроса
обрисовалась очень скоро. Возник вопрос об автокефальности кипрской
церкви. На Кипре было несколько епархий, составлявших целую
митрополию, и вопрос состоял в том, зависели ли они от антиохийского
епископа, или были самостоятельны. Дело началось с жалобы кипрских
епископов на антиохийского епископа, что он вмешивается в их дела. Если
прочитать внимательно их заявления, то окажется, что кипрянам не удалось
дать удовлетворительного ответа: они не подтверждали фактическими
данными, что кипрские церкви были самостоятельны и сами ставили себе
митрополита, а только заявляли, что так всегда было. Невозможно было в
Ефесе собрать точные и подробные свидетельства но этому делу, и собор
должен был принять их голословные заявления на веру и объявил кипрскую
митрополию автокефальной, признав вторжения Иоанна неправильными.
Это являлось указанием на то, что все епископы, могущие представить
доказательства своей независимости, могут воспользоваться благоприятными
обстоятельствами. Таким был Ювеналий иерусалимский. Он повел дело
столь решительно, что подчинил своей власти не только палестинские
епархии, которые едва ли были в зависимости от антиохийского епископа, но
также Финикию и Аравию. Иоанн антиохийский протестовал, но Ювеналий
подкрепил себя императорским эдиктом, который наложил на Иоанна
65
молчание. Такой образ действий возмутил даже Кирилла александрийского,
который писал в Рим, побуждая к восстанию самого папу, чтобы он
потребовал statu quo первого вселенского собора, что было неблагоприятно
для Ювеналия. Но Ювеналий понимал силу обстоятельств. Догматический
спор был не окончен, и Кирилл александрийский ради союза смотрел сквозь
пальцы на этот захват.
Но антиохийские епископы не успокоились и воспользовались
благоприятными обстоятельствами. Так как Ювеналий скомпрометировал
себя союзом с Диоскором на разбойничьем соборе и на Халкидонском соборе
подвергался опасности низложения, то он сделался уступчивым. Когда на
Халкидонском соборе начались икономические рассуждения, то состоялось
между антиохийским и иерусалимским епископами полюбовное соглашение,
причем Ювеналий возвратил антиохийскому епископу Финикию и Аравию, а
сам удовольствовался тремя Палестинами. Отцы собора с удовольствием
встретили это проявление духа мира и утвердили их соглашение.
Уступчивость Максима антиохийского объясняется тем, что положение его
было непрочно, так как предшественник его Домн был еще жив, и могло
возникнуть дело, которое повело бы к тому, что законным епископом
сделался бы Домн, а Максим должен был бы ждать на покое, пока Господь не
призовет к себе Домна. Так как его положение было неблагоприятно, то ему
желательно было, чтобы на него смотрели, как на человека уступчивого и
приятного. Но когда после Халкидонского собора Максим утвердил свое
положение, а Домн монастырское уединение предпочел общественной
деятельности, Максим понял, что сделал промах, что мог потребовать
большего, и другие епископы были недовольны его уступчивостью. Максим
хотел дать делу обратный ход, завел сношения с римской церковью, но ему
не удалось подвигнуть папу. Соглашение на Халкидонском соборе было
достаточно ярким, чтобы образовать пятый патриархат.
О титуле, конечно, не могло быть и речи, но, во всяком случае,
сделался очевидным конец того порядка, который был установлен на первом
66
вселенском соборе. Если от епископа Воскресения Христова зависели три
Палестины, то он из епископа-суффрага-на делался сам архиепископом.
Таким образом, Халкидонский собор доставил торжество иерусалимскому
епископу: прибывши на собор епископом, он возвратился архиепископом
или патриархом, хотя эти названия и не были легализированы.
На первых порах это доставило ему много хлопот: он должен был
порвать связь с Диоскором и монофиситами, за что те обвиняли его в том,
что он продал веру за патриаршество; они не желали видеть его в
Иерусалиме, устроили несколько диких выходок против него, так что он
должен был бежать из Иерусалима. Но он возвратился при помощи военной
силы, восторжествовал и утвердился патриархом в Иерусалиме. Итак, пятый
патриархат остался фактом.
г) Патриархат Justinianae Primae
В истории была еще попытка основать шестой патриархат или пятый
восточный. Он обязан своим происхождением желанию императора
Юстиниана I почтить место своего рождения, селение Ταυρήσιον. Он сделал
его важным городом и назвал Justiniana Prima. Местоположение этого города
неизвестно, но, может быть, он находился около Ахриды (древней Лихниды).
С возвышением гражданского положения этого города, он возвысил и
церковное значение его.
Дело создалось на чисто гражданской почве. Сделана была
историческая справка, по которой praefectus praetorio per Illyricum имел свое
пребывание в Сирмии, а под натиском варваров он перешел в Фессалонику.
Епископы Фессалоники пользовались правами патриарха (об этом говорит
Феодор Чтец). Место рождения Юстиниана лежало в области, подчиненной
епископу фессало-никскому. Юстиниан поставил на вид, что, так как
нашествие варваров отражено, то нужно перенести местопребывание
префекта претории на север, но не в Сирмий, а в Юстиниану Первую. В то же
время он почтил Юстиниану в церковном отношении. 15 апреля 535 г. он
написал к епископу ее Кателлиану новеллу, объявляя эту кафедру
67
независимой от фессалоникского епископа. Она приобрела права над
обширными епархиями, куда еще отходили некоторые епархии западного
Иллирика. Но этим фессало-никская кафедра ей не подчинялась и права ее не
затрагивались. Император хотел устроить в Юстиниане не то митрополию, не
то патриархат. Таким образом, эта кафедра создана императором.
В Риме раздались протесты, но они были подавлены Юстинианом, и
патриархат создается по соглашению с папой Вигилием.
Вероятно, Вигилий был прижат к стене и купил свободу в
догматических делах уступками в канонических – признанием Jus-tinianae
Primae патриархатом. Но если Юстиниану удалось уладить те возражения,
которые предъявлялись из Рима по поводу утверждения новой кафедры, то
он не в силах был устранить всех препятствий, ибо кафедра эта была
утверждена произвольно. Второму представителю ее, Бененату, пришлось
впутаться в поднятый Юстинианом вопрос «о трех главах». Крупной роли
играть епископу не пришлось, а самое вмешательство в это дело окончилось
для него довольно печально. Епископ Юстиниан Первый не имел мужества
стать на сторону своих епископов, но примкнул к партии, которая осуждала
«три главы», и защищал judicatum Вигилия. Но свои же епископы проучили
его: они составили собор и произнесли над ним отлучение. Поэтому на пятый
вселенский собор он не явился, и положение его оказалось слишком
неопределенным. Он не имел поддержки сверху-от императора, и твердой
опоры снизу – от епископов. Третьему епископу Иоанну папа римский
послал pallium. Тот не отказался от этого почетного, но унизительного дара,
и, следовательно, сам подчинился власти папы.
Таким образом, выдуманный Юстинианом I патриархат существовал
недолго, ибо другие епископы не желали возвышения кафедр, не имевших ни
религиозного, ни гражданского значения. Усилия Юстиниана разбились о
несочувствие старейших патриархов к новому патриархату.
Армянская апостольская Церковь
Краткий очерк истории Армянской Церкви
68
Первый луч веры Христовой коснулся Армении еще во дни земной
жизни Господа нашего Иисуса Христа. Благочестивое предание говорит, что
один из армянских Арсакидов, именем Авгарь, во время тяжкой болезни
своей услышав о знамениях и чудесах, совершаемых Спасителем в земле
Иудейской, возжелал получить от Него себе исцеление, и с сею целью
приглашал Его письмом в свою столицу, Едесс. Спаситель, одобрив веру
едесского владельца, прислал к нему Свой Нерукотворенный Образ и обещал
послать одного из Своих учеников с врачевством от болезней не только
телесных, но и духовных. Святому Фаддею, одному из семидесяти
Апостолов, суждено было исполнить это обетование Спасителя (38 г. по Р.
Хр.)4. Он исцелил Авгаря от болезни, крестил его, и, после успешной
проповеди, отошел отсюда для новых подвигов в иные страны. Так воссиял
свет христианства в царстве Армянском! Но скоро он едва было не угас:
Авгарь вскоре скончался, а сын его Анак и племянник Санатрук, утвердив
престол свой в Шаваршане, опять начали покровительствовать язычеству и
воздвигли жестокое гонение на последователей Христовых. Жертвою этого
гонения были, между прочими, два Апостола, приходившие сюда также с
проповедью об Иисусе Христе: это – Иуда, брат Господень, именуемый в
Евангелии Фаддеем и Левием, и Варфоломей. Первый за слово крестное
распят был на кресте. Второй, исцелив дочь владетеля армянского Полимия,
обратил его с семейством и другими, видевшими это чудо, к вере Христовой,
и тем вооружил против себя жрецов языческих. По приказанию Астиагиса,
брата Полимия, он повешен был стремглав на дерево: с него содрали кожу и
отсекли главу. Гонение на христиан продолжалось почти два века с
половиною (38–302 гг. по Р. Хр.) под властью царей идолопоклонников.
Впрочем, и в это несчастное время языческий фанатизм не мог вконец
подавить христианства в Армении; там непрерывно существовали
епископские кафедры со времен Апостолов Фаддея, Иуды Левия и
Варфоломея.

69
Другой, более светлый период христианства в Армении предоставлено
было Промыслом начать св. Григорию, который известен под именем
Просветителя Армении. Этот славный потомок державного рода Арсакидов,
еще будучи мирянином, потерпел за веру Христову до 14 различных мучений
от армянского Царя Тирдата, и томился в глубоком рве до тех пор, пока
силою молитвы не исцелил мучителя своего от необычайной болезни,
подобной болезни Вавилонского Царя Навуходоносора. После сего
чудесного исцеления св. Григорий, по желанию Тирдата, был посвящен
Леонтием, Архиепископом Кесарии Каппадокийской, в Иерарха Церкви
Армянской. А сам Тирдат, получив крещение от св. Григория, обнародовал
указ, повелевавший всем подданным принимать христианство. Покорные
венценосцу подданные тысячами спешили на берега Евфрата и принимали
там святое крещение. В течение семи дней Церковь Христова приобрела до
четырех миллионов новопросвещенных христиан. Это было в 302 году1213.
Вслед за тем вера Христова распространялась более и более по
Армении при живом участии Первосвятителя Григория, путешествовавшего
из страны в страну со словом Евангелия, и при ревностном содействии
мудрого Тирдата, который вызвал из Греции многих ученых мужей, заводил
училища, строил многие храмы и монастыри, из коих знаменитейший,
известный под именем Эчмиадзинского, устроенный в 307 году14, и доселе
существует и служит местопребыванием Армяно-Григорианского
Католикоса и Собора, управляющего делами Армянской Церкви. Так
окончательно утвердилась вера Христова в Армении.
В продолжение двух почти веков (302–491) вера и обряды Церкви
Армянской совершенно были одинаковы с верою и обрядами Греко-
Восточной Церкви. Это видно из того, что как сам св. Григорий, так и
преемники его на армянской кафедре до Католикоса Исаака (302–439), были
рукополагаемы в Кесарии Каппадокийской от Православных Иерархов,
имели дружественные сношения с константинопольскими Патриархами и
принимали участие во Вселенских Соборах. Так Аристакес, преемник св.
70
Григория, присутствовал на первом Вселенском Соборе (325 г.)15, и все
правила и постановления сего Собора ввел в Церковь Армянскую16. Нерсес
Великий (364–383) присутствовал на втором Вселенском Соборе (381 г.) и
принял также все его правила. Исаак Великий (390–440) имел письменные
сношения с греческим Патриархом Аттиком, и письменное исповедание его
читано было на третьем Вселенском Соборе (431 г.), а в 437 году, созвав
собор из епископов армянских и осудив на нем сочинения Феодора
Мопсуестского и Диодора Тарсийского, определение сего собора вместе с
исповеданием веры отправил к константинопольскому Патриарху св.
Проклу, который признал это исповедание православным и прислал Исааку
Великому ответное послание. Но вскоре за тем все изменилось...
Около половины пятого века (428 г.) царство Арсакидов в Армении
окончательно рушилось, и армяне подпали под чуждое, непримиримо
враждебное христианству, иго персидских Сассанидов. Между тем в это же
время (451 г.) составился в Халкидоне Вселенский Собор против ереси
Евтихия, ложно учившего, будто в Иисусе Христе человечество поглощено
Божеством, и Естество Божеское и человеческое составили в нем одно только
естество – Божеское. Армянские Архипастыри, принимавшие доселе
деятельное участие в прежних Вселенских Соборах, не могли явиться на сей
Собор, потому что все пути к Халкидону для них преграждены были
персами. И вот, вследствие ли несправедливого донесения армянам о деяниях
сего Собора, или по чему-либо другому, – только ровно через 40 лет после
сего над армянами сбылись слова Апостола: будет время, егда здравого
учения не послушают (2 Тим. 4:3)24. Армянский Патриарх Пабкен в 491 году
созвал поместный собор в Вагаршабаде, и здесь отверг Собор Халкидонский.
С этого несчастного времени Церковь Армянская отделилась от Церкви
Восточной и прежний тесный союз ее с Церковью Вселенскою доселе еще не
восстановился, хотя и было несколько к тому попыток.
Какие же с этого времени в Церкви Армянской образовались разности
от Православной Церкви Греческой, а вместе и Церкви Российской? На этот
71
вопрос редко слышится полный и удовлетворительный ответ, а между тем он
заслуживает величайшего внимания. Мы любим обращать внимание на
древности; а Церковь Армянская есть одна из древнейших церквей. Мы
любим обращать внимание на тех, которые находятся в ближайших
сношениях с нами; а значительная часть армян входит теперь в состав
нашего Отечества. Обратим же внимание наше сначала на вероучение, а
потом на богослужение Армянской Церкви. Чтобы очерк вероучения и
богослужения сделан был, по возможности, верно и беспристрастно,
постараемся, сколько позволят средства, при составлении этого очерка
руководствоваться такими сочинениями, которые написаны лицами,
принадлежащими Церкви Армянской.

Свящ. К. Добронравии

Вероучение Армянской Церкви


Будет время, егда здраваго учения не послушают (2 Тим. 4:3).

Сии же, елика убо не ведят, хулят. (Иуд. 10).

Армянская Церковь свято и твердо содержит все те догматы веры,


которые определены и утверждены на трех первых Вселенских Соборах, и
потому нет нужды излагать всё вероучение Армянской Церкви, а довольно
остановить внимание только

1) на том, почему армяне отвергли и доселе отвергают Собор


Халкидонский25;

2) на том, как они исповедуют те догматы веры, которые утверждены


на Халкидонском и последующих за ним Вселенских Соборах, не
принимаемых ими, и
72
3) на тех истинах христианского учения, которые хотя и не были
нарочито рассматриваемы Вселенскими Соборами, но во все времена были
содержимы и исповедуемы Православною Церковью, и в извращении
которых между тем обличали армян в то или другое время.

Первый вопрос будем решать на основании соборов, бывших в


Армении в различные времена для рассуждения о Халкидонском Соборе;
последние два вопроса – на основании:

1) определений тех же соборов;

2) свидетельств Отцов, прославляемых Армянскою Церковью, и

3) некоторых догматических сочинений армянских Богословов, каковы:

– соборные послания Патриарха Нерсеса;

– исповедание христианской веры Армянской Церкви, переведенное с


армянского на русский язык Преосвященным Иосифом, Архиепископом
армянским, Князем Аргутинским-Долгоруким, и

– книга армянского Архиепископа Михаила Саллантьяна под


заглавием: «Христианское вероучение православной Церкви Армянской»27.

I глава
Соборов, бывших в Армении для рассуждения о Соборе Халкидонском,
можно насчитать до шести. Все они рассуждали о нем неодинаково: одни в
пользу, другие против него. Рассмотрим кратко каждый из них в
хронологическом порядке, и по обозрении их выведем общее заключение:
73
почему Армянская Церковь не приняла и доселе не принимает
Халкидонского Собора?
Первый собор созван был в Вагаршабаде, или нынешнем Эчмиадзине,
в 491 году. Армянский Католикос Пабкен, услышав неблагоприятный отзыв
о Халкидонском Соборе, собрал армянских епископов в Вагаршабаде, и здесь
на соборе прежде всего преданы были анафеме последователи Нестория и
Барсумы и заблуждения их, а вместе с тем и заблуждения евтихиан; потом
прочитан был указ греческого императора Зенона, известный под названием
Энотикон, где повторено было учение, утвержденное четырьмя Вселенскими
Соборами, только учение Халкидонского Собора выражено было
неопределенно, и выражения о двух естествах во Иисусе Христе умолчаны;
указ этот одобрен и принят был армянами; и наконец здесь же единогласно
отвергнут был Собор Халкидонский на том основании, что

1) будто бы сей Собор одобрил сочинение Феодора Мопсуестского и


сообщников его, и

2) будто бы он разделил Иисуса Христа на два лица, – и вследствие


сего было постановлено следующее определение: «мы, армяне, исповедуя
единую, истинную веру, завещанную нам св. Отцами на трех Вселенских
Соборах, отвергаем такие богохульные речи и единогласно предаем анафеме
все, сему подобное».

Второй собор составлен был в Дувине или Тевине в 596 году при
армянском Католикосе Аврааме 1-ом против Кириона, Католикоса
грузинского и против всех вообще, принявших правила Халкидонского
Собора. Здесь Католикос армянский предал всех их анафеме, и в то же время
всех своих пасомых обязал клятвою отнюдь не сообщаться с грузинами ни
родством ни даже торговлею.

74
Третий собор созван был в 629 году в Карине при армянском
Католикосе Ездре или Езрасе и греческом императоре Ираклии, по
следующему случаю:
Так как в это время многие армяне держались Халкидонского Собора, а
другие отвергали его, отчего между ними происходили распри, то император,
желая укротить это волнение, отправил посла к Католикосу с тем, чтобы он
созвал собор, на котором бы утверждено было что-нибудь положительно о
Халкидонском Соборе. Ездра, взяв с собою нескольких епископов и
архимандритов, отправился в Карин. Здесь, встретившись с самим Ираклием,
он долго беседовал с ним о том, почему армяне отвергают Собор
Халкидонский, и при этом выставлял на вид особенно то, что, по общему
мнению армян, на сем Соборе одобрено было учение Нестория. Император,
чтоб доказать несправедливость такого мнения армян, представил ему
исповедание греческой веры, согласное с Халкидонским Собором, и сказал:
«вот Владыко-Католикос, прими, читай и исследуй. Если здесь есть что-
нибудь предосудительное, докажи мне, – и я тогда всех греков обращу к
твоему исповеданию, а если нет, – то вы должны согласиться с нами».
Католикос, прочитав это исповедание вместе со своими епископами, вполне
согласился с ним, и после того из многих епископов и почетных армян
составил собор в Карине. Здесь Ездра встретил сначала противников,
которые никак не соглашались на принятие Собора Халкидонского, но
потом, выслушав убеждения красноречивого Феодора, племянника Ездры,
согласились принять сей Собор все, кроме одного ключаря, по имени
Иоаннеса, который за то отлучен был Католикосом от церкви, и удалившись
по его же приказанию из Армении, начал везде, где только мог, рассеивать
хулу и клеветы на своего Архипастыря.
Четвертый собор был созван в 651 году в город Маназкерде
наместником Патриарха Нерсеса III Иоаннесом. После собора Каринского
многие армяне стали твердо держаться определений Халкидонского Собора,
но много опять явилось и таких, которые отвергали эти определения и питали
75
сильную вражду к грекам. К числу последних принадлежал и упомянутый
Иоаннес. Видя, что сам Патриарх Нерсес держится постановлений
Халкидонского Собора, он возмутил против него своих единомышленников
из лиц духовных и светских, так что они удалили Нерсеса с патриаршего
престола, и на место его возвели Иоаннеса в качестве патриаршего
наместника. Иоаннес не замедлил воспользоваться этим случаем. В 651 г. он
составил небольшой собор в городе Маназкерде и здесь осудил Собор
Халкидонский, а вместе с тем и собор Каринский и Патриарха Ездру,
доказывая, что они признавали во Христе два естества раздельно, а надобно
признавать в Нем одно естество. «Впрочем, Иоаннес сделал это не потому, –
как замечает армянский историк, – что в понятиях своих он согласен был с
Евтихием, а потому, что он о том только и думал, чтобы воспротивиться
принявшим Собор Халкидонский». Как бы то ни было, только на этом соборе
не только осужден Собор Халкидонский, но сделано несколько и других
уклонений от Православной Церкви, – особенно относительно обрядовых
постановлений. Собор этот принят был многими армянами, но были и такие,
в которых возбудил большой ропот.
Пятый собор созван был в 862 г. в Ширакаване, при армянском
Католикосе Захарии 1-ом в княжение Амода, и при греческом Патриархе
Фотии.
Захария, услышав, что в Константинополе называют армян яковитами,
писал по этому случаю письмо к Патриарху Фотию, где, между прочим,
изъяснялся так: «сведения о Халкидонском Соборе, дошедшие до нас,
таковы, что Собор сей будто бы не согласен с предшествовавшими
Вселенскими Соборами и будто бы принял учение Нестория». И вслед за тем
просил святейшего Патриарха сообщить ему подробности об этом Соборе.
Удовлетворяя его желанию, Фотий написал обширное послание, в котором,
выразив сначала радость свою о добром желании армян узнать истину,
доказывает потом законность и православие Халкидонского Собора,
показывает согласие его с тремя предшествовавшими ему Вселенскими
76
Соборами и, наконец, предлагает ему вероисповедание Греческой Церкви
касательно Св. Троицы и воплощения Иисуса Христа. В то же время
святейший Патриарх отправил подобное послание и к Амоду, прося его
составить собор для исследования истины и прекращения всех поводов к
разделению обоих народов. Католикос Захария, по снесении с Амодом,
созвал собор в 862 г. в Ширакаване или Еразхаворе. Сюда собралось много
епископов, архимандритов и иноков; сюда же прибыли и многие светские
знатные лица, и сам Амод. Много рассуждали здесь о таинстве Пресвятой
Троицы, о воплощении Иисуса Христа, и о Соборе Халкидонском, причем
некоторые армяне усиливались доказать, будто этот Собор неправославен, и
хотя грекам будто бы известно, что он противоречит апостольским
преданиям и трем Вселенским Соборам, однако ж принят ими по
лицеприятию и назван святым. В таком же духе они отзывались и о других,
следовавших за Халкидонским, Вселенских Соборах. Наконец, когда
выслушали с полным вниманием послание Фотия и продолжительную речь
армянского архиепископа Вагана, то все присутствовавшие на соборе
решительно переменили свои мысли, согласились принять Халкидонский
Собор – и с такими мыслями разошлись по своим местам.
Последний, наконец, и самый знаменитый собор в Армении был в 1179
году в Громкле при армянском Патриархе Григории Дха (юный). Самое
приготовление к нему продолжалось около 14 лет (1165–1179) при
Католикосах Григориев и Нерсесе Клаенском, которые в течение своего
патриаршества не раз сносились с греческим императором Мануилом44 и
Святителями греческими касательно соединения церквей. Григорий Дха, по
совещании со своим духовенством, отправил к императору Михаилу
послание, которым, между прочим, просил его о том, чтобы при рассуждении
о соединении Церквей Армянской и Греческой – единогласие требовалось
только в исповедании догматов веры, а разности в некоторых обрядах
предоставлены были армянам на произвол. «Различные требования ваши, –
писал Святитель, – отвращают некоторых у нас от восстановления мира по
77
причине закоренелых привычек их. Кроме того, есть многие, с которыми мы
не можем рассуждать, как с духовными, но как с мирянами. И сих, как
младенцев, должны мы по слабости их питать млеком, а не настоящими
яствами. Ради их-тο умоляем вас смягчить некоторые из предложенных вами
статей, пока укоренится расположение к богоугодному делу».

Император со своей стороны отправил к Святителю Григорию ответное


послание, в котором соглашался на доброе его желание и благоразумные
меры, и предлагал ему составить для сего собор. В то же время и греческий
Патриарх Михаил Анхиалий отправил к нему подобное послание.
Архипастырь армянский созвал сначала небольшой собор из епископов, для
предварительного совещания с ними, и потом отправил от себя послания во
все пределы Армении к епископам, архимандритам и настоятелям
монастырей армянских, приглашая их собраться в Громклу. Воля
Архипастыря была скоро исполнена. Только немного нашлось духовных лиц,
которые на предложение его отвечали так: «вы хотите соединить нас с теми,
которых исповедание вреднее исповедания несториева: Несторий о
разделении мыслил скрытно, а греки явно разделяют Иисуса Христа на два,
от чего надлежало бы нам уклоняться». Но и эти немногие, получив от
Григория новое послание, исполненное отеческой любви и пастырской
ревности по вере, изъявили свое согласие на его предложение и отправили в
Громклу от своего лица епископа Парсега из Ании и несколько ученых
архимандритов и иноков.
Таким образом вся Церковь Армянская в лице своих представителей
собралась в Патриаршую Палату в апреле 1179 г.
Собор открыт был приличною обстоятельствам речью, произнесенною
армянским архиепископом Нерсесом; потом с глубоким вниманием были
прочитаны и выслушаны и с тщательным исследованием обсуждены и
рассмотрены послания греческого Патриарха и императора Мануила, и когда
всё, написанное в них, оказалось согласным с вероучением Армянской
78
Церкви, то Католикос Григорий с прочими Святителями армянскими
подписали эти послания и со своей стороны послали два исповедания веры:
одно к императору, другое к Патриарху, – за подписью всего собора. Теперь,
казалось, все окончено. Церковь Армянская, казалось, опять вошла в
соединение с Церковью Греческою. Но судьбы Божии неисповедимы!..
Император Мануил в это время скончался (1180 г.), а сын его Алексий среди
различных смут и замешательств, возникших в греческой державе, не нашел
времени позаботиться о приведении к концу мудрых планов отца своего, и,
таким образом, все чаяния и надежды с той и другой стороны не
исполнились.

Из этого краткого обозрения армянских соборов видно, что:

1) не все они, а только некоторые из них отвергали Халкидонский


Собор, именно – соборы, созванные в Вагаршабаде, Дувине и Маназкерде; а
соборы, бывшие в Карине, Ширакаване и Громкле изъявляли совершенную
готовность на принятие сего Собора;

2) собор в Вагаршабаде, который в первый раз отделил Армянскую


Церковь от Греческой, отверг Собор Халкидонский не злонамеренно, не по
упорству, и не в защиту какой-либо ереси, а как бы невинно, отверг в том
единственно убеждении, будто на этом Соборе утверждено учение Нестория,
против которого Армянская Церковь всегда так сильно вооружалась, и,
следовательно, отверг собственно не Собор, а учение, которое было
совершенно чуждо и сему Собору. Убеждение это возникло у армян
вследствие неправильного им донесения о деяниях сего Собора, как это
видно из самого описания соборов и из свидетельств армянских и греческих
писателей;

79
3) два другие собора армянские, именно в Дувине и Маназкерде,
отвергли Халкидонский Собор уже не вследствие недоумения, а по упорству
и злонамеренно; но зато и сами армяне, кажется, смотрят на эти соборы не
как на соборы законные, а как на сборища неправославные: по крайней мере
так можно заключать из торжественной речи, произнесенной красноречивым
витиею Армянской Церкви пред открытием собора Громклского, и из
свидетельства армянского историка, который, описав собор, бывший в
Маназкерде, замечает, что в народе возник ропот на этот собор, и многие
отвергли его.

Наконец,

4) из обозрения армянских соборов видно вообще, что Армянская


Церковь не столько отвергает, сколько принимает Халкидонский Собор; и,
если она доселе в своих символических книгах считает только три
Вселенских Собора, то потому, что в первых трех Вселенских Соборах она
участвовала, а в Халкидонском не имела участия. По той же, без сомнения,
причине она не признает и трех последующих Соборов: в них она также не
принимала участия, – и потому они для нее как бы не существуют.

II глава
Как же Церковь Армянская исповедует те догматы, которые
утверждены на Халкидонском и последующих за ним Соборах, а именно:

A. Догмат о двух естествах во Иисусе Христе.

Б. Догмат о двух волях и действиях в Иисусе Христе.

B. Догмат об иконопочитании.

80
А

О двух естествах во Иисусе Христе Православная Церковь учит:

1) что Иисус Христос имеет два естества: Божеское и человеческое,


которые соединены в нем в одну Ипостась неслитно, неизменно, нераздельно
и неразлучно; это учение направлено против лжеучения монофизитов;

2) что человеческое естество во Христе не призрачное, а истинное,


единосущное нам во всем, кроме греха; это учение направлено против
докетов и аффартодокетов, из коих первые почитали тело Иисуса Христа
призрачным, а последние, кроме того, не подлежащим страданию; наконец,

3) что Божеское естество в Иисусе Христе не причастно страданию; это


учение направлено против феопасхитов, учивших, будто во Христе вместе с
телом страдало и Божество на кресте. Так ли исповедует это учение Церковь
Армянская?

Все почти писатели единогласно утверждают, что армяне мудрствуют о


двух естествах в Иисусе Христе согласно с Евтихием еретиком, и прямо
называют их монофизитами. Но против этого прежде всего стоят
определения армянских соборов, доныне уважаемых армянами. Таковы,
например, соборы, бывшие в Ширакаване и Громкле. Первый собор, выразив
в одном из своих положений мысль, что «едино есть Божеское естество и Три
Лица Животворящей Троицы суть равны: Отец безначальный, Сын от Отца, и
Святый Дух от существа Отча», в следующих за тем положениях продолжает
рассуждать об Иисусе Христе так: «един от Троицы, Сын Божий вместился
во чреве Девы и воплотился, оставаясь не отдельным от Отца и Святаго
Духа; тот же Сын Божий, Слово, Бог несмешанно и нераздельно соединился
с плотью человеческою, и есть истинный Бог и истинный человек». Потом,
81
сказав, что «Св. Дева Мария есть истинная Богородица», – продолжает:
«Иисус Христос принял не лицо человека, но естество, и не разделяется на
два, как думал Несторий; два естества в Нем не смешались, как думал
Евтихий; ниже, тело Его принесено с неба». Второй собор, бывший в
Громкле, выразил свое учение об Иисусе Христе в двух посланиях к
греческому императору и Патриарху.
В первом послании армянский Первосвятитель с подвластными ему
епископами, между прочим, говорит, что Армянская Церковь, кроме трех
первых Вселенских Соборов, признает и соборы поместные, каковы:
Анкирский, Неокесарийский, Гангрийский, Jlaoдикийский, Сардикийский;
что она анафематствует Ария, Македония, Павла Самосатского, Нестория,
Евтихия; и потом касательно Иисуса Христа выражается так: «единородный
сын в конце веков изшел из недр Отчих и от непорочной Девы Марии
восприял человечество. Св. Отцы говорили не о едином естестве, но о двух
соединенных, которые и действием, и волею совершали действия иногда
Божеские и иногда человеческие. Но сии различные действия совершались
единым Лицом, и не так, чтоб иное было действие Божества, отдельно
взятого от плоти, и иное действие плоти, отдельно взятой от Божества».
Во втором послании Архипастырь армянский выражается о Лице
Иисуса Христа так: «единосущный Отцу Сын волею Отчею и содействием
Святаго Духа нисшёл во чрево Пресвятой Девы Марии, и, прияв в нем
естество человеческое, т.е. соединившись с чувственною плотью
посредством разумной души неизреченным соединением и неслиянным
сочетанием, Бог сый, родился от пречистого чрева Девы, которую потому и
исповедуем Богородицею, как родившую Бога воплотившегося». Заметим
при этом, что оба эти послания подписаны всеми армянскими Святителями,
бывшими на соборе, а в первом из них сказано: «с сим исповеданием готовы
мы с чистым сердцем предстать пред престолом славы Самого Бога».
Так же рассуждал об Иисусе Христе как Богочеловеке Первосвятитель
армянский Нерсес Клаенский, которого память с благоговением чтут армяне
82
и который составил много священных песней, воспеваемых ими доселе. Он
говорит, например, так: «Слово Божие нисшло во чрево Девы Марии, и прияв
от существа ее плоть, душу и ум, совокупило новым и неизреченным
соединением со Своим Божеством... родилося Богом и человеком
совершенным, без слияния существа, в единении нераздельном. Един
Христос и едино Лицо Его из двух соединенных естеств». Так рассуждали и
другие Отцы, доныне свято чтимые Армянскою Церковью, каковы: Григорий
Нарекенский, Нерсес Ламбренский; так рассуждают и новейшие богословы
армянские. Вот, например, мысли одного из них: «Сын Божий состоит из
двух естеств, т.е. Божеского и человеческого, несмешанно и неслиянно
соединенных, и Тот, Кто был истинным Богом от существа Бога Отца прежде
всех век рожденным, Тот же сделался и истинным человеком, от Девы
рожденным». Сказав потом, что «Христос Господь наш есть совершенный
Бог и совершенный человек, как то открыто исповедуют все учители нашей
церкви», – доказывает:

1) что в Иисусе Христе и по рождении Его от Пресвятой Девы Марии


Божество, соединенное с человечеством, осталось I всецелым и неизменным;

2) что в то же время в Иисусе Христе осталось во всей целости и


человеческое естество и что, следовательно, Иисус Христос есть
совершенный Бог и совершенный человек. Все эти мысли он развивает очень
подробно и в подтверждение их, кроме священного писания и свидетельств
отеческих, приводит много церковных песней. Такое учение очевидно не
походит на учение евтихиан или монофизитов.

После этого представляются маловажными замечания некоторых


писателей, обличавших армян как монофизитов, основанные на том, что
армяне будто бы ограждают себя одноперстным знамением креста и
совершают евхаристию на одном вине, нерастворенном водою. Кто не видит,
83
что подобные доказательства – не доказательства, а только догадки или
натяжки? Притом армяне ограждают себя не одноперстным крестом, а так же
как и православные, с тем только различием, что они, творя крестное
знамение, возлагают персты прежде на левое, а потом на правое плечо. Да
если бы они употребляли, подобно коптам, и одноперстное знамение креста,
– то все еще нельзя признавать такого обычая за выражение еретичества,
доколе не докажется, что перст в крестном знамении, по их понятию,
означает именно единое естество во Христе. Что касается до обычая
совершать св. евхаристию на одном вине, нерастворенном водою, – то
армяне основывают его совсем на других причинах, которые мы в своем
месте увидим.

Другое замечание писателей, обличающих армян в ереси Евтихия,


более основательно: они указывают на то, что в армянском исповедании веры
читается об Иисусе Христе так: «едино лицо, един вид, и соединен во едином
естестве". Но нужно заметить, что в этом же самом исповедании есть много
таких выражений, которые прямо указывают на два естества во Христе;
таковы, например, «Бог Слово, снисшедший в Богородицу Марию, чтобы
приять (человеческое естество) от кровей ее, девять месяцев вмещался во
чреве Девы... Вочеловечившийся Господь Иисус, во время пребывания
Своего на земле, изнемогал телом, томился, алкал и жаждал... Он есть
совершенный Бог и совершенный человек» и подобное. Прибавим к этому,
что Церковь Армянская приемлет также символ Никейский, как и наша
Православная Церковь, только с незначительным изменением, и символ
Афанасиев, где очень подробно излагается учение о двух естествах во
Христе, – и мы поймем, что под выражением: едино естество Армянская
Церковь разумеет отнюдь не то, будто два естества во Христе преложились в
одно, а то, что при двух естествах в Нем – одна Ипостась или одно Лицо, как
это не раз замечал и Нерсес Клаенский.

84
Таким образом видим, что Армянская Церковь учит об Иисусе Христе
как Богочеловеке согласно с учением Православной Церкви. Но, к
сожалению, армяне любят употреблять в этом учении выражение: едино
естество. Правда, еще Патриарх Нерсес замечал: «едино ли естество
принимается ради неразрывного и нераздельного соединения, а не ради
смешения, или два естества полагаются только ради показания несмещенного
и неизменного бытия, а не для разделения, – то и другое выражение остается
в пределах православия; правда, что выражение не ересь, если с ним не
соединена мысль неправославная; но во всяком случае подобное выражение:
едино естество – и несправедливо, и подозрительно. Несправедливо: хотя в
Иисусе Христе два естества соединены тесно и неразрывно, но отсюда
отнюдь не следует, будто они составляют одно естество. Напрасно армяне
прибегают к сравнению: как, говорят, душа и тело в человеке, будучи
соединены между собою тесно и неразрывно, составляют одного человека,
так точно надобно рассуждать и о двух естествах во Христе. Правда, душа и
тело, соединенные между собою, составляют одного человека; но кто же
отсюда заключит, что человек поэтому состоит из одного естества? Отсюда
следует только то, что оба естества составляют одно существо человека, одно
лицо, а отнюдь не одно естество. Подозрительно: потому что точно также
выражаются об Иисусе Христе и евтихиане, хотя они этому выражению дают
не тот смысл, какой дают ему армяне. Поэтому лучше было бы, если бы
армяне во избежание всякого подозрения в неправославии и всякого
соблазна, воздерживались от подобного выражения. Каждый знает, что и
выражение: Христородица – само по себе не заключает в себе никакой
богохульной мысли; потому что Рожденный от Приснодевы есть Бог, и
Христос, – однако ж, когда еретики стали злоупотреблять этим выражением,
то Церковь осудила оное.
Многие писатели причисляли армян также к аффартодокетам и
феопасхитам, именно:

85
Одни утверждали, будто по учению армян, Иисус Христос имел тело
нетленное, тонкое, прозрачное, непричастное страданию, что Он являлся
людям только по собственному изволению, вкушал и пил, как три странника
у Авраама. Другие полагали, что вопрос: человеческое естество во Христе
тленное ли было, или нетленное, – остается у армян нерешенным. Но кто
желает узнать, справедливы или ложны такие отзывы об армянах, для того
довольно вникнуть в вышеизложенное учение Армянской Церкви о двух
естествах во Христе или в исповедание веры Церкви Армянской, где очень
ясно говорится, что человеческое естество во Христе во всем единосущно
нашему естеству, кроме греха, или в слова Нерсеса Клаенского: «мы
исповедуем тело Его единосущным с нашим телом: ибо оно от состава
Адамова, вещественное, а не облик только тела... но тело действительное.
Если тело Его не было вещественно, то кого ко кресту пригвоздили? Или как
мертвого Его положили во гроб? И Фома как осязал Его по воскресении?».
К феопасхитам армян причисляют потому, что они к трисвятой песне
делают прибавление: распныйся за ны. Она поётся у них так: Святый Боже,
Святый и крепкий, Святый и бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас.
Так как песнь эта, говорят, относится к Пресвятой Троице, то армяне, делая к
ней такое прибавление, явно выражают ту мысль, что на кресте страдала вся
Святая Троица. Эту мысль выражают они и самым делом: ибо у них есть
обычай слагать вместе три деревянные креста и называть их Св. Троицею.
Но надобно заметить, что трисвятую песнь армяне относят не ко всей
Св. Троице, а только к Иисусу Христу, и притом к Его человечеству. Это
видно из того, что прибавление: распныйся за ны у них изменяется, смотря
по различию праздников, например, в Воскресенье они употребляют:
воскресый из мертвых вместо распныйся за ны; в День Вознесения:
вознесыйся со славою ко Отцу. А положительные свидетельства на то, что
Спаситель, по учению армян, пострадал не Божеским, а человеческим
естеством, мы можем найти, кроме исповедания Армянской Церкви, где об
Иисусе Христе, между прочим, читается: «распята и мертва бывша телом,
86
жива же Божеством Своим», – как в определениях соборных, так и в учении
учителей и пастырей Церкви Армянской. На соборе в Ширакаване
положение третье прямо говорит: «Святая Троица и Божество неподвержены
страданию, и Иисус Христос пострадал телом, а не Божеством». Из учителей
Армянской Церкви подробно рассуждают об этом Нерсес Клаенский,
Григорий Нарекенский, Нерсес Ламбренский и другие. Итак, несправедливо
называют армян феопасхитами, основываясь только на прибавлении к
трисвятой песне слов: распныйся за ны. Но, с другой стороны, нельзя не
заметить, что напрасно и делается к ней такое прибавление, потому что:

а) древняя Церковь, по свидетельству св. Иоанна Дамаскина, относила


ее ко всей Св. Троице,

б) по благочестивому преданию первоначально песнь эта вышла из уст


ангелов, от которых перенял ее отрок, восхищенный (446 г.), – и вышла без
всякого прибавления,

в) прибавление: распныйся за ны сделано уже после (474 г.)


Антиохийским епископом Петром Гнафеем или Фуллоном, жарким
поборником ереси феопасхитов, и потому осуждено 81-м правилом 6-го
Вселенского Собора.

По учению Православной Церкви во Иисусе Христе «две естественные


воли или хотения и два естественных действия неразлучно, неизменно,
нераздельно и неслиянно», – и притом так, что «два естественных хотения не
противные, но Его человеческое хотение последующее, и непротивостоящее
или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и
всемогущему хотению». (Догм. 6 Всел. Соб.). Так ли этот догмат исповедует
и Армянская Церковь?

87
Большая часть писателей утверждает, что армяне извратили и это
учение, признавая во Христе одну только волю Божественную и отвергая в
Нем человеческое хотение. Но если Армянская Церковь учит, что Иисус
Христос есть истинный Бог и истинный человек, то этим самым исповедует в
Нем и две естественные воли: Божескую и человеческую, и два естественных
действия. Впрочем, есть и прямое учение об этом предмете у армян: «О воле
(во Христе), – говорит один отец Армянской Церкви, – разумеем мы не так,
чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой, или
человеческая воля – Божьей; но по разным временам воля была иногда
Божественная, когда хотел Он являть силу Божескую, и иногда человеческая,
когда хотел показывать смирение человеческое... Человеческая воля не могла
препобеждать Божескую, но следовала воле Божественной... Веруем, что и
действие также было Божеское и человеческое. Впрочем, мы не приписываем
высших действий одному Божеству без плоти, ни низших одному
человечеству взятому отдельно от Божества... Но исповедуем, что те и другие
действия были действия единого Лица». И затем описывает историю земной
жизни Спасителя, изображая Его как Богочеловека, с двумя волями:
Божескою и человеческою, и двумя действиями. «Так как Иисус Христос, –
говорит один из армянских Богословов, – есть совершенный Бог и
совершенный человек, то Он необходимо имеет как Божественную волю и
действия, так и человеческую волю и действия».
Но мы не заметили, чтобы Отцы Армянской Церкви употребляли
выражения: «во Христе две воли и два действия». Везде говорят они об этом
неопределенно, выражая так: «воля Божеская и человеческая, действие
Божеское и человеческое, двоякая воля». Эта неопределенность выражений,
конечно, может возбудить мысль: не исповедуют ли армяне, что во Христе
воля одна, но обнаруживается она двояко – то как воля Божеская, то как воля
человеческая, и совершала действия то Божеские, то человеческие?..
Поэтому, во избежание недоумений и соблазна, следовало бы непременно
принять и постоянно употреблять сии выражения: две воли и два действия в
88
Иисусе Христе. Впрочем, нельзя не заметить, что Армянская Церковь не
выражается таким образом о двух волях и двух действиях во Христе по той
же, без сомнения, причине, по какой она не выражается определенно и о двух
естествах во Христе, т.е. из опасения впасть в ересь Нестория, разделявшего
Иисуса Христа на два лица.

По учению Православной Церкви, христианин должен почитать святые


иконы и поклоняться им, но поклоняться не краскам и не дереву, а тем
святым, которые на них изображены, представляя в своем уме присутствие
их так, как бы он стоял пред лицом их. Исповедует ли – и так ли именно
исповедует этот догмат Церковь Армянская?

Было время, когда армян упрекали и в том, что они не почитают


никаких икон, кроме креста и Евангелия, и что епископы их даже
анафематствуют тех, которые поклоняются св. иконам. Но этот упрек мог
падать только на некоторых армян, а отнюдь не на Церковь Армянскую. Вот
что написал Нерсес Клаенский грекам: «дьявол у некоторых из слабоумных
обществ наших посеял неуважение к св. иконам; но мы не только осуждаем
такие общества, но и налагаем проклятие на тех, которые дерзают хулить св.
иконы. Ибо мы сами, нося звание архиерея, приемлем и поклоняемся
изображениям страстей Спасителя нашего, и чтим иконы всех святых по
чину каждого». Войдите в храмы армянские в настоящее время – и вы
увидите в этих храмах множество св. икон, которым воздается, как и в наших
православных храмах, подобающая честь возжжением пред ними свечей и
елея, курением фимиама, поклонением и лобзанием; войдите в жилища
армян, – и там увидите св. иконы, которым воздается честь поклонением и
возжжением елея.

89
В таком ли духе армяне исповедуют этот догмат, как исповедуют его
православные? Удовлетворительный ответ на это можно слышать из уст
Святителя армянского, Нерсеса Клаенского. Он говорит: «взирая на
Богоносный крест, мы творим пред ним поклонение невидимому Богу, точно
также и при образе Спасителя мы поклоняемся не веществу и краскам, но
Иисусу Христу, яко образу невидимого Бога Отца. Мы чтим и славим также
лики святых, коих почитаем посредниками и хадатаями пред Богом...
Изображения и имена верных рабов Божьих должно чтить и уважать...
Взирая на каждое из таковых изображений, мы должны подражать благим
примерам их, помышляя о разных подвигах их ради истины. Ругающийся над
оными не над веществом лика посмеивается, но над тем, которого Образ
начертан: самого ли то Господа, или рабов Его». Следовательно, и образ
почитания св. икон у армян согласен с учением Православной Церкви. С
почитанием св. икон Армянская Церковь соединяет и почитание св. мощей.

III глава
Остается обратить внимание на те истины христианского учения,
которые хотя не были нарочито рассматриваемы Вселенскими Соборами, но
постоянно исповедуемы были Вселенскою Церковью, и которые, однако ж,
по известиям писателей, армяне или отвергают, или неправильно понимают.
Сюда преимущественно относится:

1) учение о таинствах, и

2) о состоянии людей по смерти.

1) Относительно таинств упрекали армян в том, будто они

а) не признают всех семи таинств, именно не признают таинств


миропомазания и елеосвящения,
90
б) не соединяют с ними благодатной силы.

Но вот как Церковь Армянская учит о таинствах.

Таинства – суть священные действия, учрежденные Богом, коими


посредством чувственных знаков даруется достойно приемлющим сии
таинства сила и благодать Божья. Таковых таинств семь: крещение,
миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак и елеосвящение.

Крещение есть такое таинство, в котором тело верующего омывается


водою с призыванием имени Всесвятой Троицы, и он возрождается в жизнь
новую и вступает в состав верующих. Вещество сего таинства – вода; форма
– призывание Св. Троицы; совершитель – священник или епископ.

Миропомазание есть такое священное действие, посредством которого


верующему крестообразным помазанием св. миром дается внутреннее
помазание Св. Духом, чрез что душа помазуемого укрепляется благодатью и
утверждается в вере и любви к Богу и в соблюдении заповедей Его. Вещество
сего таинства – св. миро; форма – слова при помазании; совершитель –
епископ или священник.

Покаяние есть таинственное действие, чрез которое согрешивший и


раскаивающийся христианин исповедует пред священником Богу грехи свои
и с объявлением ему отпущения устами священника получает от Бога
прощение во грехах по вере и по состоянию своему. Существо сего таинства
– изустная исповедь и прошение об отпущении; форма – слова отпущения,
произносимые священником; совершитель – епископ или священник.

91
Причащение есть такое священное действие, в котором под видом
хлеба мы вкушаем тело Христово, а под видом вина – кровь Христову, в
отпущение грехов и для наследования вечной жизни.

Брак есть такое таинственное действие, в котором жених и невеста по


добровольному согласию молитвами и благословением священника
сопрягаются взаимно во образ духовного союза Иисуса Христа с Церковью
для рождения детей и воспитания их в христианстве.

Священство есть такое таинственное действие, в котором удостоенное


лицо чрез рукоположение и молитвы епископа приемлет духовное право
отправлять служение в церкви и совершать таинства.

Елеосвящение есть священное действие, в котором священник,


благословенным елеем с возложением руки помазуя больного, молится над
ним, прося Бога о возвращении ему здравия и оставлении грехов.

Значит, Армянская Церковь учит о таинствах в общих чертах согласно


с Православною Церковью, хотя и имеет некоторые особенности, например,
в причащении – пресный хлеб и вино, нерастворенное водою, и другие,
которые будут указаны в своем месте.

2) Относительно состояния людей по смерти, армяне, по сказанию


некоторых, будто думают, что умершие в состоянии благодати не переходят
прямо в рай, а грешники не переходят также прямо в ад, но те и другие
удерживаются на пути и помещаются в особом месте – на восьмом небе, или
небе звездном, где они не чувствуют ни радости, ни печали. Люди,
осквернившие себя в земной жизни нечистыми мыслями, словами и делами,
чрез милостыни живых могут быть освобождены от наказаний. Но такого
учения нет в армянских книгах; по крайней мере нет его в сочинении
92
архиепископа Саллантьяна. Там довольно подробно говорится о смерти,
воскресении мертвых, последнем суде, вечном блаженстве и вечном мучении
(стр. 142–143), и говорится согласно с учением

Православной Церкви, – но об этом учении и помину нет. Значит, если


была, или даже есть подобная мысль между армянами, то это – мысль
частных лиц, а не учение Армянской Церкви.

Обозрев таким образом главнейшие члены христианского учения,


исповедуемые Армянской Церковью, мы видим, что эта церковь,
относительно вероучения, имеет разительное сходство с Церковью
Православной. Мало того, она по своему вероисповеданию гораздо ближе к
ней, чем другие церкви, каковы, например, римско-католическая и
лютеранская, с которыми она не согласна в том же, в чем не согласна с ними
и Церковь Православная. Так, Церковь Армянская не разделяет мыслей своих
с церковью римско-католической ни касательно исхождения Св. Духа от
Отца и Сына, потому что она исповедует исхождение Его от одного Отца; ни
касательно учения о видимой главе Церкви, потому что Католикос ее не
признавал и не признает ни других (за что паписты не раз укоряли армян), ни
себя видимою главою Церкви Вселенской, а признает одну невидимую Главу
– Иисуса Христа; ни касательно индульгенции, которых она никогда не
знавала и не знает; ни касательно чистилища (за что не раз также упрекали ее
паписты). Еще более не согласна она с лютеранами. Именно не согласна с
ними:

1) в учении об источниках христианского вероучения, потому что,


кроме священного писания, она за источник вероучения принимает и
священное предание;

2) в учении об иконопочитании, как это мы уже видели;


93
3) в учении об оправдании человека, потому что она учит, что
«исповедание веры есть основание Божественного храма в нас. Дела же
благие суть здание, возведенное на сем основании: как одного основания
палат недостаточно для жительства, а должны превзойти к основанию еще
стены, кровля и другие принадлежности; так и одной веры без дел
недостаточно, чтобы кто-нибудь мог себя самого создать в храм Божий... И
как голова без тела не может иметь жизненности, равно и тело без головы,
так и вера без дел, и дела без веры одинаково мертвы»;

4) в учении о таинствах, потому что признает семь таинств;

5) в учении о церковной иерархии, потому что она учит, что


«епископство получило начало свое от Того, Кто не по Божеству, а по
человечеству приял от Отца священство по чину Мелхиседекову», что
«Апостолы Христовы избирали из верующих мужей богобоязненных и
мудрых и поставляли их правителями в городах и провинциях, назвав их
епископами»; учит, что «и священство не от человека, и не чрез человека, но
от Того, Кто назван Священником по чину Мелхиседекову», что «сами
Апостолы при содействии Св. Духа поставляли священников и диаконов»;

6) в учении о молитве за умерших, которую лютеране отвергают, –


потому что Армянская Церковь ежедневно воспоминает умерших на
Литургии, и, кроме того, для поминовения их назначает особые дни;

7) в учении о призывании святых в молитве и пр.

Не упоминаем о других менее значительных обществах христианских,


возникших из общества лютеран.

94
Но если Церковь Армянская так сходна в своем вероучении с
Церковью Православной, то отчего же она не находится в общении и
единении с нею? Причиною этого странного и горестного явления частью:

1) сами армяне, а частью 2) те, которые писали об армянах.

1) Св. Григорий, просветитель Армении, в чудном видении видел


некогда огромное стадо, в котором беспрестанно то овцы превращались в
козлища, то козлища в овец, которые при этом постоянно переменяли цвет
свой, делаясь то белыми, то черными. Видел он также, как кроткие агнцы
делались хищными волками и с яростью терзали невинных овец. Видел
некогда и Исаак Великий, Патриарх армянский, в необычайном видении
трон, колеблющийся подобно бурному морю; видел он и пурпуровую одежду
архиерейскую, и шар, к которым долго прикоснуться никто не смел по
недостоинству; видел он и какой-то пергамен, исписанный с одной стороны
золотыми и ясными, а с другой неясными и истертыми буквами. И вот, что
видели знаменитые Первосвятители Армении только в видении, то потомки
их испытали на самом деле. В стаде Христовом, которое мирно паслось на
тучных пастбищах Армении под бдительным надзором верных и мудрых
пастырей, явились и хищные волки, которые не раз бросались с яростью на
невинных агнцев и готовы были ворваться в самую ограду церковную, чтобы
истребить там все словесное стадо; явились и лжепастыри, которые или
бежали от порученного им стада Христова, видя угрожающую беду, или сами
разрушали благосостояние паствы. «Рыдаю о тебе, земля Гайканов, – взывал
один из добрых пастырей армянских, – рыдаю о тебе, знаменитая страна
Севера! Не стало у тебя царя, не стало священника советодателя и мудрого
наставника; спокойствие нарушено, везде возмущения, везде бунты, попрана
святая вера, и место ее заступили беззакония и невежество! Плачу о тебе,
Церковь Армянская, лишенная велелепия престола, великодушного пастыря
и мудрого его сподвижника... Отовсюду угрожают нам брани и внутренние
95
возмущения, и – нет Маккавеев, которые бы нас защитили... Восстали
безумные епископы, похитители высокого сана, избранные по мзде, алчущие
богатства... и учинились волками, терзающими и пожирающими свои стада.
Священники горды, презирают свой сан, преданы роскоши и порокам...
Благочестие в забвении, и скоро наступит ад, от которого да избавит нас
Бог». «Оплачь нас, Иеремия, – взывал другой Святитель армянский, – или
другой подобный тебе пророк: Христа, посредника мира, мы сделали
предметом ненависти и вражды... Краеугольный камень единения безумные
учители сделали орудием разделения среди нас». «Епископы, – жаловался
третий Святитель, – как слышно об иных, носятся на быстрых конях, или
охотятся за зверями и птицами... В наши несчастные времена хотят получить
епископство не для чего иного, как для того, чтобы различными средствами
собрать себе богатство от подчиненных и приобресть славу от льстецов...
Некоторые священники приступают к святому алтарю в обыкновенных
одеждах и запачканных туфлях, совершают таинство не в священной одежде,
считают честным делом выгонять народ из храма и запирать двери для
выгнанных. Безумно поносят чин иных церквей и обряды, у них
сохраняемые. Народ наш, связанный бедностью, как бы железными узами,
под рабским игом различных народов... презирает благолепие храма и не
заботится о благе душ своих». Слыша подобные горькие вопли армянских
Святителей, кто не придет к мысли, что в Армении было немало людей
неправоверующих и что на самой кафедре Просветителя Григория по
временам являлись мужи, которые вместо того, чтобы распространять
благоухающее слово жизни и спасения, проповедовали лжеучение; вместо
того, чтобы утверждать Армянскую Церковь, только потрясали ее своими
лжемудрованиями!.. И будем ли удивляться, что в Армении было много
неправославных и суемудрых учителей, когда вспомним, где жили армяне,
под чьим были владычеством и на какой степени просвещения? Они
рассеяны были среди различных еретиков: тут были и несториане, и
евтихиане, и яковиты и пр. Находились под властью разных владык, и каких
96
владык?! На престоле Гайка, родоначальника армянского народа,
попеременно являлись то Арсакиды, мечем отстаивавшие Армению от
парфян, то Сассаниды, обливавшие Армению кровью мучеников, то
мусульмане со своим фанатизмом, то персидские шахи со своею ненавистью
к христианству. И каких еще тиранов не видала Армения на своем престоле,
пока не нашла себе защиты и утешения в кроткой, миролюбивой России?!..
Таким образом, народ армянский, беспрерывно переходя из рабства в
рабство, естественно мог терять чувство своего достоинства и питать в себе
самые жалкие страсти. Самая кафедра Просветителя Григория беспрерывно
должна была передвигаться с места на место: из первопрестольного
Эчмиадзина – то в Тевин, то в Ани, то в Громклу, то опять в Эчмиадзин.
Первосвятители армянские нередко иногда не знали, где главу приклонить...
При таком состоянии Армении могло ли быть просвещение в ней? «Как
скудная капля знания дерзнет приблизиться к обширному морю мудрости с
вопросами и ответами, – писал один из просвещеннейших армянских
Святителей императору Мануилу, – к морю, потоками которого орошаются
все существующие под солнцем растения духовного вертограда? Есть ли у
нас воздвигнутые учебные заведения? Можем ли мы иметь какую-нибудь
надежду достигнуть славы и даров, доставляемых науками? Нам поистине
приличествует более, чем древнему народу Израиля, песнь трех отроков к
Богу: предал ecи нас в руки врагов беззаконных. Умалихомся паче всех язык.
Несть во время сие князя и правды (Дан. 3:32, 37, 38)109.
Таковые печальные обстоятельства, в которые Армения поставлена
была с незапамятных времен, не могли не содействовать к умножению в ней
людей неправоверующих. Живя в рассеянии среди различных еретиков,
многие из армян могли многое заимствовать от них и совращаться с пути
православия. Находясь под властью владык неправославных, или даже
нехристиан, многие из армян могли изменять древней своей вере из
угождения к ним, и нередко по воле или против воли своей делаться орудием
вражды и ненависти их к сынам Православной Церкви, как это и случалось
97
на деле. Скудость просвещения воспитывала в армянах грубые пороки и
страсти и держала их в невежестве относительно вероучения, так что весьма
многие из них не в состоянии были дать ответ вопрошающему словесе о их
уповании (1Петр. 3, 15), и оттого легко могли увлекаться всяким ветром
учения и давать другим повод к неправильным заключениям о состоянии
вероучения в их церкви.

2) При чтении различных сочинений об армянах нетрудно заметить,


что большей частью писали о них или мимоходом, или ограничивались
внешним их бытом, не касаясь внутреннего состояния церкви, или
описывали церковь их поверхностно. Обличая армян в каких-нибудь
заблуждениях, писатели нигде не ссылаются собственно на учение
Армянской Церкви, а излагают оные или положительно как факт
несомненный, или выводят произвольные заключения из каких-нибудь
обычаев армян. Одни писали об армянах только по слухам; другие повторяли
о них почти из слова в слово сказания предшествующих писателей; иные,
наконец, брали сведения об армянах из отзывов и сказаний людей
неправоверующих, которых встречали в Армении. Что удивительного, если
такие писатели распространяли отзывы и мнения об Армянской Церкви
весьма поверхностные, односторонние и несправедливые?
Заключаем наше обозрение вероучения Армянской Церкви словами
Апостола: сии убо, елика неведят, хулят, – словами, которые приложимы и к
армянам, по неведению охулившим и осудившим Собор Халкидонский, и ко
многим писателям об армянах.

98