Вы находитесь на странице: 1из 21

НИБУР Х.Р.

СРЕДОТОЧИЕ ЦЕННОСТИ!)

Хельмуг Тичард "Иу15ур (1894-1962) и его старший брат


Рейнгольд Нибур (1892-1971) родились.в США в семье выходца из
Германии Густава Нибура. Х.Ричард Нибур получил образование в
теологической семинарии в г.Сент-Луи и в 1915 г. занял место
священника в евангелг^ческой церкви. В 1924 г. Х.Р.Нибур закончил
теологическую школу Йельского университета, защитив диссертацию
на степень доктора философии. С 1930 г. и до конца жизни
Х.Р.Нибур был связан с Йельской теологической школой, где был
профессором теологии и христианской этики. Основные труды
Х.Р.Нибура - "Христос и культура" (1951) и "Радикальный монотеизм
и западная культура" (1960) - посвящены выявлению роли теологии в
становлении и развитии американской и западноевропейской
культуры.
Публикуемая ниже работа Х.Р.Нибура "Средоточие ценности"
впервые увидела свет в сборнике "Моральные принципы действия"
("Мога! ргшс1р1е5 оГ ас11оп") в 1952 г.'
И.Л.Галинская

'Ч|ечатастся по: К|сЬи11г И.Я. КасИса! т о п о ^ с ^ т ап(3 Ше81ет сиНиге.


5ирр1етеп»аг>' емаук. - I,., 1960. - Г. 100-113.
Каковы бы ни были общие взгляды теоретиков аксиологии по
поводу смысла и природы понятия блага, обращаясь к более
конкретным этическим проблемам, они обычно следуют теории
относительной ценности, определяющей благо путем ссылки на
некую сущность, по отношению к которой другие сущности являются
благами. Покуда Платон в своей "Республике" рассуждал о "благе-для-
человека", отправной точкой в определении того, что есть благо,
являлась для него психическая структура человеческой личности.
Николай Гартман (1), определив ценность абстрактно, как суть, как
нечто должное, вне зависимости от реально существующего,
переходит в своей этике к вопросу "блага-для-человека", сводя свой
анализ ценностей к добродетелям (своего рода высшим качествам,
присущим человеку) и настаивая на том, что свобода человека
должна всегда рассматриваться таким образом, что заданны»! им
вопрос на деле получает вид: "Что есть благо для свободного
человека?" Дж.Э.Мур (2) после попытки обозначить смысл понятия
ценности в отвлечении от всех взаимосвязей становится на точку
зрения здравомыслящего общественного человека, как только
задается вопросом: "Итак, какие же вещи являются благими?" Он
отвечает на него так: "Вещами наибольшей, непревзойденной
ценности, какие только могут быть нами познаны или представлены,
являются определенные состояния сознания, приблизительно
описываемые как удовольствие от человеческого общения и
наслаждение прекрасными предметами". С точки зрения Мура,
невозможно исключить из этой картины такое существо, по
отношению к которому вещи выступают как благие, сколько бы
философ ни рассуждал об имманентно благом. Он следует теории
относительной ценности, невзирая на то, что утверждает при этом,
будто "личное пристрастие и оценка того, что есть Прекрасное в
Искусстве и в Природе, являются благими сами по себе". Мур
постулирует существо, наделенное сознанием и социальностью, как
то, для которого вышеописанные вещи являются благими, не как
желаемые, но как желательные, как необходимо дополнительные к
его существованию.

125
Подобно тому, как интуитивисты и рационалисты переходят от
своих объективных теорий ценности к релятивистским воззрениям
едва только они обращаются к этике, эмпирики, также кажется,
оставляют субъективистские позиции, начиная рассмотрение
конкретных проблем. Это в наибольшей степени осознается Юмом;
хотя он, очевидно, и полагает ценности производными от чувства,
однако считает при этом, что суждения по поводу моральных
ценностей имеют рациональный характер не только в том смысле
что они абстрагированы от личных чувств и рассматривают пороки и
добродетели в их отношении к общественным чувствам, выраженным
в одобрении или неприятии, но также и в более объективном смысле,
как направленные к общественной пользе. Рассуждения Юма,
безусловно, настолько ограничены "моральными ценностями", т.е.
пороками и добродетелями, что большая часть релятивистской
теории не находит у него полного выражения. Однако ясно, что он не
только признает, но и отстаивает правомерность этики, делающей
общество своей отправной точкой и исследующей сравнительную
благость для общества самолюбия, щедрости, верности и так далее.
Хотя он смешивает приемлемость с полезностью для общества,
последнее отношение всегда находится в поле его зрения, и в
контексте его работы это не просто идея узкой целесообразности.
Движение от субъективизма к релятивистским воззрениям
совершается с очевидной неосознанностью этого перехода также и
Бентамом, когда он переходит от явного гедонизма своей теории
блага, как желаемого, к утилитаризму с его проблемой того, что есть
благо для общества, понимаемого как совокупность большого числа
его индивидуальных членов.
Сходное движение мысли от субъективного релятивизма к
признанию относительности понятия ценности прослеживается у
Вестермарка, Шлика и А.Дж.Айера (3). Вестермарк, так же как и
Юм, утверждение зависимости блага от эмоции вскоре заменяет
идеей исзаинхерссовапиой моралАкой эмоции, т.е. наблюдения
отношения морального качества к эмоциям общества, а эта
концепция дополняется затем теорией полезности. Принимается,
что незаинтересованная моральная эмоция есть сама по себе благо
для общественной жизни, что специфические жизненные
установления, или обычаи, первоначально были признаны в силу их
полезности, и что "правильные утилитарные соображения" могут и
должны быть использованы в критике нравов, сохраняющихся
только благодаря чувствам. В этом случае, как и у Юма, полезность
означает гораздо более, нежели просто целесообразность. Шлик (4)
полагает, что "вопрос, является ли что-либо желательным ради него
самого, есть вообще не вопрос, а пустые слова. С другой стороны,
вопрос о том, что в настоящее время желаемо ради него самого,
конечно, вполне разумен, и этика занимается рассмотрением именно
его". И далее: "ценность есть не что иное, как наименование скрытых
возможностей ценных объектов доставлять удовольствия". Однако
когда он обращается к проблеме "Что же есть благо?", то кладет в
основу своих рассуждений социальное человеческое существо,
наделенное способностью к счастью, и определяет доброту как благо,
соответствующее этой способности, - не потому, что она доставляет
удовольствие всем людям, но потому, что она находится в согласии с
человеческой природой. Ценность доброты безотносительна к
реально вызываемому ею чувству удовольствия, но она находится в
таком отношении к способности человека испытывать счастье, что
оказывается возможным суждение: доброта есть благо для человека с
его общественными побуждениями и его способностью испытывать
счастье. Хотя Айер отклоняет термины "ценность" и "благо" как не
выражающие ничего, кроме эмоций, в действительности в своем
доказательстве того, что научный метод имеет огромное значение
для человека, он исходит из теории относительной ценности. Айер,
очевидно, не рассматривает данное утверждение как всплеск эмоций,
но настаивает на том, что наука есть благо для человека постольку,
поскольку она является полезным инструментом, посредством
которого человек получает возможность выжить и удовлетворить
свои потребности, в том числе простейшие.
Теория относительной ценности, в скрытом виде
присутствующая в этических рассуждениях субъективистски или
I
127
объективистски настроенных теоретиков аксиологии, является
объективистской в смысле понимания ценностных отношений как
независимых от чувства наблюдателя, но, однако, не в том смысле
что ценность сама по себе является объективным видом реальности.
Утверждение, что "справедливость есть благо" и I "справедливость
необходима" мо>; .т рассматриваться как эмоциональное изъявление,
эквивалентное утверждению: "мне нравится справедливость". Кроме
того, оно может быть оправдано как словесная формула
непосредственного интуитивного ощущения ценности, однако трудно
усмотреть разницу между подобным субъективизмом и подобным
объективизмом в том, что касается следствий из этих
противоположных позиций. Неопределимое не может быть
использовано в коммуникации или для анализа. Но угверждение, что
справедливость есть "благо-для-общества", состоящего из многих
составных частей, в том смысле, что справедливо-правовые
отношения между этими частями должны быть установлены, дабы
это общество могло существовать и реализовывать свои
потенциальные возможности, есть объективное утверждение,
которое наблюдатель может сделать совершенно независимо от его
интуитивных ощущений или желаний. Более того, значение термина
"справедливость" в этой ситуации должно являться предметом
специального исследования на основе, в первую очередь, анализа
строения данного общества. Теория относительной ценности
соглашается с объективизмом в том, что то, что является благом для
человека, для общества или для любой иной сущности,
представляющей собой отправной ^ пункт исследования, не
определяется желанием этого существа или носителя этой сущности.
Вопрос о том, является ли пища или яд благом для животного
существования, имеет мало общего с жела}1иями при таком
существовании, является ли заблуждение или ист1:1на благом для
разума - это м<1Л0 связано со стремлением интеллектуального
существа к тому или к д- тому. Что полезно, насущно, необходимо
для существа, - можно определить только на основе
мсзаимтсрссованности, или отвлечения от его желаний, и при

5
изучении природы и направления развития этого существа. Однако
теория относительной ценности не утверждает, что ценность
существует сама по себе, что независимость от желания
эквивалентна независимости от того существа, для которого эта
ценность имеет значение. Теория находится в согласии с
субъективистской аксиологией постольку, поскольку последняя
рассматривает ценность в ее отношении к существу, отрицая, однако,
релятивизм, который соотносит его с человеком как с абсолютным
средоточием ценности.
Принимая во внимание то, как в аксиологии относительной
ценности переплетены мотивы объективизма и субъективизма,
желательно теперь установить как можно яснее основные позиции
аксиологии без отсылки к этим двум течениям мысли, самим по себе
сложным. Фундаментальное наблюдение аксиологии таково:
ценность наличествует там и тогда, где и когда одна реальная
сущность с ее потенциальными возможностями противостоит другой
сущности, ограничивающей, завершающей или дополняющей
первую. Таким образом, прежде всего ценность объективно
предстает в соответствии или несоответствии одной сущности другой,
В первом случае она предстает как положительная ценность, а в
другом - как отрицательная ценность. Она предстает как благо или
как зло. Будь отправной точкой исследования биологическое
существо при наличии подходящей или неподходящей ему
природной среды, или социум в присутствии другого, враждебного
или дружественного ему социума, или разум, противостоящий в
получаемой им информации схемам, идеям, хаосу или грубой силе, - в
любом случае в ситуации наличествует зло или благо. Благо - это
термин, который не только может, но и (по крайней мере, в форме
одного из его эквивалентов) должен прилагаться к тому, что
удовлетворяет потребности, соответствует способностям, согласуется
с возможностями некой реальной сутдности, В этом смысле благо
есть то, что полезно. Зло, с другой стороны, есть то, что пресекает,
разрушает или истошает сущность в ее действиях.
Однако ситуация, в которой появляются и зло, и благо есть
очевидно, -не обязательно ситуация взаимодействия между
наличными сущностями. Это может быть также ситуация, в которой
эти существа или сущности еще находятся в процессе становления,
когда они еще не стали тем, чем "должны" быть - не в каком-либо
"законническом" смысле слова "должен", но в том смысле, что они
еще не достигли своих собственных внутренних возможностей, дабы
стать благом для других, или чтобы дать другим в сообществе бытия
то, что они "должны" дать. Медицина есть благо для больных с точки
зрения их движения к здоровью, что хорошо для индивида в его
отношении к другим индивидам и к другим сущностям; образование
есть благо для ребенка в его движении в сторону реализации его
способностей к деятельности, благоприятной для человеческого
сообщества, других индивидов и вообще других существ; наука есть
благо для интеллектуальной жизни в ее развитии и в служении
жизненным потребностям.
В этой ситуации, когда существо находится в процессе
становления (всегда как социальное существо в окружении других
существ, также в процессе становления и также социальных),
ценность проявляется во множестве отношений, из которых два
могут быть особо выделены. С одной стороны, есть "благо-для-
существа", т.е. то, что, будучи отделено от него, способствует ему в
реализации его потенциальных возможностей. С другой стороны,
состояние полной реализации (превосходное, или достойное,
состояние) есть благо. Это поспеднее есть также "для-благость", но в
первую очередь не для индивида в процессе становления, но для
друп!х существ в целом их сообществе, а лишь затем, во вторую
очередь, в бесконечном взаимодействии индивида с другими, "благо-
для-индивида". Первое из этих благ часто называют
инструментальным, или вспомогательным, второе - собственным, или
конечным, благом; однако эти определения уводят на неверный путь,
поскольку живое существо не стремится к вспомогательному благу по
необходимости, во имя достижения собственного совершенства; оно
м(^жст стремиться к нему как к своего рода конечмс^му, и таким

130
образом происходит восхождение этого существа к его собственному
конечному благу, к реализации его сущности, без непосредственной
заботы об этом. Разум вырастает до реализации своих возможностей
в поисках истин о природе и истории, однако эти истины являются
для него конечными целями, и его собственное развитие может
рассматриваться при этом как побочный продукт. Не является
очевидным также и то, что в своих поисках пищи животное считает
вспомогательным то благо, которое оно ищет; в этой ситуации оно
является для него конечным, в то время как на деле из него следует
жизнь, здоровье и физический рост. С другой стороны, физическое,
моральное, интеллектуальное и духовное совершенство личности
есть в меньшей степени конечная ценность для нее самой, чем благо
для окружающих ее существ. Теория относительной ценности не
может быть признана утилитаристской в том смысле, что она
рассматривает в качестве своего предела существо с его стремлением
к выживанию или самореализации, существо, которое затем
использует дополнительные блага окружающих его существ как
средства для достижения собственного совершенства. Следует отдать
должное тому факту, что ценность не зависит от сознательного
финализма, который может считать одни блага самоценными, дру-
гие - вспомогательными. Существуют благие состояния личности и
существуют также "блага-для-личности", которые не являются ее
сос^гояниями. Состояния личности являются благими в первую
очередь для других личностей, или других существ, и только
опосредованно - "блага-для-нее самой". Однако ценность
наличествует в обоюдных взаимоотношениях одних сущностей,
рес1лизующих свои возможности, с другими сущностями, в этой
ситуации каждое благо является конечным и каждое благо является
инструментальным

блеетяи^ей рецензии по поводу иастоящею эссе, сделанной после его


первой публикации, проф. Джордж Шредер, кажется, упустил акцент, который я
пытакк'ь ядесь поставить, и таким образом ошибся во всех последующих рассуждениях
(0.8сЬга11ег. "Уа1ие ап(1 уа1иа(1оп" в кн.; "Га1(Ь апс! е1Ыс8", 1957, с. 173-204). Несомненно,

1?1
Кажется, что аристотелевский вариант теории относительной
ценности является недостаточном в этом пункте, поскольку он
приписывает большую ценность состоянию существа, реализующего
свои потенциальные возможности, нежели-существу, в присутствии
которого эти потенциальные возможности реализуются. Только в
своем завершающем рассуждении о счастливой жизни созерцателя
Аристотель, величайший из теоретиков относительной ценности,
отмечает двойственность блага - "в том, что оно должно быть
обнаружено не только в действиях созерцающего субъекта, но также
и в том объекте, на который направлено его созерцание и который
соответствует этой его совершенной деятельности. Объективное
благо, или ценность субъекта этой реальности, отличного от нее
самой, но необходимого для ее деятельности, и субъективное благо,

Продапжение сноски со с. 131.


мое высказывание было не вполне точным, поэтому я несколько видоизменяю его в
надежде прояснить мысль. _ Поскольку другие читатели также могут столкнуться с
трудностями в понимаиии того, что именно я пытаюсь сказать, я хотел бы подчеркнуть
еще раз, что не утверждаю того, что (^нность проявляется в отношении личности к
самой себе (или к своему возможному "я") вне ее отношения к другим. Развитие
личности с точки зрения ее интеллекта, доброты, цельности и т.д. есть, безусловно,
благо, а все эти качества являются б л а т м и , т.е. добродетелями, но благость их есть в
первую очередь благость для других личностей, и л и ш ь во вторую очередь они
являются благом д л я самой личности как социального с)'щества, зависимого не только
от одобрения, но и от помощи других. Мне кажется весьма сомнительным, что
добродетели могут быть признаны благом для личности помимо того, что они являются
благом д л я других личностей или д,пя их сообщества. Т е о р и я ценности, которую я
пытаюсь здесь представить, насквозь и насквозь социальна; я не знаю
самоотнесенности помимо вне-отнесенности или самоотчуждсния помимо отчуждения
от другого. Во всей целокупности бытия^ потенциальные возможности являются
суи1ественным ком1Юиентом ситуации, в которой проявляется ценность, однако основой
теории относительной ценности является не отношение существа к сущности, но
взаимоотношения существ между собой. С точки зрения философии, это более тесно
связано со взглядами Дж.Мида, чем Аристотеля, с точки зрения богословия это, я
полагаю, б л и ж е Джонатану Эдвардсу ("согласие существа с существом"), чем Фоме
•Аквинско.му.

132
или ценность развивающейся и совершенной деятельности,
направленной к благим объектам, неотделимы друг от др>та. Идет ли
речь в этике доброты Шлика о доброте ближних, являющейся благом
для человека, наделенного способностью быть счастливым, или же
там речь идет о доброте субъекта по отношению к его ближним?
Шлик не дает на это адекватного ответа, но кажется, что он имеет в
виду и то, и другое, несмотря на очевидную нетождественность эгих
двух родов блага. Проводя последовательно теорию относительной
ценности, следует всегда иметь в виду, что ценность как 'благо-для-
субъекта" всегда включает в себя значимости двоякого рода, которые
можно достаточно точно определить как внешние блага и
внутренние блага, и они не могут быть отделены др)т от друга в
деятельности, хотя различие между ними может - и должно - быть
осознано.
Теория относительной ценности, наконец, соединяет
(различая их) следующие отношения: во-первых, отношение одного
реального существа к другим реальным существам, являющееся для
него объективным, или внешним, или дополнительным благом; во-
вторых, отношение реального существа к его собственной сущности,
т.е. его субъективное, или внутреннее, благо, и в-третьих, отношение
между движением этого существа к первому благу и его движение ко
второму. Но даже после этого различения ситуация, в которой
наличествует и подлежит анализу благо, не описана полностью, ибо
реальное существо, находящееся в процессе становления тем, чем
оно является потенциально и встречающееся при этом в своем
окружении с подобными дополнительными для него благами, само
по себе есть "блаш-для" (если не "зло-для") других сугцеств и является
частью большей бытийной системы, как, например, люди, живущие в
обществе, или животные, принимающие участие в эвааюционном
жизненном процессе. Большие системы, в свою очередь, также
находятся на пути становления тем, чем они должны быть по их с>^ги.
Таким образом, теория относительной ценности имеет дело с
великой многомерностью ценности, которая не есть многомерность

133
царства существующих абстрактных ценностей, но, скорее,
многомерность существ в их отношениях друг с другом.
Отсюда следует, что теория относительной ценности является
релятивистской, но не в том смысле, что ценность зависима от
эмоции, т.е. носит частный и иррациональный характер, но в том же
смысле, в каком исповедуют релятивизм естественные науки, не
утрачивая при этом своей объективности. Хотя релятивизм ставит
свои собственные проблемы, и немалые, он предлагает
вразумительные ответы на многие из вопросов, неразрешимых в
рамках теорий абсолютной и субъективной ценности. Проблема
отношения ценности к бытию не обязательно должна решаться в той
парадоксальной манере, в какой предлагают ее решать интуитивисты
и эмоционалисты. Первые, определив ценность как 5Ш §;епег15^),
отличное от реальности, почти неизбежно, кажется, тяготеют к
смешению ее с определенным родом реальности, например с миром
идей, и к отрицанию в то же время ценности неидеальной
реальности. Они мгновенно путают благо с идеей блага, а послед-
нюю - с благостью идеи. Раздвоение бытия и ценности, таким
образом, отождествляется с раздвоением бытия на реальность и
сущность, или идею и силу. Характерное для всех этих теорий
предубеждение о благости духовного в противоположность
материальному, и о благости несуществующего в противоположность
существующему вовлекает их во множество вытекающих отсюда
трудностей, чему история этики приводит достаточно
подтверждений.
с другой стороны, равноценное или даже более радикальное
разделение бытия и ценности, проявляющееся в тех вариантах
суб1>сктивизма, которые рассматривают благо как производное от
желания, связывая ценность только с одной из разновидностей
духовной силы, и именно с крайне мало подлежащей осмысленному
анализу, приводит в итоге к иррационализму в отделении
цснмоетиых суждений от фактических. Этот итог иррационален,

1) (лат.) - свосп) рода. - При.м. ред.


поскольку он выводит ценностные суждения за пределы
рациональной критики и оставляет без внимания наличие
ценностных суждений во всех фактологических утверждениях. Те,
кто требует замены в этике научной методологии эмоциональными
ценностными суждениями, превосходство которых провозглашается,
в действительности оперируют первичным ценностным суждением,
которого они не осознают и, следовательно, не относятся к нему
критически, а мменно, утверждением, что знание есть наибольшее
благо для человека. Более того, они оставляют без внимания и
критики наличие ценностных суждений в каждом фактологическом
суждении по поводу того, что некоторые факторы в некоторой
конкретной ситуации более важны или примечательны, чем другие.
Теория относительной ценности трактует бытие и ценность
хак неотделимо связанные друг с другом, но ценность при этом не
«ожет быть отождествлена с определенным видом бытия или каким-
либо существом, взятым в изоляции от других, будь то существо
реальное м идеальное. Ценность наличествует везде, где существо
встремается с существом, везде, где оно становится в г}ацу
множественных, взаимозависимых и взаимодействующих
существований. Она не есть функция существа как такового, но лишь
фг-нкция отношения существа к другому существу. Она,
с-шдовательно, универсальна, равновелика царству существ, но при
этом, однако, не идентифицируема ни с каким, даже универсальным,
существом. И это потому, что еопи бы нечто существовало просто
само по себе и только само по себе, то ценность здесь бы не
присутствовала. Ценность есть "для-благость" с>ацества по
отношению к существу в их взаимодействии, в их враждебности и в
их взаимной помощи. Ценность не может быть определена или
прочувствована в себе самой, так как она не имеет существования в
себе самой; и ничто не является ценным в себе самом, но все имеет
свою ценность, негативную или позитивную, в своих взаимосвязях.
Таким образом, ценность не есть взаимоотношение, но она
появляется только во взаимоотношениях существ.

135
На основе теории относительной ценности проблема познания
блага по;1учает новое разрешение. Принимается, что существует
объективный элемент в знании о благе постольку, поскольку
наблюдатель находится вовне существа, для которого другое
существо или некоторое будущее его собственное состояние есть
благо. Медицинские и политические суждения о том, чт(5 есть благо
для физического существа или для общества, могут быть достаточно
объективны, хотя, конечно, они могут быть и ложными. Однако ни
одно существо, ни одна личность, по крайней мере, не осознает
благости "блага-для-него" без желания этого блага. Покуда какая-
либо личность не возжелает для себя некоего состояния - например,
здоровья - и внешних благ, необходимых для достижения этого
состояния; покуда она не возжелает прису1ствия некоей внешней
сущности как своего блага (например, истинной науки или друга), до
тех пор она не в состоянии распознать благо как именно свое благо.
Она настолько же слепа в восприятии своего блага, как при
отсутствии зрения была бы слепа к физическим объектам. Однако
желание, не подвергнутое критике с точки зрения рациональной
непричастности, с точки зрения незаинтересованного подхода в
анализе отношений существа с другим существом, в такой же степени
язляегся предметом заблуждения, в какой и ощущение, не
кнтерпрстироианное рационально. "Смешение цветов и звуков" в
ощущсинях, не организованных с помощью рациональной схемы, не
более велико, чем расплывчатость, неопределенность и смешение
жел^хмий существа, стремящегося к чему-то, чего оно и само не знает.
В связи с этим пониманием природы ценности, кажется, уместно
вспомнить точку зрения Канта, высказанную в замечании о том, что
.«елание без разума слепо, а разум без желания бессилен.
Рациональное понимание природы ценности невозможно без
3'^^пирического рационального знания о существах, для которых
другие с>'и1сства или их собственные состояния являются ценными,
однако рациональное понимание ценности неадекватно подвижению
су1цсстр,а к его собственному благу. Представления о "благе-для-меня"
могут бьпь верными, но они не будут иметь реальных последствий в

13':
действиях до тех пор, пока "благо-для-меня" не станет предметом
моего желания.
Теория относительной" ценности может также провести
различие между благом и справедливостью без сведения одного к
другому или установления их как двух независимых принципов.
"Справедливость" означает такое отношение между сущностями, их
"благость-друг-для-друга", в котором реализуются их потенциальные
возможности быть благими друг другу. Это то отношение, в котором
сущности, реально связанные между собой в их взаимозависимом
существовании, находятся в согласии и р^гдьно способствуют друг
другу в осуществлении их потенциальных возможностей. Она в самом
деле становится составной частью понятия блага, подобно тому, как
правовые отношения между гражданами в обществе становятся
составной частью благости этого общества для других обществ, или
как правильные отношения между эмоциями и разумом в душе
индивида становятся компонентом его благости по отношению к его
ближним.
Однако во взаимодействии существа с существом
справедливость есть не просто средство к достижению блага; она есть
сама по себе благо взаимоотнесенности в действии. Она не подлежит
абстрактному определению, но определяется только путем отсылки к
природе и к отношениям существ в их взаимодействии.
"Долженствование", в котором выражается смысл справедливости,
есть утверждение о том, в чем состоит долг перед другим существом.
Оно имеет значение в выражении типа: "человек должен платить
долги своим кредиторам", - поскольку человек связан со своими
кредиторами в действительном сообществе взаимозависимой жизни.
Какое значение оно имеет в выражении типа: "Правосудие
необходимо" - определить трудно. Даже правда приносит с собой
некоторое обязательство, поскольку является отношением между
существами, именно между личностями, связанными между собой в
общении и обязанными друг другу правдой потому, что они имеют
ценность либо антиценность друг по отношению к другу. Помимо
взаимосвязей существ, имеющих ценность или антицеиность друг

137
для друга, понятия "справедливость" или "долг", вероятно, не имеют
смысла. Однако сводить значение термина "справедливость" к
ситуации, в которой существо стремится к осуществлению себя как
предела своих возможностей и использует при этом различные
внешние блага как средства к достижению этого предела - это значит
оставлять без внимания множественность ценностных отношений.
Понятие справедливости равновелико царству взаимозависимых
ценностей, т.е. взаимозависимых существ.
Несмотря на то, что теория относительной ценности в
настоящее время широко применяется, даже тогда, когда это
происходит неосознанно, и несмотря на то, что она предлагает
решение проблем, остающихся неразрешимыми пскредством иных
концепций природы блага, к ней, однако, с непонятной
подозрительностью относятся люди, которые глубоко озабочены не
только правдой в жизни человеческого общества, но также и
другими видами справедливых отношений между человеческими
существами, а также, между последними и неантропологическим
окружением. Хотя теория относительной ценности не является
релятивистской в психологическом плане, очевидно, впрочем, что
она является таковой с точки зрения догматики, поскольку в рамках
ее необходимо принятие какой-либо точки зрения, связанной с
определенным существом или находящейся внутри него,
рассматриваемого как средоточие ценности, для построения
последовательной системы ценностных суждений и определения
того, что является правильным. Эта трудность, очевидно,
проявляется в релятивистских по сути, но внешне
психологизированных умозаключениях английского эмпиризма. Его
непрестанным стремлением была .замена традиционной этики так
называемой "реалистической". В соответствии с ней избиратели и
просто граждане должны были бы отвечать на вопросы: "Что в
реальности есть благо для человека?" и "Что в реальности есть благо
для общества?" - на основе, скорее, осознания человеческих
потребностей и возможностей, нежели путем апелляции к
устоявшимся максимам. Постоянно встречающееся в рамках этой

138
теории определение человека как ищущего главным образом
удовольствий создания, или как экономического человека,
имеющего свои интересы и испытывающего потребность в
материальных благах, было, очевидно, слишком узким даже для ее
собственных нужд, поскольку она, хотя и подспудно, признавала
общественную природу человека, его потребность в других людях как
"благо-для-него" и для его рефлектирующей натуры, признания им
самим своей "для-благости" в отношениях с другими и с социумом.
Истинное противоречие английского эмпиризма, как
представляется, крылось в признании им двух догматических
исходных пунктов для рассуждения. С одной стороны, это была
позиция индивидуализма, делающая отдельного человека
средоточием ценности и исследующая вопрос о том, что является
благом для него. С этой точки зрения от общества требуется, чтобы
все суждения о благе и справедливости делались бы на основе
отсылки к нуждам индивидуума в процессе его становления.
Гедонистический субъективизм этой точки зрения, как в
утилитаризме, был переведен в объективный релятивизм. От
избирателя ожидалось не столько вопрошание: "Что есть благо для
меня?", но, скорее, "Что есть благо для отдельных граждан?" С другой
стороны, английский эмпиризм был убежден в существовании еще
одного центра ценностных суждений, а именно - общества. Имелась
некая длящаяся сущность - британский социум - и с его точки зрения
вопрошание должно было быть следующим: "Что есть благо для
этого социума?" Между двумя этими объективными, но в то же время
релятивистскими системами ценностей английская этика пыталась
найтй своего рода согласование, но никогда достаточно не преуспела
в этом.
Другого рода догматический релятивизм возник тогда, когда
для эволюционной этики средоточием ценности стала жизнь сама по
себе. Тогда оказалось, что возможна постановка примечательного
вопроса о том, что есть "благо-для-жизни". Кроме того,
догматическая природа каждой из принятых исходных позиций
осознается в вопросах, которые обычно остаются за пределами
I
139
рассмотрения, но при этом не заслуживают на самом деле того,
чтобы их игнорировали, - о том варианте системы ценностей,
который могли бы создать рыба или муравей, если бы они
сознательно поставили себя, как индивиды или сообщество, в центр
аксиологии. Таким образом, представляется, что на основе
объективной, но релятивистской теории ценностей возможно
столько же теоретических аксиологий, сколько есть в природе
существ. Однако ни одна из этих систем относительной ценности не
является релятивистской в смысле зависимости ценности от
ощуиюния или желания; каадая из них может считаться
объективной в том смысле, что она есть система настоящих
ценностных отношений, и в том смысле, что ценностные суждения,
сделанные в ее рамках, подлежат критическому исследованию их
истинности или ложности.
Ввиду вышеописанной необходимости начинать любую
аксиологию с определения средоточия ее ценности представляется
очевидным, что любая теория ценности, постольку, поскольку она
относительна, имеет религиозный характер. Любая подобная теория
в явном или скрытом виде принимает как свою отправную точку
некую сущность, или сущности, в отношении к которым благо
оценивается как благо, а зло • как зло, и в отношении к которым
исследуется правильность или неправильность их связей с другими
существами. Вопрос о благости этой центральной сущности для
других сущностей обычно не рассматривается, как, например, в
относительной аксиологии Аристотеля не поднимается проблема
благости человека по отношению к другим существам; началом и
концом его этики является человек.
Таким же образом виталистические или эволюционистские
системы ценностей, отправляющиеся от жизни или сообщества
живых существ, могут выдвигать рациональные суждения о том, что
является благом для жизни, будь то пригодность окружающей среды,
взаимное ограничение жиьых существ в правильных отношениях
борьбы за сущсствонание, но они могут отвгтлть на вопрос о том, для
чего является благом само это сообщество живых существ - или вовсе

140
не ставят такого вопроса. Порой какая-либо единственная сущность,
как, например, знание, обожествляется как средоточие ценности,
благость которого для иных имеющих ценность сущностей даже не
исследуется, хотя чаще, как кажется, постулируется двойственность
обожествления, например, когда наука рассматривается как великое
благо для человека, а человек мыслится как слуга знания, смысл
последнего же подразумевается в служении науке. Еще более часто
аксиологии относительной ценности, явно или скрыто, в намеренно
объективистских или субъективистских теориях, смыкаются с
политеизмом, постулирующим два или более средоточия ценности.
Таким образом, с одной стороны, Гартман представляет нам своего
рода эпикуреизм, в котором средоточием ценности является царство
идеальных сущностей, имеющих свое бытие сверх мира существ, в
самодостаточности, но так, что только в отношении к ним нечто
может иметь ценность. С другой стороны, средоточием ценности для
него является человек, и в отношении к нему даже отдельно взятая
идея ценности имеет актуальную значимость. Иначе говоря, это есть
политеизм, в котором человеческое общество, человеческая
индивидуальность, а также сообщество живых существ
представляются средоточиями ценности, которые каким-либо
образом должны быть между собой согласованы.
Хотя и христианская, и иудаистская теологии часто
самоидентифицировались в своем аксиологическом мышлении с
объективными и спиритуалистическими аксиологиями, теория
относительной ценности гораздо более совместима с их
фундаментальными положениями и гораздо более совпадает с
реализмом их благоговения перед бытием.
Релятивизм этой теории, будучи осознан, согласуется со
стремлением обеих этих религий к тому, чтобы относительные вещи
оставались относительными и никогда бы не были смешиваемы с
трансцендентным Абсолютом, Реализм теории относительной
ценности, т.е, прочное обоснование ею ценности природой вещей,
согласуется с убеждением и христианства, и иудаизма в том, что
исходный пункт любого рассуждения лежит в признании того, что

141
есть. Те возражения, которые оба эти вероисповедания выдвигают
против теории относительной ценности, направлены не на ее
рациональный релятивизм, но против тенденции этой теории
скатываться к релятивизму психологическому, согласно которому
"нет ни хорошего, ни дурного, но лишь мышление делает вещи
таковыми", а также против необоримой тенденции к
абсолютизированию некоторых относительных исходных пунктов
рассуждения, как то: человек, общество, идеи или жизнь. Догма,
несомненно, должна иметь место в данном случае, ибо даже анализ
ценностей не может основываться на пустом месте, но должен
начинаться с акта определения какой-либо сущности как средоточия
ценности. Однако догматизм релятивизма, принимающего в
качестве такого средоточия некий конечный вид реальности,
например человека, столь узок, что препятствует проникновению в
великое царство ценности и тяготеет к сведению рассуждений о
благе к произвольно выбранной области блага, например к области
человеческого блага.
Вместо политеистических теологий ценности, обычно
называемых философскими, которые ограничивают себя двумя или
тремя подобными относительными системами ценностей и затем
оказываются вовлеченными в решение проблемы их
рзаимоотношений, монотеистическая вера представляет, во-первых,
теорию единого центра ценности, а затем - признание бесконечного
числа возможных относительных ценностных систем. Исходной
позицией, догматическим началом монотеизма является
трансцендентный Некто, для которого единственно существует
г.онсчное благо и для которого, как для начала всех вещей и их
.''редела, все, что ни есть, есть благо. Можно, в самом деле,
применить здесь своего рода психологический релятивизм, ибо
утверждение, что Господь нуждается в каком-либо существе,
виеположенном Ему, - невозможно; следовательно, возможно только
псрждсиие, что все, что бы ни существовало, существует постольку,
п(1ска"'»ку это угодно Богу. Но будь это отношение отношением
п(гг1п\'11и)сти или желания, в ли>5ом случае исходным моментом для
него будет этот трансцендентный Абсолют, для которого все, что ни
есть, есть благо. Монотеизм не подразумевает вопрошания, благом
для чего является сам Господь, в отличие от гуманистической или
виталистической этики, начинающихся с исследования вопроса, для
чего суть блага человек или жизнь. Монотеизм имеет огромное
преимущество перед гуманизмом и витализмом, выражающееся в
том, что он не предполагает очевидной абстрак1р1и выделения
одного вида конечных сущностей из остального бытия с появлением
дальнейшей произвольности в выборе каких-либо конечных
средоточий ценности, которые с любой незаинтересованной точки
зрения имеют не больше оснований находиться в центре, неж(У1и
любые другие.
На этой основе аксиология монотеизма имеет возможность
перейти к созданию многих относительных ценностных систем,
каждая из которых будет пробной, экспериментальной и в то же
время объективной, ибо она будет рассматривать взаимодействие
суи1еств друг с другом то с точки зрения человека, то с точк>1 зрения
общества, то с точки зрения жизни. Однако имеется препятствие для
возведения каждой из этих сущностей в абсолют и даже к
возвышению одной из них над другими, как было бы в случае
полагания антропоцентристской системы ценностей высшей по
отношению к виталоцентристской. Монотеистически
центрированная аксиология не только совместима с подобным
объективным релятивизмом в анализе ценностей, но и предполагает
его, ввиду ее фундаментального положения о том, что нет Абсолюта,
кроме Бога, и что возведение в Абсолют какой-либо конечной
сущности гибельно для самой этой сущности.
В пространстве объективного релятивизма монотеистической
теологии находится место признанию ценности идеальных сущносгсй
для сознания и ценности сознания для идеальных сущностей, но нет
места для абсолютизирования этих сущностей или со.^нания как
блага в себе. Здесь находится место признанию ценности человека
для развивающегося сообщества жизни и наоборот, но не
догматическому выбору между живой природой или человеком как

143
абсолютными средоточиями ценности. Обращаясь к
гуманистической этике, теоцентрическая теология неизбежно
становится антропоцентричной, однако лишь в порядке допущения,
никогда не доходя до забвения проблемы того, для чего является
благом сам человек в его отношениях не только ^ трансцендентным
"Некто", но так; и с другими реальными сущностями.
Отсюда следует, что монотеистическая вера вовсе не является
некритично догматической в построении ценностных систем.
Некритический догматизм практикуется, скорее, теми явными или
замаскированными релятивистскими системами понимания блага,
которые произвольно избирают некую сущность для помещения в
центр своих рассуждений, а заканчивают и>; признанием того, что
ценность есть понятие иррациональное, которое, тем не менее,
должно применяться рационально, поскольку этого требует природа,
т.е. иначе говоря, они выводят из-под рассмотрения великое царство
ценностных взаимосвязей как не относящихся к делу. Критическое
мышление, базирующееся на теоцентризме, не вступает в конфликт с
методом объективного релятивизма в аксиологии и этике. Оно
возражает лишь, и весьма решительно, против религиозных основ
подобного релятивизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Гартман, Николай (1882-1950) - немецкий философ, примыкавший


к Марбургской школе.
2. Мур, Джордж Эдвард (1873-1958) - английский философ,,
представитель неореализма.
3. Айер, Алфред (р. 1910) - английский философ, представитель
неопозитивизма.
4. Шлик, Мориц (1882-1936) - один из лидеров логического
позитивизма, основатель Венского кружка.
Перевод с английского и
примечания Е,Г,Козловой

144

Вам также может понравиться