НЕСТОР АЛЕКСАНДРОВИЧ

МАНИЧКИН
Кандидат исторических наук,
НС ИАЭ им. Миклухо-Маклая РАН

NESTOR MANICHKIN
Candidate of Historical Sciences,
Miklouho-Maclay IAE RAS

АЙНАЛАЙЫН: ДЕКОНСТРУКЦИЯ
САКРАЛЬНОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
В КЫРГЫЗСКОЙ КУЛЬТУРЕ

MYTHOPOETICS OF SACRIFICE AND SHAMANISM:

DECONSTRUCTING THE SEMANTICS OF THE
AINALAYIN CONCEPT
Аннотация. Статья посвящена понятию «айналайын», которое рассма-
тривается изнутри жертвенного комплекса тюркского мифопоэзиса. Важное
для кыргызской и казахской культур понятие «айналайын» описывается как
семантический пучок и этнометафизический концепт. Его деконструкция но-
сит двойной характер: философский и антропологический. В «айналайын»
различимы несколько ключевых, включенных друг в друга смысловых эле-
ментов: жертвенность, вращение, превращение, преодоление субъект-объ-
ектной границы, символический обмен, «энергетика непрерывности». Особое
внимание уделяется шаманству как истоку мифопоэзиса, в связи с чем анали-
зируется присутствие понятия «айналайын» в заклинательных и ритуальных
стихах – шаманских песнях и зикрах, сложившихся на стыке центральноазиат-
ского шаманизма и суфизма.
Ключевые слова: антропология, этноконцепт, этнометафизика, жертво-
приношение, шаманизм, Центральная Азия.

Развивая постструктуралистские подходы (или то, что иногда име-

нуется French Theory) в антропологии, Эдуарду Вивейруш де Кастру
приходит к выводу о непосредственной близости антропологических
теорий к практикам тех коллективов, которые выступают предме-
тами этих теорий. Встреча антропологических концептов Ф. Дескола
и М. Статерн с одной стороны и философских концептов Б. Латура и

85
Ж.  Делёза с другой позволяет сделать вывод: западная антропология
в значительной мере определяется туземными концептами, которые
сами представляют собой различные антропологии (или этномета-
физики).
Утверждая принципиальную равноценность дискурсов антропо-
лога и туземца, де Кастру пишет о реляционности антропологиче-
ских концептов, которые “не являются ни правдивым отображением
культуры туземца (что было бы позитивистской мечтой), ни иллю-
зорными проекциями культуры антрополога (что было бы конструк-
тивистским кошмаром)”, но отражают “определенное отношение по-
знаваемости двух культур, а проецируют они две эти культуры в каче-
стве своих собственных посылок” [Кастру 2017: 139].
Я предлагаю рассмотреть многосмысловое понятие “айналайын”
как объемный этнометафизический концепт и диалогизировать его
в русле современного философско-антропологического дискурса. Сто-
ит заметить, что практически все сказанное о нем на примере кыргыз-
ского материала, можно распространить и на родственную казахскую
культуру.
Один из главных элементов народного духовно-магического ри-
туала садага (жертвоприношение, осуществляемое с теми или ины-
ми интенциями) состоит в предварительном кружении жертвенного
животного или в его обводе вокруг страждущего человека. У кыр-
гызов иногда могут обводить вокруг человека не само животное, а
его отрубленную голову. Кружение также присутствует в магических
манипуляциях көчүрүү (экзорцистской магии) [Castagné 1930]. В та-
ких случаях кружат не только жертвенных животных, но также птиц
или предметы, в которые, по магическим представлениям, “переса-
живается” злокозненный дух, причина несчастья. Известны и обря-
ды, когда шаман-бакшы своим посохом с колокольчиками (так на-
зываемый аса-таяк) очерчивают круг вокруг пациентов, постукивая
концом посоха по земле [Басилов 1992: 77]. Подобные ритуалы рас-
пространены и сейчас. Характерно, что зачастую бакшы не только
обводит посохом вокруг человека, но и одновременно сам кружится
вокруг своей оси.
Выражение «айланайын», непосредственно связанное с кружением,
довольно часто встречается в ритуальных действиях шаманов (бакшы
у кыргызов, баксы у казахов), а также в народно-мусульманских зикрах
разной степени “шаманизированности” [Маничкин 2015]. Само это вы-
ражение представляет собой целый семантический пучок, обозначаю-
щий одновременно кружение-вращение, жертвоприношение, одобре-
ние, хлопоты, внимание, почтение и умиление. К. К. Юдахин переводит
восклицание «Айланайын!» словосочетанием “мой миленький” в значе-
86
нии готовности “стать искупительной жертвой” за этого “миленького”
[Киргизско-русский словарь II, 1985: 31]. Слово «айланайын»образовано
от глагола «айлан» – т. е. кружиться, вертеться, вращаться. Движение
вокруг чего-либо (или чаще кого-либо) – это движение заботы: кру-
житься – значит хлопотать, выказывать почести. К “вращению” близко
и “превращение” или “оборачивание” чем-либо, кем-либо: “айлан” – это
так же “превращаться”, “оборачиваться”, “становиться”. В большинстве
русских переводов ритуальной поэзии и мифопоэтических текстов “ай-
налайын” переводят как “да кружусь!”. Восклицание «Айланайын!» ис-
пользуется не только в духовной или светской поэзии, но и в повсед-
невной речи. С его помощью нередко высказывается умиление перед
детьми, благорасположение к гостю, почтение перед талантами и до-
стоинствам референта, признание близости.
У казахов, равно как и у кыргызов, обойти человека кругом – зна-
чит “принять на себя его болезни”, перенести на себя какие-то его ка-
чества, частично отождествиться с ним [Торланбаева 2012: 63]. Таким
образом, речь идет о характерном элементе не дуального восприятия,
то есть о феномене партиципации, лежащем в основе дологического,
мифопоэтического языка [Леви-Брюль 1994]. Этот феномен может
пониматься антропологами в широком диапазоне от “дипластии”, на-
следующей психофизиологическому механизму глоттогенеза [Порш-
нев 1974: 450-454] до экзистенциальных структур [Пелипенко, Яко-
венко, 1998: 56] или “концептуальной несоизмеримости” [Гирц 2007:
3-6]. Слияние (партиципация) в шаманских обрядах осуществляется
по методу заместительной жертвы, и именно поэтому в обрядовых
восклицаниях “Айналайын!” субъект и объект слиты в преклонении и
виктимности. Этнограф Т. Д. Баялиева приводит несколько примеров
из шаманских заклинаний: «Айланайын кудай, айланайын жер, айла-
найын суу!» («Да кружусь, Всевышний, да кружусь, земля, да кружусь,
вода!») [Баялиева 1972: 38], «Айланайын кайберен, кырк-чилтен кол-
до!» («Да кружусь кайберен, кырк-чилтен, помоги!») [Баялиева 1972:
115].
По мысли Р. Амайон, фигура шамана связана с механизмами вик-
тимности и обмена. Он жертвует духам за людей, вместе с тем опове-
щая людей о воле потусторонних сил, с которыми община старается
соблюдать “баланс интересов” [Hamayon 1990]. Важно понимать, что
сам шаман, подстегивающий себя заклинательным рефреном “Да кру-
жусь!”, есть жертва за общину, и его жертвенность проявлена во всей
его шаманской судьбе, его отделенности от других, в том числе и в так
называемой “шаманской болезни”. Большинство бакшы ыры (песен
бакшы) содержат в себе элемент жалобы на свою участь, воспомина-
ния о том, каким испытаниям духи подвергли своего избранника, как
87
он получил свой дар, залог незавидной шаманской участи. Такие же
мотивы звучат и на ритуалах зикра (зикир чалуу), и на магических ри-
туалах дем салуу. Не случайна и минорная тональность песен шама-
нов Центральной Азии: исследователи обнаружили, что шаманы поют
заклинания на манер плачей, так называемых кошоков [Somfai-Kara
2007: 63-66]. Шаманский дар и связанные с ним испытания в духов-
но-магической поэзии киргизов, казахов и узбеков нередко называют
“бедой”, а духов-покровителей “духами-мучителями” [Наумова 2006:
79].
Стоит отметить, что идея сакрального жертвоприношения и пре-
ображения адепта через кружение лежит и в основе суфийского зикра
(что облегчило шаманско-исламскую синкретизацию данной прак-
тики у тюрок Центральной Азии). Заметим, что, по мнению ряда ис-
следователей, животные жертвоприношения со временем заменили
первичные человеческие, а сама идея жертвенности и связанные с ней
мотивы “перехода” (первоначальные формы символического обмена)
между мирами наследует архаическому праксису ритуальных убийств
[Жирар 2016: 119].
Развивая идеи Леви-Стросса в духе перспективизма, де Кастру
относит шаманские практики к жертвоприношениям и трактует де-
ятельность шамана как “установление связи или переводов между
мирами каждого из видов живых существ”: шаман ищет гомологии и
активные эквивалентности различных перспектив, сталкивающихся
друг с другом [Кастру 2017: 108]. Антрополог пишет, что “в зазеркалье
уходит сам шаман” – он не отправляет туда неких посланцев в форме
жертв, но сам является жертвой. Постепенно с усложнением социаль-
ных отношений, шаман из жертвы превращается в оператора жерт-
воприношений, то есть в жреца, который осуществляет жертвоприно-
шение за другого, надзирает за отправлением культа, становится его
распорядителем[там же, 109].
Таким образом выделяются горизонтальный (или трансвер-
сальный по де Кастру) и вертикальный шаманизмы [там же, 109-
113]. С этим антропологическим разделением в определенном
коррелирует разделение на черное и белое шаманство, встречаю-
щееся у некоторых народов, в том числе у кыргызов, которые ото-
ждествляют белых шаманов с практиками народного мусульман-
ства (молдо), а черных шаманов (кара бакшы) называют собствен-
но настоящими шаманами [Маничкин 2016]. Смена архаического,
трансверсального шаманства на вертикальное (первичное жрече-
ство), по-видимому, меняет и символический ландшафт, саму ша-
манскую грезу: архетипическое Иное, с которым имеет дело го-
ризонтальный шаман, преимуществено териоморфно, а Иное вер-
88
тикального шамана обычно имеет антропоморфные черты (культ
предков) [Кастру 2017: 111].
В этом смысле интересно сравнивать киргизские и казахские ша-
манские песни с таджикскими и узбекскими. Легко увидеть, что среди
первых будет заметно больше животных образов. Запечатлено и упо-
минание териоморфных духов и четырех сторон света с восклицнием
“Айналайын!”. Так, бакшыАбдуллабекМонгошев использует заклина-
тельный рефрен “Айланайын кайберен”, что С. Абрамзон, записавший
заклинание, переводит как “Милый (буквально: да паду я жертвой за
тебя) Кайберен”. Кайберены (или “кайып эрен”) близки диким копыт-
ным животным кайыпам, прародительницей которых которых счи-
тают Майүздүү Эңе – Рогатую Мать, легендарную прародительницу
кыргызского племени бугу. В отрывке, который приводит С. Абрам-
зон, кружение по четырем сторонам света – залог проявления духов,
антропоморфных (белый ишан) и териоморфных (серых и белых за-
йцев) [Абрамзон 1958: 148].
Ранжирование териоморфных и антропоморфных образов в духов-
но-магических текстах может служить и подтверждением выдвину-
той Р. Амайон гипотезы, по которой шаманизм возникает в обществе
охотников как символическая система взаимоотношений с миром ди-
ких животных, а уже в верованиях скотоводов первое место постепен-
но занимает “цикл социального производства” и культ предков, обе-
спечивающих производство имущества и пищи [Амайон, 1996: 128].
Кыргызы и казахи в к. XIX – первой половине XX века, когда ученым
удалось собрать этнографические сведения о бакшылык и записать
ряд шаманских призываний, были в основном скотоводами-кочевни-
ками, однако, большую роль в хозяйстве этих народов играла и охота.
Можно предположить, что остатки шаманизма в оседлых культурах в
большей степени, чем у скотоводов-кочевников, ”отдаляются” от арха-
ической, горизонтальной шаманской топики, а культ предков в этих
культурах постепенно синкретизируется с институализированными
религиозными формами (в случае кыргызов и казахов речь идет о
исламе, преимущественно суфийского образца), в результате чего жи-
вотные образы отступают на второй план, а человеческие и трансцен-
дентные, напротив, набирают силу. В результате шаман-жертва пре-
вращается в жреца-распорядителя жертвоприношения, сакрального
агента вертикального, иерархического механизма символического
обмена, ведущего к появлению трансцендентных и религиозных кон-
цептов.
Как указывает де Кастру, трансформации в шаманском жертвопри-
ношении “запускают интенсивные отношения, которые меняют при-
роду самих терминов, поскольку они проводят “нечто” между ними”:
89
трансформация в этом случае обращается к “энергетике непрерывно-
сти”. Характерно, что де Кастру использует математическую аллего-
рию, которая релевантна не только горизонтальному шаманизму, но
и религиозной мистике (к примеру, суфизму), которую часто считают
“архаическим элементом религии”. Он пишет: “...смерть жертвы яв-
ляется касательной, наиболее приближенной к божественной кривой”
[Кастру 2017: 103].
Мифопоэтический язык имеет свое основание в архаической культу-
ре, в частности, в том, что в данной статье именуется горизонтальным
шаманизмом. Основным структурообразующим концептом мифопоэ-
тического языка французский философ и исследователь сакрального
Ж.-Ж. Вюнанбурже называет “мифотворящую или мифопоэтическую
интенциональность”. Вюнанбурже выделяет пару “языков”: абстрак-
тно-разумную репрезентацию (экспликативное мышление) и мифопо-
этическое мышление (обобщающее понимание). Для первого характер-
на изоляция информации от конкретных пространственно-временных
координат и стремление к избавлению от образов, а второй представ-
ляет собой “символический способ творения”, в котором эмпирические
данные априорно принимаются нарративными структурами. Кон-
цептуальное содержание в мифопоэтическом мышлении неотдели-
мо от пространственно-временной схематизации [Вюнанбурже 2000:
59-61]. Вюнанбурже подчеркивает, что миф – это не ущербная форма
интеллектуальной деятельности, а первичный интеллект, по отноше-
нию к которому рациональная абстракция является неким устроже-
нием имманентного символического наполнения. Мифопоэтическое
понимание у Вюнанбурже встраивает ограниченную данность в “то-
тальность опыта”, осуществляет встречу объекта и субъекта, при-
дает смысл экзистенциально окрашенным (не сводимым к данности)
феноменам, таким как жизнь, смерть, страдание, сексуальность и т. п.
[Вюнанбурже 2000]. В такой онтологической делиниации французский
исследователь ближе скорее М. Хайдеггеру, разделяющему рациональ-
ное мышление (так называемая счетно-расчетливая рациональность)
и поэтическое мышление (мышление, по Хайдеггеру, восходящее к кор-
ню и сути языка), чем к эволюционистскому взгляду на данную пробле-
матику, к примеру, интерпретации партисипативных феноменов “до-
логического мышления” Л. Леви-Брюля у Б. Ф. Поршнева, который рас-
сматривает появление логики из архаического языка-мышления как
процесс диалектического развития суггестии и дипластии [Поршнев
1974: 380-442]. Вюнанбурже полагает, что мифопоэтическое мышление
плодотворно, когда речь идет о событиях, для которых виртуальное, то
есть возможное или потенциальное, значительно превосходит объек-
тивную данность [Вюнанбурже 2000: 60-62].
90
 Уникальность человека разумного в том, что к универсуму он со-
отнесен таким способом, что пребывает между действительным и
возможным, причем, взаимодействие между ними строится в рус-
ле символического обмена (жертвоприношения), выступающего
функцией круговорота, кружения, обращения: обозначение одного
посредством другого действует как игра с виртуальным полем, где
встречаются слова и вещи. В архаических, в том числе шаманских
практиках, такая связь совершенно прозрачна, она указывает на
саму себя: сам шаманский обряд-игра (называемый бакшы ойно–
букв. “игрище”, “игра” или “забава” шамана) не только представляет
собой культурный феномен игровой инверсии, но и репрезентует себя
в качестве такового. Он осуществляется в мифопоэтической топике,
где интенциональное и не-сознательноесущностно собирают собы-
тие. Сузить этот философский взгляд на шаманское камлание позво-
ляет оптика французского социолога Р. Кайуа: в ней обряды бакшы,
обряды символического обмена, жертвоприношения и налаживания
“энергетики непрерывности”, предстают как образец “головокружи-
тельных игр” (ilinx или vertigo): они имеют элементы быстрого кру-
жения, кульбитов, на нейрофизиологическом уровне призванных на-
рушить стабильность конвенционального восприятия реальности и
вызывать измененные состояния сознания, в которых “касательная
жертвы” приближается к “божественной кривой”. Такому взгляду во-
все не противоречит то, что эти же обряды могут быть описаны как
“подражательные игры” (mimicry), связанных с маскарадом и куль-
том образа [Кайуа 2007: 107-118], ведь мимикрия и есть семантиче-
ский механизм, осуществляемый посредством обмена между реаль-
ным и виртуальным (либо через виртуальное), посредством языка.
И ритуальное “головокружение” и психосоциальная мимикрия – две
стороны виктимного акта, жертвоприношения, которое в своих се-
кулярных формах превращается в экономику и политику [Токарев
1983].
Как указывалось выше, между суфийскими зикрами и шамански-
ми камланиями есть очевидное структурное родство, а встреча двух
этих духовных традиций породила специфический феномен “шаман-
ского зикра”. Исполняемые во время зикирчалуу стихи обычно имеют
мусульманские рефрены (“Субаханн Алла”, “Аллоху Акбар” и другие).
Подобные формулы повторяются определенное количество раз. Пер-
северация заклинательных формул характерна и для шаманских за-
клинаний. Интересно сравнить мусульманские рефрены “Алла-уй!”,
“Алла-ха!”, “Алла!” с немусульманским рефреном “Аламна!”, ныне не
переводимым взывании к высшим силам, которое было зафиксирова-
но в поэзии шорских шаманов [Арнау Муро 2000: 112-117]. Поскольку
91
шорская и хакасская шаманская поэзия воспроизводит древнетюрк-
скую, общую с кыргызами и казахами, уместным представляется
предположить, что формула “Аламна!” или другие шаманские реф-
рены такого рода были в мусульманский период органично замене-
ны среди мусульманизированных народов на призыв к Аллаху. Это,
конечно, только облегчило синкретизацию мусульманского зикра
и шаманских заклинаний. Очевидно, что выражение “Айналайын!”,
равно как и созвучное “Аламна!”, не только значимо для заклинатель-
ных песен в качестве объемного семантического пучка, но и удобно в
силу фонетических особенностей – своего напевного, пластического
звучания, которое насыщает его оборотническую семантику, “вклю-
чает” суггестивные механизмы “энергетики непрерывности”, вокаль-
но-танцевального круга сакрального жертвоприношения. “Айнайлай-
ын” – столь же танцующее, дышащее слово, как и “Алла-уй!”, а ведь
именно “выкрики” и “специфические телодвижения”зикра, как замеча-
ет В.Н.  Басилов, и позволили ему заменить собой шаманский танец у
ряда народов Центральной Азии [Басилов, 1992: 208].
“Айналайын”, таким образом, это – и синнестезирующий ритуаль-
ный выкрик, и нацеленнная на слияние с другим существом формула
вежливости, умиления, и семантический пучок, мантра кругообраз-
ного обмена, жертвенности, и слово-пароль, гостеприимно приглаша-
ющее нас к мифопоэтическому основанию человеческого мышления
– вплоть до шаманского горизонта, где различные социокосмические
порядки налаживают свои отношения и порождают в этом налажива-
нии уникальные этнометафизические концепты, – “айналайын” – само
есть этнометафизический концепт становления. А в случае данного
доклада, это ещё и слово о познавательных отношениях различных
культур.

Литература
1. Абрамзон С. М. К характеристике шаманства в старом быту киргизов. – КСИЭ,
1958, вып. XXX. С. 143-150.
2. Амайон Р. Традиционный сибирский шаманизм // Центрально-азиатский
шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты. Материалы между-
народного симпозиума, 20-26 июня 1996 г.,Улан-Удэ (1996), С. 123-129.
3. АрнауМуро К. Бытовое шаманство шорцев: к проблеме “шаманского дара”
// Шаманский Дар. Этнологические исследования по шаманству и иным традицион-
ным верованиям и практикам, т. 6. Москва: ИЭА РАН, 2000. С. 108-119.
4. Басилов В. Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.,1992. –
327 с.
5. Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. –Фрунзе,
1972 – 168 с.
6. Вюнанбурже Ж.-Ж. Принципы мифопоэтического воображения. Пер. Е. Се-
маш. // Метафизические исследования. Выпуск XV. Искусство II. – 2000. – С. 51-68.

92
 7. Гирц К. Как мы сегодня думаем: к этнографии современной мысли // Этно-
графическое обозрение. – 2007. -№ 2. – С. 3-16.
8. Жирар Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М.: ББИ, 2016 – 518 с.
9. Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антро-
пологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. – 200 с. (Новая антропология).
10. Кайуа Р. Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры / Сост., пер. с
фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2007. 304 с.
11. Киргизско-русский словарь. В двух книгах. Около 40 000 слов / Сост. К.К.
Юдахин. – Ф.: Главная редакция Киргизской Советской Энциклопедии, 1985. Кн. 1
А – К. – 504 с.
12. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педаго-
гика – Пресс, 1994. – 608 с.
13. Маничкин Н. А. Взаимодействие суфизма и доисламских верований в народ-
ном зикре // Известия НАН КР. – № 4, 2015. – С. 100 – 106.
14. Маничкин Н. А. Сакральные переживания: новые материалы к характери-
стике типов измененных состояний сознания и дифференциации киргизского ша-
манства // Сибирские исторические исследования. – № 4, 2016. – С. 216-235.
15. Наумова О. В. Казахский баксы: история одной фотографии (публикация ма-
териалов Ф. А. Фиельструпа по казахскому шаманству) // Этнографическое обозре-
ние. – 2006. – N 6. – С.. 77-85.
16. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. Структурная морфоло-
гия культуры. Единство онто- и филогенеза. Изоморфизм мышления и историко-
культурной феноменологии. – М.: Языки русской культуры, 1998. – 371 с.
17. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии).
М.: Мысль, 1974.
18. Сулейменов О. Айналайын. Everything [Электронный ресурс]: https://
everything.kz/article/3046222-olzhas-suleymenov-aynalayyn (дата обращения:
16.02.2018).
19. Токарев С. А. О жертвоприношениях // Природа. М., 1983. № 10. С. 55-66.
20. Торланбаева К. У. Ритуальные кружения в доисламских верованиях и исламе:
Универсализм и уникальность // Религиозная жизнь народов Центральной Евразии
(Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и
практикам. Т. 16): Сб. статей. М.: ИЭА РАН. 2012. С. 58-68.
21. Castagné J. Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autrespeuplesturcsori-
entaux. Extrait de la Revue des ÉtudesIslamiques. Paris, 1930 – 151 p.
22. Durand G. The Anthropological Structures of the Imaginary. – Boombana Publica-
tions, 1999 – 448 p.
23. Hamayon R.La chasse à l’âme. Esquissed’unethéorie du chamanismesibérien. Nan-
terre, Sociétéd’ethnologie 1990 – 880 p.
24. Somfai-Kara, D. – Hoppál, M. – SiposJános (2007), The Sacred Valley of jay Ata and
a Kirghiz Shaman from Xinjiang, China, Shaman: An International Journal for Shamanistic
Research 15:(1-2) pp. 47-68.

© Manichkin N., 2019

93