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5.2. Nacimiento y difusión del comentario a los escritos esotéricos.

A diferencia de las obras exotéricas publicadas por Aristóteles, las


obras esotéricas –lecciones destinadas al uso interno de la escuela—
resultaban bastante difíciles y a menudo parecían obscuras. Era preciso,
por lo tanto, reconstruir el sentido de estas obras. Había que replantear
aquella labor de mediación que en el antiguo Peripato se llevaba a cabo
mediante las lecciones. Nació así el comentario, que poco a poco fue
haciéndose cada vez más perfecto, hasta llegar a la explicación de cada
frase del texto aristotélico.

Andrónico y los peripatéticos del siglo I a. C. influidos por él


(Boeto de Sidón, Senarco de Seleucia, Nicolas de Damasco) prepararon
el camino, llevando a cabo paráfrasis, monografías y exposiciones
resumidas. Con los aristotélicos de los primeros siglos de la era cristiana
y de principios del siglo III, el comentario se consolidó y se convirtió en
el género literario mediante el cual había que leer e interpretar a
Aristóteles. Alejandro de Ege, Aspasio, Adrasto de Afrodita, Hermino: son
los comentadores que trabajan en esta época, pero sobre todos ellos se
destaca Alejandro de Afrodisia, que se impuso con gran autoridad en la
materia y que fue considerado el comentador por excelencia.

La notable consolidación del método del comentario a los


esotéricos y sus sorprendente expansión-–el gran número de
comentarios sobre las mismas obras parecía estimular la paulatina
creación de otros, que se añadía a aquéllos—demuestran que el interés
de los seguidores de Aristóteles se había concentrado sobre las obras de
escuela, las obras esotéricas. En comparación con éstas, las obras
publicadas por los lectores en general --las obras exotéricas—habían
perdido casi por completo su antiguo atractivo. Poco a poco fueron
relegadas o escasamente utilizadas, hasta caer en el olvido. Sólo así se
explica que se hayan perdido y que sólo hayan llegado hasta nosotros
las obras de la escuela. Después de haber gozado de tanta admiración y
notoriedad, los exotéricos fueron condenados al olvido, mientras que los
esotéricos, que durante tanto tiempo habían permanecido casi del todo
desconocidos, pasaron a la historia como una conquista definitiva.

Ettore Bignone ha explicado con mucho acierto los motivos


espirituales que contribuyeron a este desarrollo. Los hombres de los
primeros siglos del helenismo, afirma Bignone, amaron la sencillez y la
claridad lúcida. Los escritos de la escuela del Estagirita no
correspondían para nada a estos criterios. Por lo tanto, los contados
estudiosos que tenían a su disposición algunos de los escritos esotéricos
de Aristóteles no se sintieron para nada atraídos por éstos, ya que
poseían unos rasgos exactamente opuestos a los que exigía el gusto de
la época. << Sin embargo—Prosigue Bignone—las épocas cambian y
con ellas los espíritus. Lo que para una es defecto para otra es mérito. Y
la claridad lúcida, que constituía en la época anterior una ventaja del
Aristóteles exotérico, a muchos les pareció vulgar, durante los siglos
correspondientes al imperio. Los ánimos se apasionan ahora por lo
recóndito y lo misterioso (…). Este amor a lo oculto va poco a poco
conduciendo hacia las obras esotéricas de Aristóteles el interés de los
siglos posteriores a la época clásica, ya en su decadencia. Una vez
superadas las primeras asperezas, se comprende su profundidad y su
belleza. Se acaba por comprender que aquí se encuentra su
pensamiento más profundo y más maduro. Para ello, sin embargo, se
hizo necesaria una larga experiencia de siglos. >>

5.3 Alejandro de Afrodisia y su noética.

Sabemos muy poco sobre la vida de Alejandro. Parece haber


ocupado una cátedra de filosofía en Atenas, entre el 198 y 211 d.C., bajo
el reinado de Septimio Severo. De los numerosos comentarios escritos
por Alejandro, han llegado hasta nosotros correspondientes a los
Primeros Analíticos (libro I), los Tópicos, la Meteorología, la Metafísica
(según los expertos, sólo seria auténtica la parte que se refiere a los
libros I-V) y el pequeño tratado Sobre la sensación. A Alejandro se le
conoce sobre todo por su interpretación de la teoría del intelecto, y sus
ideas al respecto ejercieron un influjo notable sobre el pensamiento de
la edad media e incluso del renacimiento. Por tal motivo, hemos de
dedicarle una cierta atención.

Alejandro distinguió en el hombre tres especies de intelecto a) el


intelecto físico o material, que es pura posibilidad o potencia de conocer
todas las cosas (tanto las sensibles como las inteligibles); b) el intelecto
adquirido o in habitu, el cual mediante la realización de su potencialidad
adquiere su perfección propia: el hábito de pensar, consiste en abstraer
la forma existente en la materia; c) el intelecto agente o productivo, es
decir, la causa que permite el intelecto material la actividad del pensar
y, así, convertirse en intelecto in habitu.

Alejandro se aparta del Estagirita al no admitir que el intelecto


agente esté en nuestra alma, y convirtiéndolo en una entidad única para
todos los hombres, identificándolo además con el primer principio, con
el Motor Inmóvil, que es Pensamiento de Pensamiento.
Se plantea así el problema acerca de cómo puede lograr el
intelecto agente—que es Dios—que el intelecto material se convierta en
intelecto in habitu, adquiriendo el hábito abstractivo. Alejandro
proporciona dos respuestas diferentes al problema, que se contemplan
recíprocamente. El intelecto agente, por su propia naturaleza, es tanto
inteligible supremo como intelecto supremo y constituye la causa del
hábito abstractivo del intelecto material, ya sea a) como inteligible
supremo o b) como intelecto supremo.

a) Como inteligible supremo, el intelecto productivo es causa o


condición del hábito abstractivo de nuestro intelecto, en la medida en
que al ser inteligible por excelencia es causa de la inteligibilidad de
todas las demás cosas, es la forma suprema que concede forma y todas
las demás cosas. Nuestro intelecto sólo conoce las cosas en cuento
estas son inteligibles y poseen forma, y el hábito abstractivo no es más
que la capacidad de captar lo inteligible y la forma. Como es evidente,
Alejandro aprovecha tesis aristotélicas, pero amplía de manera notable
en un sentido platonizante (recuérdese la doctrina de la Republica).

b) Sin embargo, el intelecto productivo es causa del habito


abstractivo de nuestro intelecto también en su calidad de supremo
intelecto o, mejor dicho, como supremo inteligible que por su propia
naturaleza es también intelecto supremo. En definitiva, Alejandro
postula como necesaria una acción directa e inmediata del intelecto
productivo sobre el intelecto material, además de la acción indirecta y
mediata que antes hemos examinado.

Para que el intelecto productivo pueda operar de este modo, es


preciso que entre nuestra alma y que, por lo tanto, esté en nosotros. No
obstante, debido a la identificación que realiza Alejandro entre el
intelecto productivo y la causa primera—es decir, Dios—debe tratarse
de una presencia que venga de fuera y que no es parte constitutiva de
nuestra alma. El famoso <<intelecto que viene de fuera>> (nous
thurathen), del que hablaba Aristóteles, se convierte para Alejandro casi
en la impronta inteligible (una impronta inteligible trascendente) en
nuestro intelecto, que se forma cuando pensamos el intelecto
productivo. Es, pues, la presencia de un inteligible que es también
suprema inteligencia y que nos da la capacidad de separar las formas
inteligibles de las cosas y de reconocerlas como inteligibles,
colocándose Él mismo como punto de referencia.

Por consiguiente, la participación inmediata en el Intelecto divino


(el intelecto que viene de fuera) es la condición sine qua non del
conocer humano. Además, es evidente que el contacto de nuestro
intelecto con el intelecto divino tiene que ser inmediato, y por lo tanto,
intuitivo. Alejandro habla asimismo de asimilación de nuestro intelecto
al intelecto divino, utilizando un lenguaje que recuerda el del platonismo
medio.

Alejandro defiende la mortalidad de nuestra alma, y, en particular,


del intelecto material o potencial, y del intellectus in habitu, que
consiste simplemente en la actualización y perfeccionamiento de aquél.
Sin embargo, habla también de la inmortalidad del intelecto que viene
desde fuera, defendiendo así una tesis que no encuentra paralelismos
en la historia precedente del pensamiento griego ni tampoco en la
posterior. Cuando captamos intuitivamente el intelecto divino, nuestro
intelecto se transforma en ese intelecto, asimilándose a él y
convirtiéndose en inmortal, en cierto sentido. Sabemos ya que la
captación del intelecto divino por parte de nuestro intelecto es lo que
Alejandro llama <<intelecto que viene de fuerza>>. De ella se sigue
que sólo este último es inmortal, mientras que nuestro intelecto
individual continúa siendo mortal. Alejandro proponía, quizás, una
especie de inmortalidad impersonal.

Para poder satisfacer e fondo estas nuevas exigencias místicas, el


aristotelismo debía transformarse en profundidad, apropiándose de las
tesis platónicas y, por tanto, perdiendo su propia identidad. Se
comprende, pues, que con posterioridad a Alejandro el aristotelismo sólo
haya podido sobrevivir en cuanto momento propedéutico o
complementario del platonismo.

En este sentido, los comentadores neoplatónicos alejandrinos


leerán y comentarán a Aristóteles. Con Alejandro, empero, acaba la
tradición aristotélica como tal.