Вы находитесь на странице: 1из 139

■4* i

iit iifiin U v
Щ ет
bnp§31jf’I

K ^ n r t i;
•ЧЧП7-П:

*£ш ь\
етШ
mm
-тгя
м*мa iiifcri
r*r?.--hi->i;rn

.i..... ..j<*n i)
»!;■>« «;/Iогте

» f !

•rftrfvr

}i;trr.

:V, П ? * T r ’if!

ШЭД 1
АКАД ЕМ И Я НАУК СССР
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ
ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

Н, В. А Б А Е В

ЧАНЬ-БУДДИЗМ
и культурно-
психологические
традиции
в средневековом
Китае

Ответственный редактор
доктор исторических наук
Л. П. Д е л ю с и н

2-е ИЗДАНИЕ,
ПЕРЕРАБОТАННОЕ И ДОПОЛНЕННОЕ

НОВОСИБИРСК
«НАУКА»
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
1989
Б Б К 87.3 + 86.39
А13
ПРЕДИСЛОВИЕ
Рецензенты
доктор ф илософ ских наук Б. С, Ераеов,
кандидат ф илософ ских наук 'Е. Г, Хилтухина

У твер ж дено к печати


Б урятским институтом общ ественны х наук
Бурятского филиала СО АН СССР
Изучение культуры психической деятельности на­
родов Воетока, их культурно-психологических тради­
Абаев Н. В. ций представляет собой новое, динамично развиваю­
А13 Чань-буддизм и культурно-психологические щееся направление в отечественном востоковедении,
традиции в средневековом Китае.— 2-е изд., пере- возникшее на стыке различных научных дисциплин
раб. и доп.— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, гуманитарного характера — истории, культурологии,
1 9 8 9 . - 2 7 2 с. психологии, философии, этнографии и др.
ISBN 5 - 0 2 - 0 2 9 1 8 6 - 2 . Хотя систематические и целенаправленные иссле­
В монограф ии впервы е и ссл едуется культура п сихи че­ дования в этом направлении начаты в нашей стране
ской деятельности в чань-буддизм е во взаим одействии с сравнительно недавно, вопросы соотношения и взаи­
культурно-психологическим и традициям и средневекового модействия психологии и культуры в духовной жизни
'К и тая. Показаны ее роль и место в чаньском социокуль­
различных народов вызывают постоянный и все воз­
турном ком плексе, социальное и историко-культурное
зн ачени е. Особое внимание у д ел я ет ся сравнительном у растающий интерес специалистов в области психоло­
ан ал и зу чаньских, кон ф уциан ск их и даосски х культурно­ гии культуры, этнопсихологии и сравнительно-истори­
психологических традиций. Второе издан и е дополнено ческой психологии [60, 61, 69, .112, 122, 123, 176, 234].
новыми материалам и. Вы являются возм ож ности исполь­ Интерес к этим вопросам, особенно усилившийся в по­
зования традиционны х китайских методов п сихоф и зич е­
ской подготовки в соврем енны х условиях. П рилагаю тся следние годы, очень симптоматичен и закономерен в
выборочные переводы важ нейш их памятников средн еве­ свете возросшего внимания исследователей истории
кового чань-буддизм а — «Сутры Помоста Ш естого патри­ культуры, в том числе и восточной, к проблеме чело­
арха [Х у э й н э н а ]» и «Записей б есед Л иньцзи».
Первое и здан и е (1983 г.) вышло под заглавием «Чань-
века вообще и к роли человеческого, индивидуально­
будд и зм и культура психической деятельности в ср едн е­ психологического и социально-психологического факто­
вековом К итае». ра в культурно-историческом процессе в особенности.
Книга рассчитана на ф илософ ов, буддологов, психоло­ Актуальность историко-культурологического иссле­
гов, культурологов, историков, дования этой сложной и многоаспектной проблемы
обусловлена прежде всего важным значением, которое
имеет изучение психологических особенностей челове­
ка, сформировавшихся в процессе его социализации в
определенной этносоциальной и культурно-историче^
ской общности, для понимания механизмов влияния
.0 3 0 2 0 1 0 0 0 0 — 801 1_ 8Q_ TTT
0 4 2 (0 2 )— 89
Б Б К 87.3 + 86.39 идеологических процессов на социальную историю.
С одной стороны, идеологические процессы оказы­
ISBN 5 - 0 2 — 0 2 9 1 8 6 -2
вают влияние на социальное поведение личностей и
© И здательство «Наука», 1983
социальных групп, а следовательно, и на социальную
(£) И здательство «Наука», 1989,
с изм енениям и историю, опосредуясь психологическими особенностя­
3
ми человека как личности и субъекта деятельности. ция ряда других работ, развивающих это направление
С другой стороны, обществегшо-экономические условия [19, 22, 42, 161, 237] и рассматривающих различные
отражаются в идеологической сфере, преломляясь че­ аспекты данной темы [113, 179, 210], показали не
рез призму социальных установок, стереотипов мыш­ только продуктивность такого подхода при изучении
ления, ценностно-ориентационных структур и т. д. традиционной китайской культуры и китайского буд­
Все зто вызывает необходимость всестороннего ис­ дизма, но и его перспективность для историко-культу­
торико-культурологического исследования человека, рологического анализа других регионов Востока.
причем не только как индивидуальности, но и как ти­ Поэтому представляется очевидной необходимость
пичного представителя определенной этносоциальной второго, переработанного и дополненного, издания
и культурно-исторической общности. В связи с этим данной монографии, в котором уточняются и развива­
огромное значение приобретает и изучение тех явле­ ются некоторые ее положения, расширяется источни-
ний культуры, которые оказывали непосредственное ковая база и вводятся в оборот новые материалы о
воздействие на формирование психологических особен­ культурно-психологических традициях в средневеко­
ностей базисных (репрезентативных) для данной вом Китае. Большой интерес вызывают, в частности,
культуры типов личности, а значит, и характерного прилагаемые к новому изданию переводы таких круп­
для них способа психической деятельности. нейших памятников средневекового чань-буддизма,
Именно к таким явлениям следует отнести рас­ имеющих принципиально важное значение для выяв­
сматриваемые в данной монографии психокультурные ления характерных особенностей чаньской культуры
и психотехнические традиции, которые в древнем и психической деятельности, как «Сутра Помоста Ш е­
средневековом Китае, как убедительно показал автор, стого патриарха [Хуэйнэна]» и «Записи бесед Линь-
играли исключительно важную роль в культурно-пси­ цзи». Важно и актуально также введение новых мате­
хологическом развитии человека и в совокупности об­ риалов о возможностях использования традиционных
разовывали определенную культуру психической дея­ восточных методов психофизической подготовки в со­
тельности, сложившуюся в процессе интенсивного временных условиях. Разработки автора в этом на­
взаимодействия и «взаимопроникновения» психологии правлении свидетельствуют о том, что изучение куль­
и культуры в духовной жизни традиционного китай­ турно-психологических традиций народов Востока
ского общества. представляет не только научно-теоретический, но и
Правомерность выделения культуры психической практический интерес,
деятельности как самостоятельного объекта исследова­
ния и необходимость ее комплексного конкретно-исто­ Л. П, Делюсин
рического изучения в контексте традиционной китай­
ской культуры были впервые обоснованы автором на
X II I конференции «Общество и государство в Китае»
[23]. Наиболее актуальные и первоочередные задачи
исследований в этом направлении на материале ки­
тайского буддизма рассматривались также в докладе
автора на II Всесоюзной конференции китаеведов [26],
Результатом дальнейшей работы в намеченном на-
. правлении на материале чань-буддизма и традицион­
ных китайских учений (конфуцианство, даосизм)',
а также генетически связанных с ними культурно-
психологических традиций явилось первое издание
данной монографии [25]. Обсуждение работы специа-
листами-востоковедами [47, 170, 171, 184] и публика*

4
ностей, выработанных в данной культуре, приобрете­
ния определенных характеристик «культурного чело­
ВВЕДЕНИЕ века». Психическая культура является основной и оп­
ределяющей чертой культуры личности, показателем
определенных качественных изменений в ее психиче­
ской жизни по сравнению с некоторой исходной сту­
пенью, с которой начинается культурное развитие
личности.
Являясь органичной составной частью метакуль-
турной целостности и выполняя общие для всего куль­
Традиционная китайская культура, которая, как турного организма антиэнтропийные функции, культу­
известно, является одной из самых древних и разви­ ра психической деятельности имела в то же время
тых, достигла в процессе своего многовекового разви­ свою достаточно определенную сферу функционирова­
тия высокой степени культуризации явлений действи­ ния и решала вполне конкретные задачи, приобретав­
тельности. По глубокому и точному определению вы­ шие нередко значительную специфику в зависимости
дающегося русского исследователя китайской культу­ от того, в рамках какой подкультуры (конфуциан­
ры академика В. М. Алексеева, традиционный Ки­ ской, даосской, буддийской) она сформировалась. Эти
таи — это «страна интенсивной культуры, которая не задачи сводились главным образом к тому, чтобы раз­
оставила ни одного явления жизни в первоначальной вивать и совершенствовать, «воспитывать» (культиви­
форме» [37, с. 107]. ровать) и тренировать «естественные» психические
Развиваясь в общем русле антиэнтропийных тен­ способности человека с целью максимальной реализа­
денций человеческой культуры, традиционная китай­ ции всех потенциальных возможностей его психики,
ская культура стремилась к максимальному упорядо­ обучить его методам управления психическими про­
чению первозданного хаоса, к уменьшению меры эн­ цессами, всем своим эмоционально-психологическим
тропии в окружающем мире, причем не только на состоянием с тем, чтобы оптимизировать свой психо­
макрокосмическом, но и на микрокосмическом уров­ физиологический и биоэнергетический статус в соот­
не, на котором протекает внутренняя духовная жизнь ветствии с определенными нравственными, религиозно­
человека. Поэтому на самых ранних этапах развития философскими и социально-психологическими норма­
китайской культуры интенсивной культуризации, вно­ ми и критериями, выработанными в тех или иных
сящей момент организации и управления во все явле­ школах традиционной китайской мысли.
ния и процессы, подверглась и психическая деятель­ Таким образом, культура психической деятельно­
ность человека, в результате чего в рамках общего, сти — это особый пласт традиционной китайской куль­
очень сложного и многоаспектного культурного орга­ туры, ее отдельная, относительно самостоятельная
низма сформировалась относительно самостоятельная область, вместе с тем теснейшим образом связанная
культурно-психологическая традиция, которую мы оп­ с другими составными элементами и частями всей ме-
ределяем как культуру психической деятельности, такультурной общности.
или, иначе, психическую культуру (психокультуру). Автономность этой культурно-психологической тра­
В широком и самом общем смысле культура пси­ диции по отношению к другим элементам духовной
хической деятельности — это определенная степень культуры традиционного Китая (художественная тра­
психического развития личности в направлении, опре­ диция, изобразительное искусство, культура философ­
деляемом общими тенденциями развития всей куль­ ско-теоретической рефлексии, политическая культура
туры, тот уровень психического совершенствования и т. д.), своеобразие ее взаимосвязи с этими элемента­
человека как личности и субъекта деятельности, кото­ ми и специфичность ее социокультурных функций
рый достигнут в процессе освоения определенных цен­ проявились прежде всего в том, что она обладала сво­

0
ими собственными, специфическими механизмами де­ менно рассматривать и как определенную, относитель.*
терминации сознания и социального поведения чело­ но самостоятельную и специфическую социальную и
века, связанными самым непосредственным образом культурно-психологическую традицию (или, точнее,
именно с его психической деятельностью, через кото­ комплекс таких традиций, связанных с различными
рую и посредством которой она и оказывала воздейст­ субкультурами традиционного К итая). Поскольку ее
вие на социально-культурные процессы, на все другие механизмы социокультурной детерминации оказывали
явления культуры. более непосредственное (по сравнению с другими яв­
Но культура психической деятельности не может лениями базисного и надстроечного характера) влия­
быть целиком отнесена только к сфере индивидуаль­ ние на психическую деятельность человека, на стиль
ной психологии, поскольку человек как субъект пси­ его мышления и социального поведения, то культурно-
хической деятельности является общественным инди­ психологическая традиция нередко играла решающую
видом, в котором психическое, социальное и культур­ роль в формировании основных стилевых характери­
ное тесно взаимосвязаны. Ее основная социокультур­ стик всей традиционной китайской культуры, т. е. тех
ная функция как раз и заключалась в том, чтобы специфических черт, которые придавали ей неповтори­
содействовать наиболее гармоничному балансу индиви­ мый облик. В силу этого культура психической дея­
дуально-психологического и социально-культурного, тельности стала одной из наиболее фундаментальных
субъективного и объективного, соединяя в органичное основ духовной культуры традиционного Китая, одним
целое психологию и культуру, придавая психике чело­ из наиболее действенных функциональных элементов,
века культурно организованный характер, делая куль­ пронизывающих ее самые глубинные слои.
туру наполненной глубоким эмоционально-психологи­ Разумеется, стилевые особенности традиционной
ческим содержанием, пронизанной творческим вдохно­ китайской культуры в целом и сформировавшейся в
вением и озарением. ее рамках культуры психической деятельности в част­
Поэтому культуру психической деятельности сле­ ности были детерминированы в первую очередь обще­
дует рассматривать не как чисто психический, куль­ ственно-экономическими факторами, определившими
турный или социальный феномен, а как интегральный характерные для древнего и средневекового Китая
фактор, формирующийся и функционирующий в про­ особенности социальной институализации тех или
цессе интенсивного взаимодействия, взаимопроникно­ иных элементов духовной культуры, их социокультур­
вения и переплетения психологических, культурных и ные функции, конкретные механизмы взаимодействия
социальных аспектов. Возникнув в результате их взаи­ с другими надстроечными явлениями и т. д. Тем не
модействия как совокупный продукт, этот фактор сам менее, обладая относительной самостоятельностью,
начинает играть по отношению к ним интегрирующую культура вообще может выступать не только как за­
роль, содействуя их дальнейшему взаимопроникно­ висимый, но и определяющий фактор в социальной
вению. динамике, имеющий свою внутреннюю логику и дина­
Вместе с тем, интегрируя в себе психологическое, мику развития, собственные механизмы социокультур­
культурное и социальное, культура психической дея­ ной детерминации (см. [96, 181]). Это относится и к
тельности способствовала повышению устойчивости культуре психической деятельности, но ее роль как
социально-культурной традиции и сама функциониро­ определяющего фактора была особенно значительной
вала как один из ее наиболее традиционно-устойчивых именно благодаря тому, что она имела более непо­
элементов, обеспечивающих ее преемственность и пе­ средственные и действенные механизмы детерминации
редачу из поколения в поколение устоявшихся, за­ способов психической деятельности человека, чем дру­
фиксированных в данной культуре и рассчитанных на гие элементы духовной культуры.
повторение способов психической деятельности и ме­ Столь важное, нередко определяющее, значение
тодов регуляции социального поведения. Поэтому культуры психической деятельности в формировании
культуру психической деятельности следует одновре­ стилевых особенностей китайской культуры обуслов-
лепо тем, что в силу отмеченной академиком В целом же разнообразные практические методы
В. М. Алексеевым особой интенсивности процесса психической саморегуляции и тренировки психических
культуризации в традиционном Китае здесь бы-* и вегетативных функций, дававшие человеку возмож­
ли разработаны самые разнообразные и очень эффек­ ность сознательно управлять своим нервно-психиче­
тивные методы целенаправленной и систематиче­ ским состоянием и повышавшие способности к регуля­
ской регуляции различных психических процессов, ции непроизвольных функций организма, делали более
управления психической деятельностью человека, кото* продуктивной всякую культурно и социально значи­
рые позволяли весьма радикально изменять, пере­ мую деятельность, служа эффективным средством мо­
страивать исходные психические структуры (т. е. билизации духовных и физических сил человека для
структуры, сложившиеся в процессе социализации че­ решения тех или иных конкретных задач. Общекуль-
ловека до применения специальных методов, вырабо­ турное и социальное значение этих методов заключа­
танных в русле данной традиции). Однако человек не лось также в том, что наряду с р е ш е н и е м о с н о в н о й
только объект культуризации, но и субъект культур­ задачи по качественной перестройке исходных психи­
ной деятельности, и подобная перестройка, преображе­ ческих структур они выполняли психотерапевтические,
ние его психических структур оказывали огромное психогигиенические, психопрофилактические, общеоз­
влияние на стиль мышления и поведения, на весь об­ доровительные и многие другие функции, тем самым
раз жизни и деятельности человека, подвергшегося та­ существенно повышая уровень адаптационных воз­
кому воздействию. можностей человека как личности и субъекта деятель­
Согласно фундаментальному принципу исторично­ ности.
сти психики, разрабатываемому в советской психоло­ Особая роль и место культуры психической дея­
гии, психика есть продукт развития индивида в опре­ тельности в китайской культуре во многом обусловли­
деленной социокультурной среде, а не нечто исходно вались тем, что она приобрела характер очень устой­
биологически заданное и детерминирована в первую чивой традиции, в процессе развития которой были
очередь социально-экономическими факторами. Поэто­ выработаны достаточно стабильные организационные
му как содержание психики, так и механизм ее функ­ формы и специальные «технические» приемы и мето­
ционирования могут существенным образом меняться ды психического воздействия, бережно хранившиеся и
в зависимости от тех социокультурных условий, в ко­ передававшиеся из поколения в поколение в течение
торых она формировалась, но в то же время они (т. е. многих столетий. Длительность и устойчивость этой
содержание и механизм ' функционирования психики), своеобразной культурной традиции позволяли посто­
в свою очередь, оказывают на культуру определенное янно отбирать, систематизировать и совершенствовать
влияние, хотя это происходит чаще всего стихийно. наиболее эффективные приемы и методы, в результате
В традиционном Китае это влияние многократно уси­ чего слояшлся целый ряд различных систем психотре­
ливалось и приобретало более целенаправленный ха­ нинга и психической саморегуляции, носивших доста­
рактер именно благодаря наличию развитой, более точно формализованный и специализированный харак­
специализированной и в гораздо большей степени ор­ тер и требовавших специального изучения и освоения.
ганизационно оформленной, чем, скажем, в средневе­ Активное функционирование этой непрерывной,
ковой Европе, культуры психической деятельности, устойчивой и мощной традиции, имевшей под собой
которая обладала богатым арсеналом специальных весьма действенную практическую основу (т. е. прак­
средств психического воздействия, специальной психо­ тику психотренинга и психической саморегуляции),
техники, способствующей самореализации творческих с одной стороны, давало твердые гарантии, что чело­
способностей человека и позволяющей управлять са­ век, полностью освоивший ту или иную систему пси­
мим процессом творчества, т. е. придавать более орга­ хотехники, сможет продуцировать в себе определен­
низованный характер процессу преобразования фено­ ный режим психической деятельности, по многим
менов психической жизни в продукты культуры, параметрам качественно отличающийся как от его

10 U
собственного психического состояния на исходной ста­ ному единству, в котором все функции взаимосвязаны
дии, так и от среднестатистических норм, которым и выпячивание, гипертрофированное развитие одной
подчиняется большинство индивидов, не занимающихся из них может нарушить эту целостность.
специальной тренировкой. С другой стороны, функцио­ В древнем и средневековом Китае культура психи­
нирование такой традиции создавало достаточно специ­ ческой деятельности носила сугубо гетерогенный ха­
фическую сферу или область человеческой деятельно­ рактер и включала в себя ряд самостоятельных тради­
сти, направленной на освоение этих методов и приемов, ций, генетически связанных с различными школами и
что н дает нам основание выделить особый пласт тра­ направлениями китайской мысли, что было обусловле­
диционной китайской культуры, который мы называем но общей полицентричностью китайской культуры и
культурой психической деятельности. ее синкретичностью, особенно четко проявившейся в
Общепринятым в советской культурологии являет­ характерной для средневекового К итая системе рели­
ся определение культуры как внебиологически выра­ гиозного синкретизма [ 68]. Эта самостоятельность,
ботанного и передаваемого способа всякой человече­ разумеется, была очень относительной, так как в силу
ской деятельности [149]. Исходя из этого определения, синкретичности и синтетической универсальности ки­
но вместе с тем учитывая указанную выше специфич­ тайской культуры различные традиции психокультуры
ность методов и форм психической деятельности и то, находились в состоянии постоянного взаимодействия
что в традиционном Китае она образовывала относи­ и взаимовлияния, зачастую опираясь на общие мето­
тельно самостоятельную сферу культурной деятельно­ дологические установки и общий категориальный ап­
сти, мы можем конкретизировать понятие культуры парат, нередко заимствовали друг у друга чисто тех­
психической деятельности как совокупность способов нические приемы, в результате чего возникали много­
психической деятельности, зафиксированных в культуре численные гибридные явления.
и предписываемых ею в целях реализации культур- Тем не менее тесные исторические связи различ­
но-одобряемого психического развития, методов изме­ ных психокультурных традиций с китайскими учения­
нения режима функционирования психики и ее пере­ ми, в рамках которых они складывались и развива­
хода на качественно новый уровень, способов переда­ лись в течение многих столетий, обусловили их свое­
чи этих методов по традиции, а также как саму образие, специфические особенности, существенно от­
психическую деятельность ипдивида, освоившего данную личавшие эти традиции друг от друга по многим
культуру, т. е. деятельность, ставшую уже (по отно­ параметрам. Поэтому каж дая из них могла вносить
шению к данной культуре) культурной. свой вклад в общекитайскую культуру психической
Являясь одной из многих составных частей и эле­ деятельности, обогащая ее собственными оригиналь­
ментов, образующих метакультурную целостность, ными достижениями в деле культуризации человече­
культура психической деятельности, в свою очередь, ской психики,
представляет собой достаточно сложное, многокомпо­ Весьма полезной была и полемика о путях психи­
нентное образование. В соответствии с важнейшими ческого развития человека, постоянное столкновение
психическими функциями (эмоции, мышление, память, взглядов представителей различных школ, позволяв­
восприятие и пр.) она может подразделяться на ряд шее отсеивать самые нежизнеспособные концепции,
основных компонентов — культуру эмоций, культуру и даже само наличие альтернативных вариантов, ко­
мышления, памяти и т. д. Однако применительно к торое давало возможность выбирать наиболее опти­
традиционной китайской культуре такое разделение мальный для конкретного индивида путь, создавало
очень условно, так как в ней не было принято выде­ благоприятные условия для более интенсивной куль­
лять какую-то одну психическую функцию и делать туризации психической деятельности, повышая дейст­
па ней исключительный акцент, а скорее, наоборот, венность механизма присвоения индивидом определен­
практиковался целостный подход к человеческой пси­ ных культурных характеристик в силу того, что он
хике как к нерасчленимому структурпо-фупкциональ- принимал гораздо более активное участие в этом про­
12 13
цессе при добровольном и осознанном выборе опреде­ ского развития человека занимали в чань-буддизме
ленного пути психического развития. Вместе с тем в центральное место, причем в отличие от многих других
условиях такого плюрализма широко практиковались учений на них делался особый акцент и их разработ->
различные сугубо мистические, обскурантистские си­ ке уделялось специальное внимание, в результате че­
стемы психической тренировки, культивировавшие го в рамках школы чань сложилась весьма своеобраз­
крайние формы аскетизма, квиетизма и эскапизма. ная традиция психической культуры, в основу кото­
Наиболее заметный вклад в формирование и раз­ рой легли очень эффективные методы психического
витие культуры психической деятельности в древнем воздействия. При этом в чаньской культуре психиче­
и средневековом Китае внесли самые популярные и ской деятельности был обобщен многовековой опыт
влиятельные традиционно китайские учения — конфу­ двух древнейших и величайших психокультурных тра­
цианство и даосизм, а также пришедший из Ийдии диций — китайской и индийской, что позволяло чань-
буддизм. При этом как степень, так и характер влия­ буддистам достигать поразительных результатов в пре­
ния каждого учения на психическую культуру были ображении исходных психических структур и форми­
разными, так как они занимали разное положение в ровании определенного типа личности с заданными
традиционно китайской системе синкретизма, играли психологическими характеристиками. Преображение
неодинаковую роль в социальной и культурной жизни структуры личности и субъекта деятельности в сис­
страны, придавали разное значение психологическим теме чаньской практики психотренинга и психической
проблемам и вырабатывали разные методы их решения. саморегуляции порой носило столь глубокий и тоталь­
Существенное различие в социально-политическом ный характер, что затрагивало самые глубинные слои
статусе и культурной роли самых популярных китай­ психики, в результате чего весьма радикально меня­
ских учений заключалось, в частности, в том, что кон­ лись не только ценностные ориентации и обобщенные
фуцианство являлось господствующей, официальной установки, но и элементарные фиксированные уста­
идеологией традиционного Китая и заложило основы новки, разрушались эгозащитные механизмы лично­
официальной культуры, а буддизм и даосизм всегда сти, существенной перестройке подвергались даже
находились в некоторой оппозиции к официальной такие базальные структуры психики, как подсозна­
идеологии и культуре и в целом были ближе к народ­ тельное и «невыражаемое». В процессе такой пере­
ной культуре, хотя во все времена многие представи­ стройки вырабатывался очень своеобразный тип лич­
тели господствующих сословий увлекались как буд­ ности, который по многим социально-психологическим
дизмом, так и даосизмом, а в народной традиции до­ установкам, по своим структурообразующим психиче­
статочно глубоко укоренились и конфуцианские прин­ ским параметрам значительно отличался от базисного
ципы. Необходимо также учитывать, что буддизм и в официальной конфуцианской культуре типа личности.
даосизм подразделялись па множество школ, направ­ Необходимо отметить, что проблема выявления ос­
лений и сект, которые значительно расходились в ин­ новных мировоззренческих, нравственных и психоло­
терпретации тех или иных религиозных, этических, фи­ гических атрибутов определенной базисной (репрезен­
лософских, психологических и социальных проблем. тативной) личности с целью их последующей реализа­
Из всех этих учений особую роль в развитии ции рассматривалась едва ли не как самая важная
культуры психической деятельности в средневековом в ряду других — гносеологических, космологических
Китае сыграла одна из самых влиятельных школ ки­ или социологических проблем. В значительной мере
тайского буддизма, оказавшая сильное воздействие на это было обусловлено тем, что в старом Китае фило­
всю китайскую культуру,— школа чань (яп. дзэн), софия так и не выделилась в самостоятельную науч­
сформировавшаяся на рубеже V — VI вв. н. э. в про­ ную дисциплину с отдельным, четко очерченным пред­
цессе синтеза буддизма махаяны с традиционно ки­ метом изучения и строго специализированным катего­
тайскими учениями. Это было обусловлено многими риальным аппаратом, развиваясь в тесном единстве с
факторами и прежде всего тем, что вопросы психиче­ другими протонаучиыми (а также квазинаучными)

14 15
д и с ц и п л и н а м и , K o f o p u e имели сугубо п р и к л а д н о е зпа* выдающихся чань-буддистов китайского средневековья
ч е н и е и способствовали достижению каких-либо реаль­ Чж аочжоу (778—897) говорил: «Когда искренний че­
ных или иллюзорных практических результатов,— ловек исповедует ложное учение, оно становится ис­
теорией государственного управления, социальной пси­ тинным, а когда неискренний человек исповедует ис­
хологией и этикой (конфуцианство, моизм, легизм), тинное учение, оно становится ложным» [248, с. 21].
медициной и алхимией (даосизм) и т. д. Вместе с тем поскольку по своим основным психо­
В силу практической направленности и синтетиче­ логическим характеристикам идеал чаньской личности
ской универсальности традиционно китайских учений существенно отличался от базисного типа в господст­
огромное значение в них придавалось преодолению вующей конфуцианской культуре и процесс присвое­
дуализма знания и действия, теории и практики. Это, ния чаньской культуры начинался, как правило, на срав­
в свою очередь, предопределило самое пристальное нительно позднем этапе социализации индивида, когда
внимание к проблеме человека вообще и к репрезен­ он уже приобрел более или менее устойчивые харак­
тативной личности, аккумулирующей в себе те и л и теристики культурной личности, отличающиеся от
иные идеалы и претворяющей их в жизнь, в особенно­ чаньских, и для их замещения требовались значитель­
сти, поскольку подразумевалось, что самый страстный ные усилия и применение специальных достаточно
призыв к действию может остаться гласом вопиющего сложных и специфичных методов, то решению проб­
в пустыне, если он не обращен к конкретному испол­ лемы репрезентативной личности уделялось в чань-
нителю каких-то предписаний и не учитывает непо­ буддизме особое внимание. По существу, в чань-буд-
средственного субъекта действия со всеми его достоин­ дизме практически все было направлено на решение
ствами и недостатками. Более того, китайские мысли­ этой задачи: и детально разработанная система психо­
тели неоднократно подчеркивали, что из двух элемен­ тренинга и психической саморегуляции, и организа­
тов коррелятивной пары «знание — субъект знания» ционная структура чаньских общин, и так называемые
последний является безусловно определяющим. Так, «чаньские искусства» (живопись, поэзия, каллиграфия
например, Конфуций утверждал: «Человек может и т. д .) ,и философско-психологические трактаты чань-
сделать великим учение, которое он исповедует, но буддистов, и все другие произведения чаньской лите­
учение не может сделать человека великим» [226, ратуры. Так, характеризуя одно из самых известных
гл. 15, § 28, с. 345]. А в даосском трактате «Чжуан- произведений чаньской литературы из ж анра юй-лу
цзы» говорится: «Сначала был истинный человек и (записи бесед чанвских патриархов) -^«Линьцзи лу»
[лишь] потом было истинное знание» [226, гл. 6, с. 37 ]. Х«3аписи бесед Линьцзи»), выдающийся японский ис­
!• Знак т и п а л и ч н о с т и , т а к и м образом , м о ж н о с ч и ­ следователь чань- и дзэн-буддизма Д. Т. Судзуки от­
тать центральны м , самы м глубоким и универсальны м мечал, что «вся дззнская (чаньская) мысль, развивае­
з н а к о м в л ю б о м к и т а й с к о м у ч е н и и , и это в п о л н о й м е ­ мая в „Риндзай-року“ (т. е. в „Линьцзу л у “ ), базиру­
р е о т н о с и т с я к ч а н ь -б у Д д и зм у , в к о т о р о м л и ч н о с т н о м у ется на одном слове и вращается вокруг него — это
фактору такж е придавалось реш аю щ ее значение. слово — „человек**, т. е. дзэнская (чаньская) личность»
В ч а н ь с к и х т е к с т а х п о с т о я н н о п о д ч е р к и в а е т с я , что (цит. по [317, с. 56'— 57]). •
м е ж д у з н а н и е м и д е й с т в и е м , с о дн ой ст о р о н ы , и вна- Особое внимание в формировании репрезентатив­
нием и носителем зн ан ия, который одновременно я в ­ ной для чаньской культуры л и ч н о с т и уделялось ее
ляется субъектом д ей стви я,— с другой, сущ ествует психической деятельности, что является самой харак­
т е с н е й ш а я в з а и м о с в я з ь и в з а и м о з а в и с и м о с т ь и что ;в терной особенностью этой культуры. В любой культу-*
э том н е р а з р ы в н о м т р и е д и н с т в е о с н о в н ы х элементов ре развитие, становление конкретно-исторического ти­
своеобразной ф у н к ц и о н ал ьн о й системы (зн ан и е — д ей ­ па личности происходит на протяжении всей ее жиз*
ствие — субъект зн ан и я и действия) р еп р езен т ат и в н ая недеятельности, причем присвоение культуры, опреде-*
л и ч н о с т ь и г р а е т о п р е д е л я ю щ у ю роль. Так, п о д ч е р к и ­ ляющее степень и характер развития личности, осу­
в а я п е р в и ч н о с т ь л и ч н о с т н о г о ф а к т о р а , один нз с а м ы х ществляется в процессе ее активного функционировав
16 17
ния как субъекта различных видов деятельности и че­ вне зависимости от того, насколько оно повышало уро­
рез эту деятельность. Однако в общей структуре ж и з­ вень адаптационных возможностей индивида.
недеятельности человека собственно психической дея­ К тому же объектами деятельности в процессе
тельности во многих культурах отводится как бы психотренинга и психической саморегуляции станови­
вспомогательная роль — роль средства, призванного лись прежде всего феномены психики, и хотя при
разрешить противоречия и проблемы, возникающие применении активных, динамических форм психотре­
при взаимодействии индивида с окружающей средой. нинга чань-буддист нередко манипулировал теми или
В таком контексте эти проблемы понимаются как не­ иными внешними объектами, высший смысл деятель­
что объективно данное и зачастую как нечто внешнее ности, весь ее пафос состоял все-таки не в успешном
по отношению к субъекту деятельности, и цели, кото­ манипулировании внешними объектами, а в преобра­
рые ставит человек в процессе своей жизнедеятельно­ зовании тех или иных внутренних психических струк­
сти, выносятся в объективный мир, а психическое тур. Целеполагание, такиги образом, не выходило за
рассматривается лишь как средство их достижения. рамки психического, и подлинным предметом деятель­
Предмет деятельности в таком случае имеет объек­ ности в этом случае являлись сами феномены психи­
тивный характер и выносится за пределы психическо­ ки, а успешность экстериоризованной (внешней) дея­
го, в известной мере противопоставлен ему. Иначе го­ тельности была чем-то производным от решения задач
воря, психическому отводится роль центрального зве­ по перестройке психики, имела значение лишь в к а ­
на в переработке информации, необходимой для честве индикатора такой перестройки и сама по себе
обеспечения нормального функционирования индивида не являлась ни целью, ни предметом деятельности.
на социальном и биологическом уровнях, и его жизне­ Подобный акцент на сугубо интериоризованной де­
деятельность в своей целостности описывается преж­ ятельности и предопределил то особое внимание, ко­
де всего в терминах внешней по отношению к субъек­ торое уделялось в чань-буддизме культуре психиче­
ту среды, т. е. в терминах объективного мира. ской деятельности, а также огромное значение, кото­
Однако в тех культурах (в частности, в чаньской), рое придавалось положенным в ее основу методам пе­
в которых значительно больше внимания уделялось рестройки и управления психикой, детально разрабо­
внутренним проблемам человека и пафос которых танной практике психотренинга и психической само­
состоял скорее в понимании внешних коллизий и про­ регуляции, составляющей ядро всей чаньской культу­
блем как отражений внутренних и описании первых в ры. Вместе с тем, оказывая мощпое преображающее
терминах вторых, чем наоборот, задачи, связанные воздействие на психическую деятельность чаньской
с культуризацией психической деятельности, выходи­ личности, эти методы не менее интенсивно преобража­
ли на первый план. Дело было не только в том, что в ли и ее экстериоризованную деятельность, т. е., ины­
достаточно суровых социальных и природных услови­ ми словами, чаньская психокультура оказывала глубо­
ях мобилизация всех психологических, психофизиче­ кое влияние на культуру трудовой, вербальной (рече­
ских и биоэнергетических ресурсов организма повы­ вой) и других форм экстериоризованной деятельности,
шала шансы на биологическое выживание. Рассматри­ тем самым определенным образом воздействуя на всю
вая весь внешний мир как продукт психической дея­ традиционную китайскую культуру.
тельности человека, чань-буддисты в качестве основ­ Следует также учитывать, что чаньская культура
ной цели не только того или иного этапа деятельно­ психической деятельности оказала довольно заметное
сти, но и всей жизнн в целом ставили не внесение не­ влияние на средневековую культуру ряда сопредель­
которых изменений в природную или социальную сре­ ных стран (Корея, Япония, Вьетнам). Различные мо­
ду, а достижение определенного состояния сознания, дификации и национальные варианты чань-буддизма
принципиально неописуемого (с точки зрения чань- до сих пор существуют в этих странах в виде живой
буддистов) в терминах объективного мира, причем это традиции и даже, более того, стали вступать в актив­
состояние рассматривалось как имеющее самоценность ное взаимодействие с идеологией и культурой ряда
18 19
стран Запада [102, 103]. Кроме того, культурное на­ работы выдающегося японского исследователя, интер­
следие чань-буддизма в странах его традиционного претатора и популяризатора чаньских текстов профес­
распространения, превратившись в составной элемент сора Д. Т. Судзуки (1870— 1966). Главной заслугой
общего культурного фонда, продолжает оказывать оп­ Д. Т. Судзуки, который фактически открыл это самое
ределенное влияние на современную культуру этих парадоксальное явление дальневосточной культуры не
стран уже независимо от его канонических организа­ только для исследователей, но и для широкой евро­
ционных форм [18, 77, 175]. пейской публики, является то, что он перевел сугубо
Все это вызывает настоятельную необходимость эзотерические категории чань-буддизма на экзотери­
всестороннего анализа исторической роли чань-буддцз- ческий язык, более или менее понятный европейскому
ма, его вклада в культуру дальневосточных народов, читателю. К сожалению, работы Д. Т. Судзуки и его
который невозможно оценить сколь-нибудь адекватно ближайших учеников (А. Уоттс, Р. Блайс, К. Хамф­
без изучения такого центрального, основополагающего рис и др.), а также многих других западных авторов,
элемента чаньской культуры, как культура психиче­ следующих заложенной им традиции интерпретации
ской деятельности. Отдельные аспекты традиционной чаньских текстов, носят апологетический характер, что
китайской, в том числе и чаньской, психокультуры требует критического отношения к этим исследованиям.
эпизодически затрагивались в работах, посвященных Опираясь на предыдущий опыт изучения культур­
различным явлениям духовной культуры древнего и но-исторического наследия чань-буддизма, мы попыта­
средневекового Китая (см., например, [77, 103, 161, емся выявить и охарактеризовать основные законо­
164, 193]), однако специальных исследований по этой мерности процесса психического развития чаньской
теме в отечественной синологии до сих пор нет. Вмес­ личности, а также рассмотреть некоторые философ­
те с тем, закладывая основы для подлинно научного ские основы чаньской психокультуры. Имея главным
изучения чаньского вклада в историю и культуру Ки­ объектом изучения культуру психдческой деятельно­
тая и других стран Восточной Азии, работы советских сти, сформировавшуюся в чань-буддизме, данное ис­
авторов, посвященные тем или иным общим и част­ следование отнюдь не ограничивается ее рамками.
ным проблемам чань-буддизма [102, 103, 114, 162, 175 В нем предпринимается попытка проследить характер­
и др.], служат важной методологической основой изу­ ные особенности чаньской психокультуры на основе
чения чаньской культуры психической деятельности. сравнительного анализа и структурно-типологических
В обширной зарубежной литературе по чань-буд- сопоставлений с двумя самыми влиятельными в ста­
ром Китае традициями — конфуцианской и даосской,
дизму (см. [244, 329]) также не было попыток выде­
с которыми чаньская традиция находилась в тесном
ления культуры психической деятельности в качестве
взаимодействии. Поскольку две эти традиции оказали
специального объекта изучения, но имеется целый
огромное влияние на всю китайскую культуру, в том
ряд публикаций, содержащих детальные описания ме­
числе и на культуру психической деятельности, и, вы­
тодов чаньской практики психотренинга и психиче­
рабатывая свою модель психического развития челове­
ской саморегуляции [255, 300, 316, 325]. Из работ за­
ка, чань-буддизм не мог не учитывать их опыта, то
рубежных авторов, рассматривающих психологические
рассмотрение чаньской психокультуры изолированно
аспекты чаньской практики, особый интерес в плане
от них было бы весьма неполным и неточным. К тому
изучения культуры психической деятельности пред­
же они вышли па историческую арену гораздо рань­
ставляют дифференциально-психологические исследо­
ше и сыграли (особенно даосизм) важную роль в фор­
вания японских ученых, дающие очень ценный экспе­
мировании школы чань как особого направления в ки­
риментальный материал о психофизиологических из­
тайском буддизме. Учитывая это, мы решили предпо­
менениях, происходящих у чань-буддистов под воздей­
слать непосредственному рассмотрению чаньской психо­
ствием чаньских методов психотренинга [241].
культуры две вводные главы, посвятцениые культуре
К ак нами уже отмечено, решающее значение для
психической деятельности в конфуцианстве и даосизме.
изучения культурного наследия чань-буддизма имели
20 21
описанию морально-психологических качеств базисной
личности, в утверждении которой древнекитайский
ГЛАВА I мыслитель усматривал положительное решение всех
социальных и политических проблем. Более заметная
КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ «политизация» конфуцианства происходит несколько
В КОНФУЦИАНСТВЕ позже, когда оно начинает реально претендовать на
роль господствующей идеологии и испытывает сильное
влияние со стороны гораздо более политически окра­
шенного учения легистов ( фа-цзя), в результате чего
превращается в ярко выраженную авторитарную си­
, По существующей в мировой синологии традиции, стему, а его нормы нравственного и культурного по­
восходящей к традиционно китайской классификации, ведения (правила «ли») в известной мере отоя^деств-
раннее конфуцианство принято считать этико-полити­ ляются с легистскими законами «фа» [68 , 169]. При
ческим учением, которое стремилось установить стро­ этом существенным деформациям подвергся и ранне­
гую этическую градацию в обществе [66 , с. 71]. Дей­ конфуцианский идеал' цзюнь-цзы, превратившись в
ствительно, если судить по трактату «Лунь-юй» («Бе­ орудие социальной демагогии и дезинформации, в ору­
седы и высказывания»), основному произведению ран­ дие управления социально-политическими процессами
него конфуцианства, основоположник этого учения в интересах господствующего класса.
Конфуций (551—479 гг. до н. э.) отводил проблемам Поэтому раннее конфуцианство точнее было бы на­
нравственного поведения человека, жизни государства, зывать не этико-политическим, а этическим и социаль­
семьи и принципам управления центральное место. но-психологическим учением с акцентом на социаль­
К ак отмечал академик В. М. Алексеев, учепие ной психогогике, под которой мы подразумеваем
Конфуция «есть именно учение об управлении людьми, определенную систему психического воспитания, при­
теория для будущих губернаторов» [38, с. 435]. Вместе званную сформировать определенный тип л р т ч н о с т и с
с тем не менее важное место в «Беседах и высказыва­ желательными (или приемлемыми) для данного со­
ниях» занимали социально-психологические проблемы, циума психологическими параметрами. Главная задача
и все вопросы, даже непосредственно касающиеся конфуцианской пспхогогики заключалась в целенаправ­
принципов управления государством, рассматривались ленной, интенсивной и систематической «культуриза­
им в свете самой главной и центральной для этого ции» внутренней (психической) жизни человека в
трактата задачи — определения основных этических и соответствии с нравственными, религиозно-философ­
психологических атрибутов некоей идеальной личности скими и социально-психологическими принципами и
(цзюнъ-цзы), которая должна была стать базисной предписаниями (такими, например, как принцип «гу­
(репрезентативной) для всей конфуцианской культу­ манности», «справедливости», «сыновней почтительно­
ры, т. е. своего рода социально-психологическим эта­ сти» и пр.), выработанными основоположниками этого
лоном для каждого последователя этого учения. Не­ учения. В отличие от современной европейской психо­
которые исследователи даже считают, что весь смысл логии конфуцианская психогогика была сугубо прак­
конфуциапства сводится к раскрытию морально-психо­ тической дисциплиной, которая не столько изучала
логических свойств цзюнь-цзы и что оно является в внутренний мир человека, его психическую деятель­
сущности учением о «благородном муже», как обычно ность (и строила различные концепции но этому по­
переводят этот центральный в' конфуцианской этике и воду), сколько воспитывала его в социально одобряе­
психологии термин [66 , с. 99]. мом направлении, обучая методам достижения полез­
Конфуций, разумеется, пытался решать и сугубо ных, с точки зрения данного социума, психических
политические проблемы, но их решение в большей или состояний («искренность», «преданность», ответствен­
меньшей степепи было подчинено главной задаче но ность и т. д.), методам управления своей психической

22 23
деятельностью с целыо практической реализации норм в которых он боится признаться самому себе по той
нравственного и культурного поведения, зафиксиро­ пли иной причине (если, скажем, они представляют
ванных в так называемых правилах «ли». При этом угрозу завышенным притязаниям своего «Я» или но­
методы воздействия на психику человека «изнутри» сят асоциальный характер). «Они всегда видны в во­
(т. е. с помощью психической саморегуляции и ауто­ де, пусть хоть на дно они уйдут»,— говорится в древ­
тренинга) сочетались с разнообразными методами воз­ нейшем памятнике китайской классической литературы
действия «извне» (с помощью ритуалов, музыки, де­ «Шицзин» («Книга песен») [231, с. 251]. В трактате
кламации канонических текстов и т. д.), что в конеч­ «Чжун-юн» («Учение о Середине»), авторство кото­
ном итоге давало возможность не только индуцировать рого приписывается одному из учеников Конфуция,
необходимые психические состояния, но и закреплять эти строки из «Книги песен» приводятся для подтверж­
их, превращая в постоянно действующий фактор пси­ дения той мысли, что под пристальным и суровым
хической жизни. внутренним взором конфуцианца все формы его пси­
Вместе с тем поскольку выработка эффективных хической деятельности, все его желания, мысли, наме­
практических рекомендаций по воспитанию и самовос­ рения и т. д. должны проявиться отчетливо и ясно,
питанию психических функций невозможна без глубо­ «как рыба в прозрачной воде» [94, т. 2, с. 135].
кого и тщательного изучения психики человека, то Подвергая себя строгому интроспективному анали­
последнее рассматривалось как обязательная предпо­ зу, конфуцианский цзюнь-цзы должен был не просто
сылка практики морального и психического самоусо­ констатировать наличное состояние своей психики, но,
вершенствования, причем полезные в этом плане на­ как утверждает средневековый комментарий к приве­
блюдения психологического характера, содержащиеся денным выше словам Цзэн-цзы, при обнаружении в
в трактатах древних мудрецов, должны были допол­ себе дурных намерений и помыслов предпринять мак­
няться, углубляться и подтверждаться данными соб­ симальные усилия для их исправления; если же тако­
ственного интроспективного анализа практикующего. вые не обнаружатся, удвоить усердие в нравственном
Важность строгого и тщательного самоанализа в и психическом самоусовершенствовании [38, с. 433].
конфуцианской психогогике была обусловлена также Сам Конфуций призывал тщательно экзаменовать се­
тем, что он служил необходимым условием установления бя, оценивая свое морально-психическое состояние и
жесткого самоконтроля над психической жизнью, в чем в том случае, когда подобные изъяны обнаруживаются
конфуцианцы виделп главную цель психической тре­ в другом человеке: «Когда видишь мудреца, думай о
нировки. Поэтому интроспективный анализ наличного том, чтобы уподобиться ему; когда видишь глупого
(исходного) нравственно-психологического состояния человека, подвергни себя внутреннему анализу» [142,
личности рассматривался как первая (подготовитель­ гл. 4, § 17, с. 83].
ная) ступень морального и психического самоусовер­ Таким образом, самонаблюдение и оценка своего
шенствования. «Я ежедневно трижды подвергаю себя внутреннего психического состояния должны были
самоанализу, вопрошая самого себя: „Бы л ли я до стать подготовительным этапом для последующего ис­
конца преданным в служении людям? Был ли я до правления обнаруженных изъянов, коррекции установ­
конца верным во взаимоотношениях с друзьями? Все ленных отклонений. «Не бойся исправлять свои ошиб­
ли исполнил из того, что было мне преподано (учи­ ки»,— говорил Конфуций [142, гл. 1, § 8 , с. 13]. Ис­
телями) ?“ »,— говорил один из учеников Конфуция правляя свои ошибки, человек должен был постепен­
Цзэн-цзы [142, гл. 1, § 4, с. 5]. Такого рода интроспек­ но исправлять и свою нравственную природу, прибли­
ция должна была подобно яркому лучу солнца или жаясь к идеальному образцу морального и культурного
•факелу осветить самые глубинные, самые потаенные поведения — цзюнь-цзы. Если же человек не найдет
уголки психики вплоть до ее подсознательных уровней, в себе достаточно мужества признать свои ошибки и
выявить самые сокровенные и тайные помыслы, о ко­ трезво оценить недостатки, то он не сможет управлять
торых сам человек может даже не догадываться или собой в соответствии с моральными принципами
24 25
цзюнь-цзы, поскольку, как поясняли средневековые больше поддаваясь разрушительной стихии своих
комментарии к приведенному высказыванию Конфу­ страстей: «Благородный муж движется вверх, низкий
ция, злые помыслы будут с каждым днем все расти человек движется вниз» [142, гл. 14, § 23, с. 318].
и расти. «Значит, при ошибке надо быстро исправить­ Представление о непрерывно-поступательном ха­
ся, а не отступать перед трудным делом и кое-как рактере нравственно-психологического, культурного
мириться с тем, что есть» [38, с. 438]. развития человека от низших ступеней к более высо-
Поэтому после обнаружения в себе каких-либо от­ ким базировалось на представлении ранних конфуци­
клонений от идеала «благородного мужа» человек анцев о том, что человек, даже уже вполне зрелый и
должен был сразу же мобилизовать себя для внутрен­ сформировавшийся как личность, не есть нечто раз
ней работы, направленной на оптимизацию своего мо­ и навсегда данное, т. е. не является набором неизмен­
рально-психического состояния, или, как говорил Кон­ ных свойств, а, наоборот, может и должен менять свой
фуций, «направить свою волю на [постижение] Пути»- моральный и психический статус, если обнаруживает
[142, гл. 8 , § 6 , с. 137]. И поскольку идеал цзюнь-цзы в нем какие-то недостатки. «Не меняются только са­
представлялся весьма труднодостижимым, а человече­ мые мудрые и самые глупые»,— говорил Конфуций
ские слабости — многообразными и нередко более [142, гл. 17, § 2, с. 368]. Как считали ранние конфу­
«сильными», чем все благие намерения, практика мо­ цианцы, в принципе в каждом человеке заложена по­
рального и психического самоусовершенствования мог­ тенциальная возможность изменения наличного в дан­
ла превратиться в очень тяжелый, непрерывный и ный момент морально-психологического состояния по­
длительный (возможно, даже пожизненный) труд, не­ средством самовоспитания, так как человек по своей
посильный для людей слабой воли и заурядных спо­ природе добр и в нем изначально заложено стремле­
собностей. Сам Конфуций, например, горько сетовал, ние к совершенствованию, смысл которого заключает­
что только в 60 лет научился отличать правду от ся в выявлении и развитии в себе доброго («гуманно­
неправды и лишь к 70 годам жизни «стал следовать го»), истинно человеческого начала и в подавлении
желаниям своего сердца, не наруш ая при этом правил злого («звериного») начала, или, по выражению
,,ли“ » [142, гл. 2, § 4], а из всех учеников один В. М. Алексеева, в «борьбе со стихией скота в себе»
Янь-хуэй соответствовал, по мнению учителя, нормам [38, с. 19].
нравственного поведения, да и тот рано умер [142, Утверждая, что человек по своей природе добр,
гл. 2, § 6]. гуманен и что гуманность является истинной его сущ­
Моральное и психическое самоусовершенствование ностью, основным и подлинно человеческим началом
становилось столь многотрудным делом еще и потому, в его природе, ранние конфуцианцы видели маги­
что, по представлениям ранних конфуцианцев, -человек, стральную линию культурного развития человека в
ступивший на этот путь, очень требователен к себе и максимальном проявлении и укреплении посредством
постоянно повышает требовательность, удваивая уси­ воспитания и самовоспитания этого общечеловеческого,
лия, когда обнаруживает, что достиг определенного ус­ фундаментального и универсального для всех людей
пеха, как это делал Цзэн-цзы. В высокой требователь­ начала. «Люди близки друг другу по своей природе,
ности к себе, собственно, и заключалось одно из в аж ­ но отдаляются друг от друга по своим привычкам»,—
ных отличий «благородного мужа» от безнравственно­ говорится в «Лунь-юй» [142, гл. 17, § 2, с. 367]. Гу­
го, «низкого» человека, т. е. от антипода цзюнь-цзы — манность, по представлениям ранних конфуцианцев,
сяо-жэня. «Благородный муж требователен к себе, низ­ есть основа (бэнъ) человеческой натуры и истинный
кий человек требователен к другим» [142, гл. 5, § 20, Путь {Дао) человека [142, гл. 1, § 2, с. 4], а также
с. 342]. К тому же если цзюнь-цзы постоянно прогрес­ высший этический принцип, который заключается в
сирует в своем нравственном и психическом развитии, «преодолении личного и возвращении к правилам
пепрерывпо повышая требовательность к себе, то сяо- ,,ли“ » [142, гл. 12, § 1, с. 262]. Вторичными по отно­
жэнь, наоборот, постоянно деградирует, все больше и шению к окэнъ (гуманность) и производными от нее

26 27
объявлялись все другие добродетели «благородного в себе такое мужество и выдержку, что даже пе мор­
мужа» — и (долг, справедливости), сяо (сыновняя по­ гал, когда ему наносили удары; рассказывал он и о
чтительность), ди (уважение к старшим братьям)’ и людях, которые с помощью различных методов воспи­
др. Конфуций утверждал, что отсутствие гуманности тания мужества и закалки духа достигали такого са­
для цзюнь-цзы страшнее смерти, и если перед ним мообладания, что смотрели на поражение как на по­
встанет выбор — жизнь или нравственные принципы, беду и не испытывали чувства страха в опасных си­
«благородный муж» пойдет на смерть, но не откажет­ туациях [159, с. 110—111].
ся от того, в чем видит смысл своего существования Таким образом, важное практическое значение
[142, гл. 15, § 8 , с. 337]. Цзюнь-цзы не должен забы­ конфуцианской психогогики заключалось в том, что
вать о гуманности ни в спешке, ни в момент крайней она давала возможность сохранять самообладание и
опасности, ни во время еды [142, гл. 4, § 5, с. 76]. выдержку в различных жизненных ситуациях, в том
А отсюда также вытекает необходимость постоянного числе экстремальных. Эффект такого рода психиче­
самонаблюдения, чтобы в любой момент, находясь в ской тренировки был, по-видимому, обусловлен преж­
любой ситуации, цзюнь-цзы мог дать отчет о своем де всего тем, что она позволяла снимать излишнее
морально-психическом состоянии, которое всегда долж­ эмоциональное, психофизическое напряжение, сковы­
но было находиться в полном соответствии с этими вающее человека в сложной ситуации, и более адек­
принципами и прежде всего — с принципом человеко­ ватно реагировать на внешние стимулы. Однако глав­
любия. Снова цитируя в этой связи «Книгу песен» ный акцент ранние конфуцианцы делали при этом не
(«В своем доме смотри за собой. Перед отверстием в на достижении внутреннего покоя как такового, а на
крыше своей не стыдись» [231, с. 381]), «Чжун-юн» мобилизации нравственных, психических и физических
поясняет, что, даже находясь в той части дома, где сил человека для решения определенных задач, к тому
его никто не видит, цзюнь-цзы неустанно следит за же они Стремились обрести выдержку и спокойствие
своими мыслями и поступками и, анализируя свое в первую очередь с помощью волевого усилия, в чем
морально-психическое состояние, не обнаруживает в отчетливо проявилась известная противоречивость кон­
нем изъянов и не испытывает угрызений совести [94, фуцианской психогогики, так как всякое волевое уси­
т. 2, с. 135]. лие может дать обратный результат, усугубив эмоци­
Призыв к цзюнь-цзы ни на мгновение не забывать ональную напряженность.
о гуманности и постоянно контролировать свою психи­ Акцент на мобилизации психофизических возмож­
ческую деятельность означал также, что в любой ж и з­ ностей человеческого организма в конфуцианской пси-
ненной ситуации — от обыденной до самой экстре­ хогогике обусловлен прежде всего тем, что в отличие,
мальной — он должен был сохранять внутреннее спо­ скажем, от даосской и буддийской религиозной психо­
койствие, выдержку, самообладание. Выдающийся по­ гогики она не была ориентирована на достижение
следователь Конфуция, творчески развивший его уче­ сотерологических целей, а ставила перед собой и пы­
ние и сам являвшийся достаточно оригинальным мыс­ талась решать главным образам социальные задачи,
лителем, Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.), утверждал, подготавливая цзюнь-цзы к активной мироустроитель-
что благодаря интенсивной психической тренировке ной и созидательной деятельности, к более эффектив­
он в 40 лет обрел «невозмутимость духа» (бу-дун-синъ) ному исполнению своего общественного долга, а от­
и с тех пор не теряет ее [159, гл. 2, ч. 1, с. 111]. При нюдь не к переходу в некое трансцендентальное со­
этом он ссылался на пример ученика Гао-цзы, кото­ стояние. Высокое чувство социальной ответственности
рый якобы не теряет «невозмутимость духа» с еще побуждало конфуцианского цзюнь-цзы быть твердым,
более раннего возраста, а такж е рассказал об одном целеустремленным и инициативным при исполнении
наемном убийце, прославившемся силой и решитель­ своих обязанностей, проявлять максимальное усердие
ностью и имевшем свой «Путь (Дао) сохранения не­ и старательность, отдавать всего себя избранному де­
возмутимости духа», с помощью которого он воспитал ду, а повышенная требовательность к себе заставляла

29
28
мобилизовывать все свои внутренние резервы, все пси* 1 главное, а жизненная энергия — второстепенное», так
хические и физические возможности организма на как волевое усилие, по представлению ранних конфу­
решение поставленных задач, видя в этом высший цианцев, исходит от целенаправленной и сознательной
смысл и цель всей жизнедеятельности. Конфуций под­ активности психики, а биоэнергетический потенциал
черкивал, что даже в личной жизни цзюнь-цзы не дол­ воздействует на психику спонтанно. И именно тогда,
жен допускать никакой нерадивости, небрежности, когда человек научается управлять своей психикой,
лености или расхлябанности [142, гл. 12, § 14, с, 274J, придавая ее деятельности целенаправленный и органи­
не говоря уже об исполнении служебных обязанностей, зованный характер, он получает возможность управ­
т. е. социально значимой деятельности, которая ста­ лять биоэнергетическими процессами в своем организ­
вилась неизмеримо выше личных дел и нередко при­ ме, придавая им столь же целенаправленный и орга­
равнивалась к сакральным актам, к священнодействию низованный характер, что, в свою очередь, позволяет
(см.: «Управляя государством, имеющим тысячу бое­ ему мобилизовывать свои биоэнергетические ресурсы
вых колесниц, нужно относиться к делу с верой и в нужный хмомент. Вместе с тем активизация «жиз­
благоговейным сосредоточением» [142, гл. 1, § 5, ненной энергии» с помощью психической концентра­
с. 7 —9]; «Благородный муж печется о долге, низкий ции способствовала стимуляции и оптимизации био­
человек жаждет выгоды» [142, гл. 4, § 16, с. 82]). энергетических процессов в организме человека, улуч­
Столь ревностное, можно даже сказать фанатичное, шению его общего физического состояния, а это по­
отношение к служению общественному долгу требова­ ложительно сказывалось и на его эмоционально-пси­
ло от конфуцианца соответствующих волевых качеств, хическом состоянии (ср. известную поговорку «В здо­
поэтому воспитанию твердости характера, целеустрем­ ровом теле — здоровый дух»). Таким образом, оптими­
ленности и сильной воли уделялось в конфуцианской зация эмоционально-психического состояния вызывала
психогогике очень большое внимание. Конфуций весь­ оптимизацию биоэнергетического состояния, и на­
ма одобрительно отзывался о «людях, живущих в оборот.
уединении и укрепляющих свою волю ( чжи), чтобы В принципе активизацией энергии ци, или, со­
[достойно] исполнять свой долг» [142, гл. 16, § И , гласно традиционному китайскому термину, ее «воспи­
с. 361] и указывал, что «к гуманности приближается танием», «взращиванием» (ян-ц и), можно было зани­
тот, кто тверд и настойчив, прост и малоразговорчив» маться и в оздоровительных, профилактических целях,
[142, гл. 13, § 27, с. 298]. Еще более важное значение поскольку такие занятия несомненно оказывали тера­
волевому фактору придавал Мэн-цзы, утверждавший, певтический эффект (в плане как общей терапии, так
что именно воля (чжи) управляет жизненной энергией и психотерапии, психопрофилактики, психогигиены и
(ц и ), которая «наполняет тело» человека от головы до т. д.). Так и делали в течение многих столетий те,
пяток и кончиков пальцев, придавая ему силу и кре­ кто стремился обрести с помощью такого рода трени­
пость [159, гл. 2, ч. 1, с. 115— 116]. «Воля — главное, ровки психическое и физическое здоровье, чувство
а жизненная энергия — второстепенное»,— говорил он соматического комфорта, силу, выносливость, долго­
и призывал «укреплять волю, упорядочивая тем самым летие и т. д. Особенно важное значение «взращиванию
свою жизненную энергию», так как когда «воля [скон­ ци» придавали последователи того направления в ре­
центрирована] воедино, она движет жизненной энер­ лигиозном даосизме, которое ставило своей главной за­
гией, [когда] жизненная энергия [сконцентрирована] дачей поиски пресловутого «эликсира бессмертия».
воедино, она движет волей» [159, гл. 2, ч. 1, с. 116]. Однако для последовательных и принципиальных уче­
Судя по последней сентенции Мэн-цзы, он допускал ников Конфуция такой путь был неприемлем, так как
пе только наличие прямой связи между эмоционально- забота о своем собственном здоровье, счастье и благо­
психическим и биоэнергетическим состояниями, но и получии была несовместима с идеалами цзюнь-цзы,
возможность обратной связи, и это ни в коей мере не ставившего общественное благо превыше всего и оза­
противоречит первоначальному тезису «Воля есть боченного прежде всего решением социальных, а не
30 31
Своих личных проблем, '«[Научиться] владеть собой я в первую очередь свое нравственное поведение и пси­
восстановить правила ,,ли“ — вот в чем заключается хическую деятельность, затем он наводит порядок в
гуманность»,— говорил Конфуций [142, гл. 12, § 1, своей семье, затем — в своем государстве и, наконец,
с. 262]. Конфуцианский цзюнь-цзы должен был зани­ старается упорядочить весь универсум. Этим, в свою
маться самовоспитанием и психической саморегуля­ очередь, было обусловлено то огромное значение, ко­
цией прежде всего потому, что, как указывал Кон­ торое конфуцианцы придавали практике морального
фуций, нельзя научиться управлять другими людьми, и психического совершенствования, рассматриваемой
а тем более целым государством, не научившись управ­ ими как главное средство «утверждения [правильного]
лять самим собой, своей психикой. «Как м©жно управ­ Пути» [94, т. 2, с. 127]. «Благородный муж не может
лять другими людьми, если не умеешь управлять не самосовершенствоваться», поскольку тот кто «зпает,
самим собой?!» — вопрошал он и пояснял: «Если же как осуществлять самосовершенствование, знает, как
управляешь самим собой (дословно: „упорядочил се- управлять [другими] людьми», а тот, кто «зпает, как
бя“ ), управлять государством будет совсем нетрудно», управлять [другими] людьми, знает, как управлять
ибо «когда человек управляет самим собой, людям не Поднебесной и государством»,— говорится в трактате
приказывают, но они исполняют; когда же человек не «Чжун-юн» [94, т. 2, с. 126— 127].
управляет собой, хоть он и приказывает, ему не по­ Таким образом, огромная роль, которую играла в
винуются» [142, гл. 13, § 13, с. 289; § б, с. 286]. конфуцианстве практика морального и психического
При этом Конфуций настойчиво подчеркивал, что самоусовершенствования, логически вытекала из фун­
под управлением он прежде всего имеет в виду про­ даментальных положений этого учения, а ее специфи­
цесс «упорядочения», «наведения порядка», как н а ческие особенности (постоянный самоанализ, жесткий
уровне отдельной личности (т. е. в ее психической самоконтроль, акцепт на упорядочении психической
ж изни), так и на уровне общества, государства, всей деятельности и т. д.) были обусловлены характерными
Поднебесной. «Управлять — значит упорядочивать»,— особенностями конфуцианства и были столь же тесно
говорил он [142, гл. 12, § 17, с. 274], усматривая в связаны с его фундаментальными принципами. В це­
наведении «всеобщего порядка» сверхзадачу и к о н е ч ­ лом же само стремление к упорядочению явлений
ную цель предложенного им пути нравственного, микро- и макромира, внутренней и внешней реально­
культурного, психического и социального развития ч е ­ сти отражало ведущую тенденцию человеческой куль­
ловека и общества. Ратуя за тотальный порядок, ран-* туры к уменьшению меры энтропии в окружающем
ние конфуцианцы стремились максимально «упорядо­ мире, общую для всех культурных традиций, по про­
чить» все, что входило в сферу ж и з н е д е я т е л ь н о с т и явившуюся в рапнем конфуцианстве вообще и в его
человека высокой нравственности и культуры, т. е. культуре психической деятельности в частности в наи­
цзюнь-цзы: его взаимоотношения с вышестоящими и более рельефной, явно выраженной и осознанной, идео­
нижестоящими, нормы поведения, одежду и п р и ч е с к у , логически обоснованной форме.
вкусы и привычки, психическую и речевую д е я т е л ь ­ На основе структурного анализа целого ряда ар­
ность (посредством так называемого « и с п р а в л е н и я хаических традиций К. Леви-Стросс отмечал, что
имен» — чжэн-мин,) и прочее, вплоть до его с е к с у а л ь ­ культура начинается там, где возникает правило (т. е.
ной жизни. Поскольку личностному фактору он и п р и ­ организация), и вслед за ним многие современные
давали определяющее значение в решении в с е х п р о б ­ исследователи культуры признают главным условием
лем, стоящих перед человеческим обществом, то п р о ­ ее существования момент организации, а основной
цесс наведения «всеобщего порядка» следовала н а ч и ­ функцией — уменьшение энтропии в окружающем ми­
нать, по их мнению, именно с человека как личности ре, придание ему структуры культуры, его культури-
и субъекта мироустроителыюй и созидательной дея­ зация, т. е. организация («упорядочение», согласно
тельности, развивая этот процесс в такой последова­ конфуцианской терминологии) по образцу человече­
тельности: сначала человек «приводит в порядок» себя, ской культуры [139, с. 6 — 11 ; 297, с. 9]. 'Коль скоро

2 И. В. А б а е в 33
82
антиэнтропийная тенденция доминирует в человеческой культуры, несмотря на общую для большинства школ
культуре, то вполне закономерно, что конфуцианство, древнекитайской мысли, в том числе и для конфуци­
отразившее эту тенденцию в своей теории и практике анства, методологическую установку на взаимозависи­
в особенно острой форме, со временем стало господ­ мость и взаимодополняемость Есех дуальных противо­
ствующей идеологией, в результате чего оно получило поставлений, объективно ситуация складывалась так,
еще более благоприятные условия для дальнейшего что ранние конфуцианцы отдавали явное предпочтение
углубления этой тенденции. культурному началу, притом в ущерб природному, со­
Стремление к уменьшению энтропии, как правило, знательно или неосознанно противопоставляя их друг
реализуется прежде всего в противопоставлении куль­ другу. В этом, бесспорно, заключалось одно из глав­
туры и йрироды, «культурного» и «естественного» по­ ных противоречий конфуцианства, которое оно было
ведения, создавая конфликтную ситуацию как на уров­ в состоянии снять теоретически (постулируя необхо­
не отдельной личности, так и на уровне всего социума. димость соблюдения определенного баланса двух н а­
В целом это было характерно и для конфуцианской чал), но не очень успешно решало практически, так
культуры, хотя сам Конфуций и многие его последо­ как не имело адекватных средств, да и стремилось к
ватели (например, Мэн-цзы) признавали опасность этому гораздо менее целеустремленно и последователь­
такого противопоставления и пытались как-то прими­ но, чем к реализации антиэнтропийной тенденции,
рить две противоборствующие тенденции или по край­ понимаемой им несколько односторонне и однозначно
ней мере смягчить остроту конфликта, опираясь на (в^отличие от даосизма и чань-буддизма, о чем речь
исходную посылку, что в конечном счете они не взаи­ пойдет ниж е). Поэтому Конфуций, который призывал
моисключают друг друга. Так, Конфуций говорил: «Ес­ «избегать крайностей» и придерживаться принципа
ли в человеке естественность побеждает культуру, он «золотой середины», вынужден был признать, что уче­
становится дикарем; если же культура побеждает ние о «золотой середине», пожалуй, неосуществимо
естественность, он становится ученым-книжником. ([94, т. 2, с. 120]; см. также [142, гл. 6 , § 27]), и с со­
Только тогда, когда культура и естественность в че­ жалением констатировал: «Поскольку нет людей, ко­
ловеке уравновесят друг друга, он становится благо­ торые действуют в соответствии со срединным путем,
родным мужем» [142, гл. 6 , § 16, с. 125]. А Мэн-цзы приходится иметь дело с людьми либо излишне не­
призывал людей, занимающихся самовоспитанием, со­ сдержанными (дословно: „неистовыми"), либо излиш­
блюдать чувство меры, не перешагивая границы при­ не осторожными. Несдержанные хватаются за все,
родных возможностей человека, и предостерегал их от а осторожные бездействуют, когда есть необходимость
чрезмерного ускорения естественного процесса нрав­ [в активной деятельности]» [142, гл. 13, § 21, с. 294].
ственного и психического созревания личности, в ка­ Конфуцианская культура утверждала себя в проти­
честве негатйвного примера приводя популярную вопоставлении не только природе, но и оппозиционной
притчу о жителе царства Сун, который стал тянуть ей даосской подкультуре, отстаивавшей примат при­
всходы вверх, полагая, что помогает их росту, но ра­ родного, естественного начала и отраягавшей вредные
стения, разумеется, завяли. «Считать, что воспитание и опасные, с точки зрения господствующей культуры,
не нужно, и пренебрегать им — значит не обрабаты­ тенденции к деструктуризации и десемаптизации,
вать всходов. Ускорять его ход — значит тянуть всхо­ а потому третируемой «правоверными» конфуцианца­
ды. Это не только бесполезно, но и приносит вред»,— ми как не-культура, антикультура, т. е. культура с
резюмировал притчу Мэн-цзы [159, гл. 2, ч. 1, обратным знаком. Таким образом, общее противопо­
с. 121 - 122]. ставление «культура —• природа» нашло свое конкрет­
Но хотя ранние конфуцианцы субъективно пони­ ное проявление в оппозиции «конфуцианство — дао­
мали опасность конфронтации двух начал (природного сизм», в свою очередь проявившейся в резкой антитезе
и культурного) и, более того, предвидели многие нега­ «культурного» поведения, горячими поборниками ко­
тивные последствия такого конфликта для самой торого, разумеется, были конфуцианцы, и «естествен­

34 2* 35
ного» поведения, первичность которого отстаивали дао- Так, например, Конфуций неоднократно подчеркивал,
систы. что ритуал, наряду с добродетелью, является одним
В традиционном Китае «культурное» поведение из главных средств «наведения порядка» в Поднебес­
приобрело ярко выраженный ритуализированный ха­ ной, «упорядочения отношений» между ее жителями
рактер, так как решающую роль в его становлении сы­ и управления ими ([94, т. -2, гл. 9, с. 101 — 102, 104,
грал конфуцианский принцип «ли» (правило, этикет, 106 и далее]; см. также [142, гл. 1, § 12, 13]). При
церемонии, ритуал), истоки которого можно обнару­ этом один из его ближайших учепиков говорил, что
жить в архаическом ритуале, и прежде всего в ри­ важность ритуала заключается в том, что он «приво­
туальном жертвоприношении. О генетической связи дит людей к согласию» [142, гл. 2, § 12].
конфуцианских «правил этикета» с архаическим ри­ Приводя людей к согласию и единодушию в масш­
туалом свидетельствует, в частности, то, что обряд табе всего социума, ритуал в то же время был призвап
жертвоприношения занимал в них значительное место служить психорегулирующим механизмом эмоциональ­
[68 , с. 159, 209—211], но для нас здесь важно отме­ ной корреляции между знанием и действием, словом
тить типологическое сходство, выражающееся в общ­ и делом на уровне отдельной личности. Основываясь
ности психорегулирующих функций, которые выпол­ на триаде взаимосвязанных и противопоставленных
нял ритуал в архаических коллективах, а правила понятий «мысль — слово — дело», выявленной совет­
«ли» — в традиционном Китае. В архаических куль­ ским исследователем В. Н. Топоровым в результате
турных традициях ритуал рассматривался как в а ж ­ анализа ряда архаических традиций [107, 203],
нейшее средство борьбы с энтропией, как средство, Л. А. Абрамян показал, что посредством некоторых
с помощью которого в первородный хаос, царящ ий в обрядов было возможно достижение единства между
окружающем мире, вносился элемент организации. элементами этой триады [32]. То же самое можно ска­
Так, например, в гимнах Ригведы говорится, что Митра зать и о конфуцианском ритуале, но в гораздо более
и Варуна установили космический порядок посредством широком смысле. Если в магическом обряде это един­
обряда жертвоприношения [291, с. 3]. Структурообра­ ство реализуется лишь в непосредственном акте маги­
зующая функция ритуала тесно связана с интегрирую­ ческого действия, то конфуцианский ритуал в идеале
щей, так как его исполнение, способствуя упорядоче­ должен был охватывать своим психорегулирующим и
нию отношений между членами определенного коллек­ коррелирующим воздействием все поступки («дела»)
тива, одновременно вызывало у них чувство солидар­ конфуцианизированной (т. е. «культуризированной» в
ности, поскольку общность обрядов требует и опреде­ конфуцианском смысле) личности и весь круг ее зна­
ленного единства взглядов, действий и эмоций. ний, интериоризируемый в мыслях и получающий
Конфуцианские «ли», безусловно, не тождественны знаковое выражение в словах, а также и в делах этой
архаическому ритуалу и главным образом потому, что личности, так как семиотизация является одним из
они включили в себя нормы и предписания, выходя­ главных средств культуризации явлений действитель­
щие далеко за рамки собственно ритуала и охваты­ ности, их организации по принципам структурной ор­
вающие практически всю сферу так называемого ганизации человеческой культуры, и поэтому поведе­
«культурного» поведения. (В своем широком значении ние человека в традиционном Китае тоже приобрело
они, в сущности, синонимичны понятию «культурное отчетливо выраженный знаковый характер. Так, один
поведение», но традиционный перевод этого термина из учепиков Конфуция, ссылаясь на примеры из древ­
более употребителен, поэтому мы будем иногда поль­ ности, говорил, что все «большие и малые дела» нуж ­
зоваться им, ие забывая о его многозначности.) Тем но вершить «в соответствии с ритуалом» и что ритуал
не менее, как мы уже отметили, конфуцианский ри­ является средством «ограничения» поступков (т. е.
туал обнаруживает большое функциональное сходство средством, с помощью которого их можно удерживать
с архаическим, что позволяет говорить и об известной в рамках определенных предписаний, определенной
близости эмоционально-психологического содержания, догмы, а также превращать в определенным образом

36
организованную знаковую систему) (142, гл. 2, § 12].
Сам Конфуций указывал, что умение сдерживать себя дов Б. Оля пишет, что миф «практически неразрывно
и во всем соответствовать ритуалу является одним из связан с африканской литургией. Именно он часто со­
ставляет основу обряда, сюжетную канву некоторых
главных признаков «гуманного» человека, т. е. цзюнь-
цзы, «то, что не соответствует ритуалу, нельзя гово­ главных церемоний. То, что мы называем священной
драмой, является по существу инсценировкой мифа,
рить, и то, что не соответствует ритуалу, нельзя де­
иначе говоря, актуализацией священной истории» [165,
лать» [142, гл. 12., § 1, с. 262].
с. 6 0 - 6 1 ] .
Конфуцианские правила «ли» налагали строгие
ограничения не только на слова и поступки, мысли и О необходимости вкладывать в ритуал определен­
чувства, но и на объем знаний конкретного индивида, ное эмоциональное содержание (здесь речь шла имен­
на его теоретический багаж, который, в сущпости, но об обряде жертвоприношения) говорится и в трак­
сводился к знанию этических норм и предписаний, тате «Лупь-юй», причем подчеркивается, что сам
определяющих моральный облик «благородного мужа», Конфуций «приносил жертвы предкам так, словпо они
и в первую очередь правил «ли». Так, в трактате были живые; приносил жертвы духам так, словно они
«Луиь-юй» говорится, что цзюнь-цзы не станет отхо­ были перед ним». Он мотивировал это следующим
дить от истины, если будет «ограничивать излишнюю образом: «Если я не участвую в жертвоприношении
ученость посредством ритуала» [142, гл. 6 , § 25, 27; [всеми чувствами], то я словно не приношу жертв
гл. 12, § 5]. Ритуал, таким образом, рассматривался [вообще]» [142, гл. 3, § 12]. Большое значение он при­
в конфуцианстве как один из главных критериев исти­ давал также эмоциональному воздействию музыки,
ны и как своеобразный опосредующий механизм, с по­ которая играла огромную роль во всех конфуцианских
мощью которого знания приводились в соответствие ритуалах и обрядах. Конфуций вообще очень высоко
с действием, эмоционально-психологическое состояние оценивал облагораживающее влияние музыки и видел
в пей средство достижения внутреннего спокойствия,
человека — со всем кругом его теоретических представ­
лений, а вместе с тем и с идеальным образом репре­ чувства радости и гармонии, т. е. очень эффективное
зентативной личности (цзюнь-цзы), как бы сплавляя психопропедевтическое средство, способствующее мо­
в единое целое его мысли, чувства и поступки. ральному и психическому совершенствованию челове­
В архаических традициях опосредующие функции ка. На него самого хорошая музыка действовала так
сильно, что, услышав однажды в царстве Ци пре­
ритуала были, по-видимому, обусловлены главным об­
красные мелодии царства Шао, он в течение трех ме­
разом тем, что его исполнение вводило участника ар­
сяцев не чувствовал вкуса мяса [142, гл. 7, § 15,
хаического обряда в атмосферу непосредственного и
. с. 141].
глубоко эмоционального сопереживания инсценируемо­
го эпизода мифологической драмы, требовало вдохно­ Для выявления характерных особенностей конфу­
вения и религиозного энтузиазма, переходящего в со­ цианской культуры психической деятельности важно
стояние экстаза и превращавшего мифологические об­ подчеркнуть, что эмоциональное содержание ритуала
разы в реально переживаемые факты сознания. Это слишком однозначно: он прежде всего требует серьез­
состояние «психофизического катарсиса», зачастую ности, благоговения, пиетета и т. п., т. е. тех чувств,
достигавшееся с помощью галлюциногенных («психо­ которые имеют одностороннюю психологическую окра-
делических») препаратов [107, с. 6 , с. 24—25], превра­ шеппость и при частом повторении без чередования
щало участника архаического обряда в соучастника со своими антиподами (веселость, смеховое пачало)
могут перейти в скуку и раздражение, в сухой педан­
перипетий мифологической драмы и заставляло пере­
живать весь ее драматический накал заново и всерь­ тизм и формализм. II даже музыкальпое сопровожде­
ез, соотнося тем самым формальную структуру мифа ние, которому в конфуцианском ритуале придавалось
с соответствующим ему ритуалом. Так, например, из* столь ваяшое значение как эмоциональному корреля­
вестный специалист по мифологии африканских паре-* ту, не могло радикально изменить его психологическое
содержание, поскольку, как и все, связанное с ритуа­
33
39
лом, обрядовая музыка строго регламентировалась, (т. е. конфуцианскую) культуру даосской, а также
должна была соответствовать именно данной церемо­ тем сферам народной культуры, которые находились
нии и вносить в нее только соответствующее ей пси­ в оппозиции к культуре господствующего класса и
хологическое содержание. Сам Конфуций почитал му­ вырабатывали, как убедительно показал М. М. Бахтин,
зыку исключительно «серьезную)), благонравную и «свою особую точку зрения на мир и особые формы
возвышенную, рождающую высокие и благородные его образного отражения» [51, с. 484].
чувства, и презирал «легкую», называл ее легкомыс­ Особенно яркое выражение эта оппозиция против
ленной и развратной. Поэтому он стремился макси­ религиозной и интеллектуальной элиты находила в
мально «упорядочить» ее, стараясь по возможности народном празднике, в котором отчетливо прослежи-
вытравить, вывести из употребления все «легкомыс­ вается стремление обесценить элитарные нормы по­
ленные» мелодии и ритмы, наполнить все употребля­ ведения [49].
емые при ритуалах музыкальные произведения соот­ Самый главный характерный признак народного
ветствующим им содержанием, а также установить, праздника — это его веселость, яркая и — особо под­
когда, кому и на каких инструментах играть [68 , черкнем здесь — неоднозначная (амбивалентная) эмо­
с. 164]. Такой же регламентации подверглось танце­ ционально-психологическая окрашенность, приобре­
вальное сопровождение обрядов, и количество танцо­ тающая в моменты кульминации оргиастические чер­
ров, так же как и их репертуар, было строго фикси­ ты. Карнавальный смех, сугубо амбивалентный по
ровано в соответствии с рангом организатора и значе­ своей природе, разрушает всякую иерархию, развенчи­
нием обряда. Поэтому, когда в царстве Jly один из вает устоявшиеся догмы, инвертирует и снимает оп­
сановников использовал во время ритуального танца позиции [49, с. 207—208]. Карнавальные действия про­
восемь пар танцоров (а не четыре, как ему полагалось фанируют серьезные обряды и церемониалы, прини­
по рангу), Конфуций резко осудил это нарушение ж ая и тем самым секуляризируя их.
традиционного регламента ([142, гл. 3, § 1, с. 41]; Праздник, таким образом, глубоко эмоционален,
см. также [68 , с. 163]). демократичен и антиинтеллектуален, поэтому стано­
К тому же в самой прпроде ритуала заложены не­ вится вполне понятным и объяснимым то резко нега­
которые антидемократические тенденции, так как он тивное отношение, которое проявила интеллектуаль­
требует организации, а организация означает иерар­ ная элита древнего Китая к народным праздникам в
хию. Имея тенденцию к усложнению, ритуал неизбеж­ частности и ко всем формам проявления «смехового»
но порождает узкую экспертную группу, выполняю­ начала вообще. К ак отмечал М. Гране, даже во вре­
щую специальные функции и обладающую специаль­ мена Конфуция, несмотря на протесты «образованных
ными знаниями, а значит, и особым статусом. Иначе людей», народпые праздники приобретали «характер
говоря, ему свойственны элитарность и интеллектуа­ оргий» и сопровождались «не менее скандальной
лизм, а интеллектуальная элита, по справедливому (с точки зрения интеллектуальной элиты,— Я. А.)
замечанию А. М. Хокарта, всегда «питает отвращение атмосферой шутовства» [274, с. 168]. Однако сам Кон­
ко всем неистовым эмоциональным проявлениям» фуций все же признавал определенную общественную
[278, с. 58]. Такую же эволюцию претерпел и конфу­ пользу праздника, впрочем пытаясь ввести его в офи­
цианский ритуал, в самой природе которого была за­ циально признанные рамки (т. е. лишить народности
ложена возможность для возникновения иерархии и стихийности), и усматривал в нем эффективное
«верха» и «низа», для жесткого структурирования и средство эмоциональной разрядки (по только для низ­
формализации социальных связей и для образования ших слоев населения), т. е. опять-таки средство управ­
касты ученых педантов и начетчиков, противопостав­ ления пародом. Так, утверждая, что праздник являет­
ляющих официальную «серьезность» эмоциональным ся изобретением правителей древности (!?) и что пра­
проявлениям «естественного» поведения, тем самым вители сами должны его санкционировать и организо­
объективно противопоставляя всю «официальную» вывать, он говорил: «Нельзя держать лук постоянно

40 41
натянутым, не расслабляя его [время от времени], тивный опыт конфуцианской культуры, который был
как и нельзя держать постоянно расслабленным, не очевиден даже его противникам и оппонентам, хотя
натягивая его» [274, с. 190—191]. в пылу полемики они зачастую умалчивали о нем.
В последнем высказывании Конфуция спова звучит
идея равновесия двух начал — эмоционального п рас­
судочного, природы и культуры — и двух культур (на­
родной и официальной), но в то же время акцепты ГЛАВА II
снова совершенно отчетливо смещаются в пользу од­
ного из начал, что впоследствии привело к несколько ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ
односторонней ориентации всей конфуцианской куль­ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В Д А О С И ЗМ Е
туры, в рамках которой указанные выше тенденции
к жесткой формализации ритуала и к приданию ему
однозначной семантической и эмоциональной (психо­
логической) окраски получили дальнейшее развитие, В синологической литературе существует довольно
порождая резкую дисгармонию двух начал в психиче­ широко распространенное мнение, что ранние даосы,
ской жизни копфуциапизировапиоп личности. А это, отстаивающие примат «естественного» («природного»)
в свою очередь, порождало множество других острых начала над «культурным» и защищавшие человека от
проблем психологического и социального характера, «засилья» конфуцианских правил «ли» (этикет, риту­
которые само конфуцианство не могло решить. Тем не ал, нормы культурного поведения), были принципи­
менее конфуцианский идеал культурного (психиче­ альными противниками всякой культуры и организа­
ского) развития личности определил магистральную ции вообще и доходили в своем отрицании детермини­
лишпо развития китайской культуры психической дея­ рованных конфуцианскими правилами «ли» норм нрав­
тельности и отразил господствующую в ней тенден­ ственного и культурного поведения до крайнего анар­
цию. Именно на него ориентировалась большая часть хизма, граничащего с тотальным культурным погро­
китайской бюрократической интеллигенции, непосред­ мом. На этом основании нередко делаются далеко иду­
ственно управлявшей страной, большая часть образо­ щие, но не совсем справедливые, ча наш взгляд, вы­
ванных людей из других слоев населении, значитель­ воды об оппозиции даосской «естественности» и «мо­
ная часть творческой интеллигенции и т. д. рального порядка», «общем антисоциальном характере
Однако конфуцианская модель культурного развития даосизма» [147, с. 40, 41] или я?е о его «фатализме»,
человека охватывала отнюдь не всю культуру психи­ «квиетизме», «созерцательности», «пассивности», о том,
ческой деятельности в древнем и средневековом К и­ что он «призывал к уходу от жизни» [66, с. 185, 192].
тае, а лишь ее, так сказать, верхние горизонты, наи­ Взгляд на даосизм как на сугубо разрушительную
более социализированные слои психики человека, боль­ силу, призванную взламывать здание культуры и ци­
ше всего обращенные it- обществу. В древнем и сред­ вилизации и вносить хаос необузданной «естественно­
невековом Китае сложился ряд других моделей, заслу­ сти», в значительной мере обусловлен, как нам каж ет­
живающих не менее пристального внимания в свете ся, тем обстоятельством, что его исследователи зача­
проблемы управления психикой человека: даосская и стую вкладывают в понятия «естественность», «есте­
чапьская, в формировании которых огромную роль ственное» и «культурное» поведение смысл, очень
сыграло именно то обстоятельство, что конфуцианство близкий к тому, который вкладывали в эти понятия
не смогло решить многие из поставленных им же за­ главные оппоненты даосов — конфуцианцы (возможно,
дач. Стараясь решить их, даосы и чань-буддисты, не­ по той простой причине, что доминирующий в евро­
сомненно, учли негативный опыт коифуциансгза а пейской культуре подход к проблеме соотношения
пытались снять противоречия, объективно порождав­ «культурного» п «природного» в целом значительно
шиеся им. При этом не сбрасывался со счета и пози­ ближе к конфуцианской модели, чем к даосской).
В условиях острой полемики о путях культурного раз-
43
вптия человека конфуцианцы по вполне понятным «природного» человека резко негативно, как существо
причинам отнюдь не стремились к объективной оценке «дикое», отличающееся от животного лишь по внеш­
взглядов своих идейных противников, односторонне н нему облику, конфуцианцы противопоставляли ему
предвзято трактуя даосский призыв к спонтанности, человека культурного, идеальным воплощением кото­
непосредственности, простоте и естественности для рого являлся «благородный муж» (цзюнь-цзы). В ка­
того, чтобы обвинить даосов в эгоизме, моральной рас­ честве главного средства обуздания природного нача­
пущенности, инфантильности, безответственности п пр. ла, обуздания «зверя в человеке» и предлагались пра­
(вспомним хотя бы язвительную сентенцию Мэн-цзы о вила «ли» — нормы культурного и нравственного по­
том, что Ян Ч ж у не пожертвовал бы и одним волос­ ведения, а сущностью человека, его истинной приро­
ком для блага Поднебесной [159, с. 269, 539]). К тому дой провозглашалась «гуманность» (жэиь) — важней­
же внешне пренебрежительное отношение даосов к шее позитивное качество культурного человека, опре­
традиционным культурным ценностям, подчеркнутый деляющее все другие добродетели (чувство долга н
нонконформизм и постоянный эпатаж конфуцианской справедливости, сыновняя почтительность и пр.). «Ес­
благочинности и благопристойности, иногда принимав­ ли однажды научишься владеть собой и восстано­
ший очень резкие формы, действительно давали фор­ вишь правила „л и “, то Поднебесная назовет тебя че­
мальное основание для таких обвинений. ловеком, обладающим гуманностью»,— говорил Кон­
Однако при таком однобоком взгляде на даосизм и фуций [142, гл. 12, § 1, с. 262].
буквальном понимании даосской естественности можно Даосы же понимали под природным, естественным
совершенно упустить из виду, что в своем отрицании нечто совершенно иное, чем конфуцианцы: природное
культуры (а точнее, господствовавшей в период воз­ рассматривалось ими не как сугубо психофизиологи­
никновения и развития даосизма культурной тради­ ческое в человеке, а как воплощение всеобщих и уни­
ции, ложно ориентированной на искусственное проти­ версальных закономерностей структурной организации
вопоставление природы и культуры) ранние даосы и функционирования мира, единых для всей приро­
выработали свою собственную, причем очень глубокую ды — как живой, так и неживой, хоть и изоморфных
и оригинальную, концепцию культурного развития че­ таковым в человеческом существе, но несводимых к
ловека, которая легла в основу даосской культуры ним целиком и полностью в силу определенной спе­
психической деятельности, оказавшей огромное влия­ цифики, с которой эти всеобщие закономерности про­
ние на всю психическую культуру древнего и средне­ являются в человеке. Поэтому главная задача даосской
векового Китая. Не ставя перед собой задачу деталь­ практики психотренинга и психической саморегуляции
ного и всестороннего анализа характерных особенно­ (так называемой даосской йоги) заключалась не в под­
стей культуры психической деятельности в раннем чинении человека биологическому началу как таковому,
даосизме, здесь хотелось бы прежде всего остановиться а в выявлении изначально заложенного в нем косми­
на двух ключевых понятиях, важных для рассмотре­ ческого начала и в подчинении психофизиологических
ния проблемы соотношения культурного и природного процессов всеобщим космическим законам с тем, чтобы
начала в даосизме,— естественности и сущности че­ устранить все препятствия для их естественного и пол­
ловека. нокровного самопроявлепия и па макроскопическом
В конфуцианской культуре (и под ее влиянием в уровне, в результате чего человек становится равно­
позднейшей «официальной» и авторитарной культуро правным во всех отношениях членом космической
Китая) под естественным в человеке понималось в триады «небо — земля — человек». Предельным выра­
первую очередь его природное, биологическое начало — жением всеобщей закономерности функционирования
его эмоции, страсти и т. д., т. е. судя по всему, тот вселенной есть «великое Дао», которое отождествля­
круг феноменов, который в современной психологии лось даосами с «истинной сущностью» человека и в
обычно обозначается термином «индивид» (человек полном подчинении которому они видели высшую цель
как представитель вида Homo sapiens), Оценивая культурного развития человеческой личности,

44 45
Соответственно высшим достижением даосской щественной жизни, выработанным самим человечест­
практики морального психического самоусовершенст­ вом в процессе развития цивилизации. Лао-цзы при­
вования провозглашалось состояние полной идентич­ держивался противоположной концепции: все бедствия
ности «истинной сущности» самого человека с истин­ человечества, все пороки — и личности, и общества —
ной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентич­ проистекают именно от этих самых „правил44. Идеаль­
ность рассматривалась не как интеллектуальный син­ ный порядок достигается только отказом от всяких
тез субъективности человека и объективности мира правил; их должно заменить следование человеком его
вещей и явлений или рациональная идея медиация „естественной природе14. „П равила 41 есть насилие над
(посредничества) между ними, а как прямое спонтан­ человеческой личностыо» (цит. по [66 , с. 182]).
ное и мгновенное взаиморастворение, иными словами, Даосы утверждали, что, являясь «насилием над че­
«прыжок в подлинный первоисточник идентичности», ловеческой личностью», конфуцианские правила сами
слияние с универсальной первоосновой всего сущего создают и постоянно обостряют чувство собственного
(Дао), которая одновременно является и «истинной «Я», мучительно переживающего совершаемое над
природой» каждого человека [257, с. 142]. ним насилие, сами создают проблему личности, отчужь
«Природный» же человек, с необузданными стра­ дающей себя от своего природного начала и противо­
стями, грубый, жестокий, агрессивный, втянутый своей поставляющей себя всему окружающему миру. Осозна­
алчностью в круговорот деятельности, из которой он ние своей «отдельности», отчужденности и изолирован­
стремится извлечь личную выгоду, оценивался даоса­ ности от мира вещей и явлений, противопоставленно­
ми столь же негативно, как и конфуцианцами. Изна­ сти внутреннего мира субъективных переживаний
чальная ситуация человека как «природного» суще­ (микрокосма) объективной реальности (т. е. всему
ства — это ситуация хаоса, и даосская практика пси­ внешнему миру, макрокосму), по мнению даосов, ло­
хической саморегуляции была призвана преодолеть гическое и неизбежное следствие социальной адапта­
этот первозданный хаос, преодолевая прежде всего ции и культуризации человека посредством правил
привязанность к своему индивидуальному «Я», кото­ «ли», неразрывно связаппой с необходимостью выпол­
рая рассматривалась даосами как главная причина нять нормы и предписания социальной конвенции. Ч е ­
хаотических ментальных состояний, и обретая посто­ ловеческое «Я», являющееся результатом социализа­
янство в единении с Дао. «Знающий людей — мудр, ции индивида,— это средство самоконтроля и одповре*
познавший себя — просветленный человек; побеждаю­ менно мощное средство социального контроля, так как,
щий людей — имеет силу, победивший себя — могу­ осознавая параметры своей индивидуальности, пред­
ществен»,— говорится в трактате «Дао-дэ цзин» [85, писанные социальной конвенцией, человек осознает и
с. 20]. принимает ту роль, то «место в жизни», которое пред­
Вместе с тем даосы выступали против всякого на­ лагает ему общество. Таким образом, личность, подвер­
силия над человеческой личностыо и считали, что при­ гающаяся насилию правил «ли», есть в то же время
вязанность к индивидуальному «Я» нельзя подавлять продукт этого насилия, поэтому, стремясь подавить
с помощью насильственных методов, поэтому относи­ эгоцентризм и анархические тенденции в человеке,
лись к «культуризаторской» миссии конфуцианских конфуцианские правила, наоборот, усиливают их, уве­
правил «ли» резко негативно и подвергали сомнению личивая тем самым энтропию.
их способность к преодолению энтропии. У казывая на Чтобы постичь принцип всеобщего космического
принципальпое расхождение двух учений в этом во­ порядка и слиться с ним, действовать в неразрывном
просе, академик И. И. Конрад писал: «Конфуций па- единстве с этим принципом, не создавая никакой энт­
стаивал па том, что человек живет и действует в ор­ ропии, даосы предлагали просто «забыть» копвепци-
ганизованном коллективе — обществе, государстве. Эта альные нормы и условности, а вместе с ними и свое
организованность достигается подчинением каждого «Я» как одну из таких условностей, и в порыве спон­
члена общества определенным правилам — нормам об­ танного «просветления» идентифицироваться с безус*

4G 47
ловпым Дао. Они утверждали, что в «самозабвенном» менты и части объединяются в гармопичпое целое,
(цзы-ван) состоянии, постигая свою истинную приро­ каждый отдельный элемент прорывается через грани­
ду, тождественную истинной сущности каждой вещи, цы своей индивидуальности и сливается воедино с
каждого явления, человек одновременно отожедствля- каждым другим элементом, каждая из отдельных ча­
ется и сливается с миром окружающей природы, об­ стей единой системы идентифицируется со всеми дру­
разуя с пей нераздельное и гармоничное единство, гими ее частями. Таким образом, единое воплощается
так как постижение Дао есть такой психологический во множественности, а множественность — в едином,
опыт, в котором исчезает различие между субъектом все части и составные элементы единого целого раство­
и объектом, между «Я» и «не-Я». При этом происхо­ ряются в каждой другой составной части целого.
дит как бы «самоидентификация» всех противоречий Состояние «великого единения» (датун) есть в то
и оппозиций, раскалывающих изначальную целостность же время состояние полного самоотречения, так как
мира и создающих в обыденном сознании драмати­ для того чтобы обрести единство с космическим целым,
ческие коллизии между микрокосмом и макрокосмом, со всей «тьмой вещей» (ванъ-у) , человек, по мнению
с одной стороны, и между человеческой личностью даосов, должен избавиться от личных стремлений и,
(точнее, его индивидуальным «Я») и истинной при­ обнаружив в глубинах своего существа самопроизволь­
родой человека — с другой. Психотерапевтическая цен­ ное движение безличного Дао, полностью подчинить­
ность «просветления», по мнению даосов, заключается ся ему, следовать его объективным и универсальным
в его способности примирять противоречия на более закономерностям. Тогда перед ним не будут возникать
высоком уровне сознания, и в этом смысле Дао ин­ проблемы, угрожающие его эго-функции, исчезнет не­
терпретировалось ими как путь к более целостной и обходимость в постоянном самоутверждении и он из­
гармоничной жизнедеятельности человеческой психики, бавится от притязаний своего «Я», как бы растворя­
ведущей к слиянию индивидуального потока психики ясь в других «Я», погружаясь в гармонию с движу­
с универсальным Путем вселенной и его функциони­ щими силами вселенной и сам становясь их частью.
рованию в полном соответствип с всеобщим принципом И тогда, как утверждали даосы, он не будет делать
структурной организации и функционирования кос­ искусственных усилий, чтобы соответствовать нормам
мического целого. нравственного поведения, по вместе с тем не будет
Вместе с тем даосы утверждали, что противоречия совершать безнравственных поступков по отношению
и противоположности взаимоидеитифицируются внутри к другим людям, так как его «Я» находится в не­
себя (т. е. внутри каждой пары оппозиции), а пе раздельном единстве с другими «Я». Это состояние
на какой-то более высокой ступени синтеза, как в «великого единения» есть в то же время состояние
диалектике Гегеля. Поэтому для даоса, обретающего свободного и споптаппого взаимопроникновения и еди­
состояние «не-дуальпости», нет прогрессии к некоему нения не только между отдельными индивидами, но и
абсолюту, но все противоречия существуют одновре­ между всем человеческим миром и миром природы —
менно с их тождеством, так как всякое явление одно­ как живой, так и пеживой, поскольку Единое, кото­
временно и утверждает и отрицает себя в процессе рым обладают и небо, и земля, п человек, и все вещи,
динамического взаимодействия полярностей, которое есть одно и то же Единое, т. е. Дао. Таким образом,
является и с т о ч н и к о м всякого движения и развития и все сущее обладает одним и тем же Дао, одной и той
которое предстает как диалектическое единство не­ же универсальной природой, которая охватывает все
прерывности и дискретности [257, с. 144— 145]. вещи и явления и пронизывает все сущее [256,
Однако взаимодействие всех вещей и явлений не с. 3 5 - 4 0 ] .
ограничивается единством противоположностей, а про­ Провозглашая необходимость «уменьшения [привя^
является также через диалектическое взаимодействие занности] к своему ,,Я “ и избавления от желаний
единства и множественности всех природных феноме­ (страстей)» [85, с. 10], даосы, тем не менее, не захо­
нов. Когда ранее разделенные и конфликтовавшие эле­ дили в свопх призывах так далеко, как буддисты, прп-

48 49
зывавшие «победить себя» полпостыо и окончательно, Аналогичное отношение к страстям, желаниям мы
преодолеть собственное «Я» вплоть до его окончатель­ видим и в конфуцианстве (см., например, [159, гл. 7,
ного уничтожения (а в некоторых течениях в позднем ч. 2]), по относительно того, каким образом бороться
даосизме, как известно, достижение личного бессмер­ с ними, эти два учения придерживались кардинально
тия рассматривалось как главная религиозная цель). различных взглядов. Конфуцианцы предлагали опре­
Если концепция отсутствия индивидуального «Я» яв ­ деленным образом организовать, «упорядочить» при­
ляется центральной концепцией буддийской филосо­ родные стремления человека с помощью ритуала
фии и психологии и в буддийской практике психиче­ («ли»), направить эти стремления по социально при­
ской саморегуляции соответственно особое внимание емлемому пути, наложив на них определенные куль­
уделялось преодолению собственного «Я», то в кано­ турные ограничения (отметим, что тем же путем сс-
нических текстах раннего даосизма аналогичное по­ циализации природного идет и западная культура).
нятие «не-Я» (у -ц зи , у-во) встречается сравнительно Таким образом, создавалась оппозиция: наличное ес­
редко и идее преодоления «Я» в даосизме не прида­ тественное и желаемое (должное) культурное, в рам­
валось такого значения, как в буддизме, а главный ках которой, по представлениям конфуцианцев, и сдер­
акцент делался на концепции «естественности» (цзы- живалась разрушительная сила природного.
жанъ) и «не-деяния» (у-вэй , у-ш и ). Для даоса кри­ Даосы же подвергали такой подход резкой крити­
терием единения с Дао служило «отсутствие деяния», ке: стремление обуздать естественность, подавив ее
«не-деяние», т. е. ненарушение закона естественностн. или навязав ей чуждые, искусственные формы про­
Буддисты же утверждали, что можно обрести состоя­ явления, вызывает, по пх мнению, обратную реак­
ние полного покоя (когда всякая деятельность пре­ цию — подавляемые тенденции, встретив препятствие,
кращ ается), но иметь при этом мысль о своем «Я», усиливают свой напор, создавая внутренне конфликт­
обрести полное «не-деяние», но не избавиться от «ил­ ную ситуацию. Д аж е если и удается таким образом
люзии» своего «Я» окончательно. пресечь внешние проявления вредных тенденций, по­
«Не-деяпие», т. е. естественная и спонтанная реа­ добная конфронтация неизбежно приводит к глубоким
лизация своей «истинной природы», было, таким обра­ внутренним кризисам и конфликтам. Обозначив вред­
зом, основной целью и в то же время главным мето­ ные тенденции как . «воров» (образ, который впослед­
дом («путем») даосской практики психической само­ ствии получил широкое распространение и в буддий­
регуляции, и, поскольку, как считали даосы, к деянию ской литературе), а ритуальные предписания как «за­
человека побуждают обуревающие его страсти, осво­ коны», ранние даосы указывали, что «чем больше ста­
бождение от страстей рассматривалось даосами как новится законов и приказов, тем больше становится
непременное условие постижения Дао. «Появившись воров и разбойников» [85, с. 35].
на свет, люди не могут обрести покой из-за четырех Даосы критиковали конфуцианские правила «ли»,
дел (ш и): первое — достижение долголетия, второе — «гуманность», «справедливость» и др. еще и за то,
достижение славы, третье — достижение места (т. е. что они носят сугубо условный характер. Правила
чиновничьей должности), четвертое — достижение бо­ «ли», разумеется, существенно уменьшают меру энт­
гатства»,— говорится в «Ян-чжу» и в подтверждение ропии в человеке, но нельзя забывать, что сами они
этой сентенции приводится такая поговорка: «Если у (даже понимаемые шире — но просто как конвенци-
человека не будет ни жены, ни должности, то он ли­ алыгые нормы, а как ритуалы, призванные установить
шится половины своих страстей и желаний» [238, космический порядок во вселенной, т. е. приобретаю­
с. 86 ]. Соответственно идеальный тип личпости опре­ щие сакральный оттенок) выражены в форме вербаль­
деляется в даосских трактатах как «совершенпомуд- ных предписаний и несут в себе значительный заряд
рый», «отрешившийся от дел», «по имеющий страстей энтропии. Д аж е сущность человека — жэнь в отличие
и ?келаний» ([85, с. 29—32, 45]; см. также [226, с. 45; от безусловного Дао даосов определяется конфуциан­
238, с. 91, 185]). цами условно: быть «человеколюбивым» — значит де-

50 51
лать людям то, что хотел бы, чтобы тебе делали дру­ заставили его вообразить и поверить, что на самом
гие. Поэтому даосы рассматривали «ли», «жэиь» и деле он зверь, только скрытый тонким налетом воспи­
т. п. как последствия утраты целостности и «есте­ тания и человечности» [73, с. 242—243]. Поэтому у
ственности» (в даосском смысле) единения с Дао: даосов были вполне веские основания полагать, что
«...Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; < культура в традиционном конфуцианском смысле есть
человеколюбие — после утраты дэ; справедливость лишь оборотная сторона первозданной дикости.
(долг) — после утраты человеколюбия; ритуал — после Учитывая все эти негативные последствия культури­
справедливости. Ритуал — признак отсутствия предан­ зации человека посредством правил «ли», даосы избрали
ности и доверия. В ритуале — иачало смуты» [85, с. 23]. принципиально иной путь. Не пытаясь ничего подавить
К ак и предвидели ранние даосы, в своем стремле­ и насильственно изменить в своей природе, они предо­
нии «навести всеобщий порядок» конфуцианцы впос­ ставляли возможность собственным страстям, потоку
ледствии доходили до явного абсурда, вообще исклю­ своей психики функционировать в соответствии со сво­
чая из сферы культуры все, что не поддается или пе ими внутренними закономерностями (своим Д ао),
желает поддаваться структуризации, т. е. не может практикуя отстраненность от них (страстей). Макси­
быть охвачено облагораживающим воздействием пра­ мально сосредоточиваясь на покое, бесстрастности, да­
вил «ли». Так, характеризуя официальную культуру ос отчуждал от себя активность потока своей психики,
средневекового Китая, А. С. Мартынов пишет: «Если становился по отношению к ней как бы в позицию
политическая власть китайского императора рассмат­ наблюдателя, подобно тому как лежащий на земле
ривалась как универсальное и мироустроительное влия­ человек наблюдает за плывущими по небу облаками.
ние, то, естественно, все, что оказывается вне его В конечном итоге освобожденная от вносящей хаос
сферы, по ту сторону политических рубежей, находит­ активности деятельного человеческого «Я» и лишен­
ся тем самым за пределами устроенного мира... Хаос ная внешних энергетических импульсов психика успо­
предполагал полное попрание всех этических норм... каивается сама собой, подобно мутной воде, которая
те, кто населял „внешние4* земли, людьми в собствен­ становится чистой и ясной сама собой, если оставить
ном смысле этого слова пе являлись. Считалось, что ее в покое. В «Дао-дэ цзине» такой метод характери­
„варвар *1— это „человек лицом, (по) зверь сердцем зуется следующим образом: «Нужно сделать [свое соз­
(умом)**, „зверь по природе своей*1» [153, с. 78]. нание] предельно беспристрастным, твердо сохранять
Эта традиция восходит к древнейшим памятникам покой, и тогда все вещи будут изменяться сами со­
классической китайской литературы, к «Шицзип» и бой, а нам останется лишь созерцать их возвращение.
«Ли-цзи», в которых человек, не соблюдающий правил [В мире] большое разнообразие вещей, но [все они]
«ли», уподоблялся крысе [231, с. 65], т. е. животным возвращаются к своему истоку (т. е. к Д ао.— //. Л.)»
уподоблялись не только «варвары», населявшие «внеш­ [85, с. 9].
ние» земли, но и все, кто пе признавал конфуциан­ Достижение подобной «бесстрастности» не означа­
ских норм культурного поведения, и как признак пер­ ет, однако, выхолащивания психической жизни чело­
вобытной дикости квалифицировалось вообще все, что века. Напротив, отстраненность субъекта, отсутствие
восходит к осповам человеческой природы. Однако та­ деструктурирующего вмешательства активности его
кой подход к проблеме культуризации человека мог личпости, его индивидуального «Я» приводит к более
дать (и давал) совершенно противоположный резуль­ полному проявлению специфики каждого феномена как
тат, когда человек действительно начинал верить, что такового, к максимальному выявлению его собствен­
по сути своей он является зверем, и начинал вести ного Дао (т. е. Дао «всех вещей»). Подобное следо­
себя «по-звериному». К ак тонко подметил Г. Гессе, вание «всех вещей» своей собственной природе (а под
«можно допустить, например, что в детстве этот чело­ «всеми вещами» можно понимать как внешние объ­
век был дик, необуздан и беспорядочен, что его вос­ екты, так и явления внутренней жизни, т. е. психи­
питатели пытались убить в нем зверя и тем самым ческие феномены) имело большое значение в любой

52 53
ской деятельности в экстремальной ситуации боевого
сфере человеческой жизнедеятельности, так как позво­
ляло даосу решать сенсорно-перцептивные и моторно­ единоборства. Известно, что в стрессовых ситуациях
двигательные задачи, встававшие перед ним во время нормальное протекание эмоциональных процессов иг­
занятий теми или иными видами практической дея­ рает большую роль в эндокринной, вегетососудистой,
тельности, которые могли рассматриваться как конк­ мышечной мобилизации организма. Такие эмоции, как
гнев, ярость и т. д., характерные для ситуации едино­
ретные средства претворения принципов Дао на прак­
борства, позволяют специфическим образом перестраи­
тике.
Возможость воплощения принципов Дао в любом вать гомеостаз, психофизиологические реакции, сти­
виде обыденной мирской жизнедеятельности была за­ мулировать их для выполнения этой специфической
ложена в фундаментальных положениях даосской фи­ деятельности. Вместе с тем отстраненность, невовле­
лософии и психологии, согласно которым Дао есть ченность даоса в свои «страсти» позволяли избегать
нечто всепроникающее и вездесущее («нет вещи, ко­ тех негативных последствий, которые несут бурные
эмоциональные реакции (прежде всего — расстройство
торая им не обладает»), и поэтому его можно обна­
к о г н и т и в н о й сферы) для неподготовленных, психиче­
ружить где угодно и в чем угодно («даже в моче и
ски не тренированных людей. Поскольку эмоцни, стра­
кале»), занимаясь каким угодно делом и превращая
сти и другие феномены психической жизни не явля­
любое — даже самое «низкое» в общепринятом пони­
лись уже принадлежностью человека, находящегося
мании — занятие в благоговейное и вдохновенное слу­
жение «великому Дао», символу космической гармо­ в состоянии единения с Дао, то он в принципе мог
нии и энергии. Поскольку во всякой вещи, в любом проявлять, скажем, ярость (пе быть яростным, а имен­
явлении есть нечто общее и инвариантное, человек, но проявлять ее, вести себя яростно), оставаясь в то
как утверждается в даосских текстах, «не выходя со же время совершенно бесстрастным, совершать какое-
двора, может познать Вселенную» [85, § 47, с. 29], то действие и в то же время не переживать его как
таковое, т. е. находиться в «пе-деянии».
и если человек способен познать универсальный струк­
турный и энергетический принцип и овладеть им в Сливаясь с Дао и предоставляя всей «тьме ве­
одном деле, то он может достичь совершенства и в щей» возможность развиваться по своим собственным
другом. Поэтому, по мнению даосов, «сын хорошего законам, даос, казалось бы, совершенно отказывался
от какого бы то ни было управления, но это отнюдь
лучника сначала должен плести корзины, сын хороше­
го литейщика должен шить шубы», опытный колесни­ не означало погружения себя (и всего мира, т а к как
чий велит своему ученику научиться ходить, прежде даосы мыслили космическими категориями) в хаос
чем приступать к непосредственному обучению искус­ дезорганизации, а, напротив, парадоксальным образом
ству управления колесницей [226, гл. 5, с. 62—63]. Но, увеличивало возможности управления и организации.
берясь за любое дело, человек должен прежде всего Если говорить о ситуации культурного развития, то
научиться управлять своей психикой в соответствии обычно она попимается как внесение некоторой оп­
с принципом «не-деяния». В связи с этим утвержда­ ределенности в многозначность естественной (первич­
лось, что управление большим государством подобно ной, исходной) ситуации. Однако принятие тех или
приготовлению блюда из мелких рыб, так как и то и иных норм, тех или иных ролей, а если брать шире —
другое требует особого внимания и сосредоточения реализации любой из возможных альтернатив приводит
пе только к внесению определенности в ситуацию,
[85, § 47, с. 29].
к уменьшению меры энтропии, к повышению энерге­
Особенно важное значение полная, адекватная раз­
вертка эмоциональных процессов, являющаяся резуль­ тического уровня (поскольку, как известно, энтропия
татом даосской практики психической саморегуляции, и энергия в системе'связаны обратно пропорциональ­
имела при занятиях военно-прикладными искусствами ной зависимостью), но и к ограниченности, жестоко­
(фехтование, кулачный бой, стрельба из лука и т. д.), сти, снижению потенциальных возможностей. Это хо­
способствуя более оптимальной организации психиче­ рошо понимали даосы, предостерегавшие от такого пу­

55
ти развития: «Человек при рождении мягок и слаб, впвать ситуацию дальше, то можно отыскать некое а,
а при смерти — тверд и крепок»; «Твердое п крепкое инвариантное А { . . . А т и т. д. При наличии в системе
погибает, мягкое и слабое — живет» [85, с. 45]. Поэто­ постулированного Единого (Дао) этот процесс оста­
му целью даосской практики психической саморегуля­ навливается на нем, так как Дао выступает как ин­
ции, даосского пути культурного развития было пе по­ вариант мира, несводимый к отдельным сущностям,
лучение «твердости и крепости» обычного взрослого но присутствующий в каждой из них. Таким образом,
человека, а, напротив, приобретение «детскости», не­ сливаясь с Единым, даос сам становился Единым,
посредственности реакции и свежести впечатлений приводя энтропию к пулю и решая проблему органи­
(восприятия), свойственных детям. Интересно отме­ зации, но в то же время сохранял неопределенность
тить, что в настоящее время многие психологи, кри­ и многозначность. Иначе говоря, даосская практика
тически оценивая традиционный для европейской п с и ­ психической саморегуляции в сущности решала ту же
х о л о г и и подход к процессу социализации, полагают, задачу уменьшения энтропийпости в психике человека,
что развитие должно быть таковым, чтобы в конце его задачу упорядочения психики, что и конфуциапская
сохранялась исходная генетическая многозначность культура. В этом, как нам кажется, заключается глубо­
психических функций. кое внутреннее родство двух «вечных оппонентов»,
Если говорить об упорядочении психических струк­ в свое время весьма проницательно подмеченное
тур пе только в ходе социального (культурного) р аз­ В. М. Алексеевым, который справедливо рассматривал
вития, но и в процессе всякого управления, то его конфуцианство и даосизм как «находящиеся в со­
можно описать как выбор из возможного ряда поло­ вершенно близком родстве, хотя это' родство анти­
жений аи а2, а3. . . а„, где п — число степеней свободы подов и единство противоположностей» (цнт. по [233,
какого-то одного (при условии, разумеется, что они с. 3 5 1]).
альтернативны). Ситуация разбивается на два момен­ Несмотря па то, что даосы и конфуцианцы при­
та: 1) до выбора, когда можно выбрать любую реали­ держивались различных взглядов на методы культу­
зацию, но существует неопределенность и нельзя дей­ ризации человека, в своей практике психотренинга и
ствовать, так как нельзя реализовать все возможности психической саморегуляции они исходили из общей
сразу; 2 ) после выбора, когда сн и м ае тся неопределен­ посылки, что психические функции человека необхо­
ность и можно действовать, но отпадение альтерна­ димо определенным образом тренировать и «воспиты­
тив обедняет возможности и посит необратимый ха­ вать», изменяя их в определенном направлении, если
рактер (так как, приняв реализацию а и нельзя при­ их наличное состояние не соответствует некоему иде­
нять а 2, поскольку ал есть а2). В области военно-при- альному образцу. Так, например, в даосском трактате
кладных искусств это, скажем, выбор того или иного «Ле-цзы» имеется изречение, по своему духу очень
варианта защиты или нападения; если же говорить близкое к конфуцианским призывам заниматься ин­
о жизни вообще, то это выбор того или иного вариан­ тенсивным и регулярным самовоспитанием: «Начинаю
та поведения, первого шага, который все равпо ведет с [воспитания] привычек и взращиваю характер, а в
к смерти. Сталкиваясь с нерадостной альтернативой — конечном итоге получаю судьбу» [136, с. 20].
и д т и к смерти или стоять на месте, даосы попытались Общей была и установка на то, что, прежде чем
найти выход в ином подходе к проблеме, а именно: приступить к какому-нибудь делу, тем более такому
уйти от необходимости реализовать себя как a h а2. .. ап, важному и ответственному, как управление другими
найдя некое А , которое бы являлось инвариантом людьми, необходимо сначала «научиться управлять
. . . ап, и идентифицировать себя с ним. Таким обра­ самим собой», т. е. своей психикой. Так, в «Ле-цзы»
зом, с одной стороны, сохранялась исходная много­ на вопрос чусского правителя: «Как управлять госу­
значность ситуации, так как aL. . . ап пе было выбрапо, дарством? — даосский мудрец Ч ж ан ь Хэ отвечает, что
а с другой — в ситуацию вносилась организация, так «в царстве у того, кто умеет управлять собой, пе бы­
как число т в A и А 2. . . А т меньше, чем п. Если раз-

56 57
глубиной в сто жэней, повернулся спиной к пропасти
вает смут; в царстве у того, кто пе умеет управлять и шагнул назад, так что ступни его йог наполовину
собой, не бывает порядка» [136, гл. 8 , с. 95—96]. При повисли в пустоте над бездной, и позвал Ле-цзы. Но
этом даосы, как и конфуцианцы, полагали, что пси­ тот лег на землю, покрывшись от страха потом до
хическая тренировка дает важпые преимущества в лю­ самых пят. Тогда Бо сказал: «У человека, достигшего
бой сфере жизнедеятельности, способствуя оптимиза­ предела (т. е. завершившего процесс психического
ции эмоционально-психологического и биоэнергетиче­ самоусовершенствования.— Н. А .), состояние сознания
ского состояния человека для выполнения стоящих пе­ остается совершенно неизменным, смотрит ли он вверх
ред ним задач. на небо, проникает ли вниз к Желтым источникам
Поскольку успех любого дела во многом зависит (т. е. в подземный мир, в царство мертвых.— //. А .),
от психического состояния человека, то «корень» (т. е. странствует ли по восьми частям света. Тебе же сей­
причину) успехов и неудач, по мнению даосов, нужно час хочется зажмуриться от страха. Опасность внутри
прежде всего искать в самом себе. Об этом говорится, 'тебя!» [136, гл. 2, с. 16— 17].
например, в притче о том, как сам JIe-цзы учился В этом эпизоде даосский мастер-наставник, подверг­
стрелять из лука: «Научившись попадать в цель, он нув своего ученика довольно суровому испытанию с
обратился за наставлениями к Гуань И-цзы. Гуань целью проверки степени его психической тренирован­
И-цзы сказал: „Знаешь ли ты причину попадания в
ности, наглядно показал ему, что более высокая сте­
цель?“ Ле-цзы ответил: „Не знаю “. Гуань И-цзы ска­ пень психической тренированности дает явные пре­
зал: „Значит, еще не умеешь стрелять1*. Ле-цзы ушел
имущества и человек, научившийся в совершенстве
и тренировался еще три года. После этого он снова
управлять своим психическим состоянием, сохраняет
пришел к Гуань И-цзы доложить [о своих успехах].
внутреннее спокойствие и выдержку в любой, даже
Тот снова спросил: „Знаеш ь ли ты причину попада­
самой экстремальной ситуации. В даосских трактатах
н и я ?11 — „ЗнаЕо“,— ответил Ле-цзы. Гуань И-цзы ска­
можно обнаружить целый ряд других персонажей, ко­
зал: „Теперь ты умеешь стрелять. Береги это и не
торые характеризуются как истинные знатоки и ма­
теряй! Не только в стрельбе из лука, но и примени­
стера своего дела, достигшие высшего профессиональ­
тельно к [управлению] государством и самим собой —
ного искусства в самых разных отраслях человеческой
везде нужно действовать таким же образом. Ибо муд­
деятельности с помощью психической тренировки: ху­
рец постигает не существование и гибель, а их при­
дожник, земледелец, ремесленник, плотник, рыболов,
чину11» [136, гл. 8 , с. 90].
охотник, мясник, ловец цикад, колесничий, фехтоваль­
О том, что степень психической трепированности
щик, тренер бойцовых петухов п пр. Очень интересен,
в определенных ситуациях может стать решающим
в частности, образ мясника из трактата «Чжуанцзы»,
фактором успеха, говорится в другой популярной даос­
который достигал столь полного самоотождествления
ской притче. Однажды Ле-цзы и Бо Гао-цзы состя­
с объектом действия (бычья туш а), что воспринимал
зались в искусстве стрельбы из лука. Ле-цзы поставил
его как нечто неотделимое от себя и видел интуитив­
па предплечье кубок с водой и начал с огромной ско­
ным взором все его структурные особенности (кости,
ростью выпускать одну стрелу за другой — пока пер­
сочленения, сухожилия и т. д.), а значит, и «знал»
вая стрела находилась еще в полете, он успевал вы­
самые слабые места. Поэтому когда он рубил, то рас­
пустить вторую и третью, ухитряясь при этом оста­
секал тушу одним ударом, и она «рассыпалась точно
ваться неподвижным, подобно статуе, не уронпв кубка
и не расплескав воды. «Это мастерство прп стрельбе, ком земли» [226, гл. 3, с. 18 — 19].
Интересно также отметить, что важность психиче­
но не мастерство без стрельбы,— сказал Бо Гао-цзы.—
А сможешь ли ты стрелять, взойдя па высокую гору ской тренировки признавали не только занимавшиеся
и встав па камень, висящий над пропастью глубиной ею, но и люди посторонние. Так, в одной из притч
в сто жэией?» С этими словами он взобрался па вы­ «Чжуанцзы» рассказывается о сунском князе Юане,
сокую гору, встал на камень, внсящий над пропастью который однажды собрал у себя всех известных худож­

59
58
ников, чтобы выбрать того, кто сможет написать его тельности человека (причем очень обширные)', которые
портрет, и признал одного из них наиболее достойным, конфуцианская культура либо вовсе игнорировала, ли­
так как от своего слуги узнал, что художник занима­ бо признавала, но была не в состоянии эффективно
ется практикой психической регуляции, напоминаю­ культуризовать (даже в самом узком понимании этого
щей йогпческую практику медитации и концентрации. t процесса), либо допускала с определенными оговор­
Слуга подсмотрел, говорится в «Чжуанцзы», как, вой­ ками (скажем, профессию военного), признавая их от­
дя в комнату, художник «снял одежду и уселся [на носительную полезность для общего дела культуры,
полу], поджав под себя ноги» [226, гл. 21, с. 314]. Сун- и поэтому стремилась культуризовать их лишь в огра­
ский князь отдал предпочтение именно этому худож­ ниченной степени (в той, в которой это необходимо,
нику прежде всего потому, что усмотрел в нем при­ * чтобы они служили иа благо цивилизации, а не нао­
знаки высокой тренированности в психической само­ борот), либо признавала и даже очень высоко оцени­
регуляции, которая, по его мнению, будет способство­ вала (скажем, труд земледельца), но фактически пу­
вать более эффективному и плодотворному исполне­ скала дело его культуризации па самотек (за исклю­
нию им профессионального долга по сравнению с дру­ чением, так сказать, общего воспитания через различ­
гими художниками, не занимавшимися такой прак­ ные каналы, чаще всего опосредованные, так как сами
тикой. конфуцианцы физическим трудом, как правило, не за­
В то же время из этих примеров видно, что, решая нимались) и т. д.
общую проблему упорядочения «естественных» или, Даосизм же не ограничивал рамки функционирова­
точнее, исходных психических структур (т. е. тех, с ко­ ния своей психокультуры, благодаря чему складыва­
торыми человек становится на путь психического са­ лись более благоприятные, чем в конфуцианской куль­
моусовершенствования), даосизм значительно расши­ туре, предпосылки для ее экспансии во все мыслимые
рял возможности практического применения методов сферы жизнедеятельности человека как такового (а
психической тренировки за счет тех сфер деятельно­ не в узком конфуцианском понимании человека),
сти, в которых конфуцианцы прямого участия вообще в котором даосисты видели средоточие и единство
не принимали. Если конфуцианский цзюнь-цзы сосре­ природного, культурного (социального) и космическо­
доточивал свои психические и физические силы глав­ го. А это означает, что даосизм раздвигал рамки во­
ным образом на управленческой деятельности, а дру­ обще всей человеческой культуры, так как вырабо­
гими видами деятельности (да и то в основном отно­ танная в нем культура психической деятельности яв ­
сящимися к сфере «высокой» и официально признан­ ляется одним из составных элементов общечеловече­
ной культуры — и з я щ н о й словесностью, каллиграфией, ской культуры и, более того, одним из ее крупнейших
историческими трудами, историко-филологическими и достижений. К тому же даосское понимание культуры
философскими изысканиями и пр.) занимался чаще гораздо шире конфуцианского и ближе к общечело­
всего приватным образом, то даосы вообще не призна­ веческому, в даосизме не было тенденций к созданию
вали никакой иерархии «высоких» и «низких» зан я­ антропоцентристской и китаецентристской модели куль­
тий, и, соответственно, возможности практического туры, свойственных конфуцианству н особенно отчет­
применения даосских методов психотренинга были ливо проявившихся в официальной культуре средне­
фактически неограниченными, в чем выразился демо­ векового Китая, тенденций к замыканию культуры
кратизм даосской психокультуры, резко контрастировав­ в самой себе и нарциссическому самолюбованию соб­
ший с сугубой элитарностью конфуцианской культуры. ственными достижениями или, того хуя^е, к переоценке
Расш иряя возможности практического применения собственных достижений и навязыванию своей модели
методов психической тренировки, даосизм вместе с культурного развития другим народам.
тем расширял и рамки функционирования всей своей Д а о с ск а я п си х о к у л ь у т р а у в ел и ч и в ал а В озм ож н ости
культуры психической деятельности, вовлекая в про­ к у л ь т у р и за ц и и ч ел ов ек а не только вш ирь, но и, есл и
цесс интенсивной культуризации те сферы жпзнедея- м о ж н о так в ы р ази т ь ся , в гл у бь , п р о н и к а я в бо л ее гл у -

60 61
бинные уровни человеческой психики, в сферу «не- жэнь), т. е. человеку, находящемуся в гармоничном
выразимого» и «неосознаваемого» (т. е. в те слои единстве с Дао, идентифицировавшемуся с ним до
или уровни человеческой психики, которые в совре­ такой степени, что он превращался, по меткому вы­
менной психологии обозначаются терминами «подсоз­ ражению В. М. Алексеева, в «дао-человека» [35, с. 17].
нательное», «бессознательное» и т. д.) и тем самым Поскольку человек с уже сложившимися в процес­
подвергая человека еще более глубокой и интенсивной се его социализации и культуризации (в конфуциан­
культуризации, чем, скажем, этого можно достигнуть ском смысле) психическими структурами зачастую с
с помощью вербального воздействия, на котором ак­ большим трудом поддается столь радикальной пере­
центировала свое внимание конфуцианская культура. стройке, то совершенно очевидно, что для достижения
Такой эффект был обусловлен как характерными осо­ подобного состояния был нужен адекватный метод
бенностями психотренинга (метод «естественности», (или сумма методов), т. е. специальная практика нсп-
«не-деяние»), так и том значением, которое ему при­ хотренировки, позволяющая изменять, перестраивать
давалось во всей системе даосской практики. устоявшиеся психические структуры соответствующим
Если в конфуцианстве психическая тренировка слу­ образом и в желаемом направлении. Поэтому в даосиз­
жила лишь одним из средств воспитания репрезента­ ме была выработана сложная и достаточно эффектив­
тивной личности, причем далеко пе главным, то в дао­ ная практика психотренинга и психической саморегу­
сизме она занимала центральное место, что обусловле­ ляции, которая и позволяла достичь нужного состоя­
но особым упором на активном духовно-практическом ния, а такяче закрепить его, сделать перманентным
освоении высшей истины, акцентом на сугубо личном и необратимым фактором психической жизни, трени­
переживании определенного психологического опыта. руя «постоянство» (си-чан) [85, § 52, с. 32].
«Единство с Дао», к которому даосы стремились как Хотя сами даосы утверждали, что состояние «еди­
к главной и конечной цели всей практики морального нения с Дао» качественно не отличается от обычно­
и психического самоусовершенствования, представляло го-, нормального, фактически это было принципиально
собой, в сущности, глубоко эмоциональное, экстатиче­ иное психическое состояние, существенно отличающе­
ское переживание изначальной гармонии и единства еся от среднестатистической нормы. Здесь нет ника­
бытия, причем даос непременно должен был сам испы­ кого противоречия, так как в традиционном Китае все
тать такое переживание, так как в противном случае нормативы определяло в силу своего статуса господ­
это было бы уже не его Дао. ствующей идеологии конфуцианство, достаточно пре­
Иначе говоря, это переживание не акт познания успевшее в том, чтобы превратить свой тип идеальной
или принятия каких-то вербализованных истин и пред­ личности в репрезентативный для всего социума, в об­
писаний, навязываемых человеку извне, а скорее вхож­ разец для подражания, которому практически следо­
дение в определенное состояние сознания или, еще вало большинство населения, в той или иной степени
точнее, погружение в континуальный поток психики, приспосабливая свою психику к этому образцу (или,
не противостоящий (или запредельный) обыденному по крайней мере, стараясь это делать). Поэтому то,
психическому опыту, а пронизывающий его на более что даосы считали вполне нормальным, естественным
глубинном уровне и актуализирующийся в сознании и здоровым в психической жизни человека, зачастую
человека в тот момент, когда прекращаются попытки действительно не совпадало с реально сложившимися
вербализации непосредственного чувственного опыта. и укоренившимися нормами.
Поэтому, «постигая Дао», даос в идеале должен был Даосизм был вынужден считаться с этим непре­
не просто осознать, понять или принять некую истину, ложным фактом, поскольку путь к Дао лежал исклю­
а весьма радикально изменить свой психофизический чительно через индивидуальное преодоление каждым
статус, обретая при этом определенные психофизиче­ человеком, вступившим па этот путь, тех реально сло­
ские свойства, соответствующие идеальному типу да­ жившихся в его экзистенциальной ситуации препят­
осской личности — «истинному человеку» (чжэнъ■» ствий, которые мешали такому единению. Поэтому

62 63
чем сильнее в каждом конкретном случае конфуциан­ «деяние-через-не-деяпие» — назывался так потому, что
ские нормы и условности заглушали в человеке его даос свои собственные действия представлял к а к не­
«истинную природу», тем дальше он отходил от да­ отъемлемую часть всеобщего процесса изменения и
осских критериев нормальной и здоровой психической развития, мирового движения; и поскольку сам он был
жизни и тем значительнее становилось расхождение совершенно не привязан к этому движению, не вовле­
между этими критериями и среднестатистической нор­ чен в него (так как он пребывает в абсолютном по­
мой. И когда даосская практика психотренинга воз­ кое, слившись с Д ао), то и свои собственные действия
вращала человека к более оптимальному, в даосском он не воспринимал как таковые. Естественно поэтому,
смысле, режиму психической деятельности, то, разу­ что у даосов отсутствовал и процесс регуляции дей­
меется, это состояние весьма существенно отличалось ствий (деятельности) в обычном смысле этого слова:
от общепризпаппых критериев, действительно пред­ все течет в соответствии с Дао, таким же образом
ставляя собой качественно иное состояние сознания. воспринимаются и все собственные действия, подчи­
Но, несмотря на радикальный характер изменений, ненные закону Дао. Осознание регуляции как таковой
происходящих в психике человека под воздействием возникает в момент расхождения собственного дей­
даосских методов психотренинга, они не должны были ствия с тем, что должно быть сделано в соответствии
быть искусственными и насильственными, так как это с Дао, но это уже будет произвольное действие, кото­
противоречило фундаментальным принципам даосской рое идет вразрез с Дао, искажает его, а потому резко
философии и психологии — «естественности» и «не­ осуждается в даосских текстах.
деянию». При этом даосы вовсе не понимали «не-дея­ Поскольку произвольное действие, совершенное в
ние» человека, слившегося с Дао, в том тривиальном соответствии со своей собственной волей, осуждалось,
смысле, что он становился полностью пассивен и про­ то проблема целеполагания решалась в даосской психо­
водил время в абсолютном «ничегонсделанье», а, ско­ культуре совершенно иначе, чем в конфуцианской.
рее, наоборот, понимали под этим активный творче­ Ситуация, когда выдвигалась бы какая-либо произ­
ский процесс, состояние более полнокровпой и резуль­ вольная цель, отличная от того, что имеется в реаль­
тативной деятельности, чем «нормальное» и обычное. ности, и когда человек сознательно стремился бы при­
Называлось же оно «не-деянием» потому, что это со­ близить существующее к некоей идеальной цели (т. е.
стояние нельзя достигнуть с помощью осознанных и осуществить процесс деятельности, регуляции, управ­
искусственных психических усилий, опо могло быть л ения), в даосской психокультуре совершенно немыс­
реализовано только тогда, когда сознание человека са­ лима. Конечной целыо даосской практики, условно го­
мо пробуждается к спонтанности и естественности, воря, было искоренение всех идеальных конструкций
к внезапной самореализации своей «истинной приро­ и попытка встать лицом к лицу с тем, что есть на
ды». И наоборот, любая попытка сознательного вме­ самом деле. Поэтому ценность всякой деятельности
шательства в этот процесс, стремление привнести в определялась не тем, насколько в ней достигнута ка­
психическую деятельность человека нечто чуждое ей кая-то цель, а тем, насколько в процессе этой дея­
«извне» квалифицировались даосами как «деяпие» тельности реализовано «единство с Дао». И поэтому
[256, с. 12— 19]. Поэтому если в пегативпом смысле даосы описывали этапы приближения к Дао как после­
даосы характеризовали «не-деяние» как «ненарушенно довательную регрессию от тех целей, которые ставило
естественного хода вещей», «отказ от насильственного перед собой конфуцианство, т. е. последовательное
вмешательства в природу человека», то в позитив­ «забвение» «гуманности» и «справедливости», правил
ном — как «деяние-через-пе-деяние» (см., например, «ли» и музыки [226, гл. 6 , с. 47].
[238, гл. 1, с. 8 ; 136, гл. 22, с. 137]) и утверждали, Хотя даосизм постулировал возможность и даже не-
что «Дао никогда ничего пе делает, но [при этом] не обходимсть обретения идеального состояния «единства
бывает ничего несделанного» [85, § 37, с. 21]. Опти- с Дао» в любой ситуации, в гуще активной мирской
мальный в даосском смысле метод деятельности — жизнедеятельности, психические тренировки в «не-дея-

64 3 И. В. А б а е в 05
во-первых, возбуждает многочисленные эмоции, по от­
нии», «опустошении» сознания и «бесстрастности» пер­ ношению к которым необходимо практиковать бесстра­
воначально все-таки протекали в уединенных, тихих стность (причем не только негативные, такие, напри­
и безлюдных местах, так как на начальных этапах мер, как страх, но и необходимые для повышения
даосской практики, когда состояние внутреннего покоя психофизиологической готовности к бою — ярость, не­
еще неустойчиво, необходимо было исключить сильные истовость и т. д.); во-вторых, требует активных дей­
раздражители. На этих этапах даос стремился всемер­
ствий, по отношению к которым необходимо практи­
но избегать объектов и ситуаций, которые могли вы­ ковать «не-деяние» (т. е. сохранять покой в движе­
вести его из состояния «отрешенности», возбудить его
нии); и в-третьих, всякая неадекватность в реагирова­
чувства, побудить к деятельности. Однако покой, со­
нии, указывающая на нарушение законов Дао, на их
храняемый лишь постольку, поскольку нет сильных
искажение или «отпадение» от них, в такой ситуации
раздражителей чувств, пет никаких соблазнов, побуж­
моментально наказывается, причем очень болезненно
дающих к «деянию», не мог считаться полноценным. и убедительно. Если же даосские мастера — наставники
Пафос даосизма состоял не в эскапизме, не в том, сами не занимались военно-прикладным искусством,
чтобы достичь «не-деяния» за счет обеднения своей то они подвергали своих учеников другим, весьма
жизни, исключения из нее полнокровных событий, изощренным и не менее суровым испытаниям, моде­
а в том, чтобы сохранять невозмутимость духа в лю­ лируя экстремальные условия, которые создавали не­
бых ситуациях, во время любых катастроф. Д ля этого посредственную и реальную угрозу для их жизни.
было необходимо активно укрепляться в «не-деянии»,
Совершенно очевидно, что если человек мог на­
зак ал яя его в жизненных коллизиях, сохраняя полный
учиться управлять собой в столь экстремальных ситуа­
покой в движении, в состоянии энергичной жизнедея­ циях, то он мог это делать и в любой другой ситуации,
тельности. требующей от него максимальной выдержки, внутрен­
Одна из самых сильных привязанностей человека, него спокойствия и вместе с тем максимальной сосре­
угроза которой пробуждает самые острые эмоции,— доточенности па объектах познавательной и творчески
это привязанность к жизни, поэтому далеко неслучайно, преобразовательной деятельности, остроты восприятия
что многие даосские мастера-наставники активно и быстроты реакции. А эти качества были необходимы
занимались различными видами военно-прикладного и в административной деятельности, поэтому вполне
искусства, используя эти занятия как очень эффек­ естественно, что многие конфуцианцы активно исполь­
тивное средство тестирования психического состояния зовали даосские методы психотренинга, приспосабли­
человека, того, насколько глубока его иепривязап- вая их для выполнения конкретных целей и задач,
ность к своему «Я», насколько полно он отстранился хотя в сугубо идеологическом плане они могли не
от личных желаний, страстей и т. д. Ведь у человека, признавать даосских принципов и даже дискутирова­
который полностью погружен в Дао, психика и дей­ ли с даосами по различным философским проблемам.
ствия которого пронизаны высшей целесообраз­ Более того, опыт государственного строительства в
ностью, не может возникнуть чувство страха, даже период утверждения конфуцианства в качестве офици­
если в поединке ему грозит вполне реальная смерть, альной доктрины Китайской империи показал, что в
так как все, что с ним происходит, происходит именно управленческой деятельности даосские принципы впол­
так, как должно происходить, т. е. как этого требует не применимы по только в узкоприкладном плане (по­
закон высшей целесообразности. Кроме того, такого зволяя выработать более эффективные методы психо­
рода занятия являлись средством психической трени­ физической подготовки к такого рода деятельности),
ровки, составным элементом духовной практики дно- ио и как методологические установки теории и прак­
сов, так как ситуация боевого единоборства, в которой тики управления социальными процессами. В частно­
возможен смертельный исход, создает особенно благо­ сти, центральный принцип даосской философии —
приятные, в определенном смысле, условия для тре­ «не-деяние», понимаемый применительно к социаль­
нировки невозмутимости и отстраненности, поскольку,
67
60
ным явлениям как «не-нарушение» объективных [294, с. 71]. А согласно теории «инъ — я н », которую
законов общественного развития, оказался вполне при­ признавали практически все китайские учения и ко­
годным и для управления государством (см. [169]). торая служила в традиционной китайской культуре
Поэтому многие чиновники-конфуцианцы, находящие­ универсальной метатеорией («методологией всех ки­
ся на государственной службе, исповедовали даосизм тайских наук»), две противоборствующие тенденции
(чаще всего негласно), что было нередко обусловлено не только не взаимоисключают друг друга, но, скорее,
не только сугубо личными мотивами, личной тягой наоборот, не могут существовать одна без другой, так
к даосской «естественности», свободе от условностей как существование одной обусловлено существованием
и т. п., но и общественными интересами, стремлением другой; одна тенденция всегда в потенции содержит
углубить, сделать более гибким и динамичным само другую и на высшей стадии развития перерастает в
конфуцианство, а вместе с ним и весь социальный свою противоположность; обе они взаимоидентифици-
организм, выработав динамический баланс между «ес­ руются на метасистемном уровне. Идеальным же ва­
тественным» и «культурным» поведением. риантом всякого развития провозглашалось нахожде­
Собственно говоря, само существование даосизма ние и поддержание оптимального баланса между по­
в рамках цивилизации, в которой доминирующее по­ лярными тенденциями, когда ни одна из них не мо­
ложение занимало конфуцианство, отнюдь не склонное жет подавить другую и они уравновешивают друг дру­
к тому, чтобы уступить свои господствующие позиции, га, не позволяя противоположной тенденции перерасти
и решительно пресекавшее всякие попытки изменить в свою крайность.
такое положение, было залогом сохранения определен­ Без своего «вечного оппонента», предоставленная
ного равновесия двух начал — «естественного» и «куль­ самой себе, конфуцианская культура, скорее всего,
турного» — в масштабах всей суперкультуры. Суще­ закоснела бы в собственном педантизме и консерва­
ствование даосской «контркультуры», придерживав­ тизме, совершенно утратила бы гибкость и рухнула
шейся принципиально иных, чем конфуцианская под непосильным бременем «всеобщего порядка», к ко­
культура, взглядов на пути развития человека, нахо­ торому так стремились конфуцианцы, или была бы
дившейся в состоянии перманентного конфликта-кон­ разрушена менее «культурными», но более динамич­
такта с оппозиционной к ней конфуцианской культу­ ными соседями, не успев дойти до своего логически
рой, в двуединстве острого противоборства и тесного абсурдного конца. Поэтому, несмотря на острую идео­
взаимодействия, на метакультурном уровне создавало логическую борьбу, принимавшую нередко крайние
определенный баланс полярных и вместе с тем взаимо­ экстремистские формы и выливавшуюся временами в
дополняющих тенденций, придавало определенную ва­ очень суровые гонения и репрессии против даосизма,
риативность и динамичность всему культурному орга­ в целом официальное конфуцианство вовсе не стреми­
низму, сдерживая его стагнацию, которая неизбежна лось полностью подавить или уничтожить своего идей­
при чрезмерной структуризовапиости его составпых ного противника, покончить с ним раз и навсегда.
элементов и в конечном итоге может привести к его Даосизм же в своем стремлении к спонтанности и
гибели. естественности в условиях менее организованной ци­
К ак отмечал советский исследователь Л. 3. Эйд- вилизации, менее устойчивых и последовательно вос­
лин, «история показала, что в жизни и культуре Китая производимых форм преемственности культурной тра­
исконное конфуцианство и как будто противостоящий диции действительно выродился бы в бесплодный
ему даосизм, по существу, неразъединимы» [233, анархизм и нигилизм, не имеющий никакого позитив­
с. 351]. В терминах языка самоописания китайской ного смысла, которые с самого начала приписывали
культуры такая ситуация характеризовалась как вза­ ему в пылу полемики экстремистски настроенные кон­
имодействие полярных сил инь (темное, женское на­ фуцианцы. Без жестко организованной канонической
чало) и я н (светлое, мужское начало), где даосизм формы, сдерживающей и уравновешивающей крайние
идентифицировался с инь, а конфуцианство — с я н проявления «естественного» поведения, оно могло ока­

68 69
заться разрушительным не только для официальной
Более того, многие последователи даосизма вообще
культуры, но и для самой «контркультуры», так как
отвергали отшельнический путь психического самоусо­
отрицание традиционных норм тоже превращается в
вершенствования и рассматривали активное служение
своеобразную традицию, которая при отсутствии со­
конфуцианским (!) идеалам мироустроительной и со­
ответствующих ограничений выливается в самоубий­ зидательной деятельности как наилучшее претворение
ственную инерцию голого отрицания, заводящего в
даосских принципов. Особенно отчетливо эта тенденция
тупик, не менее абсурдный и безысходный, чем тот,
проявилась в теории и практике так называемого нео­
в который может завести фанатичное и догматичное
даосизма ( I I I —IV вв. н. э . ) — «темного учения» (сю~
утверждение традиционных культурных ценностей
апъ-сюэ) , адепты которого стремились совместить да­
[175, с. 7 6 - 8 5 ] . осские принципы с практикой административной дея­
К тому же социальный порядок, поддерживаемый
тельности посредством соединения государственной
конфуцианством, создавал необходимые условия для
службы и внешних условностей с внутренней свобо­
функционирования как конфуцианской, так и даос­
дой духа. Так, например, один из самых видных дея­
ской культуры, и хотя этот порядок был далеко не иде­
телей иеодаосизма Го Сян (252—312 гг. н. э.), резко
альным, без него существование и развитие обеих
критикуя идеал отшельнической жизни и призывая
культурных традиций было вообще немыслимо, так
обретать «не-деяние» в самой управленческой деятель­
как они не могли существовать, не имея никакой
ности, в жизни «преданных делу чиновников», писал}
социальной и экономической основы.
«Деяние вытекает из не-деяния... Неужели нужно на-
Если же говорить конкретно о даосской культуре
стаивать на том, чтобы молча сидеть сложа руки в ле­
психической деятельности, то даосы, предпочитавшие
су, и тогда это будет называться не-деянием?» (цит.
на определенных этапах своей практики психического
по [146, с. 95]). Опираясь на эти положения, поздние
самоусовершенствования уединяться в безлюдных и
даосы подразделяли практику психотренинга на «ма­
диких местах, могли, конечно, совсем не пользоваться
лое» и «большое» отшельничество; «малое отшельниче­
благами цивилизации и, более того, рассматривали от­
ство» — «жизнь среди гор и вод», т. е. полный отказ
каз от таковых как необходимое условие и важный
от мирских обязанностей; «большое отшельничество» —
Составной элемент психической тренировки. Но во-пер­
«жизнь при дворе и на рыночной площади», т. е. са­
вых, когда даос впервые вступал на этот путь, он уже
мое активное участие в общественной деятельности
являлся продуктом определенного культурного разви­
[233, с. 359]. Идеальный же тип даосской личности
тия, продуктом той же цивилизации, от которой бе­
определялся как «внутри мудрец, а снаружи прави­
жал. Во-вторых, без этой цивилизации со всеми ее
недостатками, горестями и бедами, от которых он пы­ тель» — человек, сочетающий внутреннюю психическую
тался бежать, у него не было особого стимула к пси­ культуру с исполнением обычных мирских обязанно­
стей и слул<ебного долга. Однако попытки совместить
хическому самоусовершенствованию. И наконец, эта
цивилизация со всеми ее мирскими соблазнами и иску­ два идеала личности и полностью примирить две куль­
туры, хоть и давали определенные результаты, позво­
шениями предоставляла самые разнообразные возмож­
ности (которые были ограничены в отшельнической л яя в течение длительных периодов китайской истории
жизни) проверить, в какой мере даос отрешился от поддерживать динамический баланс полярных сил и
этих соблазнов и достиг нужного психического состоя­ тенденций, на практике оказались трудноосуществи­
ния, а также закрепить необходимые психологические мыми, да и достигаемое равновесие всегда было очень
качества. Иначе говоря, даос в любом случае, даже неустойчивым и чреватым вспышками взаимного эк­
стремизма.
если избирал отшельнический вариант психической
тренировки, не мог обойтись без созданной конфуци­ На уровне индивидуальной психологии одна из
главных причин неудачи коренилась в том, что обре­
анцами цивилизации.
тать и сохранять покой в движении, «не-деяние»
в гуще мирской суеты намного труднее, чем в полной
70
действительность конфуцианского государства расхо­
изоляции от всякой практической деятельности, а для дилась с идеальными образцами, провозглашенными
многих людей вообще невозможно в силу их психиче­ основоположниками этого учения. Если уж тот, кто
ского склада, хотя даосы утверждали, что это очень называл себя конфуцианцем, нарушал принципы гу­
легко и просто. Поэтому многие последователи дао­ манности, справедливости, бескорыстного служения
сизма предпочитали сугубо отшельнический путь пси­ долгу, заповеданные Конфуцием, то тем более нельзя
хической тренировки, и поскольку для внешнего на­ было требовать их соблюдения от даоса; если же он
блюдателя было очень трудно проверить, где при такой все-таки пытался добросовестно следовать этим запо­
практике находится грань между истинным даосским ведям, практикуя «большое отшельничество», то всту­
«не-деянием» и обыкновенным бездельем, то нередко пал в конфликт с реальным конфуцианцем. В такой
самые настоящие бездельники скрывали под личиной ситуации конфликт был неизбежен: слуяшть неправо­
даосского мудреца-отшелышка собственную леность и му делу и мириться с дурными порядками даосу не
безответственность, что давало конфуцианцам основа­ позволяли ни истинное конфуцианство, ни тем более
ние обвинять в этом вообще всех даосов. даосизм. В противном случае он вступал в конфликт
К тому же в силу общей парадоксальности даос­ с самим собой, что могло вызвать раздвоение ли'Чно-
ского текста всегда существовала вероятность бук­ сти, дихотомию долга и чувства, острую неудовлетво­
вального, одностороннего понимания практических ре­ ренность создавшимся положением. Описывая подоб­
комендаций психопропедевтического характера и од­ ное состояние, Сюй Гань (умер в 218 г.) говорил, что
нобокого увлечения тем или иным методом, преувели­ «шелковый пояс [давит], как простая веревка, чинов­
чения его роли в общем процессе психической трени­ ничья печать [стискивает] подобно клещам» [146,
ровки, в результате чего нарушался тонкий, трудно­ с. 91].
уловимый баланс между активными и относительно Необходимо также учитывать, что даосизм на са­
пассивными методами тренировки и даосский адепт мых ранних этапах своего развития распался на мно­
либо ударялся в крайний аскетизм и эскапизм, либо жество направлений, школ и сект, которые зачастую
чрезмерно привязывался к активно-динамическим фор­ довольно значительно различались в подходе к реше­
мам психотренинга. В острое противоречие с секуля- нию тех или иных философских, психологических и
ризаторскими тенденциями, проявившимися в неодао­ социальных проблем. И если сторонники некоторых
сизме наиболее отчетливо, вступал также так называе­ течений шли на компромисс с официальной культу­
мый сяиь-даосизм, отпочковавшийся от раннего дао­ рой, то приверженцы других придерживались болзе
сизма и провозгласивший своей главной целью поиски непримиримых позиций и даже вели с существующим
пресловутого «эликсира бессмертия». Сянь-даосы при­
строем принципиальную борьбу с применением н а­
дали принципу «не-деяния» сугубо мистический ха­ сильственных, вооруженных форм. Известно, что на
рактер, рассматривая его как одно из средств дости­ протяжении всей истории средневекового К итая даос­
ж ения «бессмертия» и других сверхъестественных ские секты были тесно связаны с классовой борьбой
свойств и способностей, и единственным «делом», ко­
китайского народа и даосские проповедники очень
торым они считали нужным заниматься, были поиски
часто возглавляли народные движения и восстания
этого «эликсира». против господствующего строя. В таких случаях даос­
Сами конфуцианцы далеко не всегда правили в со­
ские идеи всеобщего равенства и «великого единения»
ответствии с идеалами собственного учения и не во
приобретали огромную взрывоопасную силу, служа
всем соблюдали нормы нравственного поведения
теоретическим обоснованием эгалитаристских концеп­
цзюнь-цзы, поэтому даосы, находившиеся на государ­
ций, направленных против санкционированной кон­
ственной службе и пытавшиеся совместить принципы
фуцианством социальной иерархии, а даосский психо­
двух учений, зачастую вступали в острое противоре­
тренинг становился эффективным средством психофи-
чие с официальной культурой не оттого, что вообще
вической подготовки к вооруя^енной борьбе за классо­
были против конфуцианства, а оттого, что реальная
73
72
вые интересы китайского крестьянства и городских то даосизм — мать этого удивительного ребенка. Но
низов, Поэтому большинство «правоверных» конфуци­
нельзя отрицать, что этот ребенок больше походит на
анцев с большим подозрением относились к последо­
мать, нежели на отца» [240, с. 44].
вателям даосизма, независимо от толков и течений, Ния?е мы вернемся к проблеме общего соотноше­
к которым те принадлежали, справедливо усматривая
ния буддийских и даосских элементов в теории и
в этом учении постоянную потенциальную угрозу
практике чань-буддизма. Здесь же, рассматривая неко­
(очень часто превращавшуюся в реальную) тем по­
торые конкретные вопросы отношения чань-буддистов
рядкам, которые они с таким рвением создавали, под­
к проблеме культурного (психического) развития че­
держивали и освящали*
ловека и сравнивая чаньскую позицию с даосской, сле­
дует отметить, что между двумя учениями действи­
тельно наблюдаются большая близость или совпадение
по целому ряду пунктов. При этом необходимо особо
ГЛАВА IJJ
подчеркнуть, что сходство и различие были обуслов­
лены самыми фундаментальными, центральными поло­
ЧАНЬ-БУДДИЗМ И ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРА жениями чань-буддизма и даосизма, с одной стороны,
ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ и конфуцианства — с другой. Если, скажем, в конфу­
цианстве отстаивается катафатический принцип всемо­
гущества слова и умопостигаемости учения, изложен­
Буддизм, проникший в Китай, согласно наиболее ного в вербальных текстах, освященных традицией, то
общепринятой точке зрения, в I в. н. э., подвергся, в даосизме и чань-буддизме провозглашался апофати-
как известно, интенсивной китаизации, в результате ческий принцип невозможности выразить высшую ис­
чего возник целый ряд школ китайского буддизма, тину в словах и знаках и постичь ее в рамках дискур­
столь значительно адаптировавшихся, что в них мож­ сивно-логического мышления.
но обнаружить множество специфических черт, суще­ И сх о д я и з к атаф ати ч еск ого п р и н ц и п а, п р ед о п р ед е­
ственно отличающих их от соответствующих школ ин­ л я ю щ его н а и б о л ее х а р а к т ер н ы е чер ты в сей к о н ф у ц и ­
дийского буддизма, Ш кола китайского буддизма чань ан ск ой к ул ьтуры , ее п р едст ав и т ел и п р и давал и зн а к о ­
(яп, дзэн), возникшая, по традиционной версии, на вой си стем е вообщ е и вербальн ы м тек стам в о с о б ен н о ­
рубеже V — VI вв., считается одной из самых китаи­ сти огр ом н ое, р еш а ю щ ее зн а ч ен и е в св оей п р ак ти к е
зированных школ, и ряд последователей даже расце­ н р а в ст в ен н о го и п си х и ч еск о г о в о сп и т а н и я (д а ж е сам
нивают ее как «самую китайскую» [253, 267, 280]. Б о­ т е р м и н « к у л ь т у р а » — «вэнъ»— б у к в а л ь н о о з н а ч а л « п и с ь ­
лее того, некоторые авторитетные ученые считают, м ен н о ст ь » , « п и сь м ен н ы е тек сты », и за ч а ст у ю оба п о ­
что чань-буддизм возник как резко негативная реак­ н яти я и ден ти ф и ц и р овали сь, хотя, как мы у ж е видели,
ция китайско-буддийской интеллигенции против осно­ ран н и е к он ф уц и ан ц ы не своди ли к ул ьтур у к п и сьм ен ­
вополагающих принципов индийского буддизма, не­ н ой гр ам оте, к зн а н и ю тек стов , а п о д р а зу м ев а л и п о д
приемлемых для китайского интеллекта, и что с буд­ н е й м н о го е д р у г о е , в том ч и сл е и н р а в с т в е н н о -п с и х и ­
дизмом его связывает лишь название и тонкая нить ч еск о е с о в е р ш е н с т в о ). О ни п о л а га л и , ч то ч ел о в ек (е с ­
терминологии. При этом чань-буддизм расценивается ли он, к он еч н о, ч еловек в и х п он и м ан и и п ол н оц ен н ы й ,
чуть ли не как двойник даосизма, который сменил а не, ск аж ем , «ди к арь», которы й пр ир авн и вал ся к ж и ­
одежду и обрел таким образом новую жизнь. Так, на­ в о т н о м у ) в св о ей о сн о в е я в л я е т ся р а ц и о н а л ь н ы м су#
пример, тайваньский ученый У Цзинсюн утверждает, щ есгБО М и е г о в п р и н ц и п е м о ж н о и з м е н и т ь в л у ч ш у ю
что «дзэн можно рассматривать как наиболее полное с т о р о н у с п о м о щ ь ю у б е ж д е н и я , т. е . в о з д е й с т в у я н а
развитие даосизма путем его соединения с близкими его с о зн а н и е , на его п с и х и к у п о ср ед ст в о м слова и т ек ­
по духу буддийскими проникновениями и могущест­ с т а . Е с л и ж е у б е ж д е н и е н е д е й с т в о в а л о , то с л е д о в а л о
венным апостольским рвением. Если буддизм — отец, п р и б егн у ть К так ом у м ето д у в озд ей ств и я , как ли чн ы й
74
пример, но и в таком случае в первую очередь вводи­ оно не может быть охарактеризовано в позитивных
лась в действие определенным образом организован­ терминах, то в случае необходимости описывается ча­
ная знаковая система, поскольку поведение конфуциа- ще всего по апофатическохму принципу «не то и не
низированной личности носило сугубо знаковый ха­ это»: «Смотрю на него и не вижу, поэтому называю
рактер, а методы физического воздействия отверга­ его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому на­
лись как недостойные «благородного мужа». Да и в зываю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не
индивидуальной практике психической саморегуля­ достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три
ции конфуцианцы опирались в первую очередь на [признака Дао] необъяснимы, потому что они восходят
внутреннюю речь, постоянно вопрошая себя и ведя к Единому. Его верх не освящен, его низ не затемнен.
с собой внутренний диалог (см. гл. I данной ра­ Оно бесконечно и не может быть названо... И вот на­
боты) . зываю его формой без форм, образом без существа.
Чань-буддисты же полагали, 4J 0 все вербальные Поэтому называю его неясным и туманным. Встре­
предписания, все тексты, в которых они зафиксирова­ чаюсь с ним и не виж у лица его, следую за ним и не
ны, неистинны, ложны, именно в силу своей вербали- виж у спины его» [85, § 14, с. 7 —8].
зованности не способны открыть сокровенные тайны Многие выдающиеся чань-буддисты были хорошо
бытия и передать истинную суть вещей и явлений и знакомы с классическими даосскими текстами и зача­
поэтому вводят в заблуждение неискушенного учени­ стую использовали их в своей практике психотренин­
ка. Отсюда принципиальная методологическая уста­ га, наставляя учеников с помощью даосских парадок­
новка на «эзотеризм», на передачу невербальной ин­ сов и притч. Так, в знаменитой «Алтарной сутре» чань-
формации в процессе непосредственного общения учи­ ского патриарха Хуэйнэна (637—713), основателя
теля с учеником, а также на использование в практи­ Южной школы чань, приводится следующий эпизод:
ке психической тренировки энипматического язы ка па­ «Однажды, обращаясь к своим ученикам, Хуэйнэн
радоксов и иносказаний, настраивающего ученика на сказал: „У меня есть нечто, не имеющее ни головы,
прием и передачу того, что «скрыто за словами» (ср. ни имени, ни названия, ни переда, ни зада. Знает ли
у Ф. И. Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь»). кто-нибудь из вас, что это такое?“ Шэньхуэй (один из
Эта установка, предопределившая многие наиболее ха­ его учеников), выступив вперед, сказал: ,,Это источ­
рактерные особенности чаньской практики психотре­ ник всех будд и природа будды Ш эньхуэя!“ Хуэйнэн
нинга и психической саморегуляции, была сформули­ возразил ему: „Я уже говорил вам, что оно не имеет
рована в двух первых из четырех очень кратких изре­ ни имени, ни названия, но ты все-таки называешь это
чений, приписываемых легендарному основателю шко­ „источником будд“ и „природой будды“ . Д аже если
лы чань индийскому миссионеру Бодхидхарме (кит. ты уединишься в соломенном шалаше и будешь совер­
Пути-Дамо; ян. Бодай-Дарума), в которых, по суще­ шенствоваться дальше, то все равно останешься вто­
ству, в предельно лаконичной форме изложены самые роразрядным чаньеким наставником4'» [281, с. 112]. ?
основные принципы теории и практики чань-буддиз­ Столь же явные аналогии с описанием Дао 6
ма. Они гласят: «Особая передача вне учения» и «Не «Дао-дэ дзин» обнаруживаются в высказывании дру­
опираться на слова и писания» [333, с. 212]. гого чаньского патриарха, основателя одной из самых
Аналогичный подход мы обнаруживаем в даосизме, влиятельных школ чань-буддизма,— Линьцзи (умер в
где молчание выступает как знак высшей мудрости, 867 г . ) : «Если вы хотите освободиться от смертей и
ибо «знающий не говорит, а говорящий не знает» рождений, от прихода и ухода (т. е. от всех дуальных
[85, § 56, с. 34; 226, гл. 22, с. 137], где само Дао вы­ оппозиций.— Я . А.)... то вам нужно постичь это го че­
ступает как нечто неподдающееся вербализации и ловека, слушающего мое учение. У него нет ни обра­
описанию в терминах дифференцирующих признаков, за, ни ствола, ни корня, ни постоянного местопребыва­
нечто «таинственное», «чудесное», «непознаваемое», ния, но он „всегда виден в воде, пусть хоть на дно
«бесформенное», «безграничное» и т. д. И поскольку уйдет“ (цитата из „Ш ицзин“ , которая имеется также

76 77
буддийской традиции, сам Будда па многие вопросы,
в Ч ж у н - ю н Я . А .) . Он проявляется везде и всюду, «касающиеся начала и будущего вещей» (такие, как
но не имеет постоянного места действия. Поэтому, вечен или не вечен мир, бесконечен ли он или имеет
когда вы пытаетесь схватить его, он ускользает от вас, пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.), отвечал
и чем усерднее вы ищете его, тем дальше он убегает молчанием, полагая, что их решение ничего не дает
от вас. Вот почему называют его таинственным» [186, для освобождения конкретного индивида от эмоцио­
§ 15]. Можно привести также множество других при­
нальной (психической) и нравственной., «омраченно-
меров, которые свидетельствуют о том, что чань-буд­
сти», которая является причиной страдания человека
дисты хорошо знали китайскую классическую литера-
и препятствием к достижению «просветления» (бод-
туру (и особенно — даосскую) и широко использовали
х и ) , освобождающего его от всех заблуждений и стра­
категориальный аппарат, выработанный в традицион­
даний [185, с. 396—399]. Более того, такого рода ме­
ной китайской мысли до прихода буддизма. При этом
тафизические спекуляции, как утверждается в ранне­
китайские буддисты, в том числе и чань-буддисты,
буддийских текстах, сами по себе могут стать серьез­
чаще всего прибегали именно к даосскому философ­
ным препятствием к «просветлению», так как рояеда-
ско-психологическому наследию, используя его для ют привязанность к «имени и форме», которая также
интерпретации сугубо буддийских идей, так как из является причиной страдания и преодоление кото­
в сех'ки тай ски х учений даосизм был наиболее близок
рой — необходимое условие «освобождения» [77,
к буддизму структурно-типологически, что значитель­ с. 180].
но облегчало процесс взаимовлияния и способствовало
Эти положения получили дальнейшее развитие и в
возникновению различных синкретических явлений.
буддизме махаяны. По общему мнению представите­
Тем не менее, если говорить конкретно о чань-буд- лей различных его школ и направлений, истинная ре­
дизме, роль даосизма в формировании этой школы ки­
альность не может быть адекватно выражена и опи­
тайского буддизма была не столь определяющей, как
сана какими-либо лингвистическими средствами [185,
это утверждают некоторые исследователи, и его влия­
с. 508]. Просветление, когда постигается истинная сущ­
ние (хотя и весьма значительное) затрагивало глав­ ность вещей и явлений, наступает тогда, когда чело­
ным образом форму, а не содержание этого буддий­ век освобождается от привязанности к слову и знаку,
ского (махаянского) по своей сути учения.
и поэтому в «Ланкаватара-сутре», на которую опира­
Если рассмотреть основные положения чань-буд­ лись и мадхьямики и йогачары (а также впоследствии
дизма в контексте философии и психологии буддизма и чань-буддисты), слова Будды называются «бессло­
махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков и
весными». В махаянских текстах получил развитие и
йогачаров, заложивших основы школы чань), то мы
мотив «громоподобного молчания» Будды, которым он,
обнаружим, что это учение развивалось в главном согласно раннебуддийскому канону, отвечал на вопро­
русле- общемахаянской мысли, хотя, как и во всех сы метафизического характера. Так, в «Вималакирти-
буддийских школах, в нем наблюдается определенное нирдеша-сутре», пользовавшейся у чань-буддистов осо­
смещение акцентов, когда те или иные проблемы вы­ бой популярностью, говорится, что аналогичным обра­
ходят на первый план, а другие, наоборот, отходят на зом отвечал на вопрос о природе недуальной реально­
второй или вовсе не рассматриваются. В частности, сти главный персонаж этой сутры — Вималакирти
чаньский принцип «не опираться на слова и писа­ [77, с. 180]. При этом идея вневербального постиже­
ния», несмотря на столь явные даосские аналогии, от­ ния истинной реальности была тесно связана о таки­
нюдь не является нововведением китайских чань-буд­ ми центральными категориями буддийской философии,
дистов, привнесенным в эту школу китайского буддиз­ как нирвана, ш уньята (пустота), анатман (отсутствие
ма- исключительно под влиянием даосских текстов, индивидуального «Я») и др., которые соответственно
а имеет самостоятельные буддийские истоки и восхо­ стали центральными в чань-буддизме,
дит к некоторым фундаментальным положениям само­
го -раннего, домахаянското буддизма. Согласно ранне­
79
78
Особенно важную роль в формировании чапь-буд- дитация (санскр. дхъяна, кит. чанъ-на, чань)', поэтому
дизма и чаньской психокультуры сыграло то, что и в чань-буддизме она стала одним из главных мето­
отказ от абстрактных спекуляций и объяснения транс­ дов психической тренировки и саморегуляции, основой
цендентных, внеопытных понятий был обусловлен в всей чаньской психокультуры. При этом в чань-буд­
буддизме стремлением выработать прежде всего прак­ дизме, представлявшем сугубо практическое направле­
тические психопропедевтические рекомендации по пре­ ние в китайском буддизме махаяны, придавалось осо­
одолению эмоционально-психологической «омрачеи- бенно важное значение активному духовно-практиче­
ности», препятствующей лнепосредственному переж ива­ скому освоению буддийского учения, делался особый
нию вневербальной реальности. Поскольку утверж да­ акцент на практике психотренинга и психической са­
лось, что слова (и понятия, выраженные ими) не морегуляции, в результате чего идейно-теоретические,
могут адекватно отразить истинную реальность, то философские аспекты этого учения зачастую отодвига­
для ее достижения рекомендовалось вернуться к це­ лись на задний план и все внимание сосредоточива­
лостному, нерасчлененному источнику опыта, который лось на его психологических (или, еще точнее, психо­
обнаруживается в глубинных слоях психики, не затро­ пропедевтических) аспектах.
нутых вербализацией. Собственно говоря, то, что название данной школы
Поэтому все рассуждения, которые не способству­ китайского буддизма произошло от сокращенного ва­
ют (так или иначе) переживанию такого психологиче­ рианта китайской транскрипции термина «дхъяна»
ского опыта, считались бесполезными, ненужными или (скорее всего, от его более раннего палийского вари­
даже вредными. Считалось также не имеющим прин­ а н т а — «джхана»), само по себе говорит о той важной
ципиального значения, как именно называется эта роли, которую практика медитации играла в чань-
истинная реальность — алая-виджняной (у виджняна- буддизме. И именно с этой практики традиционная
вадинов) или шунъятой (у мадхьямиков), в каких версия происхождения чань-буддизма начинает отсчет
именно терминах описывается то состояние сознания, его истории в Китае. Согласно чаньской традиции, ле­
которое достигается в процессе преодоления эмоцио­ гендарный буддийский патриарх Бодхидхарма, принес­
нально-психологической «омраченности». Гораздо бо­ ший учение чань-буддизма в Китай, в течение девяти
лее важным и существенным представлялся вопрос о лет занимался сидячей медитацией, молча созерцая
том, каким образом можно реализовать это состояние каменную стену своей пещеры, где он обитал в одино­
сознания, с помощью каких методов можно идентифи­ честве [87, 88 , 307].
цировать себя с истинной реальностью. Но хотя медитация и играла в чань-буддизме ис­
Таким образом, методы постижения определенных ключительно важную роль, став главным функцио­
идей, выработанных в буддизме, приобретали исклю­ нальным элементом чаньской практики психотренинга
чительно важное значение и рассматривались как пер­ и психической подготовки, она обычно практиковалась
вичные по отношению к их символическому обозна­ в комплексе со многими другими методами воздейст­
чению, к их чисто философскому оформлению и вы­ вия на психическое и соматическое состояние челове­
ражению. В связи с этим огромное значение приобре­ ка, носившими как внешне статический, так и актив­
тала и практика психической саморегуляции, которая но-динамический, как вербальный, так и невербаль­
должна была дать последователю буддизма адекват­ ный характер — парадоксальные задачи (гун-анъ) и
ные методы духовно-практического освоения этого диалоги (вэнъ-да), дыхательные и гимпастические уп ­
учения, достижения определенного состояния созна­ раж нения (например, искусство боевого единоборст­
ния, максимально благоприятствующего непосредст­ ва), физический труд, специальная диета, приемы
венному переживанию психологического опыта иден­ массажа и самомассажа, приемы биоэнергетической
тичности с истинной реальностью. стимуляции с помощью разнообразных средств (на­
Одним из основных методов буддийской практики пример, сигнальной рефлексотерапии) и пр. Комбини­
психической саморегуляции была так называемая ме« рованное воздействие этих методов и средств должно

£0 81
i
было усилить эффект медитации. При этом в некото­
мального функционального состояния, мешающим ме­
рых направлениях чань-буддизма на первый план вы­
дитации. Поэтому в случае отклонения в ту или иную
двигались и такие специфически чаньские методы пси­
сторону предписывалось применять определенные ме­
хотренинга, как парадоксальные диалоги и задачи, ко­
тоды психорегуляции для восстановления и поддержа­
торые могли полностью или частично заменить меди­
ния оптимального состояния; причем это рекомендова­
тацию, но в принципе решали те же задачи (т. е. до­
лось делать как во время подготовки к созерцанию,
стижение состояния «просветления»).
так и непосредственно в процессе созерцания, если в
Сам процесс медитации обычно предварялся под­
готовительными физическими и психическими у п р аж ­ ходе его случались подобные отклонения.
Сам процесс медитации осуществлялся при сосре­
нениями, призванными привести психику и соматику
доточении сознания, лишенного каких-либо образов
практикующего в оптимальное функциональное состо­
или идей (мыслей)’ в одной точке (санскр. экагра;
яние, снимая возбуждение, стрессы и другие негатив­
кит. и-нянъ-синъ) , которое сочеталось с максимальной
ные факторы, мешающие созерцанию. С этой целью
релаксацией и стабилизацией сознания, снятием пси­
могли применяться методы психосоматической релак­
хического напряжения и достижением предельно урав­
сации, водные процедуры, массаж или самомассаж
новешенного состояния. Медитация обычно начина­
биологически активных точек, сопровождаемый «внут­
лась с сознательной концентрации внимания, когда
ренней работой» по активизации энергетических цент­
ров, «каналов» и «меридианов» с помощью психиче­ медитирующий сосредоточивает его в одной точке и
ской концентрации и дыхательных упражнений, и т. д. интенсивно «всматривается» своим внутренним взо­
ром в «пустоту», стремится «опустошить» свое созна­
На начальных этапах психофизической подготовки
ние до полного отсутствия каких-либо мыслей или об­
особое внимание уделялось нормализации физиологи­
разов восприятия. Такое состояние называлось «одно-
ческих процессов посредством релаксации И дыхатель­
ных упражнений, а также правильному положению точечностью сознания» (и-нянъ-синъ), или «сознанием,
лишенным мыслей» (у-нянъ-синъ) , «не-сознанием»
тела и внешним условиям, удобным для длительной
(у-синъ) [320—325].
медитации (в монастырской практике «сидячей меди­
тации» обычно использовалась классическая йогиче- Однако сосредоточенность сознания вовсе не озна­
ская «поза лотоса» или некоторые ее китайские моди­ чала, что его нужно жестко фиксировать на опреде­
фикации), Так, например, один из чаньских наставни­ ленном объекте. На следующей стадии медитирующий
ков рекомендовал своим ученикам: «Когда вы впер­ должен выработать в себе способность к несознатель­
вые начинаете практиковать сидячую медитацию (цзо- ной концентрации внимания, когда сознание свободно
чанъ) и созерцать свое сознание (канъ-синъ) , отправ­ движется от одного объекта к другому, течет как во­
ляйтесь [в уединенное место] и сидите там, не сходя да, не задерживаясь ни на одном объекте и вместе с
тем отрая?ая его с максимальной адекватностью, когда
с этого места. Сначала сделайте тело прямым и сядьте
в правильную позу. Сделайте одежду свободной и ос­ медитирующий в состоянии сосредоточить свое внима­
ние на определенном объекте без всякого напряжения
лабьте пояс. Расслабьте туловище и конечности. Про-
массажируйте себя 7—8 раз. Выдохните полностью и осознанного стремления сделать это, т. е. как бы
воздух из живота. Через естественный поток [дыха­ при «пассивном» участии самого человека или, точнее,
ния] вы обретете вашу истинную природу, ясную и его индивидуального «Я», которое в таком состоянии
пустотную, спокойную и чистую. Когда ваше тело и перестает быть контролером или наблюдателем собст­
сознание будут гармонизированы, дух тоже станет венной психической деятельности, как бы растворяясь
спокойным» [86 , с. 1289-а]. Однако психосоматиче­ без остатка в общем потоке психики. К ак отмечал
ская релаксация не должна была переходить в пол­ А. Уоттс, «у-синъ — это действие (на каком угодно
ную расслабленность и вялость, так как наряду с воз­ уровне — физическом или психическом) б о з п о п ы т о к
буждением это тоже считалось отклонением от опти­ в одно и то же время контролировать и н а б л ю д а т ь за
действием со стороны» [333, с. 140]. П о э т о м у такое
82
83
состояние называлось также у-во — «не-я», «отсутст­ для себя образом, успокаивается сама собой и достиг
вие индивидуального ,,Я“ ». В процессе медитации, гает предельно уравновешенного и безэнтропийного
содержанием которого была реализация пустоты состояния, которое уподоблялось чань-буддистами зер­
(санскр. шунъята, шунъя\ кит. чжэнъ-кун, сю й -ку н ) и кальной поверхности спокойной воды. «Дхьяна — это
выход за пределы собственного «Я», чань-буддист под­ такое состояние сознания, когда все духовные силы
вергал интуитивному рассмотрению (созерцанию) находятся в равновесии, так что ни одна мысль, ни
свой собственный поток психики, свое «Я»— образы, одна склонность не может доминировать над другими,
Чувства, мысли, стремления и т. д., в результате чего Это можно сравнить с тем, как на бурлящее море вы­
обнаруживал, что все эти феномены, все, что он в со­ ливают масло: волны больше не ревут, пена не кипит,
стоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдель­ брызги не летят — остается лишь гладкое блестящее
ного, независимого существования и в этом смысле зеркало. И именно в этом совершенном зеркале со­
нереально, а его «Я» нельзя свести ни к какому-либо знания мириады отражений появляются и исчезают,
одному феномену его психики, ни к их сумме, и по­ никак не нарушая его спокойствия» [316, с. 271].
этому говорить о своем «Я» как о чем-то реально су­ Таким образом, в чаньской медитации основной
ществующем можно лишь условно. Через переживание упор делался на естественной саморегуляции, когда
отсутствия собственной, независимой сущности раз­ человек не стремился навязать своей психике направ­
личных психических образований (эмоций, мышления, ляющую и регулирующую волю своего «Я», а, наобо­
восприятия и т . д.) чань-буддист постигал «пустот- рот, отказывался от представления о дискретности соб­
ность», т. е. «несубстанциональность», «иллюзорность», ственного существования, выходил за пределы инди­
«отсутствие собственной независимой сущности» всех видуального «Я» и оставлял свою психику в покое,
вещей и явлений, всего феноменального — внешних предоставляя ей возможность самой управлять своей
объектов, так называемых «живых существ» (кит. деятельностью в соответствии с собственными, наибо­
чжун-шэн) , своей собственной природы, а также «иус- лее естественными для нее законами, позволяя ей са­
тотность самой пустоты». мой находить наиболее оптимальный режим функцио­
Пассивно созерцая феномены своей психики и нирования. Однако отказ от ощущения своего «Я» как
внешние образы восприятия, чань-буддист должен был дискретной сущности не означал абсолютную бескон­
проявить полное безразличие, максимально отстранен­ трольность мыслей и поступков, полную безответст­
ное (отрешенное) отношение к мелькающим мыслям венность и безвольную реактивность, лишенную вся­
и образам, которые должны следовать в общем пото­ кой целенаправленности, а лишь освобождение от
ке психики легко и свободно и не оставлять в созна­ субъективности восприятия, эмоциональных аффектов
нии никаких следов, подобно птицам, легко и бесшум­ и психического напряжения, обусловленных привязан­
но пролетающим по небу и бесследно исчезающим ностью к своему «Я». Собственно говоря, вся система
вдали. Будучи не вовлеченным в поток сознания, чаньской тренировки была направлена на то, чтобы
чань-буддист должен был позволить мыслям и чувст­ развить силу воли и полное самообладание, но не в
вам течь свободно, наблюдая за ними без какого-либо смысле жесткой внешней дисциплины, а в смысле са­
определенного намерения, пока они самопроизвольно моконтроля и саморегуляции, когда бразды правления
не исчезнут. А. Уоттс отмечал, что у-синь — это «со­ берет на себя психосоматическая целостность, в кото­
стояние целостности, в котором сознание функциони­ рой «сознательные» и «подсознательные» уровни на­
рует свободно и легко, без ощущения наличия второго ходятся в непротиворечивом единстве и гармоничном
сознания, или эго, стоящего над ним с дубинкой в ру­ взаимодействии. При этом воля, идущая от сознатель­
ках» [333, с. 23]. При этом психика, лишенная деста­ ного уровня психики и обусловленная деятельностью
билизирующего и деструктурирующего вмешательства индивидуального «Я», должна уступить место безлич­
индивидуального «Я», предоставленная самой себе и ной, совершенно объективированной воле, которая ис­
спонтанно функционирующая наиболее естественным ходит от «истинной природы» человека и усиливается
84
даосизме, внимание тому, чтобы определенным обра­
за сч ет того, что максимальной концентрации и
ее
проявлению всех ее потенциальных возможностей не зом организовать естественные психические проявле­
мешают различные демобилизирующие факторы, свя­ ния, обуздать их в рамках самодисциплины и само­
занные с наличием индивидуального «Я»: рефлексия, контроля. Поэтому в отношении чань-буддизма и дао­
сизма к конфуцианским нормам «культурного» поведе­
страх за свою «Я»-концепцию и т. д.
В практике психической саморегуляции чань-буд­ ния, к правилам «ли», превратившимся, как мы уже
дисты опирались на ту традицию, сложившуюся еще отмечали, в орудие противоборства двух начал (при­
в раннем буддизме, которая предписывала подчинять, роды и культуры) и подчинения природного начала
воспитывать и развивать волю и другие психические культурному, наблюдаются некоторые существенные
функции, но не подавлять или уничтожать их. Эта различия, хотя в целом подход этих двух учений к
традиция развивалась в соответствии с фундаменталь­ проблеме психического развития человека имеет мно­
го общего.
ной буддийской концепцией «срединного пути», реко­
мендовавшей избегать крайностей аскетизма, когда, Отражая в себе антитезу «культурного» и «естест­
скажем, чувства тренируются до тех пор, пока не пе­ венного» поведения, конфуцианский ритуал налагал
очень жесткие ограничения на проявления стихийной
рестают выполнять свои функции: глаз не видит пред­
метов, а ухо не слышит звуков. Но в таком случае, «неупорядоченности», «необузданности», спонтанности
говорили буддисты, у слепого и глухого органы чувств и неистовой эмоциональности, свойственные «естест­
«воспитаны» лучше всего, а подлинное воспитание венному» поведению, воспитывая в цзюнь-цзы такие
чувств означает их тренировку с тем, чтобы они мог­ психологические качества, как сдержанность, серьез­
ли различать все формы чувственного сознания и оце-* ность, внутренняя собранность и самодисциплина, чув­
нивать их по достоинству. В то же время подчеркива­ ство ответственности за все свои слова и поступки
лось, что без дисциплины и упражнения воли нельзя и т. д. Последовательное соблюдение правил «ли» ве­
избавиться от «омрачающих» факторов психической ло к явному преобладанию рассудочного начала, по­
жизни, так как дурные желания не могут быть устра­ рождая привычку к дискурсии и вербально-словесной
нены, если к ним относиться пассивно,— их устранит мотивации действий («Я совершаю это действие»),
только сильная воля и целеустремленность [185, Конфуций учил, что любое дело нужно «обдумывать»
по меньшей мере два раза и что «благородный муж»
с. 3 6 0 -3 6 9 ] .
В русле этой традиции чань-буддисты стремились должен быть рассудительным и осторожным, ибо «ос­
торожный человек редко ошибается» [142, гл. 5, § 19;
избегать крайностей аскетизма, с одной стороны,
гл. 4, § 20].
и полного отказа от всякой тренировки — с другой, и в
своей практике психотренинга пытались выработать Однако, но общему мнению чань-буддистов и дао­
сбалансированный подход, в котором усиленное напря­ сов, дискурсивное мышление, основанное на принципе
жение воли сочеталось с релаксацией, дисциплина бинарной оппозиции, видит дуальные отношения там,
чувств и эмоций — с естественностью психических где их в действительности нет, расчленяя целое на
проявлений. Под воздействием чаиьского психотренин­ части и противопоставляя их друг другу, в результате
га такие важнейшие психические процессы, как сен­ чего разрушается гармоничное единство и целостность
сорное восприятие, представления, мышление, эмо­ бытия и человек начинает отчуждать себя от своей
ции, память и т. д., отнюдь не подавлялись или иска­ внутренней природы, одновременно отчуждаясь от ок­
жались, а скорее, наоборот, развивались и усиливав ружающей природной среды и противопоставляя себя
лись, поднимаясь на качественно новый уровень, в ре­ (точнее, свое индивидуальное «Я») всей объективной
зультате чего повышались регулятивные способности реальности, которая начинает восприниматься как объ­
всей психики в целом. При этом основной акцент, как ект (или сумма объектов) деятельности этого «Я»;
и в даосизме, делался на «методе естественности», но так человек утрачивает целостное видение мира, ми­
в чань-буддизме уделялось более пристальное, чем в р а как неделимого целого, частью которого является

86
он сам, и природной среды как целостной и взаимо­
связанной системы, с которой он связан множеством определенные правила поведения (ли), так почему Ж0
теснейших уз и во многом зависит от нее, несмотря Вы ведете себя столь необузданно, забираясь на са­
на все свое могущество. мое высокое место ?14 В ответ Линьцзи воскликнул:
В отличие от дуалистической картины мира, ха­ „О чем болтает этот старый болван?!“ Цзиньню в за ­
рактерной для конфуцианской культуры, мир чань- мешательстве открыл рот, и тогда Линьцзи ударил
буддиста и даоса принципиально «не-дуален» (бу эр). его» [§ 67].
Они стремились апеллировать прежде всего к природ­ Согласно конфуцианским правилам «ли», должна
ному началу в человеке, пробудить и активизировать существовать четкая иерархия и субординация между
его, освобождая от гнета внешних условностей. Это «старшим» и «младшим», «учителем» и «учеником»,
стремление проявилось очень отчетливо в яркой каждый человек должен знать свое место и не претен­
эмоциональности чаньского «просветления», которое довать на чужое, между всеми людьми, даже равными
расценивалось чань-буддистами как центральный челове­ по положению, должна соблюдаться определенная ди­
ческий опыт, вершина всей практики морального и станция. Если в предыдущем эпизоде Линьцзи нару­
психического самоусовершенствования. Постигая Дао, шил эту дистанцию по отношению к «равному» по по­
даос обретал эйфорическое чувство материально-телес­ ложению, то в следующем эпизоде он нарушает ее по
ного единства, не нарушаемого дискурсией, восстанав­ отношению к своему собственному учителю-наставни-
ливал яркость, свежесть, остроту и целостность вос­ ку Хуанбо, т. е. «старшему», что вообще не укладыва­
приятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все ется ни в какие нормы «культурного» поведения: «Од­
естественные свойства, утрачиваемые в процессе нажды Линьцзи вывел монахов на пуцин (сельскохо­
культуризации посредством правил «ли». Действия че­ зяйственные работы.— Я . А .) обрабатывать мотыгами
ловека в таком состоянии шли как бы из самой глу­ землю. Вдруг он увидел — подходит Хуанбо, перестал
бины его существа, его «истинной природы», он руко­ работать и, опершись на свою мотыгу, стал дожидать­
водствовался не нормами «культурного» поведения, ся его. Подойдя к Линьцзи, Хуанбо сказал: „Этот па­
а интуитивным «озарением», постижением истинной рень, видимо устал!“ Линьцзи ответил: „Я еще пе
природы всего сущего, с которой его собственная при­ поднимал свою мотыгу, так откуда же возьмется уста-
рода находится в нераздельном единстве. Это обусло­ лость?!“ Хуанбо хотел было ударить его посохом, но
вило пренебрежение внешними формами приличий и Линьцзи перехватил посох и оттолкнул обратно с та­
благопристойности, совершенно недопустимую, с точ­ кой силой, что сбил патриарха с ног. Упав на землю,
ки зрения ортодоксальных конфуцианцев, «необуз­ Хуанбо закричал: „Вэйиа (дежурный монах — Я. Л.)!
данность». Вэйна! Помоги мне подняться!“ Вэйна подошел к не­
Внешне пренебрежительное отношение к нормам му и помог подняться. При этом он спросил у Х уан­
«культурного» поведения демонстрировали и чань-буд­ бо: „Почему почтенный настоятель позволяет этому
дисты, достигшие «просветления». Об этом достаточно безумцу проявлять такую необузданность ?!14 Но Х уан­
красноречиво свидетельствуют, например, два очень бо, поднявшись, ударил вэйна» [§ 51].
характерных эпизода из «Линьцзи лу»: «Когда Линь- Чань-буддисты, находящиеся в состоянии «про­
цзи пришел к Цзиньню (чаньский наставник, совре­ светления», совершали и другие, столь же неприемле­
менник Линьцзи.— Я . Л .), тот, увидев, что Линьцзи мые с точки зрения конвенциональных норм поступ­
подходит к воротам, сел на проходе, загородив своим ки: разражались безумным хохотом, который, по об­
посохом дорогу. Линьцзи трижды постучал рукой разному выражению Линьцзи, «сотрясает небо и зем­
о посох и, отстранив его, прошел в зал для лекций и лю» [§ 66], испускали столь оглушительные восклица­
медитаций и уселся там на первое место. Цзиньню ния, что собеседник мог «оглохнуть и ослепнуть на
вошел вслед за ним и спросил: „Когда гость и хозяин три дня» или же упасть в обморок, сквернословили и
представляются друг другу, они должны соблюдать издавали неприличные звуки, жгли священные тек­
сты и изображения божеств и пр, К а к отмечает
88
Пухуа воскликнул: „Слепой болван! О какой грубости
К. Хайерс, ученик, вступающий в чаньский мона­ и утонченности может идти речь в буддийской дхар­
стырь, «приветствовался криками и ревом, имеющими
ме?" В ответ Линьцзи высунул язык» [186, § 26].
больше сходства с безумным и пьяным смехом и Таким образом, пробуждая задавленную в процес­
браныо в тавернах» [с. 36]. Особым неистовством от­ се культуризации. человека спонтанность и безрассу-
личался Линьцзи, про которого даже коллеги говори­ дочную стихийность «естественного» поведения, чань­
ли, что он «ведет себя крайне необузданно», и назы ва­
ский психотренинг воспроизводил оргиастическую не­
ли «сумасшедшим», «безумным», «ненормальным»,
истовость, экстатическую одержимость и «безумство»
«помешанным» [§ 24, 48, 51, 67]. Поскольку Линьцзи
древнекитайского праздника, против которого в свое
требовал этого и от своих учеников, те старались вес­
время были направлены «протесты образованных лю­
ти себя столь же необузданно. Так, про одного из его
дей». Характеризуй психологические параметры древ­
ближайших и способнейших учеников — П ухуа — дру­
некитайского праздника, М. Гране пишет: «Праздники
гие, менее «просветленные» ученики говорили, что он
зимнего сезона носили крайне драматический харак­
«каждый день на городском рынке совершает безум­
тер. Высшее возбуждение было всеобщим. Даже во
ные выходки» [186, § 27]. Одно из таких безумств за­
времена Конфуция все, кто принимал в них участие,
ключалось в том, что он бродил по рыночным площа­
„походили, по словам очевидца, на безумцев11, подра­
дям и улицам, позванивал в колокольчик и приговари­
зумевая под этим то, что они ощущали себя осененны­
вал: «Если подойдет светлая голова (т. е. „просветлен-
ми божественным духом. Огромную роль в них играли
н ы й “ ч е л о в е к А .), буду бить по светлой голове;
экзорсисты, которые буквально так и назывались —
если подойдет темная голова, буду бить по темной го­
,,безумными". Танцы под аккомпанемент глиняных ба­
лове!» [186, § 29]. Поскольку у чань-буддистов слова
рабанов приводили в состояние экстаза (и других
не расходились с делами, то, вероятно, Пухуа дейст­
участников.— Я . А .), которые доводили его до преде­
вительно бил и по «темным» и по «светлым» головам,
ла посредством опьянения» [274, с. 169].
практически реализуя чаньский принцип отсутствия
Разумеется, чаньокую психокультуру и народный
иерархии и оппозиции «верха» и «низа», «святого» и
праздник нельзя отождествлять: в первом случае мы
«профана». О том, что он был достойным учеником и
имеем дело с развитой, очень сложной и изощренной
партнером Линьцзи по парадоксальным чаньским бе­
системой психотренинга и психической саморегуля­
седам и разного рода «безумствам», свидетельствует и
ции, которая служила практическим основанием для
следующий эпизод: «Однажды Линьцзи отправился с
развитой и стройной религиозно-философской систе­
Пухуа на благотворительный обед. Во время еды
мы, имеющей многовековую традицию, порожденную
Линьцзи спросил у Пухуа: „Подтверждает ли изрече­
двумя древнейшими и величайшими культурами Вос­
ние „волосок может вобрать в себя океан, а горчичное
тока — индийской и китайской; во втором случае —
зернышко может удержать на себе гору Ш умеру“ на­
с сугубо народной традицией, которая не носила ха­
личие сверхъестественных сил и чудесных способно­
рактера религиозного института и не преследовала
стей или же в нем речь идет о естественном проявле­
сотерологических целей, хоть и опиралась па свои ми­
нии первородной субстанции'1. В ответ Пухуа вскочил
фологические представления, имела свою символику,
на ноги и перевернул стол. „Слишком грубо!“— воск­
свою традиционную «технику экстаза» с весьма арха­
ликнул Линьцзи, но Пухуа возразил: „Здесь пе место
ичными истоками и преемственностью передачи форм
рассуждать о грубости и утонченности11. На следую­
и методов психического воздействия.
щий день они снова пошли на благотворительный
Чаньская культура психической деятельности пред­
обед [к другому хозяину]. Линьцзи спросил у Пухуа:
ставляла гораздо более высокий уровень развития (по
„Чем сегодняшнее подношение похоже на вчераш-
сравнению с народным праздником) и, несмотря на
нее?“ К ак и в прошлый раз, Пухуа вскочил на ноги
внешнюю грубость, носила очень утонченный харак­
и перевернул стол. Линьцзи сказал: „Хоть ты и дейст­
тер; она опиралась на многовековой опыт изучения
вуешь правильно, но все равно это слишком грубо“,
91
90
человеческой психики в рамках как буддизма, так и ких искусственных ограничений в виде норм «куль­
традиционных китайских учений; она, как правило, турного» поведения.
избегала чисто химического воздействия на орга­ Еще одна характерная черта психической культуры
низм человека посредством алкогольных и наркотиче­ чань, сближающая ее с народным праздником, с н а­
ских веществ; во время парадоксальных чаньских бесед родной карнавальной культурой,— это чаньский юмор,
и диалогов обычно отсутствовали внешние атрибуты создающий праздничную атмосферу шутовства, о ко­
праздника (хотя их наличие не исключалось), и зача­ тором писал М. Гране и которая, по-видимому, больше
стую они носили очень глубокий философский смысл, всего раздражала «образованных» людей, кичившихся
к тому же далеко не всегда приобретали столь бур­ своей серьезностью и благопристойностью. Конфуциан­
ные формы и могли вестись во вполне спокойной цы были столь озабочены весьма серьезными пробле­
манере, без применения физических методов воз­ мами «наведения всеобщего порядка», что полностью
действия. исключили смех из официального ритуала, да и в оби­
Можно обнаружить много других существенных от­ ходе старались не заходить дальше сдержанной вежли­
личий, но есть и много общего, и прежде всего в са­ вой улыбки. В чань-буддизме веселый и жизнерадост­
мой праздничной атмосфере, которая в чаньской пси­ ный смех превратился в важный составной элемент
хокультуре достигалась без применения специального своеобразного чаньского «антиритуала» и всей чань­
карнавального антуража; это был, так сказать, внут­ ской культуры психической деятельности, одновремен­
ренний праздник, который человек «всегда носит с со­ но выступая и как индикатор и как стимулятор про­
бой», который в отличие, скажем, от средневекового буждения «истинной природы» человека. Р. Блайс да­
карнавала, имевшего определенные сроки, должен же утверждает, что «суть дзэн есть юмор» и что «дзэн
стать перманентным фактором психической жизни является единственной религией, в которой смех не
чань-буддиста. Иногда, правда, он приобретал крайне только допускается, но и обязателен» [247, с. 87, 90].
неистовые формы проявления, но это уже зависело Действительно, смех сопровождал самые разнообраз­
как от самого человека, его темперамента, так и от ные перипетии «духовной карьеры» чань-буддистов,
времени, места, ситуации, а главным образом было придавая их психической культуре оптимистический и
обусловлено психопропедевтическими причинами, т. е. жизнеутверждающий характер. Например, он очень
необходимостью в определенной ситуации применить часто сопровождал момент «просветления» чаньского
«шокотерапию», когда учитель старался выбить уче­ адепта, т. е. кульминационный момент пробуждения
ника из привычного, «нормального» состояния созна­ его «истинной природы». Довольно типичный пример —
ния и одновременно передать ему свое состояние. эпизод «просветления» Шуйлао (V III в.), который од­
В шоковом воздействии на психику важную роль нажды спросил своего учителя-наставника Мацзу:
играло то, что своей «необузданностью» и демонстра­ «В чем [сокровенный] смысл прихода Бодхидхармы с
тивно пренебрежительным отношениехм к нормам Запада?» В ответ Мацзу толкнул его и сбил с ног.
приличий чаньский наставник ломал привычные пред­ В этот момент на Шуйлао нашло озарение, и он начал
ставления о «правильном» и «неправильном» поведе­ хлопать в ладоши и смеяться. «С тех пор как настав­
нии и тем самым пытался разрушить весь устоявший­ ник толкнул меня, я пе могу перестать смеяться»,—
ся образ мышления, построенный на дуализации комментировал он это событие [287, с. 16— 17].
явлений действительности. В связи с даосско-чаньски- С психофизиологической точки зрения такая реак­
ми параллелями необходимо отметить, что даосская ция вполне закономерна, так как внезапному «просвет­
«необузданность» не носила столь явной и активной лению» предшествовал период тяжелых испытаний,
психопропедевтической направленности: даос вел себя мучительных сомнений и напряженной внутренней ра­
так зачастую вовсе не затем, чтобы кого-то воспиты­ боты, который сопоставим с рекреационным процессом
вать, а просто движимый порывами своей «истинной в архаическом обряде инициации. Во время обряда
природы», своего естества, которое не терпело ника­ инициации (он широко известен в истории ранних

92 93
форм религии как символическая смерть и воскреше­
ние) психика молодого члена архаического коллектива странным поведением, противоречивыми высказыва­
(или молодого шамана в шаманской инициации) под­ ниями, неспровоцированными ударами и т. д. разру­
вергалась очень суровому испытанию и ввергалась в шает исходные психические структуры ученика, ввер­
крайне хаотическое состояние посредством различных, гая его психику в крайне хаотическое состояние, в ре­
зачастую довольно болезненных методов психофизиче­ зультате чего как бы рушится Еесь привычный для
ского воздействия (ср. с чаньской «шокотерапией»). него порядок вещей и «горы перестают быть горами,
Тем самым он как бы возвращался к состоянию перво­ а реки — реками». Но в то же время наставник пыта­
родного хаоса, из которого должен был возродиться ется перестроить обьтдениые психические структуры
вновь, по уже в новом качестве. При этом с помощью ученика на качественно иной основе, вызывая у него
соответствующих ритуалов воспроизводились различ­ прорыв к «просветлению» и возрождению к новой ж и з­
ные перипетии мифологической драмы сотворения ми­ ни, когда адепт переходит на новый психический уро­
ра, описывающей процесс зарождения космоса из хао­ вень и восстанавливается его способность (утраченная
са (см., например, [32]). В психической культуре чань в процессе культуризации и социализации посредством
мы обнаруживаем сходную структуру: перед своим правил «ли») воспринимать мир «таким, какой он есть
внезапным прорывом к «просветлению», означавшим на самом деле», без концептуализации и дуализации
переход на качественно новый психический уровень, явлений окружающей действительности, т. е. воспри­
чаньский адепт должен был переясить символическую нимать «горы как горы, а реки как реки» совершенно
смерть, когда хаотическое душевное состояние, вызван­ непосредственно и адекватно, не опосредуя процесс
ное «великим сомнением» (да-и), достигало своего апо­ восприятия вербальными и понятийными структурами.
гея. За «великой смертью» (да-сы) следовало «вели­ Таким образом, хотя после всех испытаний и потрясе­
кое пробуждение» (да-цзюэ), т. е. возвращение к но­ ний старый порядок вещей восстанавливался целиком
вой жизни, которое вполне закономерно знаменовалось и полностью и все возвращалось на свои места, «горы
«великой радостью» (да-лэ), а радость совершенно ес­ становились горами, а реки — реками», в процессе ин­
тественно выражалась смехом. И поскольку, несмотря тенсивной психической тренировки и саморегуляции
на символический характер «великой смерти», чань­ весьма существенно менялось мироотпошение и миро­
ский адепт переживал ее очень реально и всерьез, то ощущение чань-буддиста. К ак комментирует приве­
радовался он новой жизни искренне и глубоко и смех денное изречение Н. Росс, «мир остается прежним, ме­
его был искренним и жизнерадостным. Выделяя три няется лишь точка зрения» [313, с. 181— 182].
основных этапа в этом рекреационном процессе, Одиако чаньский смех в момент «просветления»
К. Хайерс образно определяет их так: рай, потерянный означал пе только радость возрождения к новой жизни,
рай, обретенный рай [287]. Здесь важно подчеркнуть, ио и победу над смертью, знаком которой выступали
что такая структура была общей для всего процесса хаотическое душевное состояние, распад психических
переосозиаиия адептом себя и окружающего мира в связей и функций, способный повлечь за собой дейст­
чаньской практике психотренинга, о чем свидетельст­ вительную, а отнюдь пе мнимую гибель человека как
вует популярное чаньское изречение, авторство кото­ личности. Иначе говоря, чаньский смех имел аптиэпт-
рого приписывается Цинъюашо (умер в 740 г.): «Когда ропийиую направленность и как таковой был ярким и
я еще пе начал изучать чань, горы были горами, а ре­ красноречивым отрицанием смерти, признаком «безум­
к и — реками; когда я начал изучать чань, горы пере­ ной мудрости», которая, «неожиданно открыв путь
стали быть горами, а реки — реками; когда я постиг жизни в пучине смерти, разражается искренним сме­
чань, горы снова стали горами, а реки — реками» хом» [287, с. 37] (ср. у Г. Гейне: «Это мудрое безумье!
[287, с. 86 —87]. Второй этап в этом изречении соответ­ И Обезумевшая мудрость! И Вздох предсмертный, так
ствует «великому сомнению» («потерянный рай», но внезапно И Превращающийся в хохот!»).
К. Хайерсу), когда чаньский учитель-наставпнк своим Как отрицание смерти смеховое начало присутство­
вало даже во вполне реальной ситуации, когда чань-
94
95
буддист действительно прощался с жизпыо. Так, па- В этом эпизоде, как и в случае с Сэпцапем, Чж ися-
пример, известно, что II I чаньский патриарх Сэнцань нем и Дэн Иньфэном, отчетливо прослеживаются две
встретил смерть (606 г.) стоя и с приветственно сж а­ тенденции, взаимоисключающие друг друга с точки
тыми руками. Ч ж исянь из Хуаиьци, умирая (905 г.), зрения традиционных и общепризнанных норм «куль­
спросил: «Кто имеет обыкновение умирать сидя?» — турного» поведения, которыми должен руководство­
«Монахи»,— ответили ему. «Кто умирает стоя?» — сно­ ваться человек в подобной ситуации: первая — имита­
ва спросил он. «Просветленные монахи»,— ответили ция серьезного обряда кончины буддийского монаха,
ему. Тогда он опустил руки вниз и стал прохаживать­ решившего «уйти в нирвану», и вторая — его профана­
ся и, сделав семь шагов, умер. Когда Дэн Иньфэн со­ ция, которая тоже приобретает ритуализированный ха­
брался умирать перед «Алмазным Гротом» на горе рактер и создает свой особый, «перевернутый», чань­
Утайшань, он спросил: «Я видел, как монахи умирают ский антиритуал, сходный с ритуальным осмеянием
сидя и лежа, но умирал ли кто-нибудь стоя?» — «Да, святынь и их профанацией во многих архаических
некоторые умирали стоя»,— ответили ему. «Ну, а как традициях, в тем числе в архаическом народном празд­
насчет того, чтобы умереть вниз головой?» — спросил нике и средневековом карнавале. К ак известно, многие
он. «О таком не слышали!» — ответили ему. Тогда Дэн буддийские монахи, находившиеся в «преддверии нир­
встал на голову и умер. Его сестра-монахиня, находив­ ваны», заранее извещали своих учепиков и светских
ш аяся рядом, сказала: «Когда ты был жив, ты все вре­ последователей (санскр. упасака) о дне кончины, что­
мя пренебрегал правилами и обычаями, и вот теперь, бы те пришли проститься с ними, выслушать послед­
даже будучи мертвым, нарушаешь общественный по­ ние наставления и проводить в последний путь. Неко­
рядок!» [247, с. 93—94]. А упомянутый выше Пухуа торые участники этой торжественной церемонии, не­
устроил перед своей кончиной целое представление, смотря на то, что кончина монаха мыслилась как «пол­
чрезвычайно напоминающее карнавальные представле­ ное освобождение» от мучительного круговорота «смер-
ния и обряды, осмеивающие и профанирующие соот­ тей-и-рождений» и достижение «вечного блаженства
ветствующие «серьезные» ритуалы: «Однажды Пухуа нирваны», оплакивали его, за что, например, VI чань­
отправился на городской рынок за милостыней. Придя ский патриарх Хуэйнэн в аналогичной ситуации бра­
на рыночную площадь, он стал просить людей, чтобы нил своих учеников [281, с. 132].
они пожертвовали ему монашескую рясу, однако от­ Пухуа тоя^е заранее объявил о своей кончине, но
казывался от любой одежды, которую давали ему лю­ для этого он избрал рыночную площадь — идеальную
ди. Узнав об этом, Линьцзи велел делопроизводителю сцену для карнавальных представлений. По-видимому,
монастыря купить гроб. Когда Пухуа вернулся с рын­ он вполне серьезно намеревался «уйти в нирвану», но
ка, Линьцзи сказал ему: ,,Я пожертвовал тебе вот эту вел себя при этом столь «несерьезно», что превратил
одежду14. Пухуа взвалил на плечи гроб и ушел. После свой уход из мира «смертей-и-рождений» в пародию на
этого он стал ходить по рыночной площади, извещая соответствующий «серьезный» обряд. Глубинный смысл
всех: „Линьцзи пожертвовал мне эту одежду, и теперь разыгранного им шутовского представления заключает­
я отправляюсь к Восточным воротам умирать44. Люди, ся в игровом разрешении трагически неразрешимого
которые в это время находились па рынке, благоговей­ в обыденном сознании конфликта между жизнью и
но следовали за ним, чтобы посмотреть на его кончину. смертью, причем важное значение в преодолении этой
Но затем Пухуа заявил: „Сегодня еще рано; я престав­ мучительной дихотомии придается здесь «магии смеха»,
люсь завтра у Южных ворот14. И вот так три дня [он смеховому началу, которое, как отмечал советский ис­
морочил людям голову]. Тогда все перестали ему ве­ следователь В. Я. Пропп, в архаических традициях на­
рить, и на четвертый день никто не пришел посмот­ делялось способностью «пробуждать жизнь», «превра­
реть на его кончину. Он в одиночестве вышел за го­ щать смерть в новое рождение» [183]. Пухуа, казалось
родские ворота, сам залез в гроб и попросил случайно­ бы, просто дурачит наивных горожан, но поскольку
го прохожего заколотить его гвоздями» [186, § 47], его клоунада разыгрывается на грани жизни и смерти,
96 4 Н. В. А б а е в 97
то в действительности он подвергает осмеянию саму
смерть, тем самым побеждая ее и обретая внутреннюю творческой индивидуальности участника ритуального
свободу (ср. у Бодлера: «...вот к вам идет свободный действия.
и веселый мертвец»). Смех, конечно, не спасал чань- П родолж ая даосскую традицию борьбы против «на­
буддиста от реальной смерти, лицом к лицу с которой силия» конфуцианских правил «ли» над человеческой
оп стоял в маргинальной ситуации, по освобождал от природой и сохраняя резко негативное отношение к
трагической неразрешимости проблемы жизни и смер­ внешним формам «этикета», чапь-буддизм отнюдь не
ти, посившей для него пе менее реальный и острый ха­ стремился к абсолютному хаосу, разруш ению всех свя­
рактер, и позволял ему уходить из жизни без страха зей и полной «неупорядоченности» отношений. У нич­
и сожаления, не создавая из этого факта морально]'! тож ая дистанцию между «учителем» и «учеником»,
и психологической проблемы. Смех имел огромное «вышестоящим» и «нижестоящим», чаньская психо­
психотерапевтическое и психопрофилактическое значе­ культура устанавливала между ними более прямой,
ние, так как позволял спять эмоциональное н ап ряж е­ непосредственный контакт, а значит, и еще более тес­
ние, обусловленное страхом смерти, и избежать многих ную связь и восстанавливала уваж ение к авторитету
негативных последствии, которыми оно чревато для «учителя-наставника» па новом психологическом уров­
психического здоровья человека. В целом же чапьский не, создающем неформальную основу для взаимоотно­
смех, как и смеховое начало во всей человеческой шений. Благоговейность перед своим учителем и пол­
культуре, весьма существенно повышал адаптационные ное подчинение его требованиям не обусловливались
способности человека, создавая благоприятные психо­ пиететом перед его именем и званием, перед патри-
физические предпосылки для его творческой активно­ аршьими регалиями, служившими внешним выражением
сти, для более эффективной мироустроительпой и сози­ духовного авторитета и власти, а исходили из глубокой
дательной деятельности. В этом смысле смех не только внутреппей убежденности учепиков в его право­
не противоречил конфуцианским идеалам, по и, наобо­ мочности руководить и наставлять. Когда в приведен­
рот, способствовал их претворению в жизпь, только на ном выше эпизоде Хуапбо ударил не Линьцзи, сбивше­
качественно иной психологической и философской го его с ног, а вэйна, который почтительно помог ему
основе. подняться и осудил «необузданность» Л иньцзи, то та­
Таким образом, несмотря на внешне пренебреж и­ ким образом подразумевалась необходимость нефор­
тельное отношение к конфуцианским ценностям, чань- мальных связей и неформального отношения к своим
буддизм отнюдь не стремился к их уничтожению, обязанностям, а не отсутствие всяких связей вообще.
и чаньское отрицание этих ценностей, выразивш ееся, И настоящ ее «просветление» чаньского адепта насту­
в частности, в ритуальпом осмеянии, носило пе абсо­ пало не тогда, когда оп пачипал вести себя подчерк­
лютный и однозначпый, а относительный и амбива­ нуто грубо и «необузданно», не сообразуясь со време­
лентный характер. М. М. Бахтин отмечал, что «отри­ нем, местом и ситуацией и не соотнося свое поведение
цая, карнавальная пародия одновременно возрождает с уровнем нравственно-психологического развития при­
и обновляет» [49, с. 14]. То же самое относится и к сутствующих при этом людей, а когда за внешне гру­
чаньской культуре психической деятельности, в кото­ быми и даже жестокими действиями своего «настав­
рой регенерирующ ие функции смсхового начала были ника» он начинал видеть его «материнскую доброту»
направлены как па самих смеющихся, так и па объек­ и постигал относительный характер его «необузданно­
ты осмеяпия. А это означает, что чаньский смех отри­ сти». Очень интересный в этом отношении эпизод
цал не ритуал вообще, а лиш ь тот ритуал, который н а­ приводится в «Линьцзи лу»: «Однажды глава Собра­
вязы вается человеку насильственно и исполняется фор­ ния (шанцзо) по имени Дин, придя к Л иньцзи на со­
мально, бездушно, не допускает возможности отступ­ беседование, спросил: ,,В чем заклю чается великий
ления от жестко фиксированных канонических форм и смысл буддийской Д харм ы ?11 Линьцзи спустился со
внесения в них момента импровизации, проявления своего соломенного седалища, схватил его за грудки и
дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул.
98
4* 09
Д ин застыл на месте в глубоком замеш ательстве. Сто­ импровизации и неукоснительного соблюдения опреде­
явш ий рядом монах закричал на него: „Глава Собра­ ленных «правил игры».
ния Дин! Почему не кланяетесь?!" Тогда Дин покло­ Таким образом, чаньское «естественное» поведение,
нился Л иньцзи, и в этот момент его постигло великое сохраняя свою естественность и раскованность, стало
озарение» [186, § 41]. Поклон своему учителю-настав- дополнять «культурное» поведение, взяв на себя часть
нику означал, что Дин вышел за рамки дуализма «со­ его функций, особенно в тех сферах жизнедеятельно­
блюдения» н «не-соблюдения» определенных норм вза­ сти, где требуется сугубо творческий подход. Вместе
имоотношений и может выразить почтение учителю с тем, поскольку чаньская психокультура дисциплини­
уж е совершенно добровольно и сознательно, не видя в ровала ум и не позволяла делать «ничего неправильно­
этом никакой проблемы. го», «естественное» поведение становилось более уп­
В идеале чань-буддист должен был сохранять ди­ равляемым, не столь анархичным и разруш ительным,
намическое равновесие между пренебрежением внеш­ как в некоторых течениях даосизма, в результате чего
ними формами ритуала и их соблюдением, о чем мож­ чань-буддизм фактически расш ирял рамки действия
но судить по следующему эпизоду из «Линьцзи лу», «культурного» поведения за счет недоступных для
где речь идет о другом ученике Л иньцзи, который не­ «культурйзующего» воздействия конфуцианского «ри­
противоречиво сочетал в своем поведении обе крайно­ туала» сфер жизнедеятельности. Освобождая человека
сти: «Однажды Д ацзюэ пришел на собеседование. У ви­ от конвенциальных норм, а такж е от привязанности к
дев его, Л иньцзи поднял свою метелку (один из атри­ внешним условностям, чаньская психокультура одно­
бутов чаньского наставника.-— / / . А . ) . Тогда Дацзюэ временно требовала еще более жесткой, чем в конфу­
разложил на полу коврик [чтобы поклониться]. Л инь­ цианстве, самодисциплины и внутренней организован­
цзи отбросил метелку. Тогда Дацзюэ свернул коврик... ности. Чань-буддист добровольно наклады вал на себя
Н екий монах сказал: „Видимо он очень близок к на­ массу ограничений и выполнял их уже «не за страх,
стоятелю — не поклонился и не получил уд ар“ . У слы ­ а за совесть» именно потому, что он принимал эти
ш ав это, Л иньцзи подозвал в себе Дацзюэ и сказал обеты по своей воле и никто их ему не навязы вал,
ему: „Монахи говорят, что ты не выразил мне почте- никто не гнал силой в чаньский монастырь с его па­
ние“ . Тогда Дацзюэ поклонился и [веж ливо] справился лочной дисциплиной (и еще более жесткими требова­
о его здоровье...» [186, § 39]. ниями к самодисциплине).
С помощью психотренинга, пробуждавшего задав­ Т ак чаньская психокультура практически реш ала
ленную социальной конвенцией спонтанность и естест­ проблему дихотомии долга и чувства, свободы и необ­
венность поведения, чань-буддисты пытались вырабо­ ходимости, которую конфуцианская культура психиче­
тать более гибкую, чем в конфуцианстве, модель ской деятельности реш ала недостаточно эффективно.
поведения, открытую для импровизации, позволяющую Поэтому отношение конфуцианцев к чань-буддизму
учиты вать неповторимую индивидуальность и непре­ было далеко не однозначным. С одной стороны, их шо­
рывную изменчивость, динамизм каждой конкретной кировал каж ущ ийся нонконформизм чань-буддистов,
ситуации. Решаю щую роль при этом играл психологиче­ внешне пренебрежительное отношение к традициям и
ский опыт «просветления», который вносил в традици­ ритуалу, показное равнодушие к культурным цен­
онные формы поведения свежесть и непосредствен­ ностям и многое другое. Но с другой стороны, тем кон­
ность, тем самым возвращ ая им жизненность [175, фуцианцам, которые были ближе знакомы с чань-буд-
с. 75—77]. Иначе говоря, чаньский психотренинг вно­ дизмом и с бытом чаньских монастырей, не мог не им­
сил в старые ритуальны е формы поведения новое пси­ понировать принцип «день без работы — день без
хологическое содержание, регенерируя и реактивируя еды», которым руководствовались чань-буддисты в сво­
традиционный канон поведения и восстанавливая в нем ей повседневной жизни; их поражали и восхищали
динамическое равновесие творческой свободы и нормы, строжайшие дисциплина и порядок, царивш ие в чань­
ских общинах (в чаньских монастырях поддерживались

100 101
особая страсть к сквернословию, но, как мы уж е от­
такие чистота и порядок, что существовала популярная
мечали, сугубо психопропедевтические соображения,
поговорка: «Опрятный, как чаньский монастырь»),
Стремление вызвать в ученике прорыв к «просветле­
а такж е неформальное отношение чань-буддистов к ри­
нию». При этом они исходили из основополагающего
туалу. Вот почему Чэн Хао (1032— 1085), один из зн а­
принципа чаньской психологии, согласно которому
менитых неоконфуцианцев эпохи Суп, посетив чань­
«просветленное» состояние сознания изначально при­
ский монастырь, воскликнул: «Вот классическая об­
сутствует в обыденном сознании каждого человека, по­
рядность, какой она была при древних трех династи­
этому его следует искать не в религиозных символах
ях!» [324, с. 273]. и категориях, пе в ритуальны х формах и предметах
Необходимо иметь в виду, что собственные святы­
культа, а в «истинной природе» человека, которая и
ни, собственные идеи, обряды и институты сакрально­
есть «природа Будды» — истинный источник и основа
го характера чань-буддисты высмеивали и подвергали
другим формам отрицания в гораздо большей степени, «просветления». Ч аньский патриарх Шэньсю говорил:
«Все буддийские учения изначально присутствуют в
чем конфуцианские, и в этом заклю чается, пожалуй,
самое существенное отличие чаньской психокультуры, сознании [каждого человека]. [Поэтому], если вы буде­
те пы таться обрести это сознание вне себя, вы стане­
от даосской. Если ранние даосы эпатировали в основ­
те убегать от своего собственного отца» [88, с. 231-6].
ном конфуцианские ценности и мотив самоотрицания
был развит в даосизме не столь сильно, то в чань-буд­ То есть, как утверж дали чань-буддисты, искать «про­
светление» и «пробуждение» вне себя, за пределами
дизме он стал одной из самых ведущих, устойчивых и
своего «первородного сознания» (у учителей-наставни­
характерны х черт психокультуры, и в этом смысле она
ков, в свящ енных текстах и комментариях к ним, в ре­
гораздо ближе к архаическим традициям, в том числе
к народному празднику, чем к какому-либо развитому лигиозных церемониях и обрядах и т. д.) — это значит,
не понимать истинную основу «просветления», кото­
традиционно китайскому учению. Мотив ритуального
срамословия божества и осквернения собственных свя­ рая не что иное, как собственное «первородное созна­
ние» каждого человека: «Пробуждаясь от ложного
тынь, имеющий очень архаичные истоки и сохранив­
шийся в народной праздничной традиции, совершенно мышления, человек постигает тело и сознание [Будды]
и проникает в изначальное пробуждение (бэнь-цзюэ).
отчетливо звучит, например, в словах чаньского пат­
Пробуждение от ложного мыш ления есть первичное
риарха Ю ньмэня, на вопрос некоего монаха «Кто та­
пробуждение (uiu-цзюэ); проникновение в [источник]
кой Будда?» ответившего: «Палочка-подтирка!»; в зн а­
менитом изречении Д эш аня «Будда — сухой кусок вар­ тела и сознания [Будды] есть изначальное пробужде­
ние. Первичное пробуждение есть Путь Будды; и зна­
варского дерьма»; в изощренном богохульстве Л иньцзи,
чальное пробуждение есть сам Будда» [91, с. 12].
который назвал Будду «дырой в отхожем месте», ле­
гендарного первооснователя школы чань Бодхидхар- Д ля того чтобы вытеснить из сознания ученика
шаблонные схемы мышления, избавить его от привыч­
му — «бородатым варваром», бодхи и нирвану — «стол­
бом для привязи ослов», «невольничьими оковами», ки искать истину вне себя и побудить к прямому и
религиозную медитацию — «занятием для упрямых непосредственному созерцанию своей «истинной при­
дураков» и т. д. (см. [186, 287]). К тому же разряду роды», чаньские наставники и прибегали к ритуально­
явлений относится экстремистский лозунг Л иньцзи му сквернословию, которое, как и чаньский смех, но­
«Убей Будду, убей патриарха!», появление Д эш аня сило амбивалентный характер и, по выражению
в медитационном зале с миской для еды, непристойное М. М. Бахтина, одновременно «и отрицало, и утверяс-
поведение чаньских монахов во время религиозных це­ дало, и хоронило, и возрождало», причем, как и в ар­
ремоний, сожжение сутр и статуй Будды и многое дру­ хаических традициях, с акцентом на утверждающ ем,
возрождающем начале. Поэтому в конечном итоге не­
гое [247, 287, 190].
Разумеется, чаньских учителей-наставников толка­ истовое богоборчество и иконоборчество чаньских пат­
ли на такие выходки не хулиганские побуждения и риархов парадоксальным образом способствовало еще

103
102
турных условиях средневекового К итая определенное
более активному, глубокому и непосредственному ус­ своеобразие) общего процесса синтеза буддизма ма­
воению и переживанию традиционных буддийских хаяны с ранними формами религии, в котором тенден­
ция к ассимиляции буддизмом инородных традиций
идей, чем при применении обычных методов индок-
тринации, а самое главное — более эффективному пре­ и приспособлению их для осущ ествления собственных
ображению адепта в соответствии с буддийскими сотерологических целей явно преобладала над проти­
(в традициях буддизма махаяны ) требованиями к мо­ воположной тенденцией [100]. В этом процессе прояви­
рально-психологическому статусу идеального типа лась общая для многих направлений буддизма махая-
ны «стратегия поглощения» других, конкурирующих
личности.
Таким образом, несмотря на подчеркнутый негати­ с ним или даже открыто враждебных ему и конфлик­
тующих с ним идеологических систем, культов и
визм и демонстративно отрицательное отношение к
институтов, которую буддизм выработал на самых
традиционным буддийским ценностям, чань-буддизм
ранних этапах своего развития и распространения за
пи в коей мере не стремился к их абсолютному и безо­
пределами своей родины (т. е. Индии) и которая по
говорочному отрицанию, а пытался придать им боль­
известным причинам получила наиболее широкое
ший динамизм и жизненность, оживить их и вдохнуть
применение при распространении буддизма махаяны .
в них творческий энтузиазм. Такое самоотрицание не
Говоря о характерном для всей индийской тради­
только не разруш ало саму систему, но позволяло вы­
ции принципе «ненаруш ения старой мифологии» (по
работать более гибкий механизм взаимодействия с ме-
определению Г. М. Бонгард-Л евина [55, с. 284]),
тасистемпым окружением, более активно реагировать
Н. Л. Ж уковская пишет: «Толкуя данный принцип
на окружаю щую среду и оказывать на нее адаптирую ­
расширительно, можно говорить не просто о „ненару-
щее воздействие, т. е. в конечном итоге способствовало
ш ении“ имеющейся мифологии, а об определенной
более активному и эффективному внедрению буддий­
стратегии сначала усвоения, а затем постепенной
ских идей в тех сферах общественного сознания, кото­
рые были охвачены влиянием школы чапь, и непре­ трансформации и подчинения себе и этой мифологии,
рывному воспроизводству буддийского религиозного и уж е сложивш ихся культов, и всей вообще системы
опыта в изменяю щ ихся исторических условиях и в традиций буддизируемого общества. Такой принцип
иной этнокультурной среде (об этом свидетельствует, характерен не только для буддизма, но и для других
в частности, распространение чань-буддизма в сосед­ мировых религий — христианства и ислама. Он позво­
них странах — Корее, Вьетнаме, Японии, а такж е его лил им всем оторваться от национальной колыбели,
довольно успеш ная экспансия в странах Запада в н а­ в недрах которой они возникли, отвергнуть ее за узость
стоящее врем я). В свете этого утверж дения о том, что (национальную, кастовую, социальную) и подняться
школа чань возникла как подлинная революция, на­ до уровня наднациональной религии со своей собствен­
правленная против основополагающих принципов ин ­ ной программой спасения, со своим собственным про­
дийского буддизма, и, в сущности, не является буддий­ пагандистско-миссионерским аппаратом, со своей соб­
ской школой и т. д., представляю тся нам совершенно ственной единственной „истинной11 верой...» [100, с 5].
неправомерными. К этому очень точному замечанию следует доба­
Что же касается совершенно отчетливо проступаю­ вить, что специфической чертой буддийской «стратегии
щих архаизмов, то, во-первых, они больше затрагивают поглощения» иных традиций явился ее более осознан­
практические основы чань-буддизма, его практику пси­ ный, идеологически более четко и откровенно обосно­
хотренинга и психической саморегуляции, тогда как ванный, по сравнению с другими мировыми религиями,
теоретическая часть в основном опирается на развитую характер, причем в буддизме эта стратегия опиралась
философско-психологическую традицию буддизма ма­ на принцип «догматического развития», открывающий
хаяны , а такж е в известной мере на даосскую тради­ практически неограниченные возможности для синтеза
цию; во-вторых, архаизмы, как нам каж ется, одно из с другими .традициями (с целью их ассимиляции), тог-
региональных проявлений (приобретших в этнокулъ- 105
10 i
торые необходимы для сохранения духа учения в из­
Да как подавляющее большинство других религий ру­
менившихся условиях. В данном случае речь идет да­
ководствовалось (до начала в них процессов модерни­
же не о допустимости, а скорее о необходимости «дог­
зации) принципом «догматического консерватизма»,
матического развития», т. е. постоянного обновления
существенно ограничивающим возможности для синте­
вероучения, организационной структуры и культовой
за и допускающим его в качестве вынужденной меры. практики в соответствии с требованиями времени и об­
Согласно принципу «догматического консерватизма»,
стоятельств. Наиболее последовательное развитие эта
характерного, например, для ортодоксального право­
славного богословия, пе могут подвергаться уточнению тенденция получила в буддизме махаяны, так как ма-
хаяна уж е сама по себе явилась продуктом определен­
или пересмотру не только содержание религиозного
ной модификации раннего буддизма, тогда как хиная­
вероучения, но и его форма.
на в меньшей степени отошла от установок первона­
Разумеется, строгое и неукоснительное следование
чального буддизма, проявив больший консерватизм и
этому принципу ведет к застойности и ригидности док­
социально-психологическую ригидность.
тринальной системы, которая даже в случае острой
Относительно менее высокая степень социально­
необходимости весьма неохотно идет на заимствования
психологической ригидности махаяны — продукт исто­
и вообще на какой-либо диалог с другими системами,
рический, ибо опа возникла как попытка приспособить­
что в конечном итоге снижает и ее адаптирующие спо­
ся к потребностям широких масс верующих мирян,
собности, так как нельзя ассимилировать инородные
учесть то очень важное для функционирования маха-
традиции, не подлаж иваясь к ним в той или иной сте­
янских школ в определенной социальной среде обстоя­
пени. Буддизм же на самых ранних этапах своей исто­
тельство, что далеко не все верующие могут (или хо­
рии стал руководствоваться принципом «догматическо­
тят) стать монахами и аскетами и тем не менее их то­
го развития», который предусматривает постоянное об­
же нельзя лиш ать надежды на «спасение», в против­
новление не только форм вероучения, но и его содер­
ном случае буддизм может лиш иться социальной и
ж ания. К ак отмечал II. Кафаров, еще на II буддийском
экономической опоры. В процессе распространения м а­
соборе, состоявшемся 110 лет спустя после смерти хаяны в Ц ентральной и Восточной Азии эта тенденция
Будды в Вайш али (первая половина IV в. до н. э.),
получила дальнейш ее развитие, так как в условиях про­
«председатели в заключение собрания постановили пра­
никновения в иную этносоциальную среду буддизм
вило, сделавш ееся в последующие времена критерием,
в еще большей степени должен был учитывать ее на­
по которому определяли достоверность и уставную
строения, ее потребности и чаяния. К тому же, за иск­
важность вновь появивш ихся в буддийском мире сочи­
лючением Центральной Азии, в странах распростра­
нений и мнений. Это правило было выражено так:
нения махаяны буддизм редко пользовался государст­
„Все, что согласно с существующими нравственными
венной поддержкой и, как правило, не становился гос­
постановлениями и с духом учения Будды, должно
подствующей религией, сосуществующей с другими ре­
быть призвано уставным, существовало ли то с давних лигиозно-философскими и политическими системами
времен, сущ ествует ли в настоящее время или явится
(конфуцианство, даосизм, синтоизм и др.), поэтому для
после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то су­
того чтобы выдерж ать конкуренцию с национальными
ществовало и прежде, или сущ ествует в настоящее вре­
учениями, ему нужно было проявлять максимальную
мя, или явится после, должно быть навсегда отвергну­
гибкость. Х инаяна же получила распространение в ос­
то и не считаться учением Будды “ » [167, с. 68—69].
новном в тех странах, где до проникновения буддизма
Таким образом, уж е в раннем буддизме в самом к а­
не существовало столь же развитых религиозно-фило­
ноне была кодифицирована возможность отвергнуть в
софских систем и где государство, как правило, актив­
случае необходимости те положения, которые припи­
но поддерживало буддийскую сангху (общину) как мо­
сывались основателю этого учения, и наоборот — зад­
рально, так и материально, поэтому она могла в тече-
ним числом вносить в канон (и опять-таки приписы­
ниэ длительного времени сохранять относительно замк-
вать их авторитету самого Будды) те изменения, ко­
107
106
нутый характер, мало реагируя на социальные тече­ лее того, чань-буддисты утверждаю т, что именно они
ния своего времени. . . являю тся истинными буддистами, так как подобно
При проникновении в К итай буддизм встретил осо­ Будде стремятся прежде всего постичь конечную ре­
бенно ожесточенные нападки и гонения (прежде всего альность, не прибегая к таким внешним средствам, как
со стороны правящ его сословия бюрократической ин­ религиозная литература и статуи [259, с. 363].
теллигенции, т. е. учены х-конф уцианцев), и весьма по­ Разумеется, самооценка не может служить надеж ­
казательно, что первоначально проникш ая туда хиная­ ным критерием, тем более когда речь идет о феноме­
на не вы держ ала такой конфронтации и уступила ме­ нах внутренней психической деятельности, верифика­
сто махаяне, которой удалось не только окончательно ция которых весьма затруднительна и зачастую невоз­
утвердиться на китайской почве, но и оказать длитель­ можна, так как в силу уже указанны х причин сами же
ное и сильное влияние на китайские религиозно-фило­ чань-буддисты мистифицировали психологическое со­
софские и культурны е традиции. Важную роль в этом, держание своего опыта, постулируя его принципиаль­
конечно, сыграло то обстоятельство, что ма&аянские ную «неописуемость» языком точных категорий. Тем
школы вступали в активные диалогические Ьзаимоот- не менее ее нельзя полностью сбрасывать со счета;
ношения с местными традициями, стремясь не просто именно потому, что, согласно буддийским представле­
вытеснить их (что в данных условиях было невозмож­ ниям, вся вербальная и знаковая структура не может
но и, пожалуй, самоубийственно), а идя на определен­ служить критерием «истинности», главный акцент де­
ные нововведения и заимствования с тем, чтобы впо­ лался на сохранении и передаче определенного состоя­
следствии органично синтезировать их и «растворить» ния сознания (т. е. определенного психологического
в себе, сохраняя при этом неизменным аксиологическое опы та), а непрерывность, традиционность передачи
ядро своей системы («дух учения Будды »), т. е. сна­ учения мыслилась не как традиционность передачи
чала в известной мере приспосабливаясь к местным формы доктрины, но как воспроизведение этого состоя­
традициям и инкорпорируя инородные элементы, а за­ ния и традиционно-непрерывная передача способов его
тем постепенно адаптируя и ассимилируя их, причем достижения. При этом не имело особого значения, ка­
в иерархической подчиненности своей системе ценно­ ким словом назы вается это состояние — «пустотой»,
стей, своим сотерологическим целям и задачам. «просветлением», «освобождением», «состоянием Б у д ­
Одним из результатов применения такой «страте­ ды» или «постижением Дао», но поскольку в опреде­
гии поглощения» других учений и культов (в данном ленных ситуациях его все-таки нужно было как-то н а­
случае прежде всего даосизма) и явился чань-буддизм, зывать и в таких случаях все же был предпочтитель­
который, несмотря на существенные заимствования, нее язы к данной культуры, то чань-буддисты зачастую
все же сохранил конечную сотерологическую цель буд­ переклады вали буддийские категории на более понят­
дизма — достижение состояния «просветления», иден­ ные для среднего китайца термины: «Слово Будда —
тифицируемого чань-буддистами с так называемым это санскритское слово, которое в данной стране (т. е.
«состоянием Будды». Интересно отметить, что сами в К итае.— Я . А . ) означает „пробуждение41» [242, с. 77].
чань-буддисты на вопрос: «Если в школе чань нет ме­ Поэтому то, что чань-буддисты очень часто цитиро­
ста для свящ енных писаний, статуй и даж е самого вали даосские тексты и вообще широко использовали
Будды, можно ли ее считать составной частью буд­ даосскую терминологию для интерпретации своего уче­
дизма?» — отвечают безусловно утвердительно. Они за­ ния, никак не может служить доказательством «дао-
являют, что главное в буддизме — пережить «просвет­ сизации» буддизма и чуть ли не «антибуддийского»
ление», которое является непосредственным и сугубо характера школы чань, а скорее, наоборот, является
личным психологическим опытом, а все внешние атри­ свидетельством влияния буддизма на даосизм и всю
буты религии (такие, как свящ енные тексты, статуи китайскую религиозно-философскую традицию в. це­
и обряды) есть не что иное, как средства его достиже­ лом, ее ассимиляции в рамках буддийской традиции и
ния и сами по себе не являю тся «просветлением». Бо­ ее использования для претворения сугубо буддийских
.109
108
сотерологических целей. Это отнюдь не отрицает влия-
ния даосизма на чань-буддизм, которое, как мы уж е к «просветлению» требовался внешний толчок, зача­
отмечали, было достаточно заметным, но затрагивало стую совершенно незначительный. Ч аньские учителя-
в основном вербальный аспект учения (т. е. совсем не наставники сравнивали подобную ситуацию с встряхи­
главное в данном учении), причем все даосские и иные ванием дерева, на котором находится созревший плод:
заимствования играли сугубо подсобную роль, служа достаточно потрясти дерево и плод упадет, но если он
средством интерпретации буддийских идей на язы ке еще не созрел окончательно, то трясти бесполезно.
местных культурной и религиозно-философской тра­ В принципе, если психика ученика была уже достаточ­
диций. но подготовлена, можно было вполне обойтись без «шо­
Более того, поскольку сверхзадачей всей системы кового» воздействия, и чаньские наставники зачастую
чаньской практики психотренинга была не передача применяли в таких ситуациях гораздо менее болезнен­
идей или понятий как таковых, а воспроизведение оп­ ные методы: парадоксальный вопрос, своевременно
ределенного состояния сознания и чань-буддисты счи­ заданный ученику, цитату из какого-нибудь текста, со­
тали, что на высшей стадии этого процесса вербальные держащ ую намек на его экзистенциальную ситуацию
тексты играют негативную роль, то здесь вообще все и указываю щ ую выход из нее, и т. д.
интерпретации приобретали весьма относительное зн а­ Опытные наставники резко осуждали тех коллег,
чение, независимо от того, в термины какой традиции которые раздавали удары направо и налево, не учиты ­
они облекались. вая индивидуальных психологических особенностей
Такую же подсобную роль играли и методы «шоко­ ученика и степень его подготовленности и скрывая за
терапии», хотя они оказывали более непосредственное грубостью манер и жестокостью обращ ения с ним соб­
психофизическое воздействие, чем тексты, и поэтому ственную некомпетентность. Так, в «Линьцзи лу» при­
в некоторых случаях как средство психотренинга к а­ водится очень показательны й в этом отношении эпи­
зались предпочтительнее их. Тем не менее сами по се­ зод о разоблачении такого «лже-пророка»: «У настав­
бе они не могли заменить интенсивной внутренней ра­ ника Ц зинш аня было 500 учеников, но из них мало
боты чань-буддиста, ведущей к его духовному преоб­ кто реш ался прийти к нему на собеседование (боясь
раж ению , и имели сугубо факультативное значение побоев.— Я. А . ) . Хуанбо велел Л иньцзи испытать
к а к средства, которые могли послужить лиш ь побуди­ его... Л иньцзи пришел в монастырь Ц зинш аня и прямо
тельным толчком к такой практике или же в ее куль­ с дороги, с дорожной сумкой на плечах, вошел в зал
минации — выведению адепта из логического тупика, для лекций и медитаций, где сидел сам наставник. Не
вы зы вая внезапное «просветление». В последней роли успел Ц зинш ань поднять голову, как Линьцзи неожи­
эти методы выглядели очень эффектно, одним ударом данно закричал на него: „Х э!“ Ц зинш ань в зам еш а­
или восклицанием заверш ая длительные и очень м у­ тельстве открыл рот, [не найдя что ответить]. Л иньцзи
чительные духовные поиски ученика, хотя главная р а­ тряхнул рукавами и вышел» [186, § 46]. Далее сооб­
бота соверш алась внутри его психики, а не вне ее и щ ается, что, узнав о поражении своего наставника,
шоковое воздействие лиш ь подводило черту (причем, ученики уш ли от него. Р еакция учеников была вполне
возможно, далеко не последнюю) под определенным закономерной, так как, не найдя подходящего ответа
периодом практики психической саморегуляции. Т ако­ во время поединка-диалога с Л иньцзи, Ц зинш ань про­
го рода удар можно сравнить с последним взмахом ки­ явил полное отсутствие интуиции, которая в таких
сти, которым опытный мастер заверш ает свое творение ситуациях должна подсказать немедленный и правиль­
и без которого оно будет неполным, незаконченным. ный ответ, а наличие тонкой и глубокой интуиции
Чтобы оказать нужное воздействие, метод «шоко­ (кроме того, что она является признаком «просветлен­
терапии» должен был применяться очень своевремен­ ности» самого наставника) было необходимым усло­
но, именно в тот момент, когда психика ученика до­ вием психологических экспериментов со своими уче­
стигла необходимой стадии развития и для прорыва никами, позволяющим точно и безошибочно определить
их состояние и на основании этого диагноза применить
110
111
соответствующий метод психотренинга. И при отсут­ психологических тестов, позволявш их отсеивать лю«
ствии интуиции «шокотерапия» могла оказаться не дей, психика которых могла не выдерж ать предстоя­
только бесполезной, но и очень вредной и опасной для щих испытаний. К ак мы видели из приведенного выше
психического здоровья ученика, могла привести к не­ эпизода, в арсенале чаньской психокультуры имелись
обратимым патологическим изменениям в его психике, такж е тесты, предназначенные для проверки компе­
в результате чего вместо «просветленного» человека тентности самих наставников и призванные разобла­
мог получиться «счастливый идиот» или самый насто­ чать тех самозванцев, которые не обладали соответ­
ящ ий шизофреник. О том, что подобные издержки этих ствующей квалификацией.
довольно опасных экспериментов над психикой чело­ Необходимо еще раз подчеркнуть, что все эти «ис­
века были не столь уж редки, свидетельствует попу­ пытания», тесты, методы «шокотерапии», парадоксаль­
лярны й в средневековой китайской литературе образ ные загадки, диалоги-поединки и пр. играли лиш ь
сумасшедшего монаха, а такж е наличие в чаньском подсобную, вспомогательную роль и отнюдь не в них
обиходе специального термина «чанъ-бип» (чаньская заклю чалась основная суть чаньской культуры психи­
болезн ь), обозначавшего различные психические от­ ческой деятельности, хотя они, безусловно, составляли
клонения, которые возникали в процессе чаньской ее неотъемлемую часть и характеризовали многие ее
практики психотренинга. Тем не менее в чаньской специфические черты. Более того, наличие специаль­
практике психическое расстройство было скорее исклю­ ных методов психотренинга в известной мере противо­
чением, чем правилом, так как опытные наставники речило центральным тезисам чаньской психологии:
вовремя распознавали признаки надвигавш ейся болез­ «обыденное сознание каждого человека и есть великое
ни и умели излечивать ее, если она все же имела ме­ Дао», «просветленное» состояние сознания изначально
сто [255]. присуще человеческой природе.
Более того, психопропедевтическое искусство на­ В соответствии с этими положениями главный ак­
ставника заключалось совсем не в том, чтобы выле­ цент в чаньской психокультуре делался не на специ­
чить болезнь, а в том, чтобы вовсе не допустить ее, альных методах, вносящ их в психическую саморегу­
внимательно и неотступно следя за процессом психи­ ляцию некоторую искусственность, а на спонтанном,
ческого самоусоверш енствования учеников и заблаго­ внезапном и мгновенном «озарении» («просветле­
временно предотвращ ая неблагоприятные последствия. нии»), сходном с феноменом творческого вдохновения,
Если он брался руководить процессом нравственного которое охватывало чаньского адепта как бы самопро­
и психического самоусовершенствования ученика, то, извольно, естественно и совершенно неожиданно для
согласно буддийским представлениям, брал на себя него самого, без видимых усилий с его стороны, при­
ответственность за его карму (буддийский закон при­ чем этот внезапны й прорыв к «просветлению» мог
чинно-следственной зависимости, определяющий судь­ случиться где угодно и когда угодно — в процессе са­
бу человека в его настоящ ей жизни и в будущих пе­ мой обыденной мирской жизнедеятельности, в гуще
рерож дениях), а это означало, что кармическое воз­ «мирской суеты», а не только во время специальных
мездие ожидало и его самого в случае «неправильно­ тренировок. «Просветление», обретаемое в ходе актив­
го» наставничества, приводящего к неблагоприятным ной жизнедеятельности, в процессе динамического
для ученика последствиям. Поэтому большинство н а­ взаимодействия с окружаю щ ей средой, расценивалось
ставников вообще очень осторожно подходили к под­ даж е как более полноценное и истинное, поскольку
бору учеников, с самого начала отказываясь иметь специальная практика уж е сама по себе означает
дело с теми, в ком они усматривали те или иные пред­ попытку что-то изменить, как-то «исправить» истин­
посылки к возможному психическому расстройству, ную и естественную природу человека, которая, по
п принимали только тех, в ком были абсолютно увере­ мнению чань-буддистов, изначально чиста, совершен­
ны. В дополнение к интуитивному анализу психиче­ на и не нуж дается ни в каких исправлениях и допол?
ского состояния неофитов существовало множество нениях. Эта истинная природа сравнивалась чань-буй-

112 ИЗ
«великое озарение»: «В буддийской дхарме Хуанбо
диетами с солнцем, сияние которого могут омрачить нет ничего особенного!» [186, § 48]. А один из его
набежавш ие тучи, но которое всегда остается ясным учеников упорно твердил нечто подобное, несмотря
и чистым; облака могут даже на некоторое время на неоднократные побои: «Однажды Л у н ъя спросил
полностью закрыть его и преградить дорогу исходя­ у Линьцзи: „В чем сокровенный смысл прихода Бод-
щему от него свету, но они ничего не могут сделать хидхармы с Запада?11 Л иньцзи сказал ему: „Подай-ка
самому солнцу, не могут как-либо исказить или ис­ мне вон ту доску“ . И как только он подал Л иньцзи
портить его изначальную природу. доску, тот, взяв ее в руки, ударил ею Л ун ъя. Л у н ъя
Д аж е сам человек, по представлениям чань-буд­ воскликнул: „Р аз бьете, значит заслужил, но в при­
дистов, не может внести какие-либо изъяны в свою ходе Бодхидхармы все равно нет никакого смысла!“
истинную природу (хотя обуревающие его страсти Затем он отправился к наставнику Цуйвэю и снова
могут «омрачить» ее), равно как и не может сделать спросил: „В чем сокровенный смысл прихода Бодхид­
в ней какие-либо исправления; тем более это не под хармы с Запада?14 Цуйвэй сказал: „П одай-ка мне вон
силу кому-то постороннему, скажем учителю -настав- ту подстилку44. Л ун ъя подал ему подстилку. Цуйвэй,
нику, Отсюда следовал вполне логичный вывод, что взяв ее в руки, ударил ею Л унъя. „Р аз бьете, значит,
чаньский наставник, собственно говоря, ничему не1учит так и нужно, но в приходе Бодхидхармы все равно
и не может научить, он не дает своему ученику ни ­ нет никакого смысла!44 — снова воскликнул Л унъя»
каких специальны х знаний и вообще вся чаньская [186, § 45].
премудрость представляет собой нечто совершенно Поскольку, как утверждали чань-буддисты, буддий­
тривиальное и общеизвестное. К аноническая версия ское учение представляет собой «открытый секрет»
происхождения чань-буддизма гласит, что Будда, из­ и в нем «нет ничего особенного», «непостижимого» и
л агая «эзотерический» смысл своего учения Маха- «сверхъестественного», то овладеть высшей истиной
каш ьяпе, сказал; «У меня есть тайное хранилище совсем нетрудно и таинственное «озарение», в сущно­
истинного ока Дхармы, сокровенный смысл нирваны, сти, представляет собой нечто совершенно обыденное
форма, не имеющая формы, и таинственные врата и простое, не требующее ни изнурительного аскетиз­
Д харм ы I „Не опираться на слова и писания11 и „Осо­ ма, ни специальной практики, ни длительного восхож­
бая передача вне учен ия14* Все это я передаю тебе, дения по многочисленным ступеням совершенства. Для
М ахакаш ьяпа» [215, с. 293-в]. Именно это «тайное этого нужно лиш ь искренно верить в изначальную чи­
учение», как утверждаю т чаньские тексты, и принес стоту своей истинной природы и находиться с ней в
в К итай Бодхидхарма. Однако младш ий современник нераздельном единстве, непосредственно созерцать ее
Линьцзи — Даоин (умер в 901 г.), утверж дая, что в и следовать за ее движениями, безоговорочно дове­
наставлениях Будды Ш акьямуни не было ничего та­ ряя ей. «Человек, который зрит свою истинную при­
инственного, писал; «Если вы еще не постигли [суть роду,— говорил Хуэйнэн,— свободен всегда и везде,
чань], то это остается тайной [Будды] Ш акьямуни, но в любой ситуации: и когда он стоит, и когда он не
если вы уж е постигли ее, то это становится секретом стоит, и когда приходит, и когда уходит. Ничто не
М ахакаш ьяпы , который он не сдержал» [88, с. 335-е]. связывает его, ничто не мешает ему. Он действует в
Известный сунский наставник Ю аньу (1063— 1135) соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии
комментировал это высказывание так: «У Будды был с вопросом. Он прибегает к многообразным формам
секрет, который М ахакаш ьяпа не сдержал, и то, что самовыражения, но никогда не отходит от своей при­
он не сдержал его, было истинным секретом Будды. роды... Это и называется созерцать свою истинную
Не сдержанный секрет является истинным секретом, природу» [281, с. 104]. К ак утверждал Линьцзи, для
а то, что [действительно] держится в секрете, не яв­ этого необходимо такж е «не стремиться ни к ч е м у
ляется [истинным] секретом» [235, с. 782-а], о со б ен н о м у » и «необычному», «возвышенному» и
К аналогичному выводу пришел такж е Линьцзи, трансцендентальному, а нужно лишь исполнять свои
воскликнувш ий в тот момент, когда на него нашло
115
повседневные обязанности и отправлять свои естест­ мать вещи «как они есть» — это значит быть свобод­
венные потребности: «Буддийское учение не н уж дает­ ными от дукхи, а освободиться от дукхи — значит
ся в особой практике. Д ля его постижения необходимо обрести «спасение».
лиш ь обыденное не-деяние: испраж няйтесь и мочи­ Опираясь на эти положения, чань-буддисты утверж ­
тесь, носите свою обычную одежду и ешьте свою обыч­ дали, что «живые существа» терпят страдания в бес­
ную пищу, а когда устанете — ложитесь спать. Глу­ конечной смене «смертей-и-рождений» (санскр. джа-
пый будет смеяться надо мной, но умный поймет!» на-марапа) потому, что их «загрязненное сознание»
[186, § 13]. Иначе говоря, для того, чтобы обрести мешает самопроявлению «истинной природы», и срав­
«просветление», не нужно предпринимать никаких нивали его с облаками, которые омрачают сияние солн­
особых усилий; оно самопроизвольно и естественно ца [242, с. 71]. «Загрязненное» состояние сознания, по
проявится в психике человека, стоит только ему от­ их мнению, это такая деятельность психики, которая
бросить все свои субъективные намерения, переж ива­ отличает субъект от объекта, в той или иной степени
ния и т. д. и воспринимать вещи «такими, какие они противопоставляя их друг другу, ненавидит или стра­
есть», не внося в восприятие никакой концептуализа­ стно ж елает заполучить что-нибудь, отвергает или
ции и дуализации и вообще переступая рамки дискур­ выбирает что-то, создает концептуальные схемы, с по­
сивно-логического и понятийного мыш ления. «Не ду­ мощью которых классифицирует свои перцепции и
май ни о добре, ни о зле, и когда [в твоем] сознании переж ивания. Напротив, «чистое» (неомраченное, не­
не будет возникать ни одна мысль, покаж и мне свой загрязненное) состояние сознания — это деятельность
лик первозданны й»,— говорил Хуэйнэн, подразумевая психики, когда нет разделения на субъект и объект,
под «первозданным ликом» чистое и ясное состояние нет ни малейшего разры ва между интуитивным «схва­
сознания, свободное от субъективности восприятия и тыванием» ситуации во всей целостности и спонтан­
всех форм дуализма — «добра» и «зла», «жизни» и ным реагированием на нее, нет дискурсии, концептуа­
«смерти», «деяния» и «не-деяния» и т. д. [257, с. 141]. лизации и вербализации непосредственного чувствен­
Следуя традиции махаянской психологии, выделяв­ ного опыта, нет привязанности к внешним объектам
шей в психике человека два главных аспекта — нир- и зависимости от них и т. д. При этом подчеркивалось,
ванический и сансарический, чань-буддисты соответ­ что «чистое» и «загрязненное» состояния сознания яв ­
ственно подразделяли сознание на «чистое» (ц з и н ) и ляю тся в сущности не двумя разными видами, а двумя
«загрязненное» (жанъ) и подчеркивали, что именно функциями (юн), или модусами, ж изнедеятельности
«загрязненное» (омраченное, замутненное) состояние одного и того же сознания, но «чистое» сознание
сознания мешает воспринимать вещи такими, какие представляет собой более фундаментальный аспект
они есть на самом деле (санскр. татхата; кит, чжэнъ- человеческой психики, чем «омраченное», так как
жу) ([242, с. 69—72]; см. такж е [91, с. 576-а; с. 31]). «омрачающие» факторы преходящи и от них можно
Согласно махаянским представлениям, люди обычно избавиться с помощью практики психической саморе­
не воспринимают вещи «такими, какие они есть» гуляции.
(ятхабхута) , а фильтруют и искажаю т «то, что есть» Последнее утверждение, казалось бы, вступает в
в процессе концептуализации, раскалы ваю щ ей целост­ вопиющее противоречие с тезисом о том, что для до­
ный и гармоничный мир на категории, различитель­ стижения «просветления» не нуж на специальная прак­
ные признаки, оппозиции и т. д. Этот процесс иска­ тика, но в данном случае речь шла об очень своеоб­
ж ения объективной реальности в субъективно ж елае­ разном методе психической тренировки, который чань-
мом направлении является главным источником чело­ буддисты парадоксальным образом характеризовали
веческих заблуждений и страданий, главной причиной как «практику через не-практику», «культивацию че­
постоянной «неудовлетворенности» (д у к х а )', которая рез не-культивацию ». Ч аньский патриарх М ацзу
преобладает в психологическом опыте «обычных» лки (709—788) высказы вался по этому поводу так: «Ду­
дей, не обретших «просветления». Поэтому восприняв ховная практика не принадлежит к тем вещам, кото­

116
рые можно практиковать. Если предположить, что она
Главная трудность заклю чается именно в его необы­
может быть достигнута с помощью тренировки, то,
чайной простоте и легкости, в его «сверхъестественной
являясь результатом тренировки и будучи однажды
естественности», так как во все свои действия они
достигнутой, она может быть снова утрачена, что и
вносят элемент преднамеренности и целенаправлен­
происходит с ш раваками (т. е. последователями хина­
ности и, стремясь быть естественными, попадают в
я н ы ). Но если мы будем утверждать, что ее вообще
парадоксальную ситуацию, в порочный круг, из кото­
не нужно практиковать, то станем на позицию обыч­
рого невозможно выбраться без тотального переворота
ных людей, [которые не занимаю тся никакой духовной
во всей своей психической деятельности — ведь в са­
практикой]» [271, с. 392].
мом стремлении быть естественным уже есть нечто
Таким образом, чаньский тезис о «ненужности»
искусственное, нечто надуманное и глубоко чуждое
специальной практики не следует понимать буквально.
истинной природе человека. «Внутренняя природа че­
Он вовсе не означал, что человек вообще не должен
ловека содержит все сполна с самого начала,— гово­
заниматься психическим самоусовершенствованием и
рил М ацзу впоследствии, после того как обрел „про-
погрязать в невежестве и эмоциональной «омрачен-
светление“ во время диалога с Х уайж аном.— И все,
ности», а означал, что истинно «чистого» состояния
что нужно человеку, занимаю щ емуся духовной прак­
нельзя достичь с помощью преднамеренных усилий,
тикой,— это не привязы вается ни к добру, ни к злу,
подлинного и окончательного «просветления» нельзя
Стремиться к добру и избегать зла, созерцать пустоту
обрести с помощью насильственного исправления своей
и вступать в состояние концентрации — все это пред­
природы. Чань-буддисты приводят очень поучитель-
намеренные действия. Но еще хуже, если вы устрем­
ную в этом отношении историю о том, как сам М ацзу
ляетесь к внешнему. Чем больше вы это делаете, тем
достиг «просветления». Он жил в горах, в уединенной
дальш е отдаляетесь [от просветления]» [271, с. 394].
хижине и в одиночестве занимался медитацией, не
Таким образом, чтобы действительно обрести «про­
обращ ая никакого внимания на тех, кто приходил на­
светление», нужно не иметь к этому никакого стрем­
вестить его. Однажды Х уайж ан (677—744) подошел
ления, но, стремясь «не иметь стремлений», человек
к его хижине и, встав перед ним, стал полировать
запуты вается еще больше, так как, согласно той же
кирпич, на что М ацзу не обратил никакого внимания,
логике, чем сильнее он стремится к этому, тем больше
Это продолжалось очень долго, наконец М ацзу спро­
удаляется от ж еланной цели.
сил: «Что ты делаешь?» Х уайж ан ответил, что поли­
Человек прилагает отчаянные усилия, чтобы вы­
рует кирпич, чтобы сделать из него зеркало. «Разве
рваться е з этой «двусмысленной», парадоксальной
можно сделать зеркало, полируя кирпич?» — спросил
ситуации, но все усилия оказываю тся тщетными и
Мацзу. Х уайж ан ответил: «Если зеркало нельзя по­
приносят новые мучения до тех пор, пока он неож и­
лучить, полируя кирпич, как можно стать Буддой,
данно не обнаруживает, что порочным был сам метод
практикуя медитацию?» И в тот момент на М ацзу
реш ения поставленной задачи, построенный на дуали-
нашло «озарение» [271, с. 391—392; 333, с. 96—97]. зации явлений действительности, и что если отказать­
К ак утверждали чань-буддисты, к человеку, кото­
ся от этого метода, то исчезнет и сама проблема. Од­
рый верит в изначальную чистоту своей природы и
нако это было не позитивное решение проблемы в
полностью полагается на нее, доверяет ей, пе пытаясь
строгом смысле слова, а выход за ее пределы, т. е*
навязать ей нечто чуждое и постороннее, внести в
сознание ее иллюзорности, нереальности, в чем чань-
нее какие-то усоверш енствования и дополнения, что-то
буддисты, собственно говоря, и видели своеобразное
исправить в ней, «просветление» приходит совершен­
решение всех проблем, полагая, что любая из них по­
но естественно и легко, так же легко, как вода устрем­
рождается «омрачающим» действием «неведения»
ляется вниз, а облака плывут по небу. Но для боль­
(санскр. авидъя) и поэтому неотъемлемо присуща
ш инства людей, не имеющих определенной предрас­ каждому «непросветленному» индивиду [161]. Они
положенности к интуитивному, целостному мышлению,
утверж дали, что «просветление», которое заверш ает
Ш
многие месяцы, годы и даже десятилетия мучительных
поисков, снимает все проблемы, все оппозиции и че­ ствительно свободным только тогда, когда он как бы
ловек приходит к предельно простому и ясному выво­ даже не догадывается, что он свободен и что вообще
ду, что между «стремлением» и «не-стремлением», есть такие понятия, как «свобода» и «не-свобода». Ес­
«деянием» и «не-деянием», «да» и «нет» в действи­ ли оп чувствует, что несвободен, и знает, что есть
тельности не существует никакого противоречия, оно свобода, которой он лишен, то у него появится ж ела­
было мнимым, иллюзорным, рожденным их «больным» ние быть свободным (и не зависимым от чего-то),
воображением. а это рождает дуализм «свободы» и «ие-свободы» и
Чань-буддисты, переживш ие подобный психологи­ необходимость выбирать между ними, которая мешает
ческий опыт, обычно сравнивали «просветление» с не­ человеку просто быть свободным, не мучаясь над про­
ожиданным «выпадением дна у бочки»: когда это слу­ блемой выбора. Но если он попытается избавиться от
чается, все ее содержимое внезапно выходит наружу. самого ж елания быть свободным, то все еще будет
Точно так же, когда человек внезапно прорывается иметь одно желание — не иметь желаний, которое по­
сквозь пелену парадоксов, он вдруг обнаруживает, что рабощает точно так же, как и любое другое. По-на­
все его проблемы уже решены и нет никаких сомне­ стоящему свободен пе тот, кто находится по ту сторо­
ний и колебаний, неясностей и двусмысленностей, ни­ ну добра и зла, а тот, кто избавился от всех привя­
чего таинственного и мистического, а все, над чем он занностей к идее «свободы» и «пе-свободы», кто не
так долго и упорно бился, является «открытым секре­ различает, где свобода, а где не-свобода, не отвергая
том» М ахакаш ьяпы [271, с. 400—402]. Все это может и не принимая ни то, ни другое.
действительно показаться до смешного простым и яс­ Точно так же истинно «чистое» состояние сознания
ным, но только тогда, когда весь путь сомнений и по­ находится выше всяких категорий и разделения на
исков уже пройден и психика человека окончательно «чистое» и «нечистое», «нирвану» и «сансару», «свя­
созрела для такого тотального переворота. К ак гово­ щенное» и «обыденное» и т. д. Если человек уничто­
рил Линьцзи, «очень трудно по-настоящ ему постичь ж ает одну половину этих противопоставлений, значит,
буддийскую дхарму, и Дао — это глубочайшее таин­ он еще не освободился от фундаментальной дихотомии;
ство, но если вы уже овладели им, то можете над этим искоренение заблуждений и «омрачающих» факторов
смеяться» [186, § 19(6)]. Х арактерно, что сам он, для психической деятельности все еще держит его в рам­
того чтобы прийти к такому заключению, по его же ках обусловленного мира сансары. Сознавать, что ты
собственным словам, 12 лет (?!) «носился по Подне­ свободен,— значит налагать на себя новые оковы; со­
бесной, не имея ни минуты покоя и не зная, куда знавать, что ты достиг нирваны ,— значит все еще
приткнуть свое бренное тело, словно все нутро было оставаться в сансаре, в мире «смертей-и-рождений»,
объято негасимым пламенем, и непрестанно спраш и­ в мире кармического возмездия за все свои деяния.
вал всех о Пути» [186, § 18]. Н ельзя обрести истинную «чистоту», уничтож ая «не­
Итак, «новый» метод реш ения ситуационных задач чистоту», так как обе они являю тся половинами взаи­
заклю чается в том, что проблема реш ается как бы са­ модополняющих и взаимозависимых понятий. Человек
ма собой, если перестать видеть в ней таковую и, не не может получить «чистоту», уничтож ая «не-чисто-
мудрствуя лукаво и не создавая новых проблем, «про­ ту», точно так же, как и нельзя уничтожить все низ­
сто жить» и действовать — «есть, когда эахочется менности п в то же время ожидать, что сохранятся
есть», «спать, когда захочется спать», быть естествен­ возвышенности [242, с. 74—75]. Требуется радикальный
ным, без всякого преднамеренного стремления стать и тотальный переворот всей психики, в результате ко­
естественным, т. е., иными словами, не искать, а сразу торого вся п реж няя картина мира, основанная на
находить; минуя все промежуточные этапы, сразу вы­ дуализации представлений и понятий, будет рассмат­
ходить на уровень реш ения ситуационной задачи. К ак риваться как неадекватная концептуальная схема для
утверждали чань-буддисты, человек становится дей­ жизнедеятельности человека, уничтож атся все проти­
вопоставления и порвутся все привязанности, в том
120
121
числе и привязанность к «чистоте», «свободе», «нирва­ безэнтропийного состояния сознания и выработкой ме­
не», «Будде» и пр., и человек получит возможность ханизмов организации и регуляции поведения. Поэто­
воспринимать мир «таким, какой он есть». Это и бу­ му с метакультурной точки зрения чаньская культура
дет, как утверж дали чаньские мастера-наставники, психической деятельности не только не противоречила
тем, что назы вается «чистым», «первородным», «истин­ антиэнтропийным тенденциям конфуцианской культу­
ным» сознанием, или «истинной природой» человека ры, но и способствовала их более эффективному осу­
[242, с. 75]. ществлению.
Это, по определению Д. Т. Судзуки, «безыскусное К ак мы уже отмечали, чапь-буддизм отнюдь не
искусство жизни», в котором искусство «быть самим стремился к тому, чтобы направить «естественное» по­
собой» и действовать в соответствии со своей «истин­ ведение против социальной и культурной конвенции,
ной природой» парадоксальным образом совмещалось использовать его в разруш ительны х целях в качестве
с контролем над своими эмоциями, мыслями и чув­ орудия культурного погрома, а скорее, наоборот, при­
ствами, наложило глубокий отпечаток на культуру мирял человека с коивепциальными нормами, излечи­
психической деятельности средневекового К итая и вая от вредных и опасных последствий социализации,
других стран Дальнего Востока, где получил распро­ чреватых взрывами неподчинения нормам «культурно­
странение чань-буддизм. Оно во многом предопреде­ го» поведения. В этом смысле чаньская психокультура
лило столь характерное для культуры дальневосточных играла реакционную роль, фактически нивелируя со­
народов стремление к безыскусной и вместе с тем циальный протест, канализируя его в безопасном для
изысканной простоте, к естественности самовыраже­ существующего порядка направлении, т. е. в конечном
ния, сочетающейся с жестким самоконтролем, стрем­ итоге способствуя сглаживанию социальных противо­
ление синтезировать бессознательно-природное нача­ речий. Но в определенных условиях, когда, скажем,
ло с сознательно-культурным и найти оптимальное узы социальной конвенции ослабевали в такой степе­
равновесие между «естественным» и «культурным» ни, что не могли успешно гасить внешний нонконфор­
(этикетированным) поведением. мизм чаньского «естественного» поведения, в резуль­
Таким образом, в целом, несмотря на очевидную тате чего оно приобретало одностороннюю анархиче­
асоциальность (с точки зрения тривиального подхода скую направленность, или когда чаньский психотре­
к дихотомии природного и культурного) чаиь-будди- нинг становился орудием тех социальных сил, которые
стов, достигших «просветления», их внешне пренебре­ ставили своей принципиальной задачей сокрушение
жительное отношение к нормам «культурного» пове­ существующего порядка, стремясь, одпако же, не к
дения, шокировавшее благовоспитанных конфуцианцев, абсолютному хаосу, а к установлению иного порядка
чаньская культура психической деятельности ставила (например, средством психофизической подготовки
своей основной задачей не элиминирование культурного, в тайных религиозно-политических антиправительст­
социального начала ради вы явления природного, венных общ ествах), чаньская психокультура приобре­
а приведение их к тождественности, к осозна­ тала огромную разруш ительную силу, гораздо более
нию недвойственности духовного, культурного и при­ разруш ительную, чем обыкновенный стихийный про­
родного. Идеальным вектором развития личности в тест, так как в ней естественные возможности чело­
процессе чаньского психотренинга было восстановле­ веческого организма многократно умножались благо­
ние исходной генетической многозначности психиче­ даря интенсивной психической тренировке, позволяв­
ских функций, которая позволяет человеку осущ ест­ шей мобилизовать его скрытые ресурсы. В средневе­
влять спонтанное, непосредственное реагирование, при­ ковой истории К итая известны такж е случаи, когда
сущее детям. Вместе с тем возвращение к естествен­ члены народных сект не сознательно брали на воору­
ной спонтанности реагирования в состоянии чаньского жение чаньские методы психофизической подготовки,
«просветления» сочеталось с процессом упорядочения а просто буквально понимали некоторые чаньские
психических структур, с достижением максимально призывы (такие, например, как экстремистский л о-
зунг Линьцзи «Убей Будду, убей патриарха!») и на­ но и культурно значимой деятельности своих после­
чинали действительно претворять их в жизнь, убивая дователей, в какой мере он одобрял или санк­
без всякого колебания и сомнений всех, кто препят­ ционировал эту деятельность, выходящую за рамки
ствовал осуществлению их идеалов социальной спра­ узкокорпоративных интересов. Однако в отличие от
ведливости и порядка. Таким образом, в двойственной многих других буддийских школ, негативно относив­
социальной роли чаньской психокультуры отчетливо ш ихся к сугубо «мирской» жизни и акцентировавших
проявилась общая амбивалентность чань-буддизма, ко­ свое внимание исключительно на религиозной практи­
торая составляет его самую общую характерную ке, чань-буддизм призывал к самому активному уч а­
черту, стию в практической деятельности, что непосредствен­
но стимулировало чисто прикладное применение до­
стижений чаньской психокультуры, а это в конечном
итоге значительно расш иряло и усиливало адаптирую ­
щее воздействие чаньской психокультуры на окруж аю ­
ГЛАВА IV щую социокультурную и природную среду.
Такой подход имел огромное значение в метаси-
ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ стемном контексте средневековой китайской культуры
ТРАДИЦИЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ и сыграл решающую роль в исторических судьбах
чань-буддизма, позволив ему успешно приспособиться
к господствовавшей в традиционном Китае трудовой
Роль и значение чаньской психокультуры в куль­ этике, которая воспитывала уваж ение ко всякому тру­
туре средневекового К итая были обусловлены не толь­ ду и крайне отрицательно расценивала пренебреж и­
ко (и не столько) тем, что выработанные в чань-буд­ тельное отношение к нему. Известно, что как только
дизме методы психотренинга и психической саморегу­ буддизм появился в Китае, на него обрушились напад­
ляции оказы вали сильное влияние на внутреннюю ки и гонения, которые, то затухая, то разгораясь с
психическую деятельность человека, но и тем, что они новой силой, фактически не прекращ ались вплоть до
существенно влияли на его экстериоризованную дея­ нового и новейшего времени. С самого начала главны ­
тельность. Перестройка обыденных (исходных) пси­ ми инициаторами этих нападок и гонений, как правило,
хических структур нередко носила в чаньской психо­ были конфуцианские ученые и чиновники, точнее,
культуре столь радикальны й и тотальный характер, наиболее ортодоксальные и фанатичные из них, и одно
что вся структура личности и субъекта деятельности из самых тяж ких обвинений, которые они выдвигали
преображ алась сверху донизу, в результате чего су­ и которыми мотивировали необходимость репрессий
щественно менялись как когнитивные и эмотивные, против буддизма, заключалось в том, что он асоциален
так и поведенческие процессы. Иначе говоря, в резуль­ и не принимает участия в общественном производстве,
тате такой перестройки определенные качественные что он является паразитом на теле общества и госу­
изменения происходили не только в мировосприятии дарства [243, 259, 266].
и мироотношении человека, в стиле его мышления, но Подобные обвинения имели под собой вполне ре­
и в стиле поведения, в образе действий в конкретных альные основания, так как большинство буддийских
ж изненны х ситуациях, когда он вступал в активное монахов действительно не занималось никаким обще­
взаимодействие с окружаю щ ей социокультурной и при­ ственно полезным трудом и общепринятый устав мо­
родной средой. настырской жизни никак не поощрял такую деятель­
Это означало, что чаньская психокультура могла ность. Более того, во многих ш колах и направлениях
оказы вать определенное воздействие на окружающую буддизма, в том числе и китайского, всякая активная
среду, на социальные и культурные процессы незави­ деятельность рассматривалась как препятствие к до-
симо от того, как чань-буддизм относился к социаль­ стижепию идеального состояния иирвапы, в букваль-
отличалась от пего. Так, например, в одном китайском
нам смысле означающей угасание, прекращ ение вся^ переводе из Винаи указывалось, что «тем, кто следует
кой активности. Д аж е те деяния, которые считались П яти Предписаниям (В инаи), не разреш ается прини­
благими с точки зрения буддийской этики и полезны­ мать участие в торговых сделках, обрабатывать поля,
ми для достижения высшего состояния сознания, те строить здания, держ ать рабов и выращ ивать живот­
формы религиозной практики и ее атрибуты (тексты, ных. При этом необходимо самым строжайшим обра­
ритуалы, практика медитации и т. д.), которые долж ­ зом избегать всех видов сельскохозяйственных работ
ны были способствовать моральному и психическому и огородничества... воспрещ ается такж е резать траву
совершенствованию буддийских адептов, расценива­ и рубить деревья...» [211, с. 1110-с].
лись всего лиш ь как «средства спасения» (у п а й я ), Ш кола чань была единственной школой средневе­
которые следует сжечь, уничтожить после того, как кового китайского буддизма, которая вполне осозпапно
они выполнили свою роль. Так, в буддизме хинаяны и открыто игнорировала все эти запреты, в том числе
благим делом считалось участие монахов в строитель­ и самый строгий из них — запрет на сельскохозяйст­
стве и ремонте храмовых сооружений, способствующее венные работы, п даже, более того, официально коди­
(если мысли монахов сосредоточены на «благих» объ­ фицировала столь вопиющие наруш ения общ еприня­
ектах) достижению высокой ступени морального и тых правил Винаи в своем собственном монастырском
психического совершенства. Но при этом оговарива­ уставе, составленном чаньским патриархом Байчж аном
лось, что такого рода деятельность полезна и необхо­ (720—814). Этот устав, в ряде своих пунктов резко
дима лиш ь для тех, чьи злые побуждения не подавле­ отличавш ийся от преж них правил Винаи, регулировал
ны окончательно; тот же, кто освободился от них обязанности чаньских монахов, организацию и адми­
полностью и окончательно, должен избегать такой нистративную структуру чаньских монастырей и
деятельности [249, т. 1]. В обязанность монахам вме­ впоследствии получил название «Свод правил Бай-
нялось также выполнять некоторые мелкие хозяйст­ чжана» («Байчж ан цип-гуй») [203]. Новые правила
венные работы в пределах самого монастыря: шить, были впервые введены в монастыре Д а-чж и фэн-шэп
чинить и стирать свою одежду, следить за чистотой, чапьсы, построенном под непосредственным руковод­
изготовлять и ремонтировать инвентарь pi т . д . Вместе ством патриарха [268, с. 14], и именно с этого момента
с тем они не должны были посвящ ать все свое время начинается история институциализированного, «мона­
и внимание этим хозяйственным делам, так как в стырского» чань-буддизма, так как до Б ай чж ан а чань­
противном случае их обвиняли в запретной «склон­ ские монахи либо вели бродячий образ жизни (суще­
ности к деятельности» [249, т. 2, с. 709, 820]. ствовал даж е специальный термин, обозначавший бро­
Особенно строгий запрет правила Випаи (мопа- дячего монаха: «юнь-шуй» — «подобный облакам и
стырский устав) налагали на сельскохозяйственные воде»), либо ютились в монастырях школы винаи
работы, поскольку при обработке земли массами гиб­ [248, с. 3 9 -4 1 ] .
нут различные «живые существа» и, значит, адепт Согласно новому уставу, чаньские монахи должны
наруш ает закон ахимсы (пе-насилия), создавая «ад­ были все свободное от лекций и медитаций время
скую карму», влекущую за собой весьма неблагоприят­ посвящ ать разного рода хозяйственным работам: уби­
ные последствия для того, кто это делает. Поскольку рать территорию монастыря, заготовлять топливо и
самим монахам В иная категорически запрещ ала возде­ воду, вести текущий ремонт (а в случае необходимо­
лывать землю, то этим занимались монастырские ра­ сти и более крупные строительные работы ), обрабаты­
бы, арендаторы и послушники (т. е. новички, которые вать землю на монастырских полях, саж ать овощи и
еще пе были пострижены в монахи и не приняли фруктовые деревья, собирать урожай, готовить пищу
соответствующих обетов). Те же самые ограничения и т. д. Все это получило собирательное название
сущ ествовали и в китайском буддизме махаяны , так пу-цип, что дословно означало «просить всех [выйти
как китайская В иная была почти целиком скопирова­ на работу]». Но впоследствии этот термин потерял
на с индийского оригинала и практически ничем не
127
12G
свое буквальное значение и стал применяться по от^ тыми правилами Винаи. Так, па вопрос своего учени­
ношению к самой работе, в которой принимали уча­ ка, не ожидает ли их всех в будущем перерождении —
стие члены чаньской общины [248, с. 43]. Д анны й тер­ в соответствии с законом кармы — наказание за такие
мин нельзя понимать в его буквальном значении еще действия, как рубка дров, резание травы, копание
и потому, что «правила Байчж ана» претворялись в колодцев и возделывание почвы, он ответил: «Будет
ж изнь очень строго и ни о какой «просьбе» выйти ли человек наказан за все эти поступки — зависит от
н а работу не могло быть и речи. Участие в общест­ него самого. Если это человек алчный, погрязший в
венных работах было обязательным, и никто не смел мыслях о приобретении и утрате... то он непременно
увиливать от них, так как за исполнением правил будет наказан. Если же, наоборот, оп не увиливал от
чаньского устава следили «дежурные монахи» (вэйна) неприятных обязанностей, чреватых для него грехо­
и другие ответственные лица (старш ий монах, настоя­ падением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь
тель, делопроизводитель), которые подвергали подо­ о том, чтобы принести пользу другим людям, то, да­
печных суровому наказанию за малейшее ослушание же если он трудился весь день, он [как бы] ничего
и за серьезные проступки вообще изгоняли из общи­ не делал» [260, с. 126— 127].
ны, что считалось самым жестоким наказанием. Более Иначе говоря, чань-буддист, принимающий самое
того, участвуя в пу-цин, монах не просто исполнял непосредственное и активное участие в такого рода
свои обязанности, но должен был проявлять макси­ работах, должен был оставаться совершенно беспри­
мальное рвение, полностью отдавать себя, все свои страстным и как бы незаинтересованным в результа­
духовные и физические силы работе. За формальное тах своей деятельности, т. е. соблюдать принцип «дея-
и халатное отношение к долгу оп тоже подвергался ния-через-не-деяпие». И если при этом он действи­
наказанию , причем это касалось не только рядовых тельно не преследовал никаких личных интересов,
членов общины, но и тех, кто занимал более высокое полностью отрешился от всех личных мотиваций,
положение. И даж е сам патриарх школы, если оп пе намерений и стремлений, в том числе и от мыслей о
был слишком дряхлым, принимал самое непосредст­ личной кармической ответственности за столь «гре­
венное и активное участие во всех работах, показы вая ховные» занятия, то никакого греха, в сущности, не
пример ученикам. Т акая традиция сложилась, по-ви­ будет и такая деятельность пе повлечет за собой ни­
димому, задолго до Байчж ана, так как известно, что какой кармы, никакого «наказания» или «возмездия».
•{уже V патриарх Хунжэнь (605—675) целыми днями К ак утверж дал Линьцзи, человек, соблюдающий «не-
Сработал вместе со своими учениками в поле [268, деяние-в-деянии», может тратить в день по 10 тыс.
с. 79]. Продолжив эту традицию и превратив ее в ж и з­ лянов золота, не создавая при этом никакой кармы,
ненный принцип, Байчж ан следовал ему столь после­ и, более того, «даже если из-за дурного права в прош ­
довательно и строго, что, уже будучи в весьма пре­ лом он совершил пять уж асных грехов, то они сами
клонном возрасте, ежедневно выходил в поле и работал превратятся для него в океан спасения» [186, § 14, 13].
усерднее всех. Ученики, видя, как он истощает свои Таким образом, чань-буддист допускал для своих
силы, однажды спрятали его рабочие инструменты. Не последователей возможность участия в любом виде
найдя их, Б айчж ан отказался от пищи, выдвинув при человеческой деятельности, не делая различий между
этом весьма максималистский лозунг, который лег в делами «мирскими» и «не-мирскими», «обыденными»
основу нового чаньского устава и который в очень и «сакральными», между занятиями «высокими» и
яркой и лаконичной форме выразил отношение чань- «низкими». При этом чань-буддист должен был сохра­
буддистов к труду: «День без работы — день без еды!» нять, развивать и укреплять то безличное, спокойно-
[87, с. 770-с]. сосредоточенное состояние, которое он обретал в про­
Байчж ан предпринимал такж е попытки теоретиче­ цессе занятий внешне менее активными и динамич­
ского обоснования и оправдания такой практики, ными формами психотренинга (например, медитацией),
вступающей в вопиющее противоречие с общеприня­ а это означало, что любой вид практической деятель­
129
та 5 Н . В. А б а ев
ности оп должен рассматривать как продолжение гативпых факторов, вносящ их в нее хаос и дезорга­
своей практики психического самоусовершенствования, низацию и тем самым мешающих ее полнокровной
превращ ать такую деятельность в активно-динамиче­ ж изнедеятельности, максимальной самореализации, са-
скую форму психотренинга и психической саморегу­ мопроявлению ее естественных потенциальных воз­
ляции, т. е. в своеобразную медитацию в действии, можностей. Поэтому даж е так называемую «сидячую
в движении. Одной из разновидностей чаньской «ме­ медитацию» (кит. цзо-чанъ; яп. цза дззн), практико­
дитации в труде» и являлся ну-цин, представлявший вавш уюся в совершенно неподвижной позе, можно
собой, таким образом, не только необходимое условие назы вать лиш ь относительно пассивной формой чань­
жизни члена чаньской общины, но и важ ны й и необ­ ского психотренинга.
ходимый составной элемент всей чаньской психо- Хотя все формы и методы психической тренировки
культуры. должны были служить одной общей цели — достиже­
Воспитывая любовь и уважение к физическому нию «просветления», пробуждению в человеке интуи­
труду и вы полняя многие другие исихопропедевтиче- тивной мудрости (санскр. джняна; кит. чжи), многие
ские функции, пу-цип в то же время служил эффек­ чань-буддисты все же отдавали предпочтение именно
тивным средством психофизической подготовки и адап­ активно-динамическим формам, либо вовсе отвергая
тации человека в социокультурной и природной среде, «сидячую медитацию» и резко осуж дая ее приверж ен­
средством, с помощью которого моделировалось важ ­ цев, либо допуская ее только для «малоодаренных»
нейшее условие выж ивания человека на биологическом учеников и лиш ь на начальны х этапах тренировки,
и социальном уровнях — тяж елы й и упорный труд. либо вклады вая в сам термин «цзо-чань» иное содер­
В особо драматизированной, гротескной форме экстре­ жание и утверж дая, что его нужно понимать не бук­
мальные условия ж изнедеятельности человека модели­ вально, а как некое иносказание, которое на самом
ровались в процессе, парадоксальны х диалогов-поедин­ деле указы вает на необходимость именно активно-ди­
ков (кит. вэнъ-да\ яп. Mondof,’ когда перед учеником намической практики [144]. Такое отношение было
ставилась неразреш имая на логическом уровне задача обусловлено главным образом тем, что активно-дина­
(кит. гу п- а нь ; яп. коаи), требующ ая моментального мические формы психотренинга в гораздо большей
реш ения под угрозой применения насильственных ме­ степени отвечали задачам реализации чаньского при­
тодов психофизического воздействия, или же во время зыва обретать «просветление» в гуще активной мир­
занятий различными видами военно-прикладного ис­ ской ж изнедеятельности и служили более эффектив­
кусства (борьба, кулачный бой, фехтование и т. д.), ным средством подготовки к такой деятельности, а так­
которые тоже практиковались в некоторых чаньских же создавали более благоприятные условия для сугубо
монастырях в качестве одной из активно-динамиче­ практического применения методов чаньского психо­
ских форм психотренинга и в которых главным усло­ тренинга на самых ранних этапах процесса психиче­
вием успеха является мгновенная реакция и безоши­ ского самоусовершенствования. К ак отмечал Д. Т. Суд­
бочная координация действий [19, 21]. зуки, идеал чаньской жизни должен был осуществ­
Необходимо оговориться, что деление па «актив­ ляться «не в простом видении истины, а в том, чтобы
ные» и «пассивные» формы психотренинга примени­ ж ить ею,- переж ивать ее, не допуская никакого дуа­
тельно к чань-буддизму очень условно и относительно лизма в жизни человека между видением истины и
и отраж ает лиш ь внешнюю динамику процесса психи­ самой жизнью : видение должно быть жизнью,
ческой саморегуляции. С одной стороны, даже при са­ ж изнь — видением, без малейш их различий между ни­
мой бурной внешней активности чань-буддист должен ми, кроме как в словах» [321, с. 105]. Поэтому чань-
сохранять непоколебимое внутреннее спокойствие, буддизм не просто снимал все ограничения и запреты
а с другой — достижение спокойно-сосредоточенного на сугубо мирскую деятельность, кодифицированные
состояния означало не полное «угасание» всякой пси­ в правилах Винаи, но весьма решительно и энергично
хической жизни, а лишь освобождение психики от но- побуждал своих последователей к самому активному
5* 131
130
участию в ней и, более того, объявлял «греховной» ную жизнь в нечто подобное искусству» [322, с. 2, 17].
не практическую деятельность (как в некоторых дру­ Чань-буддисты утверждали, что в любом человеке,
гих школах буддизма), а пассивную созерцательность, независимо от того, имеет он какое-либо отношение
квиетизм, мистическое самоуглубление и уход от ж и з­ к искусству или нет, изначально живет художник, но
ни. «Односторонняя привязанность к дхьяне (меди­ не обязательно художник слова или кисти, а, так ска­
тации) неизбежно ведет к квиетизму и смерти»,— зать, «художник жизни». «От нас нельзя ож идать,—
писал Д. Т. Судзуки, подчеркивая, что «дхьяпа пе писал Д. Т. Судзуки,— чтобы мы все были учеными,
есть квиетизм или траиквилизация (т. е. абсолютное но природа создала нас такими, что мы все можем
спокойствие, угасание всякой активности.— Я . А .), быть художниками — не в буквальном смысле масте­
а скорее это действие, движение, исполнение [опреде­ рами различных видов искусств, такими, например,
ленных] обязанностей, видение, слышание, размыш ле­ как живописцы, скульпторы, музыканты, поэты и т. д.,
ние, вспоминание; дхьяну можно обрести там, где, так а художниками жизни» [322, с. 15]. Этот «художник»,
сказать, нет [специально] практикуемой дхьяны» [325, указы вал он, «не нуж дается, подобно живописцу,
с. 37, 50]. в холсте, кистях и красках или же, подобно стрелку
Таким образом, чань-буддист не только мог, но п из лука, в луке, стрелах, миш енях и других приспо­
был обязан с максимальной отдачей сил исполнять соблениях. У него есть руки, ноги, туловище, голова
свои светские обязанности, добросовестно служить об­ и другпе части тела. Его ж изнь в дзэн вы раж ает-себя
щественному долгу, быть деятельным и креативным, с помощью всех этих „орудий11, играющих важную
т. е. подходить к своей деятельности активно-созида­ роль в проявлении дзэнской жизни. Его руки и ноги
тельно, творчески. Поэтому хотя спонтанное и интуи­ являю тся кистями, а вся вселенная — холстом, на ко­
тивное «озарение» занимало очень важное место в тором он пишет свою жизнь в течение семидесяти,
теории и практике чань-буддизма и расценивалось как восьмидесяти или даже девяноста лет» [277, с. 7 —81].
центральный психологический опыт, оно отнюдь не Но хотя чаньский «художник» (или, иначе, «ма­
было самоцелью, по достижении которой чань-буддист стер жизни») вступил в активное и творческое взаи­
считал бы свою миссию выполненной, или же наи­ модействие с окружающ ей средой, он ни в коем слу­
высшим моментом актуализации истины. В конечном чае не противопоставлял себя природе, не восприни­
итоге его смысл состоял в том, чтобы лучш е под­ мал ее как пассивный объект своей созидательной
готовить человека к выполнению его социальных и деятельности. Противопоставление человека природе,
культурных функций, и кульминационный момент субъекта познания и деятельности объекту, равно как
актуализации истины заклю чался в акте творения, и взаимосвязанное с ним противопоставление «природ­
или, точнее, в любом действии, которое претворяется ного» и «культурного», было глубоко чуждо чаньской
в порыве творческого вдохновения. «Истина не есть культуре, строившей свои взаимоотношения с приро­
открытие, истина есть творение»,— ппсал по этому дой на совершенно иной, по сравнению с конфуциан­
поводу Р. Б лайс [248, т. 2, с. 180]. ской культурой, психологической и этической основе,
Освобождая сознание человека от эмоционально- причем есть некоторые существенные отличия и от
психической «омраченностп», сковывающей его твор­ даосской культуры. К ак мы уже отмечали, конфуци­
ческие способности, внося момент красоты и совершен­ анские нормы «культурного» поведения зачастую
ства в каж ды й акт взаимодействия с окружающим превращались в орудие противоборства двух начал и
миром, пробуждая творческое отношение к каждому подавления природного начала культурным, отчужде­
явлению окруж аю щ ей действительности, иптуитивное ния конфуцианизированной личности от ее собствен­
«озарение» запово открывало в человеке некогда ной «истинной природы» и от окруж аю щ ей природной
утраченную способность, свойственную поэтам, худож­ среды. К тому же предписываемое конфуцианством
никам и детям, «читать каждый лепесток как глубо­ стремление постоянно сдерживать себя, чтобы во всем
чайшую тайну бытия» и «превращать нашу обыден­ соответствовать правилам «ли», и заранее обдумывать

132 133
все поступки [139, с. 123; 142, гл. 12, § 1, с. 262] другу и всему природному целому. К ак и в случаях
создавало проблему выбора, которая уже сама по себе с другими оппозициями, основной причиной такого
чревата неблагоприятными последствиями для окру­ расчленения и противопоставления является «изна­
жающей природной среды, поскольку более вероятно, чальное неведение», порождающее эмоциональную,
что конфуцианизированная личность, наделенная психическую «омраченность», которая, в свою очередь,
острым чувством социальной ответственности, чувством порождает все другие «заблуждения». Основным при­
гуманности, долга, справедливости и т. д., которое не знаком «неведения» является представление о соб­
распространялось на живую природу, будет руковод­ ственном «Я» как о независимой реальности, неизбеж­
ствоваться в своей мироустроительной н созидательной но приводящее к противопоставлению этого «Я» всему
деятельности интересами общества, а не экологически­ тому, что является «не-Я», т. е. всему окружаю щ ему
ми соображениями, будет больше думать о пользе для человека миру явлений, а такж е некоторым феноме­
мира людей, а не, скажем, мира животных. нам его собственной психики. Именно это индивиду­
«Естественное» поведение, поборниками которого альное «Я», воспринимаемое человеком как субъект
были чань-буддисты и даосы, не создает такой пробле­ познания и деятельности и в качестве такового вос­
мы, так как в его основе лежит мехапизм спонтанного принимающее весь окружаю щ ий мир как объект (или
реагирования на импульсы внешней среды, оно не сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов,
имеет альтернативы и дается как единственно возмож­ дихотомическую модель субъектно-объектных отноше­
ное для каждой ситуации, поскольку у него не может ний человека и природы, ибо если не будет субъекта
быть противопоставленного ему «неправильного» есте­ как отдельного и тождественного самому себе образо­
ственного поведения. Проблема выбора заложена в вания, то соответственно не будет и противостоящего
самой природе «культурного» поведения, ибо оно обя­ ему объекта: «,,Два“ (т. е. двойственность) сущ еству­
зательно подразумевает хотя бы две возможности (ср. ет потому, что есть „одно“ ... [поскольку] „объект41 есть
призыв Конфуция любое дело обдумывать по меньшей „объект14 для „субъекта44, а „субъект44 есть „субъект14
мере два р аза), пз которых только одна выступает как для „объекта44... и все формы двойственности являю тся
«правильная», т. е. соответствует определенным нор­ помрачением сознания. Они подобно воздушным ви­
мам и предписаниям [141, с. 7]. Поэтому во всей своей дениям... миражу...» [151, с. 296—297].
практической деятельности, в каждом акте взаимодей­ Чтобы показать взаимообусловленность, взаимоза­
ствия с окружаю щ ей средой конфуцианизированная висимость и дтносительность субъекта и объекта, по­
личность должна была постоянно выбирать между эти­ знающего и познаваемого, творящего и творимого,
ми возможностями, соотнося свои поступки со всей чань-буддисты часто сравнивали процесс восприя-тия
иерархией ценностей. И сугубый антропоцентризм и реагирования с феноменом «луна-в-воде», уподобляя
конфуцианской этики, не только не предусматривав­ воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): «Вода
шей перенесения норм человеческой морали на взаи­ является субъектом, а луна — объектом. Когда нет
моотношения с живой природой, по и рассматривав­ воды, нет и луны-в-водо, точно так же, как и когда
шей их как исключительную прерогативу человеческой нет луны» [333, с. 119]. Когда человек в процессе пси­
культуры, как ее отличительное свойство, предопре­ хической саморегуляции выходит за рамки своей от­
делил то обстоятельство, что ситуация выбора склады­ дельности и в состоянии «просветления» освобожда­
валась в общем-то не в пользу природы, хотя перво­ ется от иллюзии своего «Я», когда его сознание ста­
начально конфуцианская культура не стремилась к билизируется, становясь подобным зеркальной поверх­
полному разры ву с природой. ности спокойной воды, естественным образом исчезают
Дихотомия «природного» п «культурного» рассмат­ и различия между субъектом и объектом восприятия
ривалась в чаньской психокультуре как частный слу­ и реагирования, познания и действия, между внутрен­
чай бинарного расчленения мира, искусственного рас­ ней психической реальностью и окружаю щ ей средой,
кола и противопоставления выделяемых частей друг и они сливаются друг с другом в одпо нераздельное

134 135
целое, отождествляются друг с другом, переставая Согласно буддийской сотерологии, человек рассмат­
восприниматься и переж иваться как два отдельных и ривался не как особое и стоящее над миром живой
противопоставленных феномена. (и неживой) природы отдельное и противопоставлен­
Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта ное ему «человеческое существо», а прежде всего как
с объектом здесь можно говорить лиш ь условно. Это представитель одного из «разрядов» всей совокупно­
выражение не совсем точно уже потому, что слияние сти «живых существ», вся ж изнь которых, как и пере­
подразумевает наличие отдельных и независимых друг ход из одного состояния (или «разряда») в другое,
от друга сущностей (т. е. субъекта и объекта), раз­ обусловлена действием общего для всех их принципа
деление на которые, как считали чань-буддисты, есть «кармической ответственности». В этико-психологиче­
всего лишь иллюзия, продукт «неведения» и «омра- ском плане единственным отличием человека от дру­
чепности». По-видимому, следует согласиться с заме­ гих существ, как считали чань-буддисты, является то,
чанием Д. Т. Судзуки, что в данном случае речь идет что только он один способен осознать эту ответствен­
скорее о восстановлении изначальной недифференциро- ность и реализовать в себе потенцию Будды, достигая
ванности, исходной целостности и нерасчлененности высшего состояния «освобождения» от кармического
мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий «воздаяния» или «возмездия». Иначе говоря, человек —
между субъектом и объектом, «которое означает, ины­ это не «царь природы», навязываю щ ий ей свою волю,
ми словами, возвращение к исходному состоянию чи­ а одно из бесчисленных «живых существ», правда,
стоты и ясности» [324, с. 359]. существо особое — в том смысле, что оно обладает спо­
Стремясь примирить и сбалансировать два проти­ собностью к «просветлению» уже в данном состоянии
воборствующих начала как на уровне отдельной лич­ (а не в будущих перерождениях) или даже, как под­
ности, так и на метакультурном уровне, чаньская пси­ черкивали чань-буддисты, в любой момент, «в это же
хокультура снимала психологические барьеры между мгновение», так как изначально присущ ая ему потен­
человеком и природой, причем в состоянии чаньского ция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит
«просветления» происходило не только единение чело­ только перестать отделять себя от всего живого, пол­
века как культурного сущ ества с его природным на­ ностью идентифицируя свою «истинную природу» с
чалом (т. е. с его внутренней «истинной» природой), «истинной природой» всего сущего. Внеш няя двой­
но и его единение с другими «живыми существами» ственность и маргинальность положения человека меж ­
(кит. чжуи-шэн), с которыми он взаимодействует в ду миром ж ивых существ и состоянием сверхлич­
процессе адаптации в окруж аю щ ей природной среде. ного единства бытия проявляется в том, что, с одной
Согласно чаиьским (и общ емахаянским) представле­ стороны, состояние человека есть всего лиш ь переход­
ниям, наличие великого многообразия различных «жи­ ная ступень (равно как и все другие формы бытия)
вых существ» — это тоже иллюзия, которая развеива­ к состоянию «буддовости», а с другой — это редчай­
ется в состоянии «просветления», когда все живое шее состояние, единственное, дающее возможность
воспринимается как тождественные друг другу дан­ вы рваться из бесконечной цепи «смертей-и-рождений»,
ности, «пустотные» по своей природе. Эти представ­ из кармически обусловленного мира мучительного воз­
ления об изначальной тождественности всех «живых мездия за все «неблагие», с точки зрения буддийской
существ» с точки зрения абсолюта оказали большое втики, мысли, слова и поступки. Здесь важно подчерк­
влияние на культуру взаимоотношений с животным нуть, что буддийские нормы нравственного поведения
миром в странах Дальнего Востока, побуж дая прини­ включали в систему этических отношений не только
мать всех представителей живой природы как облада­ «собратьев человека по разуму», но и «братьев наш их
ющих одинаковой «природой Будды» и в этом смысле Меньших», всех ж ивых существ, неэтичное, безответ­
совершенно равных человеку (поскольку и «живые ственное отношение к которым влекло за собой столь
существа» и человек в принципе тождественны аб­ ж е неизбежное наказание в данном или будущих пе­
солю ту). рерож дениях, как п причинение зла человеку,

136 137
Таким образом, идея «спасения» в буддизме пе стремлении утвердить приоритет природного начала и
замыкалась исключительно на человеке как таковом защ итить его от «насилия» со стороны общества и куль­
и в буддийской практике психического и морального туры сам по себе так и не выработал специального
самоусовершенствования человек не рассматривался кодекса нравственного отношения ко всему живому
как единственный субъект и объект «спасения» (ср. (в даосизме он склады вается только после проникно­
с христианской идеей о том, что только человек, в от­ вения в Китай буддизма, под непосредственным влия­
личие от других «тварей», сотворен по образу и подо­ нием последнего). Вместе с тем чань-буддисты стара­
бию Бога, и поэтому один отзывается на слово бо- лись избегать крайностей бережного отношения ко все­
ж и е). Более того, в буддийском пути «спасения» фун­ му живому (когда, скажем, аскет умирает с голода,
дам ентальная проблема жизни и смерти реш алась не чтобы не наруш ить принципа «ненасилия») и при­
только применительно к человеку, обретающему «ос­ держивались принципа «срединного пути», по мере
вобождение» от этой трагической дихотомии в процес­ возможности стремясь максимально щадить природу
се реализации в себе «природы Будды», или ко всему и в то же время вынужденно признавая тот неопро­
классу «живых существ», заверш ающ их свою эволю­ вержимый факт, что человек не может прожить, не
цию в человеческом существе как единственном, спо­ убивая и не поедая «лживые существа». П ищ а живот­
собном к «просветлению», но и ко всему явленному, ного происхождения рассматривалась при этом не как
феноменальному миру, поскольку, согласно этой кон­ объект чревоугодия, а как «лекарство», крайне необ­
цепции, целью совершенствующего движения является ходимое для поддержания жизни чаньского адепта в
прекращ ение всякого процесса «возникновения» и «за­ более суровых, чем в Индии, климатических условиях.
тухания», полное «успокоение» всего феноменального Природа рассматривалась чань-буддистами как во всех
сущ ествования. Последовательно развивая эту концеп> отношениях равноправный партнер в определенной
цию, махаянисты сформулировали т а к ' назы ваемы й системе взаимоотношений, а это означало, что и она
обет бодхисаттвы Авалокитеш вары — не принимать долж на в случае необходимости жертвовать собой ради
«спасения» самому до тех пор, пока последняя пылин­ человека. А человек, обладая развитым чувством от­
ка не достигнет состояния Будды [185, с. 515]. В со­ ветственности за все живое и сознанием своей взаимо­
ответствии с таким сугубо неантропоцентристским под­ связанности с природным целым, должен был пони­
ходом чань-буддисты утверждали, что человек нб мо­ мать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя,
ж ет обрести полного и окончательного «освобождения» и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то
до тех пор, пока «все деревья, травы и поля» не об­ только исходя из общих интересов космической эво­
ретут «буддовость», и иногда даж е вклю чали в класс люции всего сущего к более совершенным формам.
«живых существ» такие явно «неживые» с традицион­ Главным критерием допустимости насилия над при­
ной европейской точки зрения природные феномены, родой в процессе взаимодействия с нею служило от­
как деревья, растения и камни [240, с. 165— 167]. Т а­ сутствие личных мотиваций, личной заинтересованно­
ким образом, человеческие страдания в мире «смертей- сти в результатах практической деятельности, которая
и-рождений» представлялись неизбежными и неизлечи­ могла нанести вред живым существам. Например, если
мыми до тех пор, пока человек не преодолеет Свой человеком, которому в процессе трудовой деятельности
эгоцентризм и антропоцентризм и его существование приходилось ненароком уничтожать живые существа,
не будет основываться на космологическом фунда­ двигали не эгоистические интересы, а чувство жалости
менте. и сострадания ко многим другим живым существам,
Такой подход внес качественно новые моменты во в данный момент остро нуждаю щ имся в результатах
взаимоотношения с природой в рамках чаньской пси­ его труда, то такое насилие в принципе было допу­
хокультуры сравнительно не только с конфуцианством, стимо. Но, подчеркнем еще раз, только в случае край­
выработавшим ярко выраженную антропоцентристскую ней необходимости и исходя из объективных, а не
этику, но и с даосизмом, который при всем своем субъективных потребностей. Во всех остальных слу­

№ 139
чаях чань-буддисты стремились по возможности сохра­ торых китайский буддизм в целом пришел в упадок и
нять и беречь природные ресурсы, не уничтож ая и не которых вообще не смогли переж ить многие другие
растрачивая их без особой нужды, даж е если они буддийские школы [68, 114, 259, 260]. Ш кола чань
имеются в изобилии, и вообще проявляли очень ува­ же не только успешно выдерж ала это испытание, но
жительное, бережное и заботливое отношение к при- и еще больше укрепила свои позиции за счет других
роде. Об этом свидетельствует, в частности, такой до­ школ, прекративш их свое существование. Это было
вольно характерны й эпизод из жизни чаньского мона­ обусловлено пе только тем, что сама чаньская школа
стыря. Однажды чаньский наставник велел монаху- в силу своей ориентации на активную практическую
прислуж нику сменить воду в ванне. П рислуж ник проя­ деятельность была лучше подготовлена к разного рода
вил недопустимые, с точки зрения наставника, легко­ катаклизмам, но и тем, что многие чиновники-кон­
мысленность и расточительство, вылив воду на землю. фуцианцы симпатизировали ей и оказывали всяческую
Наставник, рассердившись, воскликнул: «Неужели ты поддержку. Так, в указанны й период гонений в не­
не знаеш ь, как употребить ее с пользой?!» Монах которых уездах чиновники категорически отказались
признался, что не знает, и тогда наставник посове­ претворять в ж изнь императорские указы о репрессиях
товал ему лить воду на корни дерева, которое явно против буддизма и открыто саботировали их, несмотря
нуждалось во влаге [322, с. 54]. па неоднократные запросы центрального правитель­
Подход китайских чань-буддистов к проблеме «че­ ства, допустив тем самым вопиющее, неслыханное для
ловек и природа» был, таким образом, достаточно гиб­ конфуцианского К итая пренебрежение своим служеб­
ким, и в каждой конкретной ситуации они пытались ным долгом [270]. В числе уездов, администрация ко­
реш ать се с учетом интересов обоих партнеров этой торых отказывалась исполнять правительственные у ка­
системы взаимоотношений (а не какого-нибудь одного зы о массовых репрессиях против буддизма, был уезд
из них), что соответствовало как фундаментальной Чж энь-чж оу, где в свое время сам военный настав­
махаянской концепции «срединного пути», так и тра­ ник Ban проявил большой интерес к чапь-буддизму
диционно-китайскому принципу «золотой середины». и оказывал особое покровительство школе Линьцзи,
Но в целом чань-буддисты оставались на махаянских был одним из светских последователей этой школы,
позициях, а «китаизация» чань выразилась в основном практиковал ее методы психотренинга и даже при­
в конкретизации, уточнении и акцентировании тех или глаш ал главу школы руководить психической трени­
иных сторон буддизма махаяны применительно к ме­ ровкой своих офицеров и солдат [186, 228]. Безусловно,
стным социально-политическим, экономическим, при­ подобное отношение чиновников-конфуцианцев помог­
родным и прочим условиям, к этнокультурным осо­ ло школе чань благополучно переж ить гонения, спо­
бенностям средневекового К итая. собствовало укреплению ее положения и превращению
Сбалансированный подход к проблеме «человек и в одну из самых влиятельных школ китайского буд­
природа» позволил чань-буддистам, в частности, при­ дизма.
способиться к традиционно китайской культуре тру­ В средневековой истории К итая известно много
довой деятельности и принимать непосредственное других примеров того, как люди сугубо практические,
участие даж е в сельскохозяйственном труде, состав­ представлявш ие самые разные профессиональные груп­
лявшем основу производства в аграрном китайском пы, практиковали чаньские методы психотренинга,
обществе. Это шло вразрез с общепринятыми правила­ иногда даже формально не причисляя себя к школе
ми Вииаи, но дало возможность школе чань избежать чаиь. Ш ирокий интерес к чаньской психотехнике в
нападок и обвинений в «паразитизме» и «тунеядстве», ее прикладном аспекте был обусловлен тем, что она
которыми конфуцианцы обычно мотивировали все ап- давала очень эффективные методы решения различных
тмбуддийские гонения. Поэтому далеко не случайно, чисто практических задач, особенно в экстремальных
ч ю ш кола чань сравнительно легко и безболезненно условиях. В частности, важное практическое значение
перенесла крайне суровые гонения IX в., после ко­ имели своеобразные чаньские методы реш ения про­
141
блемы субъектно-объектных отношений. Процесс регу­ между произвольным и непроизвольным реагировани­
ляции деятельности в обычном состоянии осущ ествля­ ем. Регуляция деятельности при этом неизбежно при­
ется субъектом прежде всего по отношению к объекту, обретает последовательно-поэтапный, сукцессивный ха­
поэтому первым необходимым условием регуляции яв ­ рактер. Д ля того чтобы осуществить управление, че­
ляется переж ивание определенного феномена как от­ ловек должен сначала получить об объекте хотя бы ми­
дельного, относительно изолированного и локализиро­ нимум необходимой информации, переработать ее
ванного объекта, его вычленение из суммы окруж аю ­ (с целью выработки определенной стратегии поведе­
щих объектов и более или менее четкое отделение от н и я ), принять решение и лиш ь затем осуществить
субъекта происходящего акта восприятия и действия реакцию. Т акая большая или меньш ая задерж ка в
(воздействия). Причем субъект здесь играет более ак­ реагировании, происходящ ая в основном за счет за­
тивную, а объект — относительно пассивную роль, бу­ держки в центральном звене — переработки информа­
дучи иерархически подчиненным субъекту. Если по ции, приводит к тому, что реакция достигает объек­
отношению к перцептивным образам внеш них объек­ та, который находится уж е не в том состоянии, в ка­
тов это наблю дается у всех взрослых здоровых лич­ ком от него получена информация, поскольку объект
ностей, то в случае, скажем, с эмоциями или реакцией непрерывно изменяется, если, конечно, он не статич­
активации подобное осознание их иетождественности ный. Поэтому реакция получается (в большей или
с индивидуальным «Я», т. е. осознание их как объ­ меньшей степени) неадекватной данному состоянию
екта, для многих людей довольно слож ная задача. При объекта. Или, иначе говоря, пока человек прим еря­
этом необходимо отметить, что подобное выделепие ется к объекту, пока он начинает прикидывать, как
объекта носит очень относительный характер, так как же ему лучш е «сладить» с объектом, тот может в это
один и тог же феномен в разны х ситуациях может время выйти за пределы его досягаемости, а в худ­
шем случае сам успеет «сладить» с субъектом. Т акая
выступать или не выступать в качестве объекта.
Такое расширение возможностей регуляции имеет задерж ка особенно неж елательна и даж е опасна в эк­
для субъекта то преимущество, что увеличивает сте­ стремальных ситуациях, скаж ем во время занятий во­
пень свободы личности, раздвигает рамки проявления енно-прикладным искусством. По мнению мастеров
ее свободной воли, увеличивает возможность контроля чаньских видов борьбы и кулачного боя, борец или
боец, который начнет рассуж дать и высчитывать, как
над ситуацией и т. д. Вместе с тем оно имеет и су­
ему лучш е провести тот или иной прием, заведомо об­
щественные недостатки. При выделении определенного
речен на неудачу — не успеет он заверш ить свои рас­
феномена как объекта для него теряется возможность
самопроизвольной, естественной саморегуляции в рам ­ четы, как окаж ется на ковре или получит удар. Еще
ках субъекта, каковая имеет место, папример, в случае более печальные последствия ожидали фехтовальщика,
с моторными актами, носящими безусловно-рефлек­ который бы вздумал заняться такими расчетами и рас­
суждениями во время поединка на настоящ их мечах,—
торный характер, или вегетососудистыми реакциями.
если он сраж ается с мастером высокого класса, то не
Поэтому, когда происходит резкое увеличение числа
успеет даж е моргнуть глазом, как окаж ется без голо­
объектов, управление ими может выйти за пределы
возможностей психики человека, и он окаж ется в си- вы. Столь ж е неж елательна такая задерж ка в искус­
стве стрельбы из лука, особенно по движ ущ ейся цели:
гуации сороконолши из известной даосской притчи —
сороконожки, которая запуталась в собственных ногах, «Стрела взвивается с тетевы, но не летит прямо к
цели, да и цель уж е не стоит там, где она стояла, ког­
решив управлять ими созпательпо. В подобных усло­
да начинаю тся расчеты, которые на деле оказы ва­
виях человеку приходится реш ать очень сложную за­
ются просчетами, и вся стрельба идет насмарку»
дачу по поиску более или меиее оптимального баланса
(в зависимости от конкретной ситуации и индивиду­ [277, с. 7].
Таким образом, в обычном состоянии сознания су­
ально-психологических свойств) субъектно-объектных
ществует серьезное противоречие между непрерывным
отношений и относительно оптимального соответствия

142 143
Характером изменения объекта, которое происходит со­ состоянии деятельность но переж ивается личиостыо
гласно его собственной природе, и дискретным харак­ как таковая (т. е. является «не-'деянием») и тем бо­
тером реагирования, направленного на постепенное и лее не переж ивается процесс ее регуляции. В отличие
поэтапное приближение реальных состояний объекта от обычного состояния сознания ситуация в этом слу­
его идеальному образу (модели), сформированному в чае воспринимается как нечто целостное, как дан­
сознании субъекта и желательному для него. Ч ань- ность, тождественная самой себе в каждый единичный
буддисты же стремились реш ить проблему регуляции момент бытия. Те феномены, которые в обычном со­
деятельности не путем поиска оптимального варианта стоянии образуют субъект, и те, которые образуют
отображения субъектом объекта и воздействия на него, объект, воспринимаются как полностью в этом отно­
а через выход за рамки субъектно-объектных отноше­ шении равнозначные «данности». Поэтому движение,
ний вообще, т. е. путем установления нераздельного действие, развитие для личности в подобном состоя­
единства и тождества субъекта с объектом, их слияния нии есть не последовательный ряд изменений состоя­
и снятия какой-либо дистанции или оппозиции между ний субъекта в зависимости от состояния объекта
ними. К ак мы уж е отмечали, с помощью различных (и наоборот), а одновременный, параллельны й процесс
методов воздействия па сознание человека чаньские движения, изменения. Д виж ение субъекта и объекта
м астера-наставники приводили своих адептов в такое теперь обусловливается не их последовательным взаи­
состояние, когда субъект и объект воспринимаются и мовлиянием (взаимодействием), а целостным схваты ­
переж иваю тся как единое и нераздельное целое, как ванием ситуации во всем ее внешне противоречивом
некий геш тальт и, следовательно, вообще перестают единстве и ее развитием в соответствии с внутренней
сущ ествовать для чаиь-буддиста как таковые. закономерностью.
«В стрельбе из лука стрелок и цель не являю тся боль­ К ак и в даосской психокультуре, эти принципы
ше противопоставленными объектами, а становятся распространялись не только на частные ситуации типа
одной реальностью. Стрелок перестает осознавать се­ боевого единоборства в различны х видах чаньских во­
бя, подобно человеку, которому нужно поразить быка, енно-прикладных искусств, но и на общую экзистен­
неожиданно возникш его перед ним, прямо в глаз. Это циальную ситуацию, в которой человек живет и дей­
состояние неосознанности реализуется только тогда, ствует. Поэтому, скажем, во время состязания в ис­
когда, совершенно опустошенный и избавившийся от кусстве борьбы партнеры должны воспринимать себя
своего „Н “, он сливается воедино с процессом совер­ пе как противодействующих друг другу антагонистов,
ш енствования своего мастерства»,— писал Д. Т. Суд­ каж дый из которых стремится привести ситуацию в
зуки [277, с. 6 ]. Д ля л и ч н о с т и , н а х о д я щ е й с я в таком соответствие с собственными потребностями и собствен­
состоянии, как утверждаю т чань-буддисты, нет, ска­ ным ее пониманием, а как составные элементы единой
жем, солнца, отдельного от личности, равно как и нет системы, функционирующей по своим внутренним, об­
какой-то отдельной личности, но есть единая система — щим для всех ее частей (равно как и для всего миро­
«личпость, С х м о т р я щ а я на солнце», и л и «солнце, види­ здания) законам, и главная задача борца — никоим
мое личностыо» (что совершенно равнозначно). Д ва образом не наруш ать эти законы, отреш аясь от субъ­
составных элемента этой системы играют одинаково ективных желаний, стремлений, мотиваций и т. д. Точ­
важную , равноактивную роль в происходящем процес­ но так же чаньский адепт должен был привести всю
се, принимая в нем равноправное участие: «Гнущиеся свою ж изнь в соответствие со всеобщим законом бы­
деревья проявляю т тело ветра (т. е. его силу,— II, А . ) , тия, полностью идентифицироваться с ним.
а волпы придают силу луне» [333, с. 119]. Поскольку в подобном состояпии отражение ситуа­
Возникающее при этом ощущение потери индивиду­ ции и реакция па нее осущ ествляются в каждый еди­
ального «51» приводило к принципиально иному, чем ничный момент симультанно и между ними нет ни
в обычной поведенческой ситуации, решению пробле­ малейшего промежутка, куда бы могло включиться
мы регуляции деятельности. В сущности, в подобном «неведение» и другие «омрачающие» факторы, дей­

144 145
ствия человека расцениваются как «истинно-правиль­ ное восприятие всех аспектов ситуации во всем их
ные» (т. е. полностью соответствующие абсолютной многообразии, причем восприятие, не привязанное к
истине), причем независимо от их результата. Д лин­ субъекту и не «центрированное» на нем. В обычном
н ая цепочка переработки информации в данном слу­ состоянии интуиция (праджня) работает «вспышка­
чае становится ненужной или, точнее, превращ ается ми», время от времени. Задача чаньской психотехни­
во вспомогательный механизм реагирования, так как ки заклю чалась в том, чтобы увеличить время работы
теперь каждому состоянию объекта соответствует адек­ интуиции вплоть до превращ ения ее в постоянно дей­
ватное ему состояние субъекта (и наоборот), причем ствующий фактор, когда она переходит в интуитивную
оно возникает (складывается) в тот же момент вре­ мудрость (джняна). В процессе овладения джняной
мени, в то же мгновение, а не через некоторый про­
интуиция становится центральным феноменом психи­
меж уток времени. Можно даже сказать, что реагиро­
ческой жизни, вокруг которого группирую тся все ос­
вания в общепринятом понимании (как дискретного тальные. В этом заклю чается существенное отличие
процесса обмена реакциями между субъектом и объ­ от организации психической жизни представителей за­
ектом) вообще нет, а есть ряд синхронных измене­ падной культуры, у которых ведущей психической
ний состояний целостной сйстемы, причем этот про­ функцией является понятийное мышление, пронизы­
цесс носит континуальный характер. вающее и организующее всю когнитивную структуру
Подобная «децентрация» происходит прежде всего
человека. В данном же случае процесс развития де­
за счет освобождения сознания от дискретных струк­
терминирован функционированием интуиции, и она яв­
тур и возрастания в общем потоке психики удельного
ляется ведущей психической функцией, а все развитие
веса континуальных процессов вообще и интуиции в
рассматриается как разруш ение (или, точнее, выход
особенности, вплоть до полного перехода на интуитив­
за пределы) как когнитивных, так и эмотивных струк­
ный способ отраж ения и реагирования. По мере того
тур психики. Преодоление рамок образности — симво­
как сознание освобождалось от дискурсивного мыш ле­
личности, эмоциональности — рациональности, деятель­
ния, понятийные структуры начинали играть все мень­
ности — созерцательности, находящ ихся (внутри каж ­
шую роль в процессе восприятия, которое приобрета­
дой пары) в реципрокных отношениях и потому в
ло все более непосредственный характер. Чань-буд­
значительной мере подавляющих функционирование
дисты, находившиеся в состоянии «просветления»,
друг друга, приводит не к подавлению и дисфункции,
утверждали, что в этом состоянии восстанавливаются
а к более полной актуализации всех этих структур,
свежесть, острота и непосредственность восприятия,
которые в силу их равного отношения к интуиции как
свойственные детям. Интересно отметить, что описание
к качественно иному образованию выступают в виде
феноменов восприятия в таком состоянии вообще очень
однородных феноменов.
напоминает данные интроспективных наблюдений лю­
Таким образом, перестройка перцепции в сторону
дей с пониженной активацией левого полуш ария го­
ее беспонятийности и выход за рамки субъектно-объ­
ловного мозга, которое отвечает за переработку вер­
ектных отношений в процессе чаньской практики пси­
бальной информации и, как известно, является доми­
хической саморегуляции позволяли повысить скорость
нирующим в обычном бодрствующем состоянии.
и продуктивность приема и переработки невербальной
Поскольку как понятийное, так и допонятийное
информации, выработать наиболее адекватную про­
мышление, являясь порождением субъектно-объектных
отношений и сущ ествуя для их регуляции, принци­ грамму поведения в максимально короткий промеж у­
ток времени и подключить более гибкий механизм
пиально не может обеспечить выход за их рамки, чань­
спонтанного реагирования на внешние стимулы, что
ская практика психотренинга и психической саморе­
было особенно важно в сложных и критических ж из­
гуляции была ориентирована на то, чтобы пробудить
и развить интуицию, которая, по мнению чань-будди­ ненных ситуациях, в которых дискурсивно-логическое,
понятийное мышление зачастую не справляется с пе­
стов, лиш ь одна позволяла осуществить непосредствен­
реработкой большого объема информации и не может
на 147
мгновенно выработать оптимальную программу дей­ Этот феномен характеризуется тем, что в процессе
ствий. Это имело такж е важное психоэвристическое перцепции внимание фиксируется лишь на тех объек­
значение для реш ения сугубо творческих задач, позво­ тах, находящ ихся в поле зрения, которые имеют лич­
ляя по-новому, творчески подойти к той или иной ностную значимость.
проблеме, взглянуть на нее с неожиданной, непривыч­ Х арактеризуя этот феномен, известный исследова­
ной точки зрения и обнаруживать новые взаимосвязи, тель чань- и дзэн-буддизма Р. Линеен приводит такой
безуспешно разыскиваемые посредством дискурсивно- пример. Представим, пишет он, что мы рассматрива­
логического мышления [178]. Подобная перестройка ем витрину универсального магазина. Если мы биологи
имела и такой важ ны й для практической деятельности или астрономы, наше внимание привлечет микроскоп
эффект, как существенное изменение некоторых эмпи­ или телескоп, и эти предметы мы сразу же выделим
рических характеристик процесса восприятия, в ча­ из тысячи других предметов. Если же пас будет со­
стности усиление интенсивности, яркости образов вос­ провождать ребенок, то все его внимание сосредоточит­
приятия, их целостности и константности, в резуль­ ся на кукле или игрушечной автомашине, о которых
тате чего все детали действительности начинали вос­ он давно уж е мечтает, тогда как мы вовсе не заметим
приниматься острее, чем в обычном состоянии, причем их. Таким образом, мы непроизвольно совершаем вы­
внимание становилось одинаково обостренным ко всем бор, отвергая одни предметы и отдавая предпочтение
объектам, находящ имся в перцептивном поле, а не другим [298, с. 191].
к одному или некоторым из них. Это позволяло не Другой индикатор субъективности восприятия —
упускать из внимания те объекты, которые имеют ж из­ неадекватность отраж ения объектов перцепции, когда
ненно важное значение для субъекта деятельности, но пространственно-временные и другие эмпирические ха­
по тем или иным причинам каж утся совершенно не­ рактеристики объектов неосознанно искажаю тся в
значимыми, а следовательно, и давало возможность субъективно желаемом для личности направлении, за­
своевременно и соответствующим образом отреагиро­ щ ищ ая «Я» от эмоциональных дискомфорта и фру­
вать на них. страции, хотя объективный результат подобного иска­
По мнению чань-буддистов, неверные, ошибочные ж ения может быть (и часто бывает) диаметраль­
оценки ситуации и неудачные действия — как есте­ но противоположным желаемому. Чань-буддизм же
ственный результат неправильной оценки — зачастую культивировал способность, по образному выражению
вызваны излиш не субъективным отношением к проис­ Р. Линсена, смотреть па витрину (и вообще на все)
ходящему, неспособностью в нужный момент отвлечь­ столь же беспристрастно, как это делает фотограф,
ся от личных привязанностей, быть объективным и соответствующим образом наводя фокус аппарата [298,
беспристрастным. И збавляя от неточностей и ошибок, с. 191]. С помощью разнообразных методов психотре­
обусловленных понятийным мышлением, чаньский нинга можно достичь безличного, предельно объек­
психотренинг одновременно освобождал человека от тивированного и ясного состояния сознания, свобод­
субъективности восприятия, обусловленной его стрем­ ного от искажаю щ ей восприятие эмоциональной
лениями и привязанностями. Хорошо известный в совре­ «омраченности» и лишенного установок, толкающих
менно!'! психологии феномен субъективности восприя­ перцепцию по шаблонному руслу. В момент «просветле­
тия заклю чается в том, что на процесс перцепции и ния», когда терялось ощущение своего «Я», т. е. субъ­
его результат влияют пе только свойства объекта вос­ екта восприятия и деятельности (действия), совершен­
приятия и состояние перцептивной функции самой по но естественно исчезала и субъективность восприятия,
себе, но такж е и личностные факторы. Наличие опре­ в результате чего возникала возможность максималь­
деленных стремлении, интересов, желаний, установок и но полного и адекватного отраж ения объектов в соз­
т. п. меняет как стилевые, так гт уровневые характери­ нании.
стики процесса перцепции. Одним из показателей Таким образом, разнообразные методы психотре­
субъективности восприятия является его вътборочность, нинга и психической саморегуляции, составлявшие ос­

149
нову чаньской психокультуры, ее практический фун­ нальны х реакций традиционным нормам культурного
дамент, имели большое прикладное значение. Они не и социального поведения, то чань-буддизм и даосизм
только повышали общую психическую и соматическую предлагали модель, ориентированную на спонтанное,
приспособляемость человека, оказы вая психотерапев­ не опосредованное вербальными структурами и не де­
тическое воздействие, снимая психическое напряж ение, терминированное конвенциальными нормами, симуль­
нейтрализуя афф екты и т. д., но и непосредственно танное реагирование. Вся знаковая структура, опосре­
влияли на процессы экстериоризованной деятельно­ дую щ ая этот процесс реагирования человека в обыч­
сти, значительно повыш ая ее продуктивность. Это ном состоянии, рассматривалась чань-буддистами и
способствовало расширению сферы влияния чаньской даосами как двойственная, а потому неистинная, де­
психокультуры, ее выходу из узкокорпоративных ра­ зинформирую щ ая и имеющая лиш ь относительное
мок и широкой культурной экспансии, в результате значение, тогда как конфуцианизированная личность
чего эти чаньские традиции приобретали общ екуль­ опиралась прежде всего на вербальные предписания,
турное значение и оказывали сильное воздействие на которые в практике функционирования конфуцианства
всю культуру средневекового К итая, которое в той или в качестве господствующей идеологии зачастую абсо­
иной форме продолжает сказы ваться и по сей день. лю тизировалась, и главный акцент делался на ин-
Сравнительный анализ трех наиболее влиятельны х териоризации культуры. *
в средневековом Китае культурпо-психологических К онф уцианская психокультура оказы вала воздей­
традиций (чань-буддийской, даосской и конфуциан­ ствие главным образом на верхние «этажи» личности,
ской) показы вает, что каж дая из них выработала свой определяя ее ценностные ориентации и обобщенные
специфический подход к проблеме психического раз­ социально-психологические установки, а более глубо­
вития человека и, соответственно, свои методы воз­ кие структуры затрагивались лиш ь постольку, посколь­
действия на его психику, управления его психической ку в процессе практического исполнения предписан­
деятельностью. Наиболее существенные различия были ных норм поведения автоматически подключались об­
между конфуцианской культурой психической деятель­ щие механизмы влияния поведения на личность. Д ля
ности, с одной стороны, и чань-буддийской и даос­ качественного изменения глубинных психических
ской — с другой. Две последние во многом придерж и­ структур конфуцианство просто не имело адекватных
вались близких или совпадающих взглядов и практи­ методов, да и вообще не ставило перед собой такой
ковали сходные методы психотренинга и психической цели. Чань-буддизм и даосизм, наоборот, делали осо­
саморегуляции, по вместе с тем имели характерны е осо­ бый упор именно на изменении глубинных структур
бенности, которые проявлялись достаточно отчетливо. психики и выработали соответствующую технику, по­
Р азны й подход к проблеме психического развития зволявшую весьма радикально перестроить исходные
человека и разные методы его реализации обусловили психические структуры.
различия социально-психологических типов личности, В результате в проблемных ситуациях человек н а­
формировавшихся в этих психокультуриых традициях. чинал реагировать по типу чаньской или даосской лич­
Соответственно наиболее сущ ественные различия в ос­ ности, даж е если он предварительно находился под
новных социально-психологических установках, в глав­ идеологическим влиянием конфуцианства, поскольку,
ных структурообразую щих психических параметрах об­ как известно, диспозиции высокого уровня обобщен­
наруж иваю тся между репрезентативным для официаль­ ности (ценностные ориентации и т. п .), на которые
ной конфуцианской культуры типом личности, с одной и конфуцианство оказывало сильное воздействие, вооб­
стороны, и базисными личностями в чаньской и даос­ ще довольно слабо коррелируют с поведением субъекта
ской культурах (точнее, подкультурах) — с другой. деятельности в конкретных ж изненны х ситуациях.
Так, если конфуцианство при выработке своей соци­ К тому ж е чаньская и даосская практика психотре­
ально-психологической модели ориентировалось глав­ нинга имели более эффективные методы подготовки
ным образом на подчинение непосредственных эмоцио­ 6 психологическому выживанию и активной ж изнедея-

150 151
тельности в экстремальных условиях, позволяя вы ра­ так и чань-будднйского происхождения. В частности,
батывать более гибкий механизм спонтанного реагиро­ большой популярностью пользовалась так назы ваемая
вания на внешние стимулы. В этом смысле чаньские «ш аолиньская ш кола борьбы» (кит. шаолиньсы цюанъ-
методы психотренинга были более эффективными даже фа\ яп. сёриндзи кэмпо), которая сформировалась под
по сравнению с даосскими, так как в целом вся чань­ сильным влиянием чань-буддизма и в течение своей
ская психотехника носила более радикальный, динами­ многовековой истории сохраняла тесные идейно-психо­
ческий и систематизированный характер и была боль­ логические связи с этим учением. Известно, что масте­
ше ориентирована на практическое применение этих ра «шаолиньской школы борьбы» принимали самое
методов в процессе активной жхтзнедеятельности. непосредственное участие в столь многочисленных в
Вполне закономерно, что чань-буддисты и даосы средневековой истории К итая народных восстаниях и
значительно менее болезненно переносили ломку усто­ движ ениях против классового и национального гнета.
явш ихся социальных структур: их цели и ценности Они активно участвовали в народных движениях и бо­
были меньше связаны с ними, чем у конфуцианцев, лее позднего времени, например в знаменитом «Бок­
которые не мыслили себя вне социальной иерархии. серском восстании» (конец X IX — начало XX в.), н а­
Сам тип личности, культивировавш ийся коифуци'ап- правленном против колониальной экспансии империа­
ством,— человека по преимуществу экстравертивпого, листических держав.
опирающегося на социальные нормы и предписания, Бесспорно, эти виды искусства привлекали уча­
обладал большей психологической ригидностью, кото­ стников народных движений прежде всего как эффек­
рая (при прочих равных социальных условиях) ведет тивное средство психофизической подготовки к экстре­
к консерватизму. Известно, что такие люди склонны мальным условиям, к ведению ближнего боя, кроме
прилагать все усилия, чтобы сохранить существующую того, они использовались для вовлечения в тайные
ситуацию, и если она все же меняется, легко теряют общества новых членов (т. е. как пропагандистское
контроль над ней и возможность ориентироваться, так средство). Вместе с тем роль таких школ в истории
как старые стереотипы и нормы во многом недействен­ народных движений отнюдь не ограничивалась сугубо
ны, а новые еще по выработаны. В противоположность прикладными функциями, и их можно рассматривать
этому психологические типы личности, культивировав­ как своеобразную форму вы раж ения социального про­
ш иеся в чань-буддизме и даосизме, обладали большей теста, который в средневековье, в условиях засилья
пластичностью, а отсутствие ригидности и привязан­ религиозной идеологии, чащ е всего приобретал рели­
ности к социальным предписаниям позволяло таким гиозный характер и был тесно связан с оппозицион­
личностям активно вклю чаться в оппозиционные сущ е­ ными господствующей церкви сектантскими движ ения­
ствующему строю движения. Поэтому вполне есте­ ми. В К итае того времени, когда функции официаль­
ственно, что члены тайных антиправительственных ной, господствующей идеологии выполняло конфуци­
религиозно-политических обществ проявляли особый анство, обращение участников народных движений к
интерес к чаиьским и даосским методам психотренинга чаиьским и даосским идеям, к психологическим тра­
и интенсивно практиковали их. дициям чань-буддизма и даосизма неизбежно приобре­
Наиболее ярко и наглядно тесные внутренние свя­ тало социально-политический, классовый оттенок и
зи чаньской и даосской психокультурных традиций объективно содействовало борьбе против официальной
с народными движениями средневекового К итая про­ идеологии и культуры. Что касается буддизма вообще
являлись в процессе овладения членами тайных анти­ и чапь-буддизма в частности, то необходимо учиты ­
правительственных обществ различными видами воен- вать, что в Китае в отличие от многих других стран
I но-прикладного искусства — фехтованием, кулачным Центральной, Восточной, Юго-Восточной и Ю жной
боем, стрельбой из лука и т. д. В традиционной ки­ Азии буддизм никогда не был господствующей идео­
тайской системе военно-прикладного искусства име­ логией и всегда находился в определенной оппозиции
лись школы и направления («стили») как даосского, к официальному конфуцианству, которое с самого н а­

152 153
чала третировала его как иноземное, «варварское» уче­ совершенно реакционный характер носят попытки ис­
ние. Поэтому даж е сам факт сущ ествования этого уче­ пользования модернизированного и «европеизированно­
ния, предлагавшего альтернативный вариант культур­ го» чань-буддизма в качестве противовеса теории на­
ного и психического развития личности, таил в себе учного коммунизма, материалистического мировоззре­
потенциальную угрозу санкционируемому конфуциан­ ния. Но в целом интенсивно развиваю щ ийся диалог
ством порядку. культур Востока и Запада, в котором культурное н а­
В то же время роль чань-буддизма и даосизма в следие чань-буддизма играет довольно активную роль,
истории и культуре средневекового К итая была очень безусловно имеет огромное прогрессивное значение.
неоднозначной. Хотя эти религиозно-философские уче­ Таким образом, в зависимости от конкретных исто­
ния и психокультурные традиции в известной мере рических, общественно-экономических, политических и
противостояли официальной идеологии и культуре, этнокультурных условий социальное и культурное зна­
в них одновременно проявилась тенденция к сглаж и­ чение чаньских психологических традиций может быть
ванию классовых противоречий, к нивелированию со­ самым различным. В целом же совершенно очевидно,
циального протеста именно в силу того, что он зача­ что в чань-буддизме был накоплен большой и ценный
стую приобретал религиозный характер. психологический опыт, который требует пристального
Еще более очевидна реакционная роль чань-буддиз­ внимания и изучение которого может открыть много
ма в средневековой Японии, где он теснее всего был нового и интересного для современной психологии.
связан с военно-феодальным сословием самураев (осо­
бенно ш кола риндзай) и оказал огромное влияние
на формирование его социальной психологии, идеоло­
гии и морального кодекса (бусидо). Если в средне­ О НЕКОТОРЫХ ВОЗМОЖНОСТЯХ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ
вековом К итае методы чаньской практики психотре­ ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ МЕТОДОВ
нинга часто использовались в тайных обществах, слу­ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ПОДГОТОВКИ
живш их орудием классовой и национально-освободи­
тельной борьбы китайского народа, то в Японии — В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
главным образом для укрепления позиции самурайско­ (вместо заключения]
го сословия.
Вместе с тем необходимо учитывать и огромный
позитивный вклад чань-буддизма в различные сферы На основе анализа роли и места различны х куль­
культуры дальневосточных народов и прежде всего турно-психологических традиций в истории средневе­
в психологию художественного творчества, в деятель­ кового китайского общества можно сделать вывод, что
ность поэтов, каллиграфов, мастеров монохромной в процессе их длительной и непрерывной исторической
живописи, актеров и т. д. Чаньские методы психиче­ эволюции, взаимовлияния и взаимообогащения был раз­
ской тренировки, стимулировавшие и развивавшие работан огромный арсенал разнообразных и весьма
творческие способности мастеров различных видов тра­ эффективных методов психотренинга и психофизиоло­
диционного искусства, оказали очень плодотворное гической саморегуляции. Социально-практическое зн а­
влияние на культуру этих народов, во многом предоп­ чение этих методов определялось тем, что они служили
ределив ее наиболее характерны е особенности. действенным средством психофизической подготовки
Роль психологического наследия чань-буддизма в к различным видам практической деятельности, ко­
современном мире столь же неоднозначна и многооб­ торое давало человеку возможность активно противо­
разна. Оно выступает и как составной элемент бур­ действовать влиянию неблагоприятных и агрессивных
ж уазной контркультуры, и как один из идейно-психо­ факторов окруж аю щ ей социально-природной среды,
логических источников религиозного модернизма, и как поддерж ивать оптимальный режим ж изнедеятельно­
фактор культурной экспансии буддизма. Разумеется, сти и повышать свою работоспособность не только в

154 155
обычных, но и в сложных или экстремальных ус-1 материальную основу, эффект от их воздействия неред­
ловиях. ко мистифицировался и интерпретировался в духе р аз­
Овладение этими методами и их применение непо­ личных религиозно-идеалистических, оккультных и
средственно в процессе конкретной практической дея­ мистических учений.
тельности существенно повышало ее продуктивность, В неш няя мистифицированность такого эмпириче­
позволяя человеку вырабатывать в себе более опти­ ского опыта, накопленного и апробированного в тече­
мальный тип реагирования на эмотдиогенные стиму­ ние многих столетий, характерная и для других куль­
лы, более высокую степень гибкости, мобильности и турно-исторических регионов, являлась отражением об­
вместе с тем надежности систем жизнеобеспечения. щей исторической ограниченности форм организации
Умение управлять своими психофизиологическими ре­ и функционирования теоретических и практических
акциями, вы рабатывавш ееся в результате длительной знаний, навыков и умений в традиционных обществах,
психорегулирующ ей тренировки, позволяло такж е че­ в которых многие позитивные достижения нередко об­
ловеку в экстремальных ситуациях активизировать и лекались в традиционно-устойчивую, более архаичную
мобилизовывать потенциальные возможности своего и пережиточную форму, как правило религиозную.
организма, раскры вать и высвобождать «запасные», В современных условиях такая мистифицировап-
эволюцпонно сформированные, но не задействованные ность может значительно затруднить научно-материа­
резервы адаптации для более адекватного реагирова­ листическую интерпретацию культурно-психологиче­
ния на агрессивные воздействия внешней среды. ского наследия восточных народов, но не является
Эффективность этих методов как средства психофи­ достаточным основанием для игнорирования или от­
зической подготовки к социально значимой деятель­ рицания огромного позитивного вклада этих традиций
ности, отвечающей реальным жизненным потребностям в историческое развитие духовной культуры стран Во­
социума, наглядно подтверж далась многовековой п рак­ стока и важного значения накопленного в них опыта
тикой, что стимулировало их дальнейшее развитие для разработки и соверш енствования современных ме­
п совершенствование, способствуя отбору наиболее тодов психофизиологической саморегуляции. К ак и
действенных приемов, их специализации, детализации при апализе других феноменов восточной культуры
и систематизации. Всесторонней апробации и совер­ (ср. [230]), оценка этих культурно-психологических
шенствованию разработанны х в средневековом Китае традиций требует взвешенного, диалектического подхо­
методик способствовало такж е проникновение китай­ да, характерного для марксистской методологии: кри ­
ских культурно-психологических традиций в сопредель­ тического отношения к его религиозно-идеологическим
ные страны (Корея, Вьетнам, Я пония), где они всту­ аспектам и конструктивного, творческого подхода к
пали в активное взаимодействие с местными тради­ накопленному в них рациональному опыту, в частно­
циями, которые, в свою очередь, оказывали на них сти, в разработке методов психотренинга и психофизио­
плодотворное влияние. логической саморегуляции.
Однако в условиях доминирования религиозной В настоящ ее время эадача творческого освоения
идеологии во многих сферах духовной жизни пародов культурно-психологического наследия восточных наро­
Восточной Азии эти рациональные в своей основе ме­ дов приобретает огромную и все возрастающую ак­
тоды подчинялись религиозно-мистическим целям и туальность в связи с необходимостью дальнейшего
вклю чались в систему религиозных ценностей, в ре­ соверш епствования методов и средств психофизической
зультате чего они не только выполняли социально- подготовки человека и разработки новых методик, от­
практические функции, но и выступали как средство вечающих новым, постоянно повышающимся требова­
иллюзорного духовно-практического освоения дейст­ ниям к профессиональным и психологическим качест­
вительности. Поэтому, хотя механизмы воздействия вам человека.
этих методов были основаны на вполне реальных пси­ И нтенсификация научно-технического и социально­
хофизиологических состояниях и процессах, имеющих го развития ведвт к неуклонному повышению роли
156 157
человека в управлении сложными системами техни­ а такж е от методвв активизации творческого мы­
ческого, социального и иных типов. При этом услож ­ шления.
нение и экстремализация условий его профессиональ­ Д ля психической и соматической адаптации чело­
ной, трудовой деятельности сопровождается ускоре­ века к экстремальным условиям деятельности в наш ей
нием общего ритма жизни современного человека, за­ стране и в странах Запада широко применяю тся ме­
трагиваю щей все сферы его жизнедеятельности, что тоды аутогенной тренировки, базирую щ иеся па систе­
тоже увеличивает вероятность возникновения стрессо­ ме, разработанной И. Ш ульцем на основе индийской
вых ситуаций и повышает требования к психологиче­ йоги. Однако опыт использования этих методов пока­
ской устойчивости человека. зал, что их практическое применение именно в экстре­
Но, поскольку ускорение научно-технического раз­ мальных условиях крайне затруднено из-за преиму­
вития и перестройка в социально-экономической сфе­ щественной ориентации этой системы на реабилита­
ре далеко не всегда сопровождаются адекватной пе­ цию путем релаксации, а не активизации. Система
рестройкой в сфере индивидуально-психологической, аутогенной тренировки эффективна в рекреационных
стрессовые ситуации зачастую возникают именно из-за целях, но достигаемая с ее помощью глубокая психи­
образующегося несоответствия индивидуальных рит­ ческая и соматическая релаксация делает невозможной
мов жизнедеятельности человека (эмоциональных, ин­ активную деятельность в процессе самого аутотренинга,
теллектуальны х, физиологических и т. д.) более вы­ особенно в условиях внезапно возникш ей экстремаль­
сокой динамике его профессиональной и социальной ной ситуации. Д ля возвращ ения к активной деятель­
активности. Поэтому требуется постоянная коррекция ности требуется определенное время на выход из
индивидуальных ритмов в соответствии с быстро ме­ состояния релаксации, активацию психофизиологиче­
няю щ имися и усложняю щ имися условиями ж изне­ ских процессов и повышение мышечного тонуса, а это
деятельности человека, причем она долж на носить не не позволяет осущ ествлять психофизиологическую регу­
стихийный, а целенаправленны й и систематический ляцию непосредственно в темпе экстремальной дея­
характер и базироваться на устойчивых навы ках тельности.
психофизиологической саморегуляции, вы рабаты вае­ Соответственно некоторые существенные недостатки
мых с помощью специальной психорегулирующ ей тре­ имеют и автоматизированные системы управления
нировки. психофизиологическим состоянием человека, разрабо­
Необходимость такой коррекции обусловливается танные на основе методов аутогенной тренировки.
такж е тем, что эффективность реализации профессио­ Так, в известных отечественных системах такого типа
нальны х знаний и навыков человека в экстремальных (см., например, [40]) человек чащ е всего рассматри­
условиях деятельности во многом зависит от его навы ­ вается как пассивный объект внешнего воздействия и
ков управления своим психофизиологическим состояни­ является лиш ь генератором телеметрической инфор­
ем. Особенно важное значение владение этими метода­ мации, что ограничивает его возможности в реали­
ми имеет в тех видах деятельности, которые протекают зации активной программы поведения, а такж е в
В условиях интенсивного воздействия стрессовых ф ак­ формировании состояний собственной психики и
торов и острого дефицита времени, отведенного для функциональных состояний отдельных систем орга­
выработки творческого, нетривиального реш ения по­ низма.
ставленной задачи, пли же в ситуациях, когда требу­ Традиционные ипдийские системы йоги тоже стали
ется максимально быстрое и правильное реш ение си­ активно применяться в последнее время в целях обу­
туационной задачи на основе недостаточной, ложной чения методам психофизиологической саморегуляции.
или неопределенной информации. В таких условиях Однако они, как и система Ш ульца, носят сугубо ста­
успеш ность и продуктивность деятельности находится тический характер, и приемы психофизиологической
в прямой зависимости от методов отраж ения, модели­ саморегуляции отрабатываю тся в них в процессе ста­
рования внеш ней среды п поддерж ания гомеостаза, тической гимнастики и внешне пассивной медитации,
158 159
тогда как механизм переноса выработанных навыков циально-психологическим типом личности и требова­
регуляции психофизиологическими процессами на си­ ниями к его профессиональным, нравственно-этическим
туации активной деятельности разработан значитель­ и другим качествахМ. Н аряду с разработкой адап­
но хуже, чем, например, в китайских системах пси­ тированных методик, отвечающих этим требованиям,
хотренинга. К тому ?ке в них, как и в системе Ш уль­ необходимо такж е привлечение новых технических
ца, основной акцент делается иа использовании вер­ средств, отсутствовавш их по понятным причинам в
бальных формул самовнуш ения, которые могут стать традиционном Китае, в частности современной элект­
серьезным препятствием для развития механизмов ронно-вычислительной техники, робототехники, авто­
спонтанного реагирования в процессе активно-динами­ матизированных систем управлепия и т. д. Использо­
ческого взаимодействия с экстремальной средой. вание этих средств позволяет не только значительно
В связи с этим особенно ценным представляется интенсифицировать процесс психофизической трени­
опыт традиционных китайских, в том числе чаиь-буд- ровки, но и максимально приблизить его к современ­
дийских, систем, важное преимущество которых по ным условиям экстремальной деятельности.
сравнению с аутогенной тренировкой заклю чается Таким образом, изучение традиционных китайских
прежде всего в том, что оии носят более динамичный и других восточных культурно-психологических тради­
характер и позволяют регулировать психофизиологи­ ций открывает огромные возможности для дальнейш е­
ческое состояние человека непосредственно в процес­ го повышения эффективности используемых в настоя­
се экстремальной деятельности. Другое важное пре­ щее время методов психофизической подготовки чело­
имущество китайских систем — комплексный характер века к экстремальным условиям деятельности. Но у с­
воздействия на организм человека с помощью комби­ пеш ная реализация этих потенциальных возможностей
нированных методов, включающих в себя как дина­ во многом зависит от того, в какой мерс традиционные
мичные, так и статичные упраж нения, как вербаль­ методы могут быть адаптированы в соответствии с со­
ные, так и невербальные средства, а такж е целый временными требованиями и интегрированы в совре­
ряд других методов и средств, оказываю щ их всесто­ менные технологические и социальные процессы.
роннее воздействие па все аспекты жизнедеятельности Чтобы наметить некоторые конкретные пути для
человека (двигательная гимнастика, дыхательные уп ­ реш ения этой сложной и многоаспектной задачи, н е­
раж нения, приемы м ассаж а и самомассажа, сигналь­ обходимо прежде всего рассмотреть возможности ис­
н ая рефлексотерапия и многое другое). Такой много­ пользования ЭВМ, во-первых, для накопления и ана­
канальны й тренинг, охватывающий все аспекты ж изне­ лиза информации о восточных методах психофизиче­
деятельности, человека, предполагающий необходимость ской подготовки с целью разработки на их основе
гибкого, динамичного сочетания разнообразных мето­ адаптированных методик и, во-вторых, для управления
дов и средств и не допускающ ий одностороннего ув­ процессами обучения и тренаж а с применением уж е
лечения каким-то одним методом, позволяет вырабо­ разработанны х методик.
тать более устойчивые навы ки психофизиологической Опыт технологии наиболее развитых в научно-тех­
саморегуляции имеппо в экстремальных условиях дея­ ническом отношении стран показывает, что уровень и
тельности. темпы развития экономики в значительной мере оп­
Однако в настоящ ее время традиционные ки тай ­ ределяются информационными ресурсами, особенно
ские методы, сколь бы они ни были эффективны в топ их частью, которая позволяет автоматизированную
условиях традиционной китайской культуры, не могут обработку на ЭВМ [81]. Необходимость использова­
использоваться без существенной адаптации и модифи­ ния ЭВМ для психофизической подготовки к экстре­
кации в соответствии с современными особенностями мальным условиям деятельности с применением во­
конкретной экстремальной деятельности и социокуль­ сточных методов обусловливается такж е тем, что вся
турными традициями наш ей страны, ее прпродпо кли­ совокупность разнообразных методов, приемов и
матическими условиями, доминирующим в пей со­ средств воздействия на человека, выработанных в р аз­
100 G И. В. Абаев 161
пения роли ее связующ их элементов. Процесс позна­
личных культурно-психологических традициях, пред­ ния каждого отдельного понятия или их локальной
ставляет собой большую и сложную иерархическую связки обычно выливался в сложную многолетнюю
систему кибернетического типа, управление которой процедуру рекурсивного исследования, сопровождае­
требует соответствующего системного и комплексного мую интенсивным психотренингом с помощью других
подхода в свете теории информации и принципов по­ вербальных п невербальных методов.
строения интеллектуальны х систем, а такж е адекват­ Одним из наиболее мощных вербальных средств
ного технического обеспечения. Поэтому представля­ обучения управлению психическим состоянием в во­
ется, что в современных условиях одпим из наиболее сточных культурно-психологических традициях слу­
реальных и перспективных путей реш ения этой зада­ жили, в частности, чаньские парадоксальны е задачи
чи является разработка автоматизированной тренинго­ и диалоги. С точки зрения моделирования процессов
вой системы (или, точнее, ряда специализированных переработки информации весь процесс обучения с ис­
тренинговых систем, решающих свои специфические пользованием парадоксальны х задач можно предста­
задачи и объединенных в тренаж ерны й ком плекс), вить как диалог между мастером-наставником, нахо­
управляемой с помощью ЭВМ, которая обеспечивает дящ имся в информационном контакте с учеником либо
интегрированное психофизиологическое взаимодейст­ непосредственно, либо в определенном пространствен­
вие между тренирующимися, тренерами — руководите­ но-временном культурно-историческом континууме,
лями тренировок и обучающей (тренинговой) систе­ и обучаемым (или обучаемыми).
мой или системами (подробнее о принципах построе­ В процессе обучения использовались такж е методы
ния автоматизированного тренажерного комплекса, невербальной коммуникации и различные приемы мо­
разработанного на базе традиционных китайских ме­ делирования экстремальных ситуаций, в результате
тодов психофизической подготовки автором данной чего весь тренировочный процесс превращ ался в про­
работы совместно с М. И. Вечерским, см. [29, 30]). цедуру совместного реш ения задач разного характе­
Принципиально важное значение для разработки ра — на вербальном уровне, психофизиологическом, на
такой системы или комплекса имеет выявление харак­ уровне двигательных, визуальны х или аудио-образов
терных особенностей информационной структуры во­ и т. д. Важные психорегулирующие функции выполня­
сточных культурно-психологических традиций с целью ли такж е специфические способы межличностного об­
описания этой структуры знаний в терминах систем щ ения и особенности самого стиля и образа жизни,
искусственного интеллекта. Анализ источников по раз­ а такж е разнообразные методы психофизической, био­
личным восточным психотехническим системам (в част­ энергетической стимуляции н терапии.
ности, чапь-буддийских текстов), а такж е по тради­ Д ля моделирования знаний, имеющих такие струк­
ционной восточной медицине (китайский, тибетский турно-функциональные особенности, наиболее целесо­
и др.) позволяет сделать вывод, что для них характер­ образным и перспективным из известных современных
на ярко вы раж енная ассоциативная форма представ­ методов представляется фреймовый подход (см. [93,
ления знаний. В этих источниках информация, как 180]). Под фреймом обычпо подразумевается инфор­
правило, организована не в виде обособленных, логи­ мационная модель ситуации, описываю щ ая знание в
чески заверш енных текстов с последовательным изло­ виде системы условий, ограничений, необходимых
жением материала, а в форме сложной сети понятий, действий и т. д. Фрейм — это обобщенный образ не­
соединяемых ассоциативными ссылками (см. [97, 9 8 ]). которой типической ситуации, или, иначе говоря, струк­
В свою очередь, вся эта многомерная сеть имеет иерар­ тура для представления данных о стереотипных ситуа­
хическое строение с переменной степенью детализации, циях, которая в целях понимания адаптируется систе­
а процедура освоения знаний, организованных таким мой (человеком, машиной) к конкретной ситуации
образом, носила итерациональный, нелинейный ха­ путем изменения отдельных ее деталей.
рактер, предполагая необходимость постепенного про­ Обычно фреймы трактую тся как м аш инная модель
движ ения одиовременпо по всей сети в процессе уяс-
6* 1СЗ
162
знаний, удобная для их хранения, поиска и корректи­ понятий и связей или целых функциональных пластов
ровки, например в виде ассоциативной сети, узлами психики. Соответственно, основным поисковым обра-
которой являю тся понятия, а дугами — отношения зом фрейма будет некоторая логическая ф ункция, оп­
между ними. Зачастую эта связь, выступаю щ ая как ределенная на множестве ключевых слов и имеющая
метафора фрейма, изображ ается в форме ориентирован­ вид, например, логического предиката или системы ло­
ного графа с помеченными вершинами и дугами. Ф рей­ гических предикатов.
мы наш ли применение в экспертных системах в об­ Поскольку модель знаний в виде фрейма предна­
ласти медицины, сельского хозяйства, планирования значена для наиболее полного описания того круга по­
и т. д. [58, 93]. нятий и семантических связей, которые необходимо
Применительно к рассматриваемой специфической активировать в текущ ий ж изненны й момент конкрет­
области знаний, связанной с методами психофизиоло­ ного индивида, то особенно пристальное внимание сле­
гической саморегуляции, фрейм может представляться дует обратить на точность проецирования исторически
в виде ассоциативных связей, характерны х для целост­ сложивш ихся миииатюр-коанов на психокультуру со­
ного человеческого восприятия — себя самого как временного человека, чтобы, отсеяв неж елательны е
субъекта, включенного в ситуацию не только инфор­ религиозно-мистические наслоения, выделить и усилить
мационно, но и физически, в качестве «очувствленно- рациональные методы и приемы психотехники. Но,
го» и активно реагирующ его на внешние воздействия хотя требуемая глубина и точность дозированного воз­
биообъекта. Простейшую топологическую модель та­ действия на психику может быть достигнута только
кого рода знаний можно изобразить в виде трехмер­ после настройки обобщенного фрейма на базу знаний
ной фигуры, например параллелепипеда, по вертика­ конкретного человека, общие закономерности построе­
лям которого располагаю тся формы представления ин­ ния ассоциативной сети долж ны сохраняться в jhooom
формации (вербальная, изобразительная, звуковая случае.
и пр.), по горизонталям у каждой формы есть свои Поскольку культурно-исторический и социальный
варианты, а но соединяющим их линиям меняется контексты различаю тся, полного соответствия аналогов
форма подачи материала (разъяснения, задачи для исходному коапу добиться практически невозможно,
реш ения, задачи на составление задач и т. д.). но система аналогов может дать его описание с требуе­
В соответствии с устоявш ейся терминологией [155] мой степенью точности. При этом в процессе обучения
формы представления информации (т. е. модели си­ фреймы долж ны легко поддаваться корректировке в
туаций) целесообразно именовать стратами. В таком соответствии с постоянным ростом знаний обучаемого.
случае применительно к тренинговой системе, бази­ Возможности для разработки системы аналогов
рующейся на восточных методах психофизической под­ практически не ограничены: их можно обнаружить в
готовки, к числу основных страт можно отнести сле­ современной художественной литературе, поэзии, м у­
дующие: название, поисковый образ, аннотацию, текст зыке, живописи и т. д., а такж е в истории мировой
парадоксальпой задачи (коан ), комментарии, сценарий культуры, фольклоре и т. д. Если учесть, что каж дый
парадоксального диалога (м ондо), современный лите­ фрейм может хранить десятки метафор, то множество
ратурны й аналог коана; его юмористический, визуаль­ их возможных сочетаний в процессе взаимодействия
ный, аудио-аналог; двигательный, тактильны й аналог обучаемого с тренинговой системой будет сопоставимо
коана; аналог из специфической профессиональной сфе­ со всем многообразием реакций человека.
ры деятельности тренирующ егося; аналог в методах Применение фреймового подхода, таким образом,
реш ения технических и научных задач в области изо­ открывает реальные возможности для создания интел­
бретательской деятельности и научны х открытий и т. д. лектуальной тренинговой системы с развитым про­
Смысловым ядром фрейма в данной системе будет граммным обеспечением, позволяющим адаптировать и
коан, множество ассоциаций от которого определяет и ассимилировать достижения восточных, в том числе
многообразие активируемых в процессе его решения китайских, культурно-психологических традиций. Из
164 165
разрабатываемы х в настоящее время систем искусствен­ дущийся между обучаемым (или группой обучаемыхJ,
ного интеллекта предлагаемая нами может быть от­ руководителем тренировок и интеллектуальным тре­
несена к типу специализированных экспертных систем, нажером с применением как вербальных, так и невер­
алгоритмическое обеспечение которых представлено бальных средств. Так, управляя приоритетами стратов,
совокупностью интерактивны х (диалоговых) программ руководитель тренировок может управлять типом мо­
в виде логических модулей, работающих на естествен­ дели-аналога и формой представления ответов. Диалог
ном язы ке пользователя (см. [232]). Вместе с тем она можно вести, например, только в виде обмена текстами,
должна строиться по типу автоматизированных систем коанов либо переклю читься на язы к современных ли ­
управления внешними устройствами технического, ап­ тературны х аналогов или визуальны х образов. Если
паратного обеспечения информационного взаимодейст­ задаю тся одинаковые приоритеты стратов, то диалог
вия пользователя с базой знаний ЭВМ. может вестись с применением всех моделей, подобно
Главная задача данной системы — обучение поль­ тому как это происходило в восточных культурно-пси­
зователя (тренирую щегося) приемам психофизиологи­ хологических традициях.
ческой саморегуляции с целью выработки в нем навы ­ Д ля дальнейшего повыш ения эффективности про­
ков активизации интеллектуальной деятельности, твор­ цессов обучения и тренировки за счет их автоматиза­
ческого мыш ления, интуиции, мобилизации резерзны х ции необходимо разработать систему электронных и
возможностей организма и биоэнергетической стиму­ механических автоматов, гибко реагирую щ их на дейст­
ляции, двигательных навыков в измененном состоянии вия обучаемого и осущ ествляющих генерацию условий
сознания и т. д., а такж е дальнейшее развитие этих агрессивной среды, имитируя экстремальные ситуа­
навыков в процессе психорегулирующ ей тренировки ции. Кроме того, интеллектуальны й тренаж ер необхо­
в экстремальных условиях деятельности, моделируемых димо оснастить системой сбора биотелеметрической
с помощью различны х автолматизированных тренаж ер­ информации о психофизиологическом состоянии трени­
ных устройств. Причем восточные методы психофизи­ рующегося, чтобы установить гибкие и динамичные
ческой подготовки, психотренинга и психофизиологиче­ обратные связи, позволяющие эффективно контроли­
ской саморегуляции, адаптированные применительно ровать процесс изменения состояния тренирующегося
к задачам этой системы, должны играть роль ее основ­ непосредственно в процессе обучения и тренаж а, вно­
ного функционального элемента, а роль функциональ­ ся в него соответствующие коррективы и обеспечивая
ных подсистем технического обеспечения отводится тем самым надежную «технику безопасности».
тренинговым ЭВМ, программным и аппаратным сред­ В такой комплексной обучающей и тренинговой
ствам моделирования экстремальных условий, терми­ системе, имеющей быстродействующие объективные
нальным устройствам для ввода и вывода информации прямые и обратные связи, процесс обучения в каж дый
о действиях тренирующегося и т. д. На верхнем уров­ момент времени может адаптироваться к конкретному
не этой иерархически организованной системы, со­ индивиду, что дает возможность существенно интенси­
стоящей из ряда соподчиненных и взаимодействующих фицировать весь процесс психофизической подготовки
подсистем, располагается базовая ЭВМ, отвечающая с одновременным повышением его эффективности и
за общую координацию и контроль над работой всей безопасности. Эффект от применения такого системно­
системы в целом, интегрирую щ ая функции ее состав­ го, комплексного подхода обусловливается такж е коор­
ных элементов и организую щ ая их согласованную динацией и интеграцией всех средств контроля над
работу. состоянием человека, управления его состоянием и
Управление процессом взаимодействия пользовате­ психорегулирующ ей тренировки в единой динамично
ля с базой знаний ЭВМ, представляю щ ей собой наибо­ действующей системе, обладающей компактным и гиб­
лее интеллектуальную часть данной системы, можно ким механизмом самоорганизации и саморегуляции.
осущ ествлять посредством специальных процедур, Таким образом, использование современной техни­
в основе которых леж ит парадоксальны й диалог, ве­ ки, электроники и автоматики в рам ках данной тре­

166 167
нинговой системы позволяет не только многократно
увеличить возможности традиционных китайских ме­ процессе тренинга обучаемого. Быстродействую щая
тодов психофизической подготовки, откры вая в них электронно-вычислительная и другая техника лиш ь ос­
новые резервы и давая дополнительные средства воз­ вобождает руководителя от рутинной работы и расш и­
действия, пе предусмотренные в традиционных систе­ ряет его возможности воздействия па обучаемого, но
мах, но и поднять весь тренировочный процесс на к а ­ в конечном итоге интегрирование функций различных
чественно новый организационно-технический уровень, элементов системы, организация ее целенаправленно­
содействуя его более оптимальной организации. При го функционирования остается исключительной преро­
этом значительно усиливается такое преимущество гативой руководителя, предъявляя высокие требования
традиционных китайских систем (по сравнению с ме­ к его профессиональной подготовке и творческим спо­
собностям.
тодами аутогенной тренировки), как их комплексность
и принцип комбинированного воздействия на человека, К тому же в принципе данная система может ф унк­
поскольку современная технология открывает неогра­ ционировать и без ЭВМ и других технических средств
ниченные перспективы для дальнейшего расш ирения путем работы обучаемого с развитым методологическим
комплекса методов и средств воздействия. аппаратом, когда таковой уже будет создай при помо­
Следует особо подчеркнуть, что такая «технологи- щи ЭВМ, первоначального разработчика системы. Т а ­
зация» тренировочного процесса отнюдь не означает кого рода методические пособия могут быть построены
умаления роли в этом процессе сугубо человеческого в виде учебной литературы по программированному
фактора. Скорее наоборот — в данной системе человек обучению (ср., например, [223]), которую нельзя про­
сто читать обычным способом, необходимо реш ать
(как тренирую щийся, так и руководитель тренировок)
должен принимать самое активное участие в трениро­ предлагаемые задачи, выбирая один из предлагаемых
ответов и переходя к следующему фрагменту знаний в
вочном процессе, успех которого обусловливается пре­
соответствии с ответом. В новом фрагменте обучаемый
жде всего творческим подходом к технологии этого
встречает информацию различного типа: текст следую­
процесса. Одной из отличительных особенностей этой
щей задачи, если ответ правильный; текст задачи мень­
системы (по сравнению с известными системами ан а­
шей сложности, если ответ близок к истине; указание
логичного типа) является то, что в ней тренирующ ий­
на дополнительную литературу, если ответ далек от
ся вступает в активное взаимодействие с моделируе­
истины, ИТ. п.
мой с помощью разнообразных технических средств
В таком виде интеллектуальный тренаж ер не толь­
агрессивной средой и должен находить нестандартный
ко вполне работоспособен и может реализовать основ­
выход из экстремальных ситуаций, вырабатывая в се­
ные достоинства компьютерного подхода, но и имеет
бе способность максимально быстро и творчески ре­
существенные преимущества, в частности минимальные
ш ать ситуационные задачи.
затраты на создание и поддержание системы, возмож­
Т ак же творчески должен подходить к решению
ность использования в обычных бытовых условиях
своей задачи и руководитель тренировок, разрабаты ­
и т. д. Вместе с тем этот вариант может и должен
вающий сценарий и программы тренировок, корректи­
стать начальным этапом реализации интеллектуаль­
рующий сценарии непосредственно в процессе трени­
ного тренаж ера в полном объеме с применением всех
ровок и отбирающий из набора программ необходимые
других предусматриваемых в нем средств. Но в любом
именно в данном конкретном случае, меняющий ход
случае такая индивидуальная работа с методической
тренировочного процесса в соответствии с данными
литературой требует тех или иных форм контроля со
телеметрической информации и т. д. При этом вся
стороны опытного инструктора.
техника, в том числе и ЭВМ, в сущности, должна иг­
Возможна такж е реализация данной системы на
рать подсобную роль, давая возможность руководителю
персональном или бытовом компьютере без привлече­
тренировок сосредоточить свои усилия, опыт и знания
ния дополнительной аппаратуры . В этом случае обу­
па решении сугубо творческих задач, возникающих в
чаемый взаимодействует с системой через клавиатуру
168
169
и экран дисплея, имея под руками и в памяти набор тивно реш ать проблемы адаптации и ассимиляции до­
методических указаний. Такой вариант тоже может стижений восточных культурно-психологических тра­
быть широко тираж ирован без особых затрат и при­ диций в соответствии с выш еуказанны ми требованиями
влечения сверхсложной техники. социума и насущ ными задачами интенсификации об­
Значительному повышению эффективности интел­ щественно-экономического, культурного и научно-тех­
лектуального тренаж ера на базе персонального компью­ нического развития.
тера может способствовать подключение к нему быто­ В частности, не исклю чается и такой более тради­
вого магнитофона и диапроектора, что тоже не очень ционный (как для восточных, так и для западных
сложно реализовать в бытовых условиях или учебных культур) и широко практикуемы й в настоящ ее время
классах. В этом варианте обучаемый, по указанию путь, который вообще не связан с применением ф ор­
ЭВМ управляя аппаратурой воспроизведения, про­ мально-логических методов моделирования процессов
сматривает или прослуш ивает рекомендуемый ф раг­ познания и деятельности и привлечением ЭВМ или
мент системы знаний. другой сложной техники, требует непосредственного
Персональный компьютер, непосредственно сопря­ общения тренера или наставника с обучаемыми и мо­
ж енный с такого рода внешними устройствами,— сле­ жет реализоваться с помощью обычных средств и про­
дующий, более в ы с о к и й этап развития интеллектуаль­ цедур обучения и тренаж а. Болес того, поскольку этот
ного тренаж ера. Н а этом этапе работы с системой к путь имеет свои преимущества, обусловленные именно
персональному компьютеру в случае необходимости непосредственным взаимодействием наставника с уче­
можно подключить и сравнительно простые устройства никами, позволяющим передавать принципиально в аж ­
для отработки двигательных навыков в экстремальных ные, но не всегда поддающиеся формализации нюансы,
условиях деятельности, в частности устройства для тре­ то он при любых обстоятельствах будет сохранять
нировки спортсменов-едипоборцев (об одном из таких свое значение и активно практиковаться. Поэтому он
устройств, предназначенны х для моделирования усло- долж ен не отвергаться предлагаемой системой, а ор­
еий сложноскоординированной деятельности с помощью ганично включаться в нее с соответствующими коррек­
сравнительно простых и доступных приспособлений, тивами применительно к ее специфическим структур­
подробнее см. [28]). но-функциональным особенностям или же развиваться
И наконец, «очувствление» системы датчиками для автономно, в сущности реш ая те же задачи, что и
восприятия реакций человека (встроенными в игровые предлагаемая система, а потому дополняя ее.
автоматы, спортивные снаряды, биотелеметрическую П озволяя совместить в себе и реализовать преиму­
аппаратуру и т. д.) создаст реальные предпосылки для щества обоих путей, предлагаемый вариант все же яв­
осущ ествления адаптивного тренировочного процес­ ляется самым оптимальным и продуктивным в смысле
са, корректируемого самой системой непосредственно наиболее полного, органичного и эффективного внед­
в ходе обучения в зависимости от успехов обучаемого. рения восточных методик психофизической подготовки
Д альнейш ее развитие данной системы должно при­ в современные технологические, социальные и куль­
вести к построению целого комплекса таких систем, турные процессы.
включающего в себя множество функциональных эле­ К руг профессиональных сфер деятельности чело­
ментов разной степени сложности и технической осна­ века, в которых могут использоваться навыки психо­
щенности, взаимодействие которых координируется с физиологической саморегуляции, вырабатываемые пред­
помощью базовой ЭВМ. лагаемой тренинговой системой в различны х ее ва­
Вместе с тем предлагаемый здесь путь поэтапной риантах, очень широк и может расш иряться практи­
реализации интеллектуальной тренинговой системы, чески беспредельно по мере дальнейш ей специализа­
ведущей к созданию автоматизированного тренаж ерно­ ции исходных вариантов или разработки новых специа­
го комплекса, отнюдь не исключает других, альтерна­ лизированных систем, опирающихся на некоторые об­
тивных вариантов, которые могут достаточно эффек­ щие исходные принципы.

170
Тем не менее значение интеллектуальной тренин­ формы поведения, наиболее реальным и эффективным
говой системы ни в коем случае нельзя сводить к ее в современных условиях способом реш ения поставлен­
сугубо утилитарным, прикладным функциям. Эти ф унк­ ной задачи является моделирование с использованием
ции, конечно, имеют очень важное значение для сти­ формальных язы ков и современных технических
мулирования практических разработок в данном н а­ средств информационного обеспечения.
правлении, но в общекультурном и гуманистическом Если в естественных науках подобные методы при­
смысле гораздо важнее то, что применение в рамках меняю тся очень широко и давно уже доказали свою
этой системы формальных методов анализа восточных эффективность, то в области гуманитарных исследо­
культурно-психологических традиций (в частности, ваний (в частности, востоковедных) они играют не­
фреймового подхода) может способствовать более глу­ соизмеримо меньшую роль. Между тем именно в во­
бокому и адекватному пониманию структурно-ф унк­ стоковедных исследованиях ощ ущ ается острейшая
циональных особенностей форм представления теоре­ потребность в создании «широких» семиотических мо­
тических и практических знаний в этих традициях и делей, способных адекватным образом описывать изу­
дальнейш ему развитию диалога культур Востока п чаемые феномены культуры и общественного сознания
Запада на более высоком метаязыковом уровне. в форме, позволяющей использовать полученные ре­
Применение формальных и структурно-функцио­ зультаты как в познавательны х конструкциях более
нальны х методов является одним из наиболее плодот­ высокого обобщающего уровня, так и для практическо­
ворных путей реш ения проблемы «перевода» понятий го освоения огромного и многообразного культурно­
и символов одной культуры на язы к другой, так как исторического опыта восточных народов.
позволяет разработать такой промежуточный («тре­ Хотя применение формальных языков и современ­
тий») м етаязы к межкультурного диалога, который пе ных технических средств обработки информации в
зависит от синтаксических и семантических особен­ определенной степени «технизирует» человеческое со­
ностей обоих конкретны х языков или от особенностей знание и деятельность, оно может дать и обратный
описываемого с его помощью конкретного материала, эффект, т. е. способствовать решению гуманистических
а потому занимает нейтральное положение по отноше­ по своей сути задач, обеспечивая более полное пони­
нию к естественным язы кам с присущей им избыточ­ мание между представителями различных культур, со­
ностью и может служ ить более адекватным и универ­ здавая предпосылки для построения такой интеллек­
сальным средством описания и передачи тех или иных туальной системы, в которой современная техника бу­
феноменов культуры. Такой подход позволяет выделить дет поставлена па службу человеку не в узкоутили­
наиболее инвариантное из того многообразия смысло­ тарном и прагматическом смысле, а в целях наиболее
вых п эмоциональных значений, которыми пропитан полного раскры тия его сугубо человеческих способно­
любой естественный язы к, настолько тесно п ривязан ­ стей и их дальнейшего безграничного расширения.
ный к конкретно-историческим реалиям, что постоянно К тому же дальнейш ая разработка этих методов по­
ставит исследователя перед проблемой «непереводимо­ зволяет значительно расш ирить круг людей, которые
сти» явлений чужой культуры. Эта проблема усугубля­ имеют доступ к достижениям мировой культуры во
ется еще больше, когда речь идет не просто о переводе всем ее многообразии и исторической полноте, так как
понятий и л и символов, а ставится задача адекватно овладеть формальными язы ками и техническими сред­
воспроизвести какие-то существенные модели и об­ ствами информатики намного проще и быстрее, чем
разцы социальной практики, например способы профи­ естественными язы кам и других культур, тем более во­
лактики и лечения заболеваний, приемы воспитания, сточными. В настоящее же время из-за углубляю щ его­
обучения и тренаж а. Поэтому в тех случаях, когда ся процесса дифференциации и специализации знаний
необходимо воссоздать на язы ке своей культуры не количество людей, о которых можно было бы сказать,
просто определенную семантическую конструкцию, но что они являю тся носителями какой-либо культуры во
п соответствующие этой конструкции очень сложные всей ее полноте, неуклонно уменьш ается, и особенно
172
это характерно для представителей точных наук и
технических специальностей, наиболее восприимчивых ПРИЛОЖЕНИЕ 3
к формальным методам моделирования с помощью
технических средств. Поэтому в современных условиях
такие методы и средства, способствующие преодолению
культурного разры ва между различными социальными
и профессиональными группами, представляю т собой «Л ю -цзу тань-цзин» («Сутра П омоста Ш естого патриарха
факторы, без которых невозможна действительно ш и­ [Х у э й н э н а ] » ) — одпн и з основны х канонических текстов ш ко­
рокая демократизация общественной и культурной лы чань; первое крупное и значительное пр оизведение китай­
ских чань-буддистов, в котором излагались ф ундаментальны е
жизни. п ол ож ени я ф илософ ско-психологического учения Ю жной ветви
Важное значение этих методов и средств в творче­ школы чань, основанной VI чаньским патриархом Х уэйнэном
ском освоении многообразного и противоречивого куль­ (638—713) и после его смерти занявш ей дом инирую щ ее поло­
турно-исторического опыта восточных народов обуслов­ ж ен и е в китайском чань-буддизм е. О собое значение, которое
придавалось этому тексту в развитии чань-буддизм а, подчер­
ливается такж е тем, что перевод идеологически «на­ кивалось тем, что в его название был включен термин «сутра»,
груженных» восточных текстов на формальный язы к хотя к разряду сутр в буддийском каноне относились тексты,
сам по себе «очищает» их от всего второстепенного, содерж ащ и е слова самого Будды . Этот текст является еди нст­
исторически ограниченного, оставляя только наиболее венным и з всех оригинальны х (а не переводны х) пр оизведений
китайских буддистов, который был назван сутрой. Слово «по­
сущ ественные, значимые связи между описываемыми мост» в его названии свидетельствует о том, что в основу
явлениями. Эго хорошо подтверж дается на примере текста были полож ены конспективны е записи проповедей Х у ­
изучения и использования опыта традиционных восточ­ эйнэна, пр оизносивш ихся с невы сокого помоста, вокруг кото­
ных систем медицины (китайской, тибетской, вьетнам­ рого располагались его уч еники и последователи. К роме пр о­
поведей текст содерж и т записи его б есед с ученикам и и свет­
ской и др.) с применением современных методов и скими последователям и, стихотворны е гатхи и некоторые
средств обработки информации. эпизоды из его ж изн и. Первый вариант текста составлен бли­
Таким образом, в настоящ ее время в условиях все ж айш им учеником Х уэй н эн а Ф ахаем в 714 г., впоследствии
возрастающего взаимопроникновения различны х куль­ появилось несколько други х версий.
Ц ентральное м есто в сутре заним ает обоснование концеп­
тур и обмена не только идеями и ценностями, по и ции «внезапного просветления», которая стала основополагаю ­
определенными формами социальной практики задачи щ ей концепцией Ю жной ветви школы чань, предопределив
востоковедения не должны ограничиваться только изу­ характерны е особенности ф илософ ско-психологического уч ен ия
чением восточных культур, необходимо активно овла­ этого направления в чань-буддизм е. При этом тезис о «внезап­
ном просветлении» носил ярко вы раж енную полемическую
девать всем наиболее ценным и рациональным в ж и­ направленность против Северной ветви школы чань, возглав­
вом многообразии культурно-исторического опыта н а­ ляемой Ш эньсю (005—706), который пр идерж ивался концепции
родов Востока, и важную роль в этом должны сыграть «постепенного просветления», делаю щ ей основной акцент на
формальные методы моделирования с помощью совре­ систематическом, последовательном и поэтапном моральпо-пси-
хическом соверш енствовании, постепенно «очищ ающ ем» созн а­
менных технических средств. ние человека от «омрачаю щ их» и «загрязняю щ их» факторов.
Мы рассмотрели лиш ь некоторые возможные и наи­ Опровергая эту концепцию , Х уэй нэн утвер ж дал, что «истин­
более перспективные, на наш взгляд, подходы к при­ ная» природа человека, т ож дествен н ая «природе Будды », и его
менению этих методов и средств в одном из самых «первородное сознание» (б э нь - си нь ), представляю щ ее собой
ф ундам ентальную основу сознан ия всякого человека, и зн а­
слояшых, специфических и малоразработанпых н а­ чально чисты, всегда пребы вают в абсолю тной чистоте и сп о­
правлений востоковедных исследований — в изучении койствии и никогда не м огут быть ничем «омрачены» пли «за­
восточных культурно-психологических традиций с грязнены », а потом у не н уж даю тся ни в каком соверш енство­
целью использования их достижений в современных вании, ни в какой искусственной практике, направленной на
«очищ ение» или «исправление». В то ж е время в сутре ука­
условиях. Многие вопросы только поставлены, и их зы вается, что эта изначальная чистота и ясность «первород­
решение — задача дальнейш их научных исследований и ного сознания» м ож ет быть временно скрыта «тьмой неведе-
практических разработок в намеченном направлении.
175
174
пия» ( у- ми н ), обусловленной привязанностью к индивидуаль­ «Сутра Х уэйнэна», впервые в истории китайского чань-
н ом у «Я» и привычкой к дискурсивно-логическом у мыш лению, будди зм а давш ая столь детальное и развер нутое обоснование
основанном у на субъ ектно-объ ек тн ы х отнош ен иях и вы делении концепции «внезапного просветления», сыграла исключительно
отличительны х признаков «вещей и явлений» ( дхарм) ок р у­ важ н ую роль в дальнейш ем развитии школы чань. Борьба
ж аю щ его мира, а потом у наруш аю щ ем у изначальную целост­ м е ж д у сторонникам и и противниками этой концепции, выз­
ность и гармонию бытия, раскалы вая мир на дуальны е вавш ая раскол в школе чань па Ю жную и Северную ветви,
оппозиции, и приводящ ем у созн ан и е человека в состояни е резко обострилась после смерти Х уэй нэна, вылившись в сп о­
в озбуж д ен и я , заставляя его отделиться и «отойти» от своей ры о том, кто является законны м преем ником V патриарха
собственной, «истинной» и ф ундам ентальной природы. Но «тьма школы чань Х у н ж эн я (601—675) — Х уэй нэн или Ш эньсю,
неведени я» является преходящ им и временным фактором п си ­ а значит, и какая концепция долж на считаться ортодоксаль­
хической ж и зн и человека и м ож ет мгновенно («внезапно») ной — «внезапного» или «постепенного просветления». До се­
рассеяться, стоит только отреш иться от «ложных» мы слей и редины V III в. глава Северной ветви Ш эньсю считался оф и­
освободиться от привязанности к своем у ин дивидуальном у «Я», циальным преемником Х ун ж эн я , т. е. VI патриархом; и только
в результате чего происходит естествен ное и спонтанное, сп устя полвека после смерти Х уэй н эн а один из его наиболее
мгновенное и полное сам опроявление изначально чистой при­ талантливы х и энергичны х учеников — Ш эньхуэй (670—762)
роды человека, сам оактуализаци я зал ож ен н ой в ее ф ун д ам ен ­ доказал превосходство Ю жной ветви над Северной и добился
тальной основе потенции к «просветлению » и пр и сущ ей ей оф ициального признани я Х уэй нэна законны м преемником Х ун -
«интуитивной м удрости». ж эн я, а Ш эньсю — узурпатором . В результате этого «Сутра
В своем обосновании концепции «внезапного просветления» Х уэй нэна» была канонизирована, а излагаем ая в ней кон цеп­
Х уэй н эн опирался на основополагаю щ ие принципы м ахаян - ц и я «внезапного просветления» стала господствую щ ей в теории
ской ф илософ ии и особенно — на центральную концепцию б у д ­ и практике чань-буддизм а, и все п оследую щ ее развитие школы
дизм а м ахаяны о «пустоте» ( шунъята). И сходя из этой кон ­ чань было в той или иной степени, прямо или косвенно свя­
цепции, Х уэй н эн утвер ж дал, что все дхармы сл ед ует рассм ат­ зано с развитием принципов, и зл ож ен н ы х в сутре.
ривать как призрачны е иллю зии, не им ею щ ие истинной р е­ Выборочный перевод сутры для данного и здания сделан
альности и по своей природе «пустотны е», но в то ж е время автором с дунь хуан ск ого варианта, опубликованного Ф. Ям-
изначально «просветленны е» и успокоенны е, поэтом у пет н и ­ польским в 1967 г. При п ереводе учтены дополн ен ия из други х
чего, что м ож но приобрести или от чего н уж н о освобож даться версий текста и исправления, внесенны е Ф. Ямпольским,
с помощ ью специальной практики, как нет и самой практики. а такж е его разбивка на параграфы, в которой он сл едует за
Н уж н о только в к аж ды й момент бытия непреры вно созерцать Д. Т. С удзуки, впервы е издавш им дунь хуан ск и й текст в такой
«пустотность» в сех дхарм , и тогда в случае спонтанного воз­ разбивке в 1934 г. (см. [145]).
ни кновения «ложной» мысли, различаю щ ей субъ ек т и объект,
эта мысль в то ж е м гновение будет осознаваться как «пустот­
ная», и, таким образом , человек не утратит целостного вос­
приятия бытия, избея^ав проявления и л л ю з и и индивидуального УЧЕНИЕ О ВНЕЗАПНОМ ПРОСВЕТЛЕНИИ 1
«Я» и м н ож ественн ости отличительны х признаков всех вещ ей ЮЖНОЙ Ш КОЛЫ 2,
и явлений ф еном енального мира. В месте с тем, сл ед у я топ ж е МАХА-ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА-СУТРА 3
парадоксальной логике м ахаянистов, Х уэй нэн утверяедал, что
практика м орально-психического соверш енствования все-таки ВЫСШЕЙ МАХАЯНЫ:
н уж н а, так как привязанность к и л л ю з и и индивидуального СУТРА ПОМОСТА ВЕЛИКОГО НАСТАВНИКА,
«Я» у «обычных» лю дей очень сильна и не м ож ет исч езн уть ШЕСТОГО ПАТРИАРХА ХУЭЙНЭНА,
сама собой. Но это долж н а быть своеобр азн ая «не-практика», ПРОПОВЕДОВАВШЕГО ДХАРМУ
в процессе которой человек не дол ж ен осознан но стремиться
к освобож дени ю от «ложных» мы слей или к очищ ению своего
В МОНАСТЫРЕ ДАФАНЬСЫ *
сознан ия от «загрязненности», что м ож ет только усилить от­ В ШАОЧЖОУ 5;
ветны й напор «ложных» мы слей или породить «загр язн ен­ ОДИН ЦЗЮАНЬ,
ность» самой чистотой, поскольку «неведение» и «просветление», СОСТАВЛЕННЫЙ РАСПРОСТРАНИТЕЛЕМ ДХАРМЫ,
«загрязненность» и «чистота» взаимосвязаны и нераздельны ,
УЧЕНИКОМ Ф А Х А Е М 6,
а потом у нельзя уни чтож ить одну половину этой дуальной
пары противопоставлений, не уничтонш в другую . П оэтому, ПОЛУЧИВШИМ ВНЁЗНАКОВЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ 7
чтобы выйти за рамки вообщ е всех дуальны х отнош ений и
обрести истинное, полное и окончательное «просветление», § 1. Великий учитель-наставник Хуэйнэн поднял­
необходим о практиковать «не-практику», не им ея осознанного
стрем ления чего-то достичь или от чего-то избавиться, а лишь
ся на высокое седалище в зале для процоведей мона­
свободно сл ед уя своей истинной природе и полностью полага­ стыря Д аф аньсы и стал проповедовать Учение о ве­
ясь на свою «интуитивную мудрость». ликой п рад яш я-п арам и те8, давая внезнаковые пред­
176 177
писания. В это время более 10 тысяч монахов, мона­
хинь и мирян сидело перед ним. Ш аочжоуский ц ы ш и 9 в общине более тысячи учеников. Я также слышал,
Вэйцзюй, а такж е более 30 правительственных чинов­ что великий наставник вдохновляет монахов и мирян,
ников различных рангов и более 30 ученых-конфу- говоря, что достаточно иметь лиш ь один цзюаиь „А л­
цианцев — все вместе просили великого наставника мазной сутры “ , чтобы узреть свою собственную при­
объяснить пм Учение о великой прадж ня-парампте. роду и с помощью прямого постижения стать Буддой».
Затем цыши [Вэйцзюй] велел одному из члепов мона­ Услыш ав его слова, я понял, что в этом есть пред­
шеской общины, Фахаю, собрать записи этих пропо­ определенность прошлой кармой, простился с матуш ­
ведей, чтобы распространить их среди последующих кой и отправился в Х уанмэйсянь на гору Фэнмушань.
поколений, чтобы собратья по Пути и Учению, удо­ П ридя туда, я совершил поклонение патриарху
стоившиеся получить наставления о сути У чения в Хунжэню.
традициях этой школы, передавали их дальше, от од­ § 3. П атриарх Хупжэнь спросил меня: «Из каких
ного к другому, и чтобы получивший [эти записи] при­ мест ты пришел па эту гору, чтобы поклониться мне?
знавался как удостоивш ийся благословения и считался Что привело тебя сюда, чего ты хочешь от меня, что
имеющим санкцию проповедовать эту Сутру Помоста. ищешь?»
§ 2. Великий учитель-наставник Хуэйнэн сказал: Я ответил ему: «Я из Линнаии, синьчжоуский
«Благомудрые д р у з ь я !10 Очистите свое созн ан и е11 п простолюдин. Я проделал столь долгий путь, чтобы
сосредоточьтесь на У чении о великой прадж ня-па- только поклониться патриарху, и хочу лиш ь стать
рамите». Буддой — никаких других желаний у меня нет, ничего
Затем великий наставник погрузился в молчание, другого я пе ищу».
очищ ая свой дух-сознание. После длительного молча­ Но патриарх возразил: «Раз ты из Л иинани — зн а­
ния он сказал: «Благомудрые друзья, слушайте вни­ чит, дикарь. Разве ты можешь стать Буддой?»
мательно! Мой отец сначала был чиновником в Фань- Я ответил: «Хотя люди разделяю тся на южных и
яне 12, но потом был разж алован и сослан на ж итель­ северных, природа Будды у южан и северян одна и
ство в качестве простолюдина в С ин ьчж оу13 в Л инна- та же. Хотя мое тело дикаря отличается от Вашего,
н и 14. Когда я был еще малолетним ребенком, мой чем же различается наш а природа Будды?»
отец преждевременно скончался, и моя престарелая Великий наставник хотел продолжить обсуждение,
матуш ка с единственным сыном-сиротой перебралась но, оглянувш ись по сторонам, увидел, что рядом стоят
в Н ан ъ х ай 15. Там мы очень бедствовали, жили в боль­ люди, и но стал ничего говорить. Тогда оп послал
шой нужде, и я был вынужден тяж ким трудом зара­ меня работать вместе со всеми членами общины. Ч е­
батывать на ж изнь, продавая на рынке дрова. Как-то рез некоторое время один ученик-мирянин отправил
раз я случайно встретил одного приезжего, который меня молоть зерно, и я проработал в помещении, где
покупал дрова. Он повел меня за собой к постоялому молол зерно, более восьми месяцев.
двору для чиновников. Там он расплатился за дрова § 4. Однажды П ятый патриарх Х унжэнь неожи­
и, забрав их, ушел. Получив деньги, я направился к данно созвал всех членов общины. Когда ученики
воротам, но внезапно увидел другого приезжего по­ собрались, оп сказал: «Внимайте мою проповедь! Д ля
стояльца, который декламировал «Алмазную сутру». мирских людей ж изнь и смерть — очень важное дело.
Когда я услыш ал чтение сутры, мое сознание сразу Вы, последователи моей школы, члены нашей общины,
же озарилось светом, внезапно пробудившись, целыми днями совершаете подношения, стремясь лиш ь
Тогда я спросил гостя: «Откуда Вы прибыли, при­ к тому, чтобы заслуж ить хорошее перерождение, но
неся с собой эту сутру?» Гость ответил: «Я совершил не стараетесь полностью освободиться от круговорота
поклонение Пятому патриарху Хунжэню на горе Фэн- смертей-и-рождений и насовсем покинуть море стра­
муш ань в Восточных горах в [уезде] Х уанмэйсянь даний. Однако, если ваш а собственная природа пре­
[округа] Ц и ч ж о у 18, Там я узнал, что сейчас у него бывает во мраке невежества, разве вы можете обрести
спасение во вратах счастья? Возвращайтесь все в свои
178
179
комнаты н всмотритесь в себя. Тот, кто наделен ин­ и скаж у, что я написал его,™ думал он,— если же оно
туитивной мудростью, обретет в себе свою изначаль­ не понравится ему, то я узнаю, что из-за дурной
ную п р и р о д у 17 и иитуицию-праджню. После этого кармы, накопленной мной в прошлых перерождениях,
пусть каж дый из вас создаст одно стихотворение-гатху имеется препятствие, которое не позволяет мне полу­
и преподнесет мне. Я посмотрю ваш и стихи, и если чить Д харму. И тогда, раз уж так трудно постичь
кто-то из вас прозрел великий смысл Учения, я пере­ глубокий смысл благородного Учения, я успокоюсь и
дам ему свою патриарш ы о рясу и Дхарму, которые перестану хлопотать».
удостоверят, что он стал Ш естым патриархом. Спеши­ Итак, старший монах Ш эньсю в полночь со свечой
те! Спешите!» в руках пробрался в южное отделение павильона и
§ 5. Получив указан ия, ученики разош лись по написал на стене стихотворение, но никто не знал
своим жилищ ам, говоря друг другу: «Нам незачем об этом.
очищ ать сознание и пы таться сочинить стихотворение, Стихотворение гласит:
чтобы преподнести его патриарху. Старший монах Тело есть древо просветления-бодхи,
Ш эньсю — наш учитель и наставник. После того как А созн ан и е подобно светлом у зерц ал у на подставке.
старший монах Ш эньсю унаследует Дхарму, он может Мы долж ны прилеж но трудиться, непрестанн о вытирая его.
Чтобы на нем ие было пыли и грязи!
стать наш ей опорой, поэтому давайте не будем сочи­
нять стихотворение». Все согласились, и поэтому ни­ § 7. Написав это стихотворение, старший монах
кто не осмелился преподнести патриарху гатху. Шэньсю вернулся в свою келью и лег спать. И никто
В то время перед патриарш ьим залом имелся п а­ не видел его.
вильон с тремя отделениями. На стенах того павильо­ Спозаранку П яты й патриарх пригласил художника-
на художник Jly Ч ж энь захотел в качестве подноше­ донатора Л у Ч ж эн я расписать стенку южной секции
ния изобразить картины, посвященные различным павильона картинами эпизодов «Л анкаватара-сутры ».
эпизодам из «Л анкаватара-сутры », а такж е изобразить Х унж энь внезапно увидел стихотворение и, прочитав
передачу Пятым патриархом своей рясы и Дхармы, его, сказал донатору: «Я даю тебе 30 тысяч монет за
чтобы запечатлеть это событие в памяти адептов бу­ то, что ты взял на себя тяж кий труд, проделав столь
дущих поколений. Х удожник осмотрел стены и со­ дальний путь, чтобы прийти сюда, но ты не рисуй
брался приступить к работе па следующий день. картины эпизодов из сутры. В „А лмазной сутре“ ска­
§ 6. Старший монах Ш эньсю подумал про себя: зано: „Все, что имеет форму (признаки.— Я. А. ), не­
«Никто ие преподнесет патриарху гатху о сознании, реально и ложно (обманчиво.— Я . Л .) “ 18. Не лучше
так как все считают меня своим учителем и настав- ли оставить это стихотворение, чтобы люди, омрачен­
пиком. Если я не преподнесу гатху о сознании, то как ные неведением, декламировали его и в соответствии
П яты й патриарх сможет увидеть глубину прозрения с ним трудились над своим морально-психическим усо­
в моем сознании? Если я преподнесу гатху о сознании, вершенствованием, что позволит им избежать трех
стремясь получить Дхарму, то в этом нет ничего мучительных перерож дений?!19 Если эти люди будут
предосудительного. Если я сделаю это, домогаясь пат­ заниматься морально-психическим самоусовершенство­
риарш ества, то это нехорошо, так как походит на узур­ ванием в соответствии с Дхармой, то им от этого бу­
пацию этого священного звания профаном. Но если я дет огромная польза».
не преподнесу гатху, то так и не получу Дхарму». Затем великий наставник позвал всех членов об­
Он долго разм ы ш лял об этом и был в большом за­ щины и возжег благовония перед этой гатхой. Все
труднении. В полночь, стараясь никому не показы ­ члены общины прочитали стихотворение, и их сердца
ваться, он прокрался в южное отделение павильона, наполнились благоговением.
чтобы написать на стене свою гатху о сознании и по­ Пятый патриарх сказал: «Вы все должны деклами­
лучить Дхарму. «Если Пятый патриарх завтра увидит ровать эту гатху, и тогда вы сможете прозреть свою
это стихотворение и оно понравится ему, то я выйду природу. Если вы будете заниматься духовной п рак­

180 181
тикой в соответствии с этой гатхой, то избежите [трех взял да и иаписал внезнаковую гатху на стене южной
перерождений]». секции павильона. П ятый патриарх велел всем членам
Все члены общины декламировали ее и, преиспол­ общины декламировать ее, чтобы пробужденный этой
нившись благоговения, восклицали: «Как прекрасно!» гатхой узрел свою природу и, самоусоверш енствуясь
Затем П ятый патриарх позвал в зал старшего мо­ посредством духовной практики в соответствии с этим
наха Ш эньсю и спросил: «Ты написал это стихотво­ стихотворением, обрел спасение».
рение или нет? Если ты сочинил его, то должен полу­ Я сказал прислуж нику: «Я мелю здесь зерно боль­
чить мою Дхарму». ше восьми месяцев и еще не бывал перед патриарш ь-
Старший монах Шэньсю ответил: «Каюсь и при­ им залом. Прошу тебя, проведи меня к южной секции
знаю свою вину — действительно, это я написал его, павильона, чтобы я посмотрел на это стихотворение
но я не смею домогаться патриарш ества и лиш ь про­ и совершил поклонение. Я тоже хотел бы выучить его
шу отца-настоятеля из сострадания ко мне сказать, наизусть и декламировать, чтобы залож ить предпо­
есть ли у меня хоть немного интуиции-прадж ни по­ сылку для перерож дения в земле Будды».
знать великий смысл [Учения]?» Когда прислуж ник привел меня в южную секцию
П яты й патриарх сказал: «Стихотворение, которое павильона, я совершил поклонение этой гатхе. По­
ты написал, показы вает, что ты еще не достиг полного скольку я не знал иероглифов, я попросил одного че­
[озарения]. Ты лиш ь подошел к вратам [Учения], но ловека прочесть гатху. Услыш ав стихотворение, я осо­
не вошел в них. Если профан будет самоусовершен- знал великий смысл. Тогда я сочинил свою гатху и
ствоваться в соответствии с твоей гатхой, то это из­ снова попросил человека, умеющего писать, начертать
бавит его от трех мучительных перерождений. Но ее на стене западной секции павильона, чтобы пре­
такое постижение не позволяет обрести конечное про- поднести свое изначальное сознание. Ибо, если ты не
светление-бодхи. Нужно войти во врата и прозреть познал свое первородное сознание, то нет никакой
свою первородную природу. Ступай-ка и подумай день- пользы от изучения Дхармы. Если же постиг свое со­
два, а когда сочинишь еще одно стихотворение, приди знание и прозрел собственную природу, то, значит,
ко мне и преподнеси его. Если ты войдешь во врата и обрел просветление и познал великий смысл,
узриш ь свою первородную природу, я вручу тебе рясу Мое стихотворение гласит:
и Дхарму». П росветлени е-бодхи изначально ие им еет древа,
Старший монах Ш эньсю уш ел и несколько дней А светлое зерцало не им еет подставки.
пытался сочинить другое стихотворение, по у него ни­ К оли природа Б удды всегда соверш енно чиста,
То где на пей м ож ет быть пыль?!
чего не получалось.
§ 8. Как-то раз один юный прислуж ник проходил Я сочинил еще одно стихотворение, которое гласит:
мимо помещ ения, где мелют зерно, распевая это сти­ Само сознан ие есть древо бодхи,
хотворение. Услыш ав его, я сразу ионял, что сочинив­ А тело есть светлое зерцало с подставкой.
ший эту гатху еще не познал свою природу и ие по­ Светлое зерцало изначально чисто,
Где ж е на нем буд ет грязь и пыль?
стиг великий смысл. Тогда я спросил у прислужника,
как назы вается стихотворение, которое он декламиро­ Услыш ав мои гатхи, все обитатели монастыря, все
вал. П рислуж ник ответил мне: «Я не знаю, но великий последователи, члены общины были изумлены. Затем
наставник сказал, что рождение и смерть — это вели­ я вернулся в помещение, где мелют зерно. П ятый п ат­
кие события (дела) и что он хочет