Вы находитесь на странице: 1из 140

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

КЫРГЫЗСКОЙ РЕСПУБЛИКИ
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТИКО-
ПРАВОВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
КЫРГЫЗСКО-ТУРЕЦКИЙ УНИВЕРСИТЕТ «МАНАС»

ДИССЕРТАЦИОННЫЙ СОВЕТ Д.09.16.534

На правах рукописи
УДК: 172.3:28-24 (575.2) (043.3)

ГУЙАХУНОВ ЛУГМАР ТАШИРОВИЧ

КОРАН В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ:


ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

09.00.03 - история философии

Диссертация на соискание ученой степени


кандидата философских наук

Научный руководитель: член-корр.


НАН КР, доктор философских наук,
профессор Мукасов Ы.М.

БИШКЕК – 2018

1
СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.....................................................................................................3

ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

ИЗУЧЕНИЯ КОРАНА..................................................................................10

1.1. Научные концепции изучения Корана


в мировой науке…………………………………................................10
1.2. Междисциплинарный подход к изучению сущности Корана ..........35

ГЛАВА II. КОГНИТИВНЫЙ АНАЛИЗ СОДЕРЖАНИЕ

КОРАНА В СПЕКТРЕ НАУКИ.................................................................53

2.1. Вопрос о происхождении Вселенной....................................................53

2.2. Человек как высшая ценность в исламе…………................................69

2.3. Проблемы изучения наук в Коране……………………………………..90


ЗАКЛЮЧЕНИЕ...........................................................................................120

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.................................124

2
ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. В истории человечества написаны-


книги, на которых вырастают целые поколения, и есть книги, которые
опережают время и на протяжении многих столетий будоражат ум и
воображение читателей. Священный Коран остается источником духовного
руководства и вдохновения вот уже четырнадцать веков. Времена меняются,
человеческие знания совершенствуются, но Коран не перестает изумлять
тех, кто владеет арабским языком, своей ритмичностью, выразительностью
слога и глубиной смысла. И вряд ли найдется другая книга, которая
привлекает к себе столько внимания и своих поклонников, и непримиримых
противников. И современная наука заинтересована изучением этой
священной книги.
По историческим данным Коран был ниспослан в первой половине VII
века небогатому, но уважаемому аравитянину Мухаммаду, считавшемуся
потомком пророков Ибрахима и Исмаила. Получив божественное
откровение, Мухаммад пророчествовал в течение 23 лет, из которых первые
13 лет он призывал в Мекке, а последующие 10 лет - в Медине (прежде этот
город назывался Ясрибом). Осознавая невероятную силу Слова Божьего,
Мухаммад призывал своих последователей заучивать Коран наизусть,
размышлять над его значениями и преображать свой внутренний мир в
соответствии с его идеалами. И именно Коран обеспечил успех его
пророческой миссии и помог мусульманам вырасти в великую умму, которая
объединила сотни народов и на протяжении нескольких веков сохраняла за
собой цивилизационное лидерство.
Священный Коран через столетия сохраняется в том самом виде, в
котором его декламировал Божий Посланник. Знатоки Корана заучивают
священный текст наизусть и передают его из поколения в поколение. Само
Священное Писание занимает важное место в жизни и каждого
мусульманина в отдельности, и мусульманской уммы в целом. Это источник

3
духовно-нравственных ценностей и руководство по жизни. Это мудрость
Господа и Его вечный завет всему человечеству. Как и в далеком прошлом,
следование кораническим откровениям остается неотъемлемой частью
религиозной жизни мусульманской уммы и надежным способом его
духовного самосовершенствования.
Будучи в большинстве своем коренными арабами, первые мусульмане
прекрасно разбирались в особенностях родного языка и даже имели
возможность читать Коран на диалекте своего или соседнего племени.
Кроме того, они были очевидцами тех событий, с которыми связаны многие
коранические истории и назидания. Ввиду этого сподвижники Пророка
редко сталкивались с трудностями при уяснении очевидного смысла
откровений, а в тех случаях, когда они недопонимали что-либо, они могли
задать вопрос своему Учителю-Посланнику Аллаха. Поэтому на заре ислама
изучение Корана предполагало заучивание священного текста наизусть и
осмысление тех толкований и разъяснений, которые были услышаны от
Посланника Аллаха. Тем не менее, необходимость в формулировании
принципов чтения, передачи и толкования Корана возникла уже во времена
сподвижников.
В постсоветский период изучение Корана в контексте науки
совершило можно сказать, мощный скачок. Появилось относительно
большое количество критических исследований содержания и стиля Корана,
переводов мусульманских источников и корановедческих сочинений на
русский язык. И хотя за последние годы зарубежные авторы не добились
заметных успехов в разрешении ключевых проблем, связанных с языком
этого памятника и историей его сложения, накопленный фактический
материал может быть эффективно использован для решения конкретных
практических задач. Среди наиболее значимых работ, опубликованных за
последние два десятилетия, можно назвать труды «Коранические сказания»
замечательного арабиста и историка М. Б. Пиотровского, «Фразеология
Корана (Опыт сопоставления фразеоречений Корана и арабского
4
классического языка)» В. Д. Ушакова, «Коран и его мир» Е. А. Резвана,
«Истории пророков в Коране» А. Р. Гайнутдиновой. Тщательный разбор
фонетических, морфологических и синтаксических конструкций в Коране
приводится в учебном пособии «Учись читать Коран по-арабски» В. В.
Лебедева.
Ведущими центрами критического изучения Корана в контексте науки
остаются в России Восточный факультет Санкт-Петербургского
государственного университета и Институт стран Азии и Африки при МГУ
им. М.В.Ломоносова, в Кыргызстане Исламский университет, Восточный
университет им.Кашгари-Барскани, исламские ВУЗы Казахстана,
Узбекистана, Таджикистана и др. Крупные научные открытия в области
естествознания (биология, медицина, физика, теодицея и др.) доказывают
истинности Корана. Поэтому данная проблема требует всестороннего
научного исследования.
Таким образом, отсутствие новейших исследований, направленных на
изучение Корана в контексте современной науки свидетельствует об
актуальности данной работы.
Связь темы диссертации с крупными научными программами,
основными научно-исследовательскими работами, проводимыми
научными учреждениями. Тема входит в отраслевую научную программу
Национальной академии наук Кыргызской Республики и в тематический план
Института философии и политико-правовых исследований НАН КР.
Объектом исследования является методологические проблемы
изучения Корана в контексте современной науки, а предметом же
исследования выступают когнитивный анализ содержание Корана в спектре
науки.
Целью работы является изучение научного содержания Корана в
контексте современной науки.
Для достижения данной цели необходимо было решить следующие
задачи:
5
-выявить концепции изучения Корана в мировой науке;
-подвергнуть анализу проблемы междициплинарного подхода изучения
Корана;
-выявить вопросы происхождения Вселенной;
- проанализировать проблему человека как высшая ценность в исламе;
- определить проблемы изучения наук в Коране.
Наряду с этим мы опирались на теоретические положения и идеи
классиков мировой философской мысли, работы современных
отечественных и зарубежных исследователей, посвященных проблемам
Корана.
Методологические и теоретические основы диссертационного
исследования составляют труды, идеи и положения представителей
зарубежной и отечественной философской, социологической мысли по
проблемам Корана. В процессе исследования были использованы
системный, формально-логический, исторический методы научного
познания.
Научная новизна исследования. В работе на уровне историко-
философской рефлексии проводится философский анализ Корана.
К научной новизне исследования можно отнести также следующие
моменты:
- выявлены концепции изучения Корана в мировой науке;
-был подвергнут анализу проблема междициплинарного подхода
изучения Корана;
- выявлены вопросы происхождения Вселенной;
- проанализирована проблема человека как высшая ценность в исламе;
- определены проблемы изучения наук в Коране.
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Концепцию истории в Коране отличает от других философий
следующее. Во-первых, если философы истории или социологи строят свои
концепции на интерпретации событий прошлого и настоящего, то Коран
6
подходит к этому вопросу с точки зрения неизменности принципов. Во-
вторых, в отличие от фатализма [авторов] всех других философий, включая
даже Ибн Халдуна, Коран обращает внимание на свободный выбор и
нравственность человека. Хотя подчеркнутую в Коране Божественную Волю
можно расценивать как некую аналогию «духа» в гегельянской философии
или (как аналогию) абсолютных и непреодолимых законов истории в других
философиях, Коран никогда не отрицает свободную волю человека.
2. Существенные сдвиги в развитии коранических исследований в СССР
началось незадолго до развала советского государства. Признаки перемен
наметились на рубеже 70-80-х гг. XX в., когда уже было заметно
расширяться круг ученых, включавшихся в изучение Корана на основе
преемственности с достижениями предшественников из числа
представителей отечественной и зарубежной востоковедной науки, когда это
изучение начало приобретать многоплановый, а затем и
междисциплинарный характер.
3. Создатель в Коране призывает людей размышлять о доказательствах
сотворения, которые их окружают, и внимательно изучать их. Каждый
человек, который станет изучать существующие во Вселенной системы,
живые организмы и неживую природу, будет размышлять над своими
наблюдениями, искать ответы на возникающие в связи с этим вопросы, и
вскоре начнёт признавать Мудрость, Безграничное Знание и Бесконечную
Мощь Творца. Некоторые вопросы, над которыми Всевышний призывает
думать людей, определяются в аятах следующим образом: «Ужель на небо
над собой они не взглянут, - как Мы воздвигли и украсили его, и нет в нем
никаких изъянов? На землю, что (ковром) Мы постелили, и прочно горы
возвели на ней, и в парах поросль прекрасную взрастили для созерцанья
праведным, - в напоминанье тем, кто Богу (всей душою) обратился. Мы с
неба льем благословенный дождь, и с ним все злаки и сады произрастаем, и
пальмы статные с рядами густо восседающих плодов» (Коран, 50:6 – 10).

7
4. Бог создал человека в таком виде, в каком пожелал. Как творение
Божие, тем более творение избранное, наместник Бога на земле, которому
даже ангелы должны были поклониться, человек изначально не может быть
плох. Но именно как творение, бесконечно далеко отстоящее от своего
Творца и ни в коем случае с ним не сравнимое, человек неизбежно должен
быть слаб и неустойчив. Поэтому он нуждается в постоянном руководстве
Бога. Первый человек Адам был и первым посланником, т.е. тем, кому Бог
дал свое руководство.
5. Проблемы изучения наук в Коране возможно, история человечества
ещё не переживала такую весьма тяжёлую и трудную ситуацию, с точки
зрения логики и исповедования. Действительность жизни и результаты
экспериментальных наук столкнули нас с понятием о двоебожии. С одной
стороны, Бога, божественных религий которого невозможно отрицать, но и
даже признавать, так как является неотделимой частью нашей жизни; с
другой стороны, Бог новых наук, который доказал своё бытие по
результатам экспериментальных наук, и посредственно или непосредственно
влияет на повседневное развитие жизни человека. Точки зрения восточных и
западных мыслителей по данному вопросу весьма различны, и точки зрения
обществоведов и психологов полностью противоположны.
Личный вклад соискателя. Основные сформулированные научные
положения и выводы являются результатом личных исследований соиска-
теля в исследовании Корана в контексте современной науки.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Результаты диссертации могут быть использованы в научно-
исследовательской работе по проблемам Корана, как в Кыргызстане, так и за
его пределами.
Положения и выводы автора и сам материал исследования могут быть
использованы в учебном процессе при преподавании курсов по философии,
культурологии, социологии и при чтении лекций на гуманитарных
факультетах.
8
Апробация работы. Основные идеи диссертационной работы
излагались в виде научных докладов, сообщений на следующих научно-
теоретических и научно-практических конференциях: Наука. Новые
технологии и инновации Кыргызстана (Бишкек, 2016); Известия ВУЗов
Кыргызстана (Бишкек, 2017); Новые технологии и инновации Кыргызстана
(Бишкек 2017); Вестник ИФиППИ НАН КР (Бишкек, 2017); Высшая школа
(Уфа, 2017) и др.
Диссертация обсуждена на расширенном заседании отделов истории
философии, социальной философии, эстетики и этики, теории познания,
истории и философии науки ИФиППИ НАН КР.
Полнота отражения результатов диссертации в публикациях:
Основные результаты и теоретические положения диссертации
получили освещение в 8 публикациях.
Структура работы подчинена цели и задачам исследования.
Диссертация состоит из введения, 2 глав, включающих в себя 5 параграфов,
заключения и списка использованных источников.

9
ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ
КОРАНА.
1.1. Научные концепции изучения Корана в мировой науке.

Прежде чем говорить о концепции изучения Корана необходимо


выделить то, что в подтверждение Божественного Авторства и
чудодейственной природы Священного Корана Сам Всемогущий выставил
два довода:
1. Создатель всемогущий ниспослал Коран Мухаммаду – пророку,
который абсолютно неграмотен, «Умми» (неграмотный, необученный, без
образования), не может ни читать, ни писать, который не может начертать
свое имя.
«Им разве не довольно, что тебе
Писание (Коран) Мы ниспослали,
Которое читают (и толкуют) им?
В этом, поистине, Господня милость
И наставление Его уверившему люду» [164, 29:51].
Более того, Сам Божественный Автор доказывает утверждение
Мухаммада (МЕИБ - после слов Пророк или Мухаммад как правило
заявляют: «Мир Ему и Благословение»), что он не смог бы никогда
составить текст Священного Корана, не мог быть и его автором.
«Ты до него (Корана) не прочитал ни одного Писанья,
Не обозначил ни единой буквы
собственной рукой –
Иначе бы в сомнение пришли
Все те, кто его ложью нарекает» [164, 29:48].
Автор Священной Книги разъясняет нам то, что будь Мухаммад
(МЕИБ) образованным человеком, будь он способен читать или писать,
болтуны на рынках могли бы иметь возможность решить свои сомнения в
его утверждении, что Священный Коран есть Слова Бога. Предъявления
обвинения его противникам в том, что он, якобы, списал свою книгу (Коран)

10
из писаний иудеев и христиан или, возможно, он исследовал Аристотеля и
Платона, или он перелистал «Товрат», «Забур» и «Инжил» – (названия
оригинала откровений, которые Аллах даровал Мусе (Моисею), Дауду
(Давиду) и Иссе (Иисусу) мир им!) – и переписал все это прекрасным
стилем, – все без исключения могло бы обладать хоть каким-то основанием,
будь Пророк Мухаммад (МЕИБ) грамотным человеком. В таком случае
«беспечные» имели бы возможность обладать хоть какой-то точкой опоры.
Ибо даже в данной хрупкой отговорке отказано материалисту и цинику
– на данную точку опоры даже мухе тяжело опираться! (Вплоть до
Х столетия согласно христианскому летосчислению Библия не переведена
на арабский язык, поскольку ни один араб, живший до 1000 г. н.э. (милоди)
от рождения Иисуса, не было возможности изучить текст Библии на
собственном родном языке).
«Книга»? Да, сама «КНИГА» несет в себе свидетельство,
подтверждающее божественность ее авторства. Изучайте Книгу со всех
сторон. Скрупулезно исследуйте ее, почему же не принять вызов автора,
если ваши сомнения истинны?
«Что ж им не поразмыслить над Кораном?
Не будь от Бога он,
В нем много бы нашлось противоречий» [164, 4:82].
Вновь и вновь, когда ряд циничных и легкомысленных требовали
чудес от Пророка Всевышнего, он обращался к Корану как Посланию Свыше
и как к «Выдающемуся Чуду» – ЧУДУ ИЗ ЧУДЕС! И мудрые люди, научно
и духовно проницательные, которые довольно честны перед собой, признали
и приняли Коран как настоящее чудо.
Священный Коран гласит:
«Да, это – поистине, знаменья ясные в сердцах людей,
Которые одарены познанием (Господних истин) –
Ведь только злочестивые (упрямцы)
Знаменья Наши могут отвергать [164, 29:49].
11
В первую очередь, следует отметить, что в Коране имеется пояснение
всему. Всемогущий Создатель говорит: »Мы ничего не упустили в [164,
6:38]. Верующие обязаны изучить и исследовать сокровищницу Корана и
демонстрировать народу, что исламу есть, что рассказать о жизни и ее
разных проявлениях.
Подходя к сущности проблемы, процитируем следующее: «Концепция
истории в Коране выделяется от иных философий со следующими: во-
первых, если мыслители истории или социологи создают собственные
концепции на интерпретации событий прошлого и настоящего, то Коран
подойдет к данной проблеме с позиции неизменности принципов. Во-
вторых, в отличие от фатализма (авторов) всех иных философий, в том числе
и даже Ибн Халдуна, Коран уделяет внимание на свободный выбор и
нравственность человека. Хотя подчеркнутую в Коране Божественную Волю
следует расценивать как некую аналогию «духа» в гегельянской философии
или (как аналогию) абсолютных и непреодолимых законов истории в иных
философиях, Коран никак не отвергает независимую волю человека.
В соответствии с Кораном, Создатель испытывает человека в данной
жизни, тем самым предоставляя ему самому засеивать «поле» в данном
мире, чтобы собрать урожай в последующей, нескончаемой жизни. В связи с
этим Создатель по очереди отправляет людям успехи и провалы, победы и
проигрыши, развитие и кризис – и все это для того, чтобы они сумели
различить благо от злобы. Испытание подразумевает то, что испытуемый
имеет свободой выбора, что он выбирает между допустимым и
запрещенным, между хорошим и плохим. Таким образом, в соответствии с
Кораном, историю создает не навязываемая Божественная Воля, а, напротив,
личный выбор человека, чьи дела Всевышний Создатель постановил
простым условием для осуществления Его универсальной Воли. В случае
если данный момент конкретно ясен, то возможно легко увидеть всю
неосновательность западных философий истории, особенно их концепции
«неизбежного конца».
12
Но тогда возникает вопрос: «Если цивилизации не приходят к
неизбежному концу, почему тогда ни одна из прошлых цивилизаций не была
способна сопротивляться упадку и «разлагающей власти времени»?»
Ответ на него будет таким:
В ответе на этот вопрос кроется вся суть дела. Такие мыслители, как,
например, Ибн Халдун, Тойнби, Шпенглер и другие, сформировали
неправильную концепцию истории лишь по той причине, что вместо
стремления найти реальную динамику исторических процессов они
предприняли попытку разъяснить видимые/внешние причины появления,
процветания, и упадка цивилизаций. К подобным же последствиям
склонится всякий, кто оглядывается на прошлое.
Ибо то, что ни один социум так и не сумел сохранить за собой то
(цивилизационное) лидерство, которого оно в свое время добилось, не
значить неминуемый конец, детерминистскую удавку на судьбах наций.
Прошлые цивилизации погибли, поскольку они игнорировали
предупреждения о судьбах народов, существовавших до них. Следовательно,
принимать исторический детерминизм означает отвергать свободную волю
человека и считать бесполезными и даже нелепыми все предупреждения и
советы, данные людям в священных писаниях Бога и общественными
науками.
Нами уже было отмечено, человек в земной жизни подвергается
испытаниям. Он имеет плотское «я», которое является источником всех его
желаний и животных аппетитов. Помимо этого, человек обладает
естественной склонностью к проживанию совместно с остальными людьми,
кроме того находится в сложных взаимоотношениях с окружающей его
средой. А это требует, чтобы плотские желания человека были ограничены,
чтобы его взаимоотношения и со своей человеческой и с естественной
окружающей средой базировались на справедливости, чтобы он пребывал в
мире с собой и с окружающей его средой и природой. Однако, как
свидетельствует история, некоторые люди, подстрекаемые собственными
13
плотскими желаниями, не довольствуются своим положением в социуме и
пытаются возобладать над другими. Если такие люди осуществляют свои
амбиции, они, дабы оправдать свои действия, составляют «конституцию»
для управления людьми. А остальных людей легко принудить
«проголосовать» за их «конституцию».
Таким образом, совершается постоянно и повсюду, если не
соблюдаются законы Бога. Однако в случае если люди искренне верят в
одного Создателя как Бога, Повелителя и Властелина человечества, не
приемля посредническую функцию таких классов, как духовенство в
христианстве, и если они чувствуют подлинное значение Единства Бога,
которое, освобождая их от оскорбительного рабства у чувственных
вожделений , у мирских положений или у других людей, а также истребляя
фальшивые и искусственные антагонизмы между черными и белыми,
духовенством и мирянами, правителями и управляемыми, работодателями и
работниками и т.д., возвышает до положения рабов Одного лишь Создателя,
тогда никто не попытается взять над ними верх с помощью денег, расовой
(дискриминации) либо оружия.
В соответствии с Кораном, люди все без исключения считаются
творениями одного лишь Создателя, для Него они равны. Помимо этого, у
людей мало знания и силы, чтобы устанавливать правила, согласно
которым как минимум многие люди могли бы прожить в мире с собой, друг
с другом и с окружающей их средой. В первую очередь, человек должен
быть в мире со своим Творцом. Так как лишь только создатель – Повелитель
в небесах, и на нашей планете.
Создатель требует с человека лишь то, чтобы он строил свое мирское
существование на трех основах: на справедливости, на духовно-моральных
ценностях и на божественных законах жизни и природы.
Коран, во-первых, призывает человека верить и поклоняться Одному
лишь Создателю, благодаря чему он сможет вести сбалансированную
жизнедеятельность, получить подлинное душевное благополучие и мир,
14
кроме того сосуществовать с другими людьми по законам справедливости,
не будучи ведомым своим плотским и низменным «я». Во-вторых, Коран
устанавливает конкретные высоконравственные и правовые принципы. К
примеру, он говорит: «И давай положенное (в качестве
благотворительности) родственнику, бедняку и путнику, но не расточай
безмерно… Не убивайте своих детей, опасаясь бедности. Мы даем
пропитание им и вам. Воистину, убивать детей - тяжкий грех. И
остерегайтесь прелюбодеяния, ибо оно - мерзость и мерзкий путь. Не
убивайте человека, кроме как по праву, ведь это запретил Создателя. Если
же кто-либо убит без права на то, Мы предоставляем его правопреемнику
полную власть (над убийцей), но пусть он не выходит за рамки дозволенного
(в отмщении). Воистину, ему оказана помощь (Создателем). Не тратьте
имущества сироты, кроме как во благо, (и берегите его) до того времени,
пока он не достигнет совершеннолетия. Будьте верны обещанию, ибо за
обещание требуют ответа. Наполняйте меру сполна, когда вы отпускаете
мерой; взвешивайте на верных весах. Это лучше и благодатнее по своим
последствиям» [164, 17: 26, 31-35].
В-третьих, Коран запрещает проценты, черный маркетинг, накопление
излишнего, кража, азартные игры, обман и т.д. Помимо этого, имеется и
прочие важные принципы, соблюдение или игнорирование которых по-
своему оказывает влияние на «судьбу» человека. К примеру, терпеливость и
воздержание как правило дают свои результаты и победу, работа приводит
к богатству, а лень и безразличие – к бедности.
Итак, человек, по Корану, проживая в соответствии со
справедливостью, духовно-нравственными ценностями и божественными
законами природы либо пренебрегая ими, тем самым определяет свое
будущее. И ничто не складывает его судьбу, кроме его свободного выбора. В
связи с этим актуально звучит высказывание Абу Мансура Матуриди
сказанные нами в X столетии: «У человека есть возможность свободного
выбора». Таким оптимизмом отличалась философия матуриди от идей своих
15
теологических предшественников и современников веривших в свои
фаталистических религиозных концепциях, что человек в своих поступках
подчинен власти судьбы. Без этого выбора свобода и демократия
невозможны. Если как минимум большинство общества повинуется
Всевышнему и исполняет и Его «религиозные» и «естественные» законы, то
не будет ничего, препятствующего им жить в мире, счастье и гармонии в
личной и общественной жизни. Иначе социум, сколь блистательным оно ни
покажется, неизбежно придет к упадку.
Имеется и иной случай, который следует отметить, изучая концепцию
истории в Коране. Коран не принимает «неизбежный конец» цивилизаций.
Всякая цивилизация окажется на вершине, пока она следует «верным»
путем, ибо никакой цивилизации - это так и не удалось. И всякая
цивилизация, которая стоит на пути краха из-за того, что она отклонилась от
своего направления, спасется от краха и даже вновь поднимется, если она
исправит свой путь. Наконец, история, как правило, развивается не
прямолинейно, а циклически».
Священная Книга заслуживает всестороннего изучения. Одна из тем
изучения -художественность и красота слога Корана, его стиль, являющийся
ни прозой, ни поэзией. Он не имеет особенностей поэзии, дающей
возможность развитию воображения, во много раз превосходит поэзию и
прозу, обладает четким ритмом и мелодией, являющимся средствами
проявления могущественного и уникального духовного очарования,
испытываемого всеми, кто познает его. Интеллектуальное и научное
содержание Корана также подлежит изучению. Целью Корана не является
раскрытие и изложение научного феномена, природных явлений,
встречающихся в системе бытия в соответствии со спецификой законов или
объяснением их деятельности.
Мы не ждем того, что Коран даст типологию различных наук,
проанализирует каждую из отраслей наук и даст решение различных
проблем. Способность экспериментировать и проводить научные
16
исследований свойственна человеческой натуре. Посредством мысли и
чувств человек может достичь высокого уровня знания и искусства. Он
продвигается вперед за счет непрекращающихся усилий, направленных на
познание сил природы. Такое чуждо этой Книге.
Цель Корана – убедить людей в чувство ответственности в
выполнении его долга, укреплять его дух, улучшать его помыслы, доводя его
способности этого нужно всеохватное изменение человека, включающее в
себя отказ от неверных ценностей, бессмысленных критериев, рожденных
Эпохой Невежества и образование в нем энергии духа созидания. Следует
отметить, что Коран растворяет дух человека и вливает в новую, богатую и
развитую форму, придающую ему максимальную ценность. Наряду с этой
главной целью Коран убедительно призывает к пониманию реального мира,
формирует у человека уважительного отношения к изучению, познанию и
мысли.
С первых строк Корана мы сталкиваемся с восхищением и
благоговением перед пером, приобретением познания, изучением природы,
являющейся главным источником знаний, ибо глубокое проникновение в
природу может приблизить к границам сверхъестественного. Высокий
уровень научных знаний и вдохновение, внушаемые Кораном и
поддерживаемые Исламской религией, озаряют активных людей, одаряют
уникальными знаниями, доведя их до совершенства. Научное мировоззрение
Ислама явилось основой прогресса, подготовившей пути для последующего
развития.
Выдающиеся индо-мусульманский философ Игбал говорит:
«Возникновение Ислама, и я надеюсь к вашему удовлетворению доказать,
что это есть возникновение индуктивного интеллекта. Постоянное
обращение к причинно-следственным связям в Коране, и признание
Природы и Истории как источников человеческого познания являются
различными аспектами одной конечной идеи.

17
Внутренний опыт - это только один источник человеческих познаний.
Согласно Корану есть еще два других источника познания -Природа и
История; дух Ислама, питая эти источники познания, проявляется в
наилучшей осязаемой форме» [30].
Все формы научного познания непременно основываются на
интеллекте, нужном и для прогресса человека, и для раскрепощения
человеческой мысли. С помощью этих предпосылок вероятен развитие в
естественных науках. Современный человек унаследовал знания и
достижения миллионов философов и ученых, которые в своих изысканиях
открыли множество областей науки, выявили тайны существования с
помощью своего интеллекта - неустанной новаторской и творческой
деятельности.
В эпоху открытия Корана - Эпоху Невежества, творческая и
новаторская мысль, отмеченная всеохватным духом науки, не существовала,
и ни у кого не было возможности познать тайны мира.
При объяснении скрытого созидания Коран, как это требуется, понятен
и верен. В период, когда человеческая мысль оказывалась бессильной понять
сложные истины, само содержание Корана намекало на их решение, и по
мере развития интеллекта и знаний человека данные намеки прояснили
вопросы того времени. При объяснении содержаний Священной Книги
мусульманские ученые часто высказывали различные точки зрения,
являющиеся в то же время следствиями и их изысканий, и духовного
наследия Корана. Данное духовное наследие, без сомнения, не может быть
создано одаренным интеллектуальным гением.
Если что-либо произойдет по естественной причине, его повтор
вероятен как для современников, так и для последующих людей. Ибо если
феномен происходит вне природных параметров, тогда природные законы и
их критерии прекращают свои действия и люди будут не способны
повторить их. В случае с Кораном мы можем увидеть только прекращение

18
всех традиционных критериев и принципов; таким образом, Книга
представляет полную потусторонность всех норм.
Мы говорили о том, что Священная Книга обращается к научной
истине почти как ко второстепенной, служащей достижению более высокой
цели, также не можем рассматривать его как техническое руководство для
обсуждения вопросов только с точки зрения науки.
Коран обращается к конкретным аспектам человеческой жизни, земли,
неба, растений, но неправильно предполагать, что это совершается с
намерением объяснить естественные науки или их темные стороны. Цель
Священной Книги - изложить истины, затрагивающие духовную жизнь
человека, его желания достичь истинного счастья. Кроме того, при
изложении научных истин, выражаемых различной терминологией в разные
периоды, Священная Книга не использует технические термины. Поскольку
научные истины и законы, правящие всеми процессами, имеют
стабильностью и неизменностью, то они всегда существовали, и будут
существовать, а изменение научной терминологии возможно время от
времени, и она может иметь абсолютно иную форму, отличную от первой.
Дискуссии в Коране, затрагивающие мироздания, сопряжены с серией
истин и принципов, не существующих в мире чувств. Человеческое создание
способен познать их, обращаясь к поддержке конкретного научного
инструментария.
Французский ученый, доктор Букейль пишет: «Решающим фактом
является то, что Коран, приглашая нас развивать науку, сам содержит
множество наблюдений по природному феномену и включает объясняющие
подробности, являющиеся в полном согласии с современной наукой.
Подобного нет в Иудейско-Христианском Откровении» [44].
«Данные научные размышления, специфичные для Священной Книги,
сначала меня очень удивили. До того я не думал, что в тексте, созданном 13
веков назад, возможно найти столько заявлений, относящихся к
исключительно разнообразным предметам, соответствующим современным
19
научным знаниям. Даже глубокое знание языка само по себе не достаточно
для понимания строк Корана. Необходимы также глубокие научные знании.
Знания такого рода охватывают много дисциплин и являются
энциклопедическими. Поскольку вопрос ясен, то наличие различных
научных познаний для понимания определенных сур Корана необходимо»
[44 ].
Священная Книга не пытается разъяснить только основы религии.
Описание духовного всемогущества считается главным побудителем
человека для отражения процессов Созидания. Они сопутствуются ссылками
на научный факт человеческих наблюдений и законов, определенных с
Всевышним, который управляет организацией вселенной, как в науке, так и
природе».
Часть этих утверждений абсолютна разъясняемы, однако значение
иных вполне может быть осознано теми, кто имеет достаточных, основных
научных знаний..». Предположение, утверждающее пророка Мухаммада
автором Священной Книги, абсолютна не состоятельна. Как же мог человек
из неграмотных стать значительным писателем, прославиться во всей
арабской литературе? Как мог он провозгласить научные истины, которые
не могли быть развиты ни одним человеком того периода? И ни сразу он не
сделал ни единой ошибки в своих откровениях.
Данные идеи вытекают из чисто научных положений. Они ведут к
заключению, что немыслимо человеку, живущему в 7-м веке н.э., описать
различные темы в Священной Книге, не принадлежащем его времени и
ставшем популярным на столетия позднее. Одним словом Священная Книга
не объяснима человеческим разумом».
Следует привести ряд примеров по данной проблеме. Некоторые
положения одной из хорошо известных теорий о происхождении Солнечной
системы - теории Лапласа были опровергнуты в результате дальнейших
исследований ученых. Несмотря на это имеются и иные точки зрения на
фактор появления Солнечной системы, все научные круги во Вселенной
20
сегодня соглашаются с тем, что планеты первоначально состояли из массы
натриевого газа, небо и земля составляли единое целое, а затем они
изолировались друг от друга.
Век назад назад Священная Книга опирался на данную научную
теорию. О сотворении небес в нем говорится следующим образом: «Разве не
видели те, которые не веровали, что небеса и земля были соединены, а Мы
их разделили и сделали из воды всякую вещь живую. Неужели они не
уверуют?» [164]. Выдающиеся ученый Дж.Гамов пишет: «Как мы знаем,
солнце произошло из скоплений газов, а затем оно, в свою очередь, стало
выделять газы, возникшие в результате отделения от него планет. Как
возникла горящая масса, образующая планету и какие силы участвовали в ее
образовании. Кто собрал необходимые материалы для их образования?» [56].
Вставшие перед нами проблемы, затрагивающие луну и других планет
Солнечной системы, формируют базу космологических теорий, являются
загадкой, занимающей разумы астрономов на протяжении многих столетий.
По этому поводу английский ученый Джеймс пишет: «Миллион веков
назад планета, проходя близ Солнца, создала грандиозный эффект
притяжения, в результате чего отделилась от солнца сигарообразная
материя. Затем она разделилась: тяжелые частицы ее образовали большие
планеты, а легкие - малые» [107].
Слова Священной Книги, затрагивающие вышеуказанные проблемы,
сравнительно возникновения небес из туманности, указывают не ее глубину
при исследовании данных вопросов. Ученые единодушны в том, что
туманность состоит из соединения натрия с ферроэлементами,
охватывающего в себя сочетание газа и металла. В таком случае слово
«туманность» считается самым точным научным термином в данной
области.
Итак, Священная Книга раскрывает одну из величайших тайн
природы: отделение планет от огромного объекта, а потом - друг от друга.
Во время ниспослания Священной Книги общий уровень наук и знаний был
21
низким, не доказательство ли это о божественном происхождении
Священной Книги? Освященные Кораном научные факты, в результате
доказанные открытиями астрономов, разве не говорят о том, что глас,
говорящий в Священной Книге, относится тому, кто знаком с тайнами и
истинами существования.
В связи с этим, доктор Букейль делает следующее признание: «Во
времена ранние он утверждал то, что современная наука имеет все
основания принять: вселенная являет собой круговорот газовой массы,
состоящей из водорода и определенной части гелия. Туманность
впоследствии распадается на многочисленные объемные составные части,
масса которых специалистами-астрофизиками оценивается в соотношении
1:100 миллиардам настоящей массы Солнца (эта масса превышает вес Земли
в 300 000 раз). Эти цифры свидетельствуют о большой величине обломков
газообразной массы, создавших галактики» [47].
Надо говорить о том, что появление небесных тел и Земли, как
разъяснено в 9-12 айатах 41-й суры требует две фазы. Если взять как пример
Солнце и его производное Землю (единственное, доступное для нас), то
наука нам доказывает, что они появились в результате конденсации
туманности в начале процесса, а потом - ее разделении, Священная Книга
конкретно изображает процессы слияния и распада, исходящие из небесной
туманности. Здесь научные факты Корана и факты науки вполне
совпадают.
Очевидно, что эти заявления, касающиеся мироздания, появившиеся
14 веков назад в Коране, не подвластны человеческому разуму».
Второе, одна из важных проблем науки «исследование увеличения
вселенной с ее постоянной тенденцией к расширению своих границ. До
последнего века это совершенно не было известно человеку. Эта тайна
упоминается в Коране и свидетельствует о глубине рассмотрения
обсуждаемых проблем; «И небо Мы воздвигли руками, и ведь Мы -
расширители» [164, 5 1:47].
22
Данные строки строго утверждают расширение вселенной, ее
созвездий и галактик, тогда как этому великолепному научному открытию
меньше века. Выдающиеся исследователь Барешт пишет: «Астрономы
постепенно пришли к тому, что в дальних галактиках происходят некие
движения, видимые в их телескопах. Эти галактики отдаляются от
Солнечной системы и друг от друга.
Регулярные перемещения этих галактик, ближайшая из которых
находится на расстоянии 500 световых лет от нас, полностью отличаются от
движений тел, находящихся близко к нам. Эти дальние движения могут
оказать эффект на изгиб вселенной. Вселенная не находится в статике; она
более напоминает мыльный пузырь или кузнечные мехи, постоянно
раздувающиеся» [112].
А исследователь, Джон Пфеффер пишет: «Вселенная расширяется.
Куда бы мы ни посмотрели, мы видим отдаляющиеся друг от друга
галактики; расстояние между ними постоянно растет. Наиболее далекие
галактики все отдаляются от нас на большой скорости. Например, пока вы
считали это предложение, некоторые галактики отдалились от Земли на
расстояние 250.000 милей [143].
Некоторые части вселенной отдаляются друг от друга подобно
блуждающей в воздухе пуле, а галактике соответствуют ее частицам. Теория
большого удара базировалась на таком сравнении. В соответствии с данной
теорией был период, когда вся материя вселенной сконцентрировалась в
одну сжатую массу. Это было вещество в космосе, объемом в несколько сот
раз превышающим солнце и похожим на бомбу, готовую взорваться. Затем,
10 миллионов лет спустя, произошла ослепительная вспышка, и огромный
шар рассыпался повсюду, постоянно расширяясь, излучая газы и лучи,
составляющие галактики».
Чудотворная Священная Книга привлекает внимание людей к
величию присущего вселенной порядка, к сложности процесса ее создания, и
напоминает им о всемогуществе Творца вселенной, познав которое человек
23
безусловно приходит к признанию вечной власти Бога, источника всего
сущего.
В суре Али-Имран мы считаем: «Поистине, в создании небес и земли и
в смене ночи и дня - знамения для обладающих умом, - тех, которые
поминают Аллаха, стоя, сидя и на своих боках, и размышляют о сотворении
небес и земли; «Бог наш! Не создал Ты этого попусту. Хвала Тебе! Защити
же нас от наказания огня» [164]. Коран описывает фактор, сохраняющий
каждое небесное тело на определенном курсе, следующим образом; «Аллах
тот, кто воздвиг небеса без опор, которые бы вы видели, потом утвердился
на троне и подчинил солнце и луну; все течет до определенного предела, Он
управляет (Своим) делом, устанавливает ясно знамения, -может быть, вы
уверитесь во встрече с вашим Господом!» [164, 13;2].
Нам известно, что до И.Ньютона, гениального ученого, никто не знал
о мощи гравитации. Хотя он сумел сделать многого в различных сферах
науки, но он был широко популярен во всем мире благодаря открытию
гравитации. О его научных свершениях можно говорить то, что он доказал,
что падение предметов на землю, чередование Луны и Венеры, движение
планет всегда опосредованы и едины законом, законом гравитации
вселенной.
Одной из наиболее сложных проблем Ньютон считал способ
доказательства того, что гравитационная сила шарообразного тела равна
силе, сконцентрированной в центре. До тех пор, пока это научно не
доказано, теория всемирной гравитации останется областью вдохновения,
лишенной математических доказательств. Выше речь шла об определении
небесных тел в космосе и их чередовании в определенном направлении как о
факторе «невидимых столпов». Считаются ли невидимые столпы,
предотвращающие планеты от столкновения или падения, ничем иным, как
таинственной невидимой силой гравитации, законом, к которому Создатель
относит все небесные силы?

24
Четвертое, излагая научную истину, Священная Книга использовал
выражение, ясное людям всех эпох. Восьмой Имам, мир ему, в беседе со
своим товарищем сказал следующую фразу из Священной Книги: «Разве Бог
не сказал в Коране, «без видимых столпов?» Товарищ ответил «Да, после
чего Имам добавил: «В таком случае есть столп, но его не видно». Коран так
описывает эволюционное движение вселенной: «Разве не смотрели они на
небо над ними, как Мы воздвигли его и разукрасили, и нет в нем расщелин?
И землю Мы распростерли и устроили на ней прочно стоящие горы и
произрастили на ней всякие красивые пары. Разве ж Мы изнемогли в первом
творении? Да - они в сомнении о новом творении» [164, 50: 6,7,15]. Одним
словом, заблуждаются те, кто из-за нехватки кругозора представляет мир
застойным, поскольку они сами пребывают в вечном движении вместе со
всей вселенной. Движение человека сопряжено с общим движением
вселенной, и даже после кончины, а его духовное движение продолжится в
Судный День, обещанный Всевышним; его движение не сможет остановит
даже смерть, жизненно-важную истину для человека. Это выражается в
бессмертии души, в существовании воскрешения и суда, над всеми
обязательствами человека во время его земной жизни.
Священная Книга также обращает внимание к внутреннему движению
Земли и по данному вопросу говорит: «И ты увидишь, что горы, которые ты
считал неподвижными, -вот они идут, как идет облако по деянию Аллаха,
который выполнил в совершенстве все. Поистине, Он сведущ о том, что вы
творите!» [164, 27:88]. Данная строка привлекает больше внимание к
внутренней динамике гор. Он утверждает, что хотя вы представляете горы
твердыми, лишенными внутреннего движения и роста, в сущности это не
так.
Пятое, не более 3-х столетий прошло с периода представления Галилео
Галилеем миру науки теории движения Земли в ясной форме и при наличии
адекватных научных доказательств. В эпоху, не так далекую от нас, когда
научные принципы геоцентризма и неподвижности Земли считались
25
непоколебимыми, его теория встретила яростное сопротивление. И
напротив, в эпоху невежества Священная Книга уже зафиксировал ряд
аспектов движения Земли и таинственных свойств гор. Это было показом
комплекса научных истин, уже имевших место в то время. Так, в Священной
Книге говорится: «Разве Мы не создали землю подстилкой и горы его
опорами;» [164, 78:6-7] «Он сотворил небеса без опоры, которую бы вы
видели, и бросил на землю горные твердыни - прочно стоящие, чтобы она не
колебалась с вами, [164, 3 1:10]. Коран сравнивает Землю с колыбелью, так
как колыбель - место для отдыха, одновременно находящееся в движении.
Эта же мысль повторяется в другой строке: «Он -тот, который сделал вам
землю покорной, ходите же по ее раменам и питайтесь от его удела; и к нему
воскресение» [164, 67:15]. Коран разъясняет движение земли во времена,
когда теория геоцентризма и неподвижности Земли Птолемея столетиями
управляла умами ученых. И только Коран почти за тысячу лет до Галилея
опровергла ошибочный взгляд на мир.
В данных строках горы благополучно сравниваются с крепкими
опорами, защищающими Землю от всяких разрушений. Это так поскольку
Земная кора покрыта мягким слоем почвы, песка и при лишении ее твердых
и тяжелых гор, весь покров ее коры оголился бы в процессе притяжения
Луны. Она стала бы жертвой конвульсий, сотрясений и разрушительных
приливов, полностью уничтоживших ее.
Горы - это опоры, играющие важную роль в защите Земли от
разрушения. Несущественные колебания и содрогания, происходящие
иногда, не в состоянии лишить человеческую жизнь ее покоя и
стабильности. Кроме того, массивное основание больших гор нейтрализует и
контролирует, в значительной мере, сильные потоки расплавленных масс и
подземных газов, исходящих из недр Земли. Без возвышающихся над
планетой гор, поверхность Земли пребывала бы в регулярном волнении под
воздействием расплавленных масс, и вся ее природа изменилось бы.
Поэтому, частно помня о горах, как об опорах, установленных на Земле, мы
26
понимаем, что наше спокойное существование на земном шаре, безусловно,
обеспечено горами.
Об этом Священная Книга упоминает о сферической форме Земли:
«Клянусь Господом востоков и западов» [164, 70:40]. Очевидно, что
употребление во множественном числе востока и запада означает восход и
закат солнца. Каждая точка земного шара в одно и то же время является
востоком для конкретной группы людей, а для остальных -западом. Разве
содержащееся в небесной книге не служит приобщению нас к глубоким
истинам.
Шестое, Священная Книга описывает факторы лактации у животных, и
данные современной науки вполне совпадают с этим описанием. По данному
вопросу речь идет в Божественной книге: «Здесь для вас урок истины о
животных. Мы даем вам выпить молоко, содержащееся внутри их тела.
Испившим его становится легко» [164, 16:66]. В связи с этим доктор Букейль
пишет: «С научной точки зрения, физиологические понятия должны быть
призваны постичь значение этих строк. Питательные вещества в теле
образуются за счет химических изменений, происходящих на протяжении
всего пищеварительного тракта. Они образуются из содержимого
кишечника. Попав в кишечниках на определенной стадии химических
изменений, вещества проходят вдоль его стенок в системной циркуляции.
Этот проход осуществляется двумя путями: прямо или «лифматически», а
также косвенно, при портальной циркуляции.
Через печень они синтезируются и присоединяются к системной
циркуляции, а затем все проходит через кровь. Молоко выделяется через
молочные железы. И поэтому кровь играет роль собирателя и проводника
экстрактов, выделенных пищей, и доводит питание до молочных желез
также, как и до других органов.
Начальный процесс, приводящий все в движение, соединяет
содержимое кишечника и крови на уровень стенки самого кишечника. Эта
точная концепция является результатом открытий, сделанных в области
27
химии и физиологии пищеварительного тракта. Это было абсолютно
неизвестно во времена Пророка Мухаммада. Открытие циркуляции крови
ученым Харви состоялось спустя 10 веков после Откровения Корана. Я
считаю, что строки Корана, касающиеся этих концепций с периодом их
появления» [47].
Седьмое, относительно недавно ученые выяснили об оплодотворении
растений и происхождении живых существ с помощью соединения женских
и мужских клеток. До изобретения микроскопа, дающего человеку
возможность проникнуть в мир атома и исследовать микроскопические
существа, никто не знал об актах и реакциях между женскими и мужскими
клетками, особенно в Эпоху Невежества и до кодификации классической
ботаники.
Многие эксперименты и исследования ученых в данной сфере
доказали, что воспроизводство нельзя без оплодотворения, за исключением
некоторых растений, когда оно реализуется за счет разделения клеток.
Чарльз Лейн является первым человеком, шведским ученым, понятно и
четко исследовавшим данный научный факт. Как свидетельствует научная
информация, что размножение растений происходит путем оплодотворения
микроскопических частиц, и агентами оплодотворения являются насекомые,
мухи, жуки вместе с наилучшим агентом - переносчиком - ветром,
поднимающим наилегчайшие частицы и распыляющим их в воздухе.
Священная Книга понятно классифицирует мир растений по родам в
связи с наличием в них мужских и женских клеток, что было практически
неизвестно до недавнего времени. И речь идет: «Разве не смотрят они на
Землю, где мы создали парные растения»? [164]; «Мы послали вниз воду с
небес и тем самым дали возможность вырасти парам различных растений»
[164, 20; 53]; «Хвала тому, кто создал все пары из тех, что выращивает
земля, и из них самих, и из того, чего они не знают» [164, 36:36].
После определения двух полов живых существ животного и
растительного мира, Священной Книга расширяет границы принципа до
28
охвата всего живого. Это общее правило и закон, по которому ничто,
существующее не составляет исключения. В Священной Книге говорится:
«Из всякой вещи Мы сотворили пару, может быть вы под раздумаете!» [164,
5 1:49]. Глубокие знания, данные в наше время в распоряжение человека,
позволяют ему уточнить, что вещества могут распадаться до атомов,
состоящих из положительных и отрицательных частиц. Хотя эти две силы
идентичны по своей сущности, одна несет в себе положительный заряд,
другая - отрицательный. Именно противоположность и притягивает их друг
к другу. Притяжение противоположных полей создает силу нейтрального
электрического заряда.
Примечательно, что пары должны были быть отмечены в Священной
Книге и после всего открыться в среде подавляющего невежества.
Притяжение, существующее между двумя телами с различными
электрическими зарядами, вполне соответствует понятию «пара», так как это
адекватно притяжению между противоположными полами. Выражение
«пара» эффективно для описания научной реальности, позволяющей
экономить труд ученых того времени и позже, так как до недавнего времени
ясной информации о физической природе данного явления не было. Если мы
обобщим феномен пар для проникновения во внутреннюю структуру атома,
мы можем заключить, что материальная структура мира основывается
исключительно на этом принципе и ничто в нем не свободно от него. По
данному вопросу английский ученый Поль Райбрак, отмечает: «Каждая
частица сталкивается с противоположной частицей, как было доказано в
1955 году. Расщепляя атом, физики обнаружили антипротоны, антинейтроны
и убедились в том, что структура мира антивещества точно соответствует
миру веществ, и они всегда сопровождают друг друга» [112].
Другой ученый XX века Макс Планк пишет: «Каждое материальное
тело состоит из электронов и протонов» [215].
Одно из открытий естественных и химических наук, доказанное
лабораторными экспериментами, подтверждает, что корни растений
29
увеличивают объем земли. Когда вода проникает в недра земли,
накопленный воздух также проникает в глубину земли, корни растений
начинают двигаться и пробиваться сквозь почву. Следовательно, большое
количество мелких и молодых корней, происходящих от больших,
прорастают во всех направлениях. Например, число капиллярных корней
маиса в одном квадратном сантиметре может достичь 4,200.
Ученые утверждают, что 95% необходимых веществ корни получают
от воздуха и только 5% из почвы. Как площадь земли, занятая корнями,
постоянно расширяется, так и объем самой Земли увеличивается в
результате роста корней в ней. Рассмотрим 5-и аят суры «Хадж»
Священного Корана: «И видишь ты землю бесплодной, а когда Мы низведем
на нее воду, она приходит в движение и разбухает и выращивает всякие
прекрасные пары». [164, 22:5]. Это еще один пример соотнесенности Корана
с современной наукой. Восьмое, Коран также отмечает роль и действие
другого благотворного фактора –ветра». «И послали Мы ветры
оплодотворяющими, и низвели с неба воду, и напоили вас ею, но не вы ее
храните» [164, 15:22]. В этих строках Священная Книга раскрывает великую
тайну созидания, фундаментальную роль ветра в оплодотворении. Используя
комплекс инструментов и электрических приборов, цивилизационный
человек сделал большой шаг вперед и создал дисциплину, называемую
метеорологией. Специалисты в этой области отмечают следующее:
«Общеизвестно, что наличие двух условий, в которых произойдет
образование облаков – пар и его дистилляция для насыщения воздуха,
недостаточно для появления дождя. Третье условие, которое также
необходимо, это - оплодотворение». В природе возможны противоречия и
отступления. Если вода чистая и отстоявшаяся, при температуре ниже нуля
она не замерзнет и не закипит до тех пор, пока температура не достигнет 100
С. Также, пар может не конденсироваться, несмотря на достижение стадии
насыщения, а после конденсации капли могут быть настолько мелкими, что
не станут падать на землю, оставаясь в воздухе, и дождя не будет. Ветру
30
необходимо нести невидимые частицы соли с поверхности океана для
формирования ядер притяжения и роста. Более важными является то, что
влага воздуха собирается вокруг кристаллизованных снежинок,
формирующихся на высоте и распространяемых ветром.
Наконец, мельчайшие капли дождя соединяются между собой и,
сталкиваясь с ветром, постепенно увеличиваются и из-за большого веса
падают сквозь облачную массу. В результате трений о частицы земли и тел,
находящаяся в воздухе облачная масса требует противоположных
электрических сил. Освобождение от электричества сопровождается
интенсивным трением частиц в воздухе и образованием нитрогена. Этот
процесс вносит свой вклад в процесс соединения, роста дождинок и
появления дождя. Одним словом, образование и увеличение облаков,
появление дождя и снега невозможны без оплодотворяющего внешнего
фактора. Искусственный дождь подобен искусственному оплодотворению,
выполняемому следующим образом: самолет разбрасывает «водяную пыль»
в воздух, имеющий потенциал облачной формации, но находящийся в
состоянии равновесия. Отмечая глубокие знания, содержащиеся в
Священной Книге, доктор Букейль пишет: «В то время, как в Библии
имеются серьёзные заблуждения, я не мог найти в Коране ни единой
ошибки. Я вынужден был остановиться и спросить себя: если автором
Корана был человек, то как он мог в 7-м веке описать факты, доказанные
современной наукой только сегодня. Несомненно, что текст той эпохи
полностью совпадает с сегодняшним, если можно так выразиться. Какое
объяснение может быть дано человеком этому явлению? По-нашему, этому
нет объяснения и особой необходимости выяснить, почему жители
Арабского полуострова могли иметь научные познания в определенных
областях за 12-13 веков до нашего времени, во времена правления короля
Дагоберта в 629-639 гг. во Франции» [47].
Информация, опубликованная 22 и 23 ноября 1984 г. В двух канадских
ежедневных изданиях: “The Gazette” и “The Globe and mail” удивила многих
31
читателей. Газеты сообщали о том, что в Священном Коране подробно
описываются события, явившиеся научным открытием лишь спустя 14
веков.
Ученые, в частности гинекологи, отнеслись к данной информации
скептически и сочли ее неуместной. В статье говорилось о развитии
зародыша в утробе матери. Материалы принадлежали одному из
известнейших в Канаде гинекологов, профессору Кейсу Моору.
Он в это время возглавлял отделение анатомии а Торонтском
университете. Наделавший шума своим выступлением, он не скрывал своего
восхищения перед сурами Священной Книги, выдвигавшими, еще VII веке
теорию зарождения и развития человеческого организма, которая в
медицинской практике утвердилась лишь недавно. Свои исследования Кейс
Моор обобщил в отдельном издании, озаглавив его: «о гуде зарождения
человека в Священной Книге и Хадисах». Вот что он пишет: «Известно, что
первые опыты и исследования в области гинекологии были предприняты в
VI веке до нашей эры, ученые древнего мира пытались сделать некоторые
выводы, изучив эмбрион цыпленка, однако определенных результатов и не
добились. На протяжении следующих двух тысячелетий в области
гинекологии не наблюдалось существенных сдвигов. Лишь в XVII веке, с
изобретениям микрокосма, наступил некоторый прогресс в деле изучения
этапов развития зародыша.
В течение нескольких лет я изучал Коран и Хадисы параллельно
наблюдал за развитием плода в чреве матери, и пришел к выводу, что в
Священной книге, ниспосланный для человечества еще VII веке, есть аяты,
содержащие информацию научного характера, полностью совпадающие с
научными выводами. Это открытие потрясло меня.
Теперь я прокомментирую выбранное мною суры из Корана в
сопоставлении с последними достижениями в области гинекологии: идея
цикличного развития плода в утробе матери была выдвинута в 1942 году, как
научная мысль она окончательно сформировалась и нашла признание у
32
многих исследователей лишь в 1974 году. В Коране и Хадисах ясно
говорится о развитии плода в трех мраках» [224].
«…Он вас творит в утробах ваших матерей, сменяя фазы сотворения в
трех мраках…» [164, 39:6].
Эти сведения полностью совпадают с последними научным данными,
где утверждается, что плод развивается под тремя покровами:
Первый - брюшная полость, второй -стенки матки, третий -
образующаяся после оплотворения амниа -корионическая мембрана. Эти три
анатомических покрова предохраняют плод от внешних неблагоприятных
воздействий. Аяты Священной Книги свидетельствуют о развитии
зародыша впервые недели, скрупулёзно описывают плод через каждые
сорок дней, утверждая при этом о переходе от капли спермы к облику
«присосавшейся пиявки» (алака-сгусток крови), и от него к подобию
надкусанного мяса (музга).
«Мы сотворили человека
Из глины сложного состава
Как основателя людского рода,
Потом мы поместили его каплей
В надежно защищенном месте,
Потом мы каплю обратили в сгусток,
И создали из сгустка (жеваное) мясо,
Которое мы в кости обратили,
И далее одели эти кости в плоть
И тем произвели его в ином твореньию
Благословлен Аллах -
Искуснейший из всех Творцов!» [164, 23: 12-14].
Не сомневаясь в правильности этих описаний, мы тем не менее,
сопоставили 24-дневный плод с арабскими пиявками и испытали
неописуемый восторг. Очертания плода полностью совпадали с контурами

33
прососавшейся пиявки. И период этот в медицине определяется как период
прилипания плода к матке матери» [37].
Закончить данную мысль хочется следующим утверждением Кейса
Моора: «Я чувствую, что с ростом наших знаний, развитием научно-
технического прогресса, мы сможем еще глубже изучить аяты и хадисы,
чтобы понять и объяснить содержащуюся в них научную информацию.
Хочется верить, что преграды, существующие между наукой и религией,
рухнут благодаря истинам, содержащимся в Коране и Хадисах» [37].
Итак, анализу изучения концепции Корана в мировой науке позволяет
сделать следующие выводы.
-Человек, согласно Корану, живя в соответствии со справедливостью,
религиозно-нравственными ценностями и божественными законами
природы либо пренебрегая ими, тем самым определяет свое будущее. И
ничто не складывает его судьбу, кроме его свободного выбора. В связи с
этим актуально звучит слова Абу Мансура Матуриди сказанные нами в X
веке: «У человека есть возможность свободного выбора». Таким
оптимизмом отличалась философия матуриди от идей своих теологических
предшественников и современников веривших в свои фаталистических
религиозных концепциях, что человек в своих поступках подчинен власти
судьбы. Без этого выбора свобода и демократия невозможны. Если как
минимум большинство общества повинуется Аллаху и исполняет и Его
«религиозные» и «естественные» законы, то не будет ничего,
препятствующего им жить в мире, счастье и гармонии в личной и
общественной жизни. Иначе общество, сколь блистательным оно ни
покажется, неизбежно придет к упадку.
- Коран заслуживает всестороннего изучения. Одна из тем изучения -
художественность и красота слога Корана, его стиль, являющийся ни прозой,
ни поэзией. Он не имеет особенностей поэзии, дающей возможность
развитию воображения, во много раз превосходит поэзию и прозу, обладает
четким ритмом и мелодией, являющимся средствами проявления
34
могущественного и уникального духовного очарования, испытываемого
всеми, кто познает его. Интеллектуальное и научно содержание Корана
также подлежит изучению. Целью Корана не является раскрытие и
изложение научного феномена, природных явлений, встречающихся в
системе бытия в соответствии со спецификой законов или объяснением их
деятельности.
-При разъяснении тайно созидания Коран, как это требуется, ясен и
точен. В эпоху, когда человеческая мысль оказывалась бессильной осознать
сложные истины, само содержание Корана намекало на их решение, и по
мере развития интеллекта и знаний человека эти намеки прояснили
проблемы того времени. При разъяснении содержаний Корана
мусульманские ученые постоянно высказывали разные точки зрения,
являющиеся одновременно результатом и их исследований, и духовного
богатства Корана. Данное духовное богатство, несомненно, не может быть
создано талантливым интеллектуальным гением.

1.2. Междисциплинарный подход к изучению Корана


До зарождения и становления исламоведения в качестве научной
дисциплины был длительный вековой период связанный с переводом Корана
на русский язык и его многоплановой исследовании. В данное время имеется
достаточно зарубежных изданий, где в тех или иных временных рамках
освещается история совершенствования переводческой деятельности, где
Священная Книга в той или иной мере рассматривается в качестве
религиозно-философского, литературного, историко-культурного памятника
и наконец, как главный первоисточник исламского права. Все это приводит к
формированию обобщенного представления о становлении и тенденциях
развития мировой коранистики.
Первое ознакомление российской читающей публики с Священной
Книгой было осуществлено по инициативе Петра I. По его поручению П.

35
Постников перевел на русский язык то изложение коранического текста
которое перевел,с арабского оригинала на французский язык в 1647 году
Андре Дю Рие. В 1716 г. «повелением Царского Величества» этот перевод
был напечатан под названием «Аль-Коран о Магомете, или закон турецкий».
В конце XVIII в. перевод Андре Дю Рие выступал как основа двух
других русских переводов Священной Книги. Наибольшую популярность
получил лишь один из них, который был исполнен талантливым
литератором М.И. Верёвкиным и опубликован под названием «Книга Аль-
Коран аравлянина Магомета». Последним звеном в русской переводческой
практике перевода коранических текстов с их переложения на западных
языках явился перевод К. Николаева.
Несмотря на несовершенство переводов «из вторых рук», их значение
не должно недооцениваться в свете просветительской деятельности, так как
в процессе, которой ширилось ознакомление европейски образованной
прослойки русского социума с основным первоисточником ислама. В свое
время, перевод М.И. Веревкина вдохновил А.С. Пушкина на создание
знаменитых «Подражаний Корану» [52, С.160.]. Коранические
реминисценции нашли отражение в других произведениях поэта, что
привело к заметному возрастанию интереса к исламу и мусульманской
культуре в широких кругах российской читающей публики.
Почти одновременно и независимо друг от друга в 70-х годах XIX в.
появились два русских перевода Священной Книги непосредственно с
первоисточника. Первый из них перевел Д.Н. Богуславский в 1871 г, но
длительное время он оставался ненапечатанным [59, С. 76-82.]. Другой
перевод (1878 г.), выполнен был видным православным миссионером Г.С.
Саблуковым, который выдержал несколько изданий. В обоих случаях
принимались во внимание коранические изыскания европейских ученых, во
втором - также тафсиры - труды мусульманских, в первую очередь,
татарских богословов, где были запечатлены комментарии к Священной

36
Книге и его толкование в духе традиций, сложившихся спустя несколько
веков после кончины Пророка Мухаммада.
Кропотливая работа над переводом коранических текстов
продолжалась в России и после наступления XX в. Данная работа стояла на
центральном месте научно-исследовательской и педагогической
деятельности И.Ю. Крачковского. Его первые университетские лекции по
Корану состоялись в Петрограде в 1915 г., последние - в Ленинграде в 1949
г. [89, С. 243-270]. В 1921 году И.Ю.Крачковский приступал к
систематической работе над переводом коранических текстов. Священная
Книга рассматривался им «как литературно-языковое произведение», лишь
попутно - «как исторический источник», в меньшей мере - «как
закононормирующий свод» [76, С. 293-301.].
В процессе перевода, отмечал П.А. Грязневич, И.Ю. Крачковский
«...часто прибегал к подстрочной форме передачи арабского текста, иногда
нарочито буквальной, местами сохраняя синтаксис подлинника, сознательно
пользовался малоупотребительными русскими словами и выражениями,
чтобы избежать стилевых и лексических шаблонов и штампов, и
поверхностных интерпретаций» [59, С.9.]. Однако текст перевода не
подвергся окончательному авторскому редактированию. Заложенные в
замысле ученого «...методические идеи остались не реализованными в
полной мере».
Во многом это объясняется с тем, что основной этап научной
деятельности И.Ю. Крачковского пришелся на время, когда в СССР набирал
темпы официальный курс на «массовую атеизацию» населения страны, когда
«подход к Корану и методы его анализа определялись, в первую очередь,
задачами атеистической пропаганды, а сама книга и ее переводы подлежали
изъятию из массовых библиотек» [100, С. 672.]. Публикация перевода И.Ю.
Крачковского стала возможной лишь в 1963 году у нее после его смерти.
Хоть издание этого труда явилось знаменательным событием в развитии

37
российского исламоведения, далее все же со временем возникла
необходимость продолжить работу по переводу Корана на русский язык.
К настоящему времени вышли на свет три издания Священной Книги
(первое было опубликовано в 1995 г.), переведенного М.-Н. О. Османовым.
По утверждению этого ученого, при работе над переводом он опирался на
достижения российских предшественников по переводческой деятельности,
кроме того - «в сравнительных целях» порой обращался к отдельным
переводам Корана на персидском и европейских языках. Одновременно им
использовались наиболее авторитетные источники по исламу, включая
древнейшие толковые словари арабского языка, а также тафсиры - труды
мусульманских богословов - комментаторов и толкователей Корана [135, С.
620.].
Однако «...главный приоритет в выборе варианта перевода всегда
отдавался контексту, анализу и смысловому воспроизведению лексического,
грамматического и синтаксического богатства оригинала».
Вся эта работа, отмечал В.Д. Ушаков, ответственный редактор текста
перевода, выполненного М.-Н.О. Османовым, осуществлялась поэтапно.
Суть первого этапа заключалась «во вскрытии поверхностной структуры
предложения на уровне выявления грамматических и лексико-
семантических связей, в определении актуальных грамматических и
лексических значений элементов, составляющих фразу путем устранения
неактуализированных, не проявленных сем (частичек смысла) и в
достижении таким способом «глубинного» смысла». Второй этап состоял в
трансформации «глубинной» структуры смыслового содержания,
извлеченного из иностранного языка в «поверхностную» структуру на языке
перевода».
Наряду с академическим, научно выверенным подходом к переводу
Корана на исходе XX в. Обозначился интерес к этому важнейшему
первоисточнику ислама с познавательно-просветительскими по
преимуществу целями. Три перевода коранических текстов с арабского
38
подлинника, рассчитанных на широкую читательскую аудиторию,
опубликовал Т.А. Шумовский, известный специалист по истории и
филологии арабского средневековья [98]. Многочисленные издания
поэтических версий Корана в форме «перевода смыслов» вышли в свет за
авторством В.М. Пороховой [97, С. 627.].
В начале 90-х годов XX в. встает вопрос об изучении тафсиров [187, С.
73-88.]. Хрестоматия по исламу» (1994 г.), составителем и ответственным
редактором которой являлся С.М. Прозоров, включала в себя специальный
раздел под названием «Коран и его комментарии». Этот раздел был
подготовлен Е.А. Резваном, руководствовавшимся в своей работе
стремлением авторского коллектива «Хрестоматии» «дать по возможности
объективные и исторически конкретные сведения об исламе как об
идеологической системе, одной из существенных черт которой было и
остается разномыслие, своего рода «лимитированный плюрализм» в
вопросах вероучения и права» [144, С. 3.]. Е.А. Резван выявил наличие
существенных расхождений в том, как видные мусульманские богословы
комментировали одну и ту же 95 суру Корана на протяжении многих веков
(с VII по XX вв.).
Стремясь привлечь внимание к проблеме изучения мусульманской
экзегетики, он отмечал: «В специфической форме тафсиры отразили
основные этапы идеологической и политической борьбы в
арабомусульманском обществе, всю гамму религиозных убеждений и
этнокультурных пристрастий их авторов - суннитов и шиитов, суфиев и
исмаилитов, жителей Египта и Хорасана, мусульманской Испании и Индии»
[139, С. 35.].
В 2000 г. вышли в свет публикации Е.А Резвана под названием «Коран
и его толкование (тексты, переводы, комментарии)», которые значительно
расширили и источниковедческую, и теоретико-аналитическую базу
современной коранистики. Анализ современной мусульманской экзегетики и
литературы «коранического круга», подчеркивал ученый, показывает, что
39
«границы между «прогрессивным» и «консервативным», между
«актуальным» и «устаревшим» постоянно смещаются». При том
«коранические идеи и понятия наполняются новым содержанием,
переосмысливаются в соответствии с новыми потребностями и запросами»
[147, С. 35.].
Особенности шиитских позиций к комментированию и толкованию
Священной Книги получили освещение в двух работах Ф.И. Абдуллаевой. В
2000 г. ею была издана хрестоматия под названием «Персидская
кораническая экзегетика», где собраны комментарии к Корану, которые
создавались богословами-шиитами с X в. вплоть до настоящего времени.
Кроме того, вышел из печати труд Ф.И. Абдуллаевой ее первый перевод на
русский язык рукописного текста тафсира, который хранится в библиотеке
Лахорского университета (Пакистан). Во введении к этой публикации
изложена история изучения этого «Толкования Корана», прослежена
эволюция мусульманской экзегетики, охарактеризована богословско-
политическая подоплека ее шиитского направления.
Также история создания первых шиитских тафсиров и развитие
шиитской экзегетики проанализированы в фундаментальном труде С.М.
Прозорова под названием «Ислам как идеологическая система» [138, С. 258-
262.].
Что касается коранических исследований в Российской империи, затем
в СССР и, наконец, в постсоветское время, то в процессе их реализации
решались в целом общие для европейской науки вопросы.
Начиная со второй половины XIX в. изучение Священной Книги в
Российской империи осуществлялось по нескольким направлениям.
Результаты исследования коранической лексики и терминологии были
отражены в публикации И. Батвальда под названием «Опыт арабско-
русского словаря на Коран» (Казань, 1863 г.). В.Ф. Гиргас составил и издал
«Словарь к арабской хрестоматии и Корану» (Казань, 1881 г.).

40
В опубликованных после кончины Г.С. Саблукова «Сведениях о
Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения» (1884 г.)
рассматривался язык Священной Книги, его композиционная структура, в
которых содержались сведения о сохранившихся на Востоке рукописях
Священной Книги, кроме того о его комментировании и толковании. Перу
Г.С. Саблукова принадлежало «Приложение к переводу Корана» (1879 г.) -
лучший по тому времени в Европе указатель содержащихся там имен,
исторических, этнографических и географических названий, религиозных
терминов. Все это воспроизводилось на арабской графике, сопровождалось
обстоятельными объяснениями, а также обозначением суры и айята, где
упомянуты то или иное имя, название, термин.
Двумя десятилетиями ранее А. К. Казембек опубликовал «Полный
конкорданс Корана» (1859 г), который стал своего рода ключом к освоению
понятийно терминологического содержания этого важнейшего
первоисточника ислама.
Интерес к рукописному наследию, связанный со Священной Книгой,
был проявлен В.Е Розеном [146, С.20-21]. В 1891 г. А.Ф. Шебунин
осуществил палеографический анализ рукописи «Корана Османа» [90, С.
114.], а в 1902 г. - рукописи Корана из Хедивской библиотеки в Каире. В
1917 г. И.Ю. Крачковский дал описание собрания рукописей Корана,
поступивших в 1916 г. в Азиатский музей Петрограда.
Обращение к Корану как к важнейшему первоисточнику права в
исламе нашло отражение и в трудах Н.Е. Торнау, главным образом в
«Изложении начал мусульманского законоведения» (1850 г.) и в
«Особенностях мусульманского права» (1880 г.), в работе В.Ф. Гиргаса под
названием «Права христиан на Востоке по мусульманским законам» (1855
г.), в изданной А.Е. Крымским «Истории арабов и арабской литературы,
светской и духовной» (в 2-х частях, 1912 г.).
Освещая в своих многочисленных трудах по истории ислама и
арабской культуры, в основном, те проблемы, которые находились в фокусе
41
европейской ориенталистики, А.Е. Крымский не согласен был с
подавляющим большинством ее представителей в оценке будущности
мусульманского Востока. Осозновая отставание стран этого региона от
Запада, он был против того, кто отказывал восточным народам в
способности выйти на путь современного прогресса, кто твердил об
окончательном и бесповоротном «упадке ислама». «Сама по себе исламская
религия настолько не должна считаться помехой прогрессу, насколько и
всякая другая религия» [102, С. 114.]. Предрекая «долгое существование»
исламу, А.Е. Крымский полагал необходимым исключать огульный подход
ко всем его последователям с тем, чтобы из поля зрения не выпадали
конкретные жизненные условия отдельных народов. Посвятив
непосредственно Корану одну из глав «Истории мусульманства» (1904 г.),
А.Е. Крымский отметил ряд лексических и терминологических особенностей
коранических текстов, охарактеризовал основные направления их
традиционно-мусульманского толкования, наконец, привлек внимание к
эстетике Корана.
Развитие коранических исследований в 20-30-х годах XX в.
осуществлялось с помощью научным исследованиям таких ученых, как В.В.
Бартольд, И.Ю. Крачковский, К.С. Кашталева, а также И.Н. Винников.
Разработанный К.С.Кашталевой методом контекстового и
диахронического анализа лексики Корана были уточнены значения
отдельных коранических терминов, внесены ясность в хронологию сложения
отдельных сур, позволяющим проникать в сущность скрытого в
исследуемом тексте смысла, прослеживать эволюцию некоторых понятий.
Значительный вклад в теорию и практику реализации контекстового анализа
понятийно-терминологического содержания Корана с позиций
преимущественно филологического к нему подхода внес И.Ю. Крачковский.
Научно-творческое наследие всем хорошо известного В.В. Бартольда
включает в себя лишь одну статью - «Коран и море» (1925 г.), специально
посвященную анализу отдельных коранических терминов из разряда
42
морской лексики. Между тем опора на Коран неизменно характеризовала те
труды ученого, где рассматривалась проблематика, касавшаяся
раннеисламской истории. Рассматривая ислам «как мировую религию,
веками доказывавшую свою жизнеспособность», В.В. Бартольд соглашался в
его умении «приспосабливаться к новым условиям». Выяснение роли
«социального элемента» в проповеди Пророка Мухаммада, особенно после
переселения Его в Медину, выявление процесса трансформации мединской
общины в государство - все это позволило этому ученому прийти к выводу,
имеющему не только научно-теоретическое значение. «Мухаммад, - отмечал
В.В. Бартольд в одной из своих последних работ (1939 г.). - ставил себе не
только религиозные, но и государственные цели и был историческим
деятелем не только в смысле реального существования, но и в смысле
влияния на современные ему события» [39, С. 630.].
Будучи учеником В.В. Бартольда, еще при его жизни И.Н. Винников
проследил глубинную связь между историей возникновения ислама и
духовной жизнью доисламской Аравии; позднее он проанализировал также
содержание одной из сур Корана, где говорится о происхождении человека
[49].
Значительные сдвиги в развитии коранических исследований в СССР
наметились разве что незадолго до развала советского государства. Важные
признаки перемен можно наметить на рубеже 70-80-х гг. XX в., когда начал
заметно расширяться круг ученых, включавшихся в исследование
Священной Книги на основе преемственности с достижениями
предшественников из числа представителей отечественной и зарубежной
востоковедной науки, когда это изучение начало приобретать
многоплановый, а затем и междисциплинарный характер.
В первой половине 80-х г. почти одновременно формировались два
потока коранических исследований. В рамках первого состоялось изучение
Корана в качестве источника мусульманского права; в рамках второго Коран
исследовался в качестве первоосновы традиционно-исламских
43
представлений об источнике политической власти и ее функциях [58, С. 175-
188].
В первом десятилетии XXI в. в центр научно-исследовательского
интереса стала формироваться проблематика, связанная с выявлением роли
отдельных коранических предписаний в становлении и развитии политико-
правовой культуры на мусульманском Востоке [167].
В качестве литературного памятника Коран изначально представал в
отдельных разделах работ A.А. Долининой, И.М. Фильштинского, Б.Я. Шид-
фар, А.Б. Халидова [179, С.69-75.] терминологии, семантики, фразеологии,
стилистики Корана с конца 80-х годов XX в. филологический анализ
коранических текстов все теснее переплетался с их изучением языка Корана.
К рубежу XX-XXI вв. вполне четко обозначились контуры филолого-
лингвинистического направления коранических исследований, равно как
перспектива его дальнейшего развития благодаря трудам молодых
исследователей [16, С. 87-94.]. Д.В. Фролов привлекал внимание к тому, что
«коранические откровения содержат большой и многогранный набор идей и
образов, имеющих отношение к эстетике, и в значительной мере
определивших эстетические представления культур, входящих в
мусульманский ареал» [182, С. 297.]. Также он счел необходимым отметить,
что филологический подход к изучению Корана, согласно которому
«основополагающие и определяющие весь строй жизни ценности
сформулированы именно в тексте», недостаточен для дальнейшего развития
коранических исследований. Его следует дополнять историческим
подходом: именно «он с его традиционализмом позволяет особенно живо
осветить связь времен, наличие уходящих вглубь времен корней у самых
животрепещущих проблем современности».
Результаты изучения Священной Книги в качестве источника по
социальной, социально-экономической и этнической истории Аравии
доисламского и раннеисламского периода получили отражение в ряде статей
Д.Е. Еремеева, П.А. Грязневича, Е.А. Резвана [68].
44
Таким образом, было отмечено своеобразие этого исторического
источника и историко-культурного памятника, обусловленное, в первую
очередь, двойственностью его идеологической основы. Прежде всего, тем,
что Священная Книга «запечатлела не только многие элементы социальной
психологии и религиозного сознания языческого мира, разрушавшегося
родового общества, но и процесс утверждения монотеизма, новых
социальных институтов и этнокультурных норм, в основном, уже
существовавших в обществе оседлых центров внутренней Аравии, и
закрепил их божественной санкцией».
К подтверждению того, что в Священной Книге находили отражение
не только легенды, но также реальные события, происходившие в
доисламской и раннеисламской Аравии, М.Б. Пиотровский приступил еще в
1978 г. Именно тогда он опубликовал «Предание о химйаритском царе Асаде
аль-Камиле», где выявил наличие исторических реминисценций в
коранических повествованиях о царице Савской, о разрушении Марибской
плотины, о походе эфиопского царя Абрахи против Мекки и т.д. [129, С. 45].
В статье, посвященной анализу суры, в которой рассказывается об этом
неудавшемся походе, М.Б. Пиотровский отметил «достоверность основных
элементов» данного повествования [104, С. 28-35].
В «Коранических сказаниях» он изучал фрагменты Корана, связанные
не только с древнеаравийской историей, но также с перипетиями
пророческой деятельности Мухаммада. Собрав воедино все эти
исторические предания, М.Б. Пиотровский поставил цель выяснить,
существуют ли закономерности и «общие формульные элементы» в их
изложении, а также определить, как истории о пророках участвуют в
построении коранического текста [131, С. 237].
Поиск ответов на данные вопросы позволил в общих чертах
реконструировать ту духовно-культурную среду, в условиях которой
рождался ислам. Коранические сказания, отметил М.Б. Пиотровский, ярко
выражают многомерность Корана, «слияние в нём линейного и
45
циклического исторического сознания». Вместе с тем они «придают мировой
истории иные измерения, подчёркивают постоянство связей, ситуаций и
явлений, которые сродни вечности и постоянству Бога» [138, С. 237.].
Подступы к Корану как к историко-культурному памятнику нашли
выход в статье И.Ш. Шифмана, где освещались исторические корни
коранического образа Аллаха [205, С. 232-237]. С середины 90-х годов XX
в. число ученых, стало увеличиваться ставивших своей целью ознакомление
широкой читательской аудитории с тем, каковым видится самим
мусульманам их место в мировой истории, начиная с доисламского периода.
Именно таким намерением руководствовались Т.К. Ибрагим и Н.В.
Ефремова, издавая под грифом «научное издание» первый том
«Мусульманской священной истории от Адама до Иисуса. Рассказы Корана
о посланниках Божиих» (в 1996 г.) [98], где история пророчеств излагалась
«в хронологической последовательности и в систематизированном виде». В
центре книги - череда пророков - посланников Бога, через которых он,
согласно Корану, поочередно ниспосылал Откровения различным народам,
направляя их на путь истинный. Эту череду завершает Мухаммад - носитель
абсолютной в своем конечном совершенстве Божественной истины.
В ходе написания книги ее авторы обращались к трудам крупнейших
мусульманских хронистов, к произведениям популярного среди мусульман
жанра «Рассказов о пророках». Тексты Корана с повествованиями о
пророках даны в авторском переводе, при его выполнении Т.К. Ибрагим и
Н.В. Ефремова следовали за авторитетными толкователями Корана, которые
основывались на высказываниях самого Мухаммада, на преданиях,
относящихся к сподвижникам пророка, а также к их последователям -
представителям следующих за ними поколений мусульман. Сюжеты из
жизни пророков, по словам авторов книги, рассматривались ими «скорее в
нравственно назидательном, нежели историко-повествовательном плане».

46
«Профетологическому водительству», запечатленному в Коране и
других «богооткровенных вероучениях», посвящен один из разделов книги
Т.К. Ибрагима «На пути к коранической толерантности» (2007 г.)
Проблематика, касавшаяся «пророческих рядов» в исламе,
разрабатывалась также А.Р. Гайнут-диновой [170] с использованием как
исторического, так и филологического к ней подхода. В первом случае имела
место «попытка представить учение о пророках как разворачивающееся в
исторической перспективе становление мусульманской традиции изучения
Корана». Во втором случае каждая категория рассматриваемых
коранических текстов исследовалась с учетом их жанровых,
композиционных и стилистических особенностей [50, С. 6].
Используя метод сравнительного анализа, А.Р. Гайнутдинова
отмечала, что Пророки, «занимают особое место в родственных религиях,
зародившихся на Ближнем Востоке, в иудаизме, христианстве и исламе. Как
живое воплощение высших человеческих достоинств, пророки повсеместно
«являют собой зримый образ этического идеала культурной традиции и
наглядный образец для подражания» [53, С. 6.].
Вместе с тем, «каждая из религиозных систем обладает совершенно
отчётливой спецификой во взглядах на место и роль пророков в истории,
равно как на суть и характерные черты пророческого служения [51, С. 309-
312].
С конца 70 - начала 80-х годов XX в. развертывалось изучение Корана
как религиозно-философского источника, вобравшего в себя комплекс
космологических и онтологических, а также гносеологических, эстетических
и этических идей. К этому приложили большие усилия отечественные
философы (в числе, которых были Н.В. Ефремова, Т.К. Ибрагим, АА
Игнатенко, А.А. Сагадеев, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А Фролова, Г.Б.
Шаймухамбетова), а также востоковедов (среди них П.А. Грязневич, С.Х.
Кямилев, Т.С. Налич, В.В. Наумкин, Е.А. Резван).

47
Одним из первых вопрос о методологии изучения Корана с позиции
«...сопоставительного изучения понятий, вырабатывавшихся в
мировоззренческих традициях Запада и Востока» [147, С.3.] поднял А.В.
Сагадеев. «В основе любой мировоззренческой системы, - подчеркивал он
еще в 1978 г, - лежит определенный категориальный аппарат, знание
которого служит ключом к пониманию данной философской или
религиозной доктрины. Но обрести этот ключ, как правило, удается только
тогда, когда изучаемая система понята и уяснена. Ибо от эпохи к эпохе, от
одной системы взглядов к другой (и в пределах той же самой системы на
различных ступенях ее развития) понятия наполняются различным
содержанием, а семантическая эволюция обозначающих их терминов порой
приводит даже к тому, что они на известном этапе приобретают смысл,
прямо противоположный первоначальному». А потому, полагал А.В.
Сагадеев, большое значение имеет «...контекстуальное исследование
понятий, конкретизации их содержания и объема, выяснения тех изменений,
которые они претерпевали в ходе своего развития».
На первых порах интерес к религиозно-философским аспектам Корана
реализовался, главным образом, в тех историко-философских трудах,
создатели которых занимались проблемой соотношения религии и
философии на мусульманском Востоке [198, С. 9.].
Обращаясь к тем кораническим фрагментам, где дана картина
мироустройства, А.В. Сагадеев утверждал, что, согласно Священной Книге,
земной мир «несет в себе «знамения» (аят) или «напоминания» (зикр)
творца. При правильном их толковании природные объекты обнаруживают
заключенные в боге истину, милосердие, гармонию и могущество.
Некоторые стихи Корана сообщают человеку, что «знамения» Бога
содержатся «в небесах и в его душе». Поэтому между природой человека и
структурой Вселенной устанавливается определенное соответствие. Более
того, по Корану человек является наместником Бога на земле, а это значит,

48
что мир подлежит не только изучению, но и преобразованию человеком»
[153, С. 9-10.].
По мнению Е.А. Фроловой, «...идея существования потустороннего
мира (рая и ада), последующее пребывание человека в нем, была важным
компонентом новой религии, отделяющей ее от язычества» [172, С. 22.].
Причем, «существенной стороной отношения человека к миру являлась его
ответственность за свое поведение» [183, С. 22].
Подступаясь к раскрытию заключенных в Коране космологических и
онтологических идей не только с рационально-логических, но также
богословских позиций, Т.К. Ибрагим привлекал внимание к тому, что
«...слово Божие, ниспосланное пророку Мухаммаду (и прежним пророкам) и
зафиксированное, в частности, в Коране, представляет собой собственно
«откровение», порой именуемое «сверхъестественным», или «священным»
откровением. Требуя веры в сверхъестественное откровение, Коран вместе с
тем указывает на другую разновидность самораскрытия Бога через предметы
и явления мира (с человеком в нем). В Священном Писании употребляет
одно и то же слово «айат» употреблено для обозначения и единицы - стиха
Корана, и некоторого явления природы» [97, С. 172].
Представление о том, какова, согласно Корану, картина мира, каково в
нем место человека, получило освещение в «Путеводителе по Корану» (1998
с), изданном Т.К. Ибрагимом и Н.В. Ефремовой.
Важнейшим событием в российской коранистике явилась публикация
этими авторами в 2010 г. двухтомного академического издания «Жизнь
Пророка Мухаммада». Помимо генеалогических схем, где представлена
родословная самого Пророка, генеалогия племен, родов и семейств,
сыгравших судьбоносную роль в мусульманской истории, а также
справочных материалов по хронологии мекканского периода жизни
Мухаммада, терминологических указателей, географических карт,
фотоиллюстраций, первый том включает в себя тематический путеводитель
по исламскому вероучению [69]. Второй том содержит подробное и
49
обстоятельное жизнеописание провозвестника ислама [69], что весьма ценно
само по себе, а вместе с тем - помогает уяснить наличие внутренней
взаимосвязи между каноническими, догматами, этическими и обрядово-
культовыми аспектами Корана.
Некоторому пополнению знаний о коранической космологии, о чертах
ее сходства, равно как отличий от библейской версии «мира небесного» и
«мира земного» способствовали труды Т.С. Налич [131]. В их основе -
анализ тех текстов Корана, комментариев к нему, хадисов и исламской
богословской литературы, где содержатся сведения об ангелах, гуриях,
райских отроках, джиннах, шайтане. В итоге были выявлены параллели
между исламом и родственными ему ближневосточными религиями -
иудаизмом и христианством. Отмечалось и то, что параллели заметны на
разных уровнях, начиная от сходства терминов и кончая тем, как этот мир
вписан в общую структуру мироздания и какие функции он в нем выполняет.
Вне внимания отечественных исследователей не прошли
онтологические аспекты Корана, касавшиеся человеческих судеб в мире сем
и ином, происхождения человека от Адама и Евы, наконец, сходства и
отличия коранической версии от библейской в том, что касалось
взаимоотношений этих общих для всех людей предков с Богом [89 ].
Рассматривая познавательное содержание Священной Книги, А.В.
Сагадеев отметил, что там «говорится о знании двоякого рода - божием и
человеческом, и в обоих случаях оно не рассматривается в качестве
самостоятельной ценности». Если Божие знание выступает в качестве одной
из ипостасей всемогущества Бога, то «человеческое знание в Коране
подчинено или приравнено вере и всемогущему творцу». По мнению
Е.А.Фроловой, большое значение имел тот факт, что знанию отводилось
«почетное место» в Коране: тем самым была открыта «возможность
создания не только религиозной, но и - что произойдет несколько позже -
философской и научной концепции знания». В прямую связь с культом
знания во времена расцвета мусульманской культуры (IX-X вв.) Т.К.
50
Ибрагим ставил то, что, согласно Корану, «воистину на высшую ступень Бог
поднимает уверовавших и знающих» [164, 58:11]. Аллах говорит:
«Возвышает Аллах на высокие ступени тех, из Вас, которые уверовали и тех,
кому дано знание» [164, 58:11].
Рассмотрение этико-ценностной составляющей Корана нашло
отражение трудах Т.К. Ибрагима, С.Х. Кямилева, В.В. Наумкина, А.В.
Смирнова [97]. Отечественные исследователи были единодушны в
признании в качестве ключевой категории понятие «справедливости».
Благодаря работам Л.Р. Сюкияйнена была выявлена специфика
правовых ценностей в исламе, а также характер их соотношения с
аналогичными ценностями в рамках европейской цивилизации [168, С. 28-
32].
В последнее десятилетие проблема духовноценностного содержания
Корана стала получать освещение в работах, нацеленных по сути дела на
ознакомление широкой читательской аудитории с данной проблематикой
[67, С.72-78]. В большинстве случаев их авторы ограничиваются
интерпретацией отдельных извлечений из Корана в том «усеченном» и
схематизированном виде, когда из поля зрения выпадает как
первоначальный смысл рассматриваемого фрагмента, так и логика его
эволюции.
Анализ проблемы междисциплинарного подхода к изучению Корана
позволяет сформулировать следующие выводы:
- До зарождения и становления исламоведения в качестве научной
дисциплины был длительный вековой период связанный с переводом Корана
на русский язык и его многоплановой исследовании. В настоящее время
имеется немало зарубежных публикаций, где в тех или иных временных
рамках освещена история совершенствования переводческой деятельности,
где Коран в той или иной мере рассмотрен в качестве религиозно-
философского, литературного, историко-культурного памятника, наконец,
главного первоисточника исламского права. Все это позволяет продвинуться
51
в деле формирования обобщенного представления о становлении и
тенденциях развития мировой коранистики;
- Существенные сдвиги в развитии коранических исследований в
СССР наметились разве что незадолго до развала советского государства.
Важные признаки перемен наметились на рубеже 70-80-х гг. XX в., когда
начал заметно расширяться круг ученых, включавшихся в изучение Корана
на основе преемственности с достижениями предшественников из числа
представителей отечественной и зарубежной востоковедной науки, когда это
изучение начало приобретать многоплановый, а затем и
междисциплинарный характер.
- В конечном итоге было отмечено своеобразие этого исторического
источника и историко-культурного памятника, обусловленное, в первую
очередь, двойственностью его идеологической основы. Прежде всего, тем,
что Коран «запечатлел не только многие элементы социальной психологии и
религиозного сознания языческого мира, разрушавшегося родового
общества, но и процесс утверждения монотеизма, новых социальных
институтов и этнокультурных норм, в основном, уже существовавших в
обществе оседлых центров внутренней Аравии, и закрепил их божественной
санкцией».

52
ГЛАВА II. КОГНИТИВНЫЙ АНАЛИЗ СОДЕРЖАНИЕ КОРАНА
В СПЕКТРЕ НАУКИ
2.1. Вопрос о происхождении Вселенной.
Прежде чем ученые разработали свои взгляды на космологию и
происхождение мира, западные культуры уже имели сложную доктрину
творения, основанную на библейских текстах (например, первые три главы
Бытия и книгу Откровения) и писания отцов церкви, таких как
Августин. Это учение о сотворении имеет следующие взаимосвязанные
черты: во-первых, Бог создал мир из ничего. Иными словами, Богу не
нужны какие-либо ранее существовавшие материалы для создания мира, в
отличие от, например, Демиурга (от греческой философии), который создал
мир из хаотического, существовавшего ранее вопроса. Во-вторых, Бог
отличается от мира; мир не является равным или части Бога (contra pantheism
или panentheism) или (необходимой) эманацией Божьего существа (contra
neoplatonism). Скорее Бог создал мир свободно. Это вводит радикальную
асимметрию между создателем и существом: мир радикально зависит от
творческого действия Бога и также поддерживается Богом, тогда как Богу не
нужно создание [229 ]. В-третьих, учение о сотворении утверждает, что
творение по существу хорошо (это неоднократно подтверждено в Бытие
1). Мир действительно содержит зло, но Бог прямо не порождает это
зло. Более того, Бог не просто пассивно поддерживает творение, а играет
активную роль в нем, используя особые божественные действия (например,
чудеса и откровения) для ухода за существами. В-четвертых, Бог создал
условия для конца света и создаст новое небо и землю, тем самым искоренив
зло.
К доктрине творения относятся взгляды на божественное
действие. Теологи обычно проводят различие между общим и особым
божественным действием. К сожалению, нет общепринятого определения
этих двух концепций в области теологии, науки и религии. Один из способов
их отличить состоит в том, чтобы рассматривать общее божественное
53
действие как создание и поддержание реальности и особое божественное
действие как сбор конкретных провиденциальных актов, часто в
определенное время и в разных местах, таких как чудеса и откровения
пророки. Приведение этого различия позволяет существам быть
автономными и указывает на то, что Бог не миксоментирует каждую деталь
творения. Тем не менее, различие не всегда четкое, так как некоторые
явления трудно классифицировать как общее или особое божественное
действие. Например, Римско-католическая Евхаристия (в которой хлеб и
вино становятся телом и кровью Иисуса), или некоторые чудеса исцеления
вне Писания кажутся достаточно обыденными, чтобы быть частью общей
домашней работы (общее божественное действие), но все же, похоже,
связаны с какой-то формой специального вмешательства с Божьей стороны.
Альстон делает связанное различие между прямыми и косвенными
божественными актами. Бог приводит к прямым действиям без
использования естественных причин, тогда как косвенные действия
достигаются естественными причинами. Используя это различие,
существует четыре возможных вида действий, которые Бог мог бы сделать:
Бог не мог действовать в мире вообще, Бог мог действовать только
напрямую, Бог мог действовать только косвенно, или Бог мог действовать
как прямо, так и косвенно [230].
В научной и религиозной литературе есть два основных вопроса о
творении и божественном действии. В какой мере христианская доктрина
создания и традиционные взгляды божественного действия совместимы с
наукой? Как эти понятия можно понимать в научном контексте, например,
что значит для Бога творить и действовать? Обратите внимание, что
доктрина творения ничего не говорит о возрасте Земли и не указывает на
способ творения. Это позволяет использовать широкий круг возможных
взглядов в науке и религии, из которых только что разработанный в
«Молодой Земле» креационизм, который согласуется с
Писанием. Действительно, некоторые научные теории, такие как теория
54
Большого взрыва, впервые предложенная бельгийским священником
Жоржем Леметром [231], выглядят благоприятными для доктрины
творения. Теория, похоже, поддерживает творение поскольку он указывает,
что вселенная возникла из чрезвычайно жаркого и плотного состояния около
13,8 миллиардов лет назад, хотя некоторые философы выступали против
интерпретации того, что вселенная имеет временное начало [232].
Чистым результатом научных выводов с семнадцатого века было то,
что Бог все больше и больше оказывался на полях. Это посягательство на
науку на территории религии происходило двумя способами: во-первых,
научные выводы, в частности, из геологии и эволюционной теории -
оспаривали и заменяли библейские рассказы о создании. Хотя учение о
сотворении не содержит подробностей о способе и сроках создания, Библия
считалась авторитетной. Во-вторых, возникающая концепция научных
законов в физике семнадцатого и восемнадцатого веков, казалось, не
оставляла места для особых божественных действий. Эти две проблемы
будут обсуждаться ниже, наряду с предлагаемыми решениями в
современной научной и религиозной литературе.
Христианские авторы традиционно использовали Библию в качестве
источника исторической информации. Библейская экзегеза повествования о
создании, особенно в Бытие 1 и 2 (и некоторые другие разбросанные
отрывки, например, в Книге Иова), по-прежнему сопряжена с
трудностями. Являются ли эти тексты интерпретированы исторически,
метафорически или поэтично, и что мы можем сделать из того, что порядок
создания отличается от этих счетов ? Англиканский архиепископ Джеймс
Ушер использовал Библию на сегодняшний день в начале создания в 4004
году до нашей эры. Хотя такие литературные интерпретации повествований
о библейском творчестве были не редкостью и до сих пор используются
креационистами «Молодой Земли» сегодня, богословы перед Усшером уже
предлагали альтернативные, нелибералистические чтения библейских
материалов. Начиная с семнадцатого века христианское учение о
55
сотворении подвергалось давлению со стороны геологии, с выводами о том,
что Земля была значительно старше 4004 года до нашей эры. Начиная с
восемнадцатого века, естественные философы, такие как Майлт, Ламарк,
Чамберс и Дарвин, предложили трансмутационистские (которые теперь
называются эволюционными) теориями, которые кажутся несовместимыми с
библейскими интерпретациями специального создания видов. После
публикации Дарвина которые кажутся несовместимыми с библейскими
интерпретациями специального создания видов. После публикации
Дарвина которые кажутся несовместимыми с библейскими интерпретациями
специального создания видов. После публикации Дарвина Происхождение
видов (1859), продолжается дискуссия о том, как переосмыслить доктрину
творения в свете эволюционной теории.
Тед Петерс и Мартинес Хьюлетт [233] изложили божественный спектр
действий, чтобы прояснить четкие позиции о творении и божественном
действии в современной научной и религиозной литературе. Они различают
два измерения в этом спектре: степень божественного действия в
естественном мире и форму причинных объяснений, которые связывают
божественное действие с естественными процессами. С одной стороны,
креационисты. Как и другие теисты, они считают, что Бог создал мир и его
основные законы, и что Бог иногда совершает особые божественные
действия (чудеса), которые вмешиваются в ткань законов. Креационисты
отрицают какую-либо роль естественного отбора в происхождении
видов. Внутри креационизма есть креационизм Старой и Молодой Земли, с
прежней принимающей геологией и отвергающей эволюционную биологию,
а последний отвергает оба. Рядом с креационизмом понимается
интеллектуальный дизайн, который подтверждает божественное
вмешательство в естественные процессы.
Креационисты с интеллектуальным дизайном (например, Dembski,
1998) считают, что есть доказательства разумного дизайна в неприводимой
сложности организмов; на основании этого они выстраивают дизайн и
56
целенаправленность. Как и другие креационисты, они отрицают
значительную роль естественного отбора в формировании органической
сложности, и они подтверждают интервенционистский отчет о
божественном действии.
По политическим соображениям они не называют яркого дизайнера
Богом, поскольку они надеются обойти конституционное разделение церкви
и государства в США, которое запрещает преподавать религиозные
доктрины в государственных школах [42] полагают, что есть доказательства
разумного проектирования в неприводимой сложности организмов; на
основании этого они выстраивают дизайн и целенаправленность. Как и
другие креационисты, они отрицают значительную роль естественного
отбора в формировании органической сложности, и они подтверждают
интервенционистский отчет о божественном действии. Теистические
эволюционисты придерживаются не-интервенционистского подхода к
божественному действию: Бог создает косвенно через законы природы
(например, посредством естественного отбора). Например, богослов Джон
Хоут рассматривает божественное провидение как самоотверженную
любовь, естественный отбор и другие естественные процессы как
проявления этой любви, поскольку они способствуют автономии и
независимости. В то время как теистические эволюционисты допускают
особые божественные действия, в частности чудо Воплощения во Христе,
деисты, такие как Майкл Кори, считают, что существует только общее
божественное действие: Бог изложил законы природы и позволяет ему
работать как часовой механизм без дополнительных помех. Деизм все еще
находится на большом расстоянии от онтологического материализма, мысли
о том, что материальный мир там есть.
На взгляды на божественное действие повлияли события в физике и их
философская интерпретация. В семнадцатом веке естественные философы,
такие как Роберт Бойл и Джон Уилкинс, разработали механистический
взгляд на мир, управляемый упорядоченными и законопослушными
57
процессами. Законы, понятные как неизменные и стабильные, создавали
трудности для концепции специального божественного действия. Как Бог
мог действовать в мире, который был определен законами?
Один из способов взглянуть на чудеса и другие формы особого
божественного действия - увидеть их как действия, которые каким-то
образом приостанавливают или игнорируют законы природы. Дэвид Хьюм,
например, определил чудо как «нарушение закона природы по определенной
воле божества, или положением какого-то невидимого агента», а в последнее
время Ричард Суинберн определяет чудо как «нарушение закона Природы
богом». Эта концепция божественного действия обычно обозначается
интервенционистом. Интервенционизм рассматривает мир как причинно-
детерминированный, поэтому Бог должен создать место для особых
божественных действий. Напротив, не-интервенционистские формы
божественного действия требуют мира, который на каком-то уровне не
является детерминированным, чтобы Бог мог действовать без
необходимости приостанавливать или игнорировать законы природы.
В семнадцатом веке объяснение работы природы с точки зрения
элегантных физических законов предполагало изобретательность
божественного дизайнера. Аргумент дизайна достиг своего пика не
с естественной теологией Уильяма Пэли, которая была поздним голосом в
дебатах по аргументации дизайна, но в семнадцатом и начале
восемнадцатого века. Например, Самуэль Кларк
предложил апостериорный аргумент из дизайна, обратившись к
ньютоновской науке, обратив внимание на «изысканную закономерность
движений всех планет без эпициклов, станций, ретроградений или любых
других отклонений или путаницы вообще ».
Еще один вывод о том, что новая теория, основанная на законах,
предполагала, что Вселенная способна работать плавно, не требуя
вмешательства Бога. Все более детерминированное понимание Вселенной,
управляемое детерминированными каузальными законами, как, например,
58
изложенное Пьер-Симоном Лапласом, казалось, не оставляло места для
особых божественных действий, что является ключевым элементом
традиционной христианской доктрины творения. Ньютон сопротивлялся
интерпретациям, подобным этим, в добавлении к Principiaв 1713 году:
движения планет могут быть объяснены законами силы тяжести, но
положения их орбит и положения звезд - достаточно далеко друг от друга,
чтобы не влиять друг на друга гравитационно - требовали божественного
объяснения. Aльстон [230] утверждал, что такие авторы, как Polkinghorne
(1998), считают, что механистическая физика до двадцатого века совместима
с божественным действием и божественной свободной волей. Предполагая
полностью детерминированный мир и божественное всеведение, Бог мог бы
установить начальные условия и законы природы таким образом, чтобы
воплощать планы Бога. В таком механистическом мире каждое событие
является косвенным божественным актом.
Достижения в физике двадцатого века, в том числе теории общей и
специальной теории относительности, теории хаоса и квантовой теории,
опрокинули механический часовой вид создания. Во второй половине
двадцатого века теория хаоса и квантовая физика были исследованы как
возможные пути переосмысления божественного действия. Джон
Полкингхорн [235] предположил, что теория хаоса не только дает
гносеологические пределы тому, что мы можем знать о мире, но и тем, что
она также предоставляет миру «онтологическую открытость», в которой Бог
может действовать, не нарушая законов природы. Одна из трудностей с этой
моделью заключается в том, что она переходит от наших знаний о мире к
предположениям о том, как мир: делает ли теория хаоса, что результаты
истинно неопределены, или что мы, как люди с ограниченными
возможностями, не можем их предсказать? Роберт Рассел предложил, чтобы
Бог действовал в квантовых событиях. Это позволило бы Богу
непосредственно действовать в природе, не нарушая законов природы и,
следовательно, не являясь интервенционистской моделью. Поскольку в
59
рамках копенгагенской интерпретации квантовой механики на квантовом
уровне нет естественных эффективных причин, Бог не сводится к
естественной причине. Мерфи [236] описал аналогичную восходящую
модель, в которой Бог действует в пространстве, обеспечиваемом квантовой
неопределенностью. Эти попытки найти действия Бога либо в квантовой
механике, либо в теории хаоса, которую Лидия Егера назвала «физикализм-
плюс-Бог», встретили резкую критику.
В конце концов, неясно, будет ли квантовая теория свободным
человеческим действием, не говоря уже о божественном действии, о котором
мы мало знаем. Кроме того, Уильям Кэрролл, основываясь на философии
Томиста, утверждает, что авторы, такие как Мерфи и Полкингхорн,
совершают ошибку категории: Бог не является причиной, в которой
существа являются причинами, конкурирующими с естественными
причинами, а Бог не нуждаются в неопределенности, чтобы действовать в
мире. Скорее, в качестве основной причины Бог поддерживает и вызывает
вторичные причины.
Хотя это решение совместимо с детерминизмом (на самом деле, с этой
точки зрения, точные детали физики не имеют большого значения), это
размывает различие между общим и особым божественным
действием. Более того, Воплощение предполагает, что идея Бога как
причина среди естественных причин не является чуждой идеей в богословии
и что Бог по крайней мере иногда действует как естественная причина.
Проводилась дискуссия по вопросу о том, насколько случайность
является подлинной особенностью творения, и как божественное действие и
случайность взаимосвязаны. Шансы и стохастичность являются важными
особенностями эволюционной теории (неслучайное сохранение случайных
вариаций). В знаменитом мысленном эксперименте Гулд [72] предположил,
что мы могли бы перемотать ленту жизни во времена Берджесского сланца
(508 миллионов лет назад); вероятность того, что мы получим что-то вроде
современных форм жизни, исчезает мало. Однако Саймон Конвей Моррис
60
(Simon Conway Morris, 2003) утверждает, что виды, очень похожие на те,
которые мы знаем сейчас (включая человекоподобные разумные виды),
будут развиваться в широком диапазоне условий.
Согласно интерпретации теиста, случайность может быть либо просто
очевидным аспектом творения, либо подлинной особенностью. Плантинга
предполагает, что случайность - это физиологическая интерпретация
доказательств. Бог мог управлять каждой мутацией в процессе
эволюции. Таким образом, Бог мог направлять ход эволюционной истории,
заставляя правильные мутации возникать в нужное время и сохраняя формы
жизни, которые приводят к результатам, которые он намеревается.
Напротив, некоторые авторы видят стохастичность как подлинную
конструктивную особенность, а не только как физикалистский блеск. Их
задача - объяснить, как божественное провидение совместимо с подлинной
случайностью. (Под деистическим взглядом можно было просто сказать, что
Бог начал вселенную и не вмешивался в ее ход, но этот вариант не открыт
для теиста, и большинство авторов в области науки и религии - это теисты, а
не деисты.) Элизабет Джонсон используя томистский взгляд на
божественное действие, утверждает, что божественное провидение и
истинная случайность совместимы: Бог дает существам истинную
причинную силу, что делает создание более превосходным, чем, если бы им
не хватало таких сил, а случайные вхождения также вторичные
причины; шанс - это форма божественного творчества, которая создает
новизну, разнообразие и свободу.
Одно из последствий этого взгляда состоит в том, что Бог может быть
рискованным, хотя, если у Бога есть провиденциальный план возможных
результатов, есть непредсказуемость, но не риск. Джонсон использует
метафоры риска, которые в целом оставляют создателя в положении
контроля (творение, таким образом, похоже на джаз-импровизацию), но, тем
не менее, для нее существует риск. Почему Бог рискует? На этот вопрос есть
несколько решений. Свободная воля теодицеи говорит, что создание,
61
которое демонстрирует стохастичность, может быть действительно
свободным и автономным:
Аутентичная любовь требует свободы, а не манипуляции. Такая
свобода лучше всего обеспечивается открытой случайностью эволюции, а не
целями божественного направления, привязанными к каждому живому
существу [238].
«Единственный путь теодицеи» идет еще дальше, утверждая, что
сочетание законов и шансов - это не только лучший способ, но и
единственный способ для Бога достичь творческих планов Бога.
Христианство, ислам и иудаизм имеют похожие истории создания,
которые в конечном итоге возвращаются к первой книге еврейской Библии
(Бытие). Согласно Бытию, люди являются результатом специального акта
творения. В Бытие 1 рассказывается о сотворении мира за шесть дней, с
созданием людей на шестой день. В нем указывается, что люди были
созданы мужчинами и женщинами и что они были созданы по образу и
подобию Бога. В Бытие 2 представлен иной порядок творения, где Бог
создает людей раньше в последовательности (перед другими животными), и
только изначально создает человека, позже вытаскивая женщину из ребра
человека. У ислама есть повествование о создании, подобное Бытию 2, с
Адамом, вылепленным из глины. Эти ручные люди сегодня считаются
предками всех живых людей. Вместе с хронологией Ушера,
Люди занимают привилегированное положение в этих учетных
записях создания. В христианстве, иудаизме и некоторых сферах ислама
люди созданы по образу и подобию Бога (имаго Дей ). Существует как
минимум три разных способа понимания изображений. Согласно описанию
функционализма, люди по образу и подобию Бога, в силу того, что они
делают, например, обладая властью над природой. Структуристский отчет
подчеркивает характеристики, которые человек обладает уникальным
образом, например разум. Реляционная интерпретация рассматривает
изображение как особую связь между Богом и человечеством.
62
Люди также занимают особое место в творении в результате
падения. В Книге Бытия 3 рассказ о падении предусматривает, что первая
человеческая пара жила в Эдемском саду в состоянии невинности и / или
совершенства. Поедая из запретного плода Древа Добра и Зла, они упали из
этого состояния, и были введены смерть, ручной труд, а также боль в
родах. Более того, в результате этого так называемого «первородного греха»
последствия греха Адама передаются каждому человеку; например, люди
склонны к греху. Августинская интерпретация первородного греха также
подчеркивает искажающие эффекты греха на наши способности рассуждать
(так называемые ноэтические эффекты греха). В результате греха наши
первоначальные способности восприятия и рассуждения были омрачены.
В то время как Августин считал, что прелапсарианское государство
является одним из совершенства, Ириней (второй век) видел Адама и Еву до
падения как невинные, как дети, все еще находящиеся в процессе
развития. Он считал, что падение разочаровано, но не уничтожило планы
Бога о том, чтобы люди постепенно выросли духовно, и что Воплощение
было Божьим способом помочь восстановить ущерб.
Научные выводы и теории, относящиеся к происхождению человека,
исходят из ряда дисциплин, в частности геологии, палеоантропологии
(изучение гомининов предков, использование ископаемых и других
доказательств), археологии и эволюционной биологии. Эти находки бросают
вызов традиционным религиозным рассказам о человечестве, включая
особое творение человечества, имаго Дей, исторический Адам и Еву и
первородный грех.
В естественной философии свержение человечества с его позиции как
специально созданного вида предшествует Дарвину и уже может быть
найдено в ранних публикациях трансмутационистов. Например, посмертно
опубликованный в 1952 году «Бен-де- Майл» «Тельямэд» (1749, название -
его имя в обратном порядке) прослеживает происхождение людей и других
наземных животных от морских существ. Жан-Батист Ламарк предложил
63
шимпанзе как предков для людей в его « Зоологической
философии» (1809). Шотландский издатель и геолог Роберт Чамберс
анонимно опубликовал « Vestiges of Creation» вызвало споры с его
подробным натуралистическим описанием происхождения видов. Он
предложил, чтобы первые организмы возникли через спонтанное поколение
и что все последующие организмы эволюционировали от них. Он утверждал,
что у людей есть одно эволюционное происхождение: «Вероятность теперь
можно предположить, что человеческая раса возникла из одного запаса,
который сначала был в состоянии простоты, если не варварства», вид
совершенно другого от августинской интерпретации человечества в
прелапсарианском состоянии совершенства.
Первоначально Дарвин не хотел публиковать информацию о
происхождении человека. Хотя он не обсуждал эволюцию человека в
своем Происхождении видов, он обещал: «Свет будет брошен на
происхождение человека и его историю». Хаксли (1863) написал первую
книгу о человеческой эволюции с дарвиновской точки зрения «Место
человека в природе», в которой обсуждались ископаемые доказательства,
такие как недавно обнаруженные необандерные окаменелости из
Гибралтара. Дарвин Спуск человека определили Африку как вероятное
место, где возникли люди, и использовали сравнительную анатомию, чтобы
продемонстрировать, что шимпанзе и гориллы наиболее тесно связаны с
людьми. В двадцатом веке палеоантропологи обсуждали, отделились ли
люди от других великих обезьян (в то время, которые ошибочно были
классифицированы в парафилетической группе Pongidae ), около 15
миллионов лет назад или сравнительно недавно около 5 миллионов лет
назад. Молекулярные часы-первые иммунные ответы, а затем прямые
генетические данные - имеют более короткую хронологию.
Открытие многих ископаемых гомининов, включая Ardipithecus
ramidus (4,4 миллиона лет назад), Australopithecus afarensis (по прозвищу
«Люси»), около 3,5 миллионов лет, ископаемые Сима де лос-Хьюос (около
64
400 000 лет, предки неандертальцев) Homo neanderthalensis и
интригующий Homo floresiensis (небольшие гоминины, жившие на острове
Флорес, Индонезия, датированные 700 000-50 000 лет назад) создали
богатую, сложную картину эволюции гомининов. Эти находки теперь также
дополняются детальным анализом древней ДНК, извлеченной из
ископаемых останков, выявляя ранее неизвестный вид гоминина
(Денисованы), который жил в Сибири примерно до 40 000 лет назад. В
совокупности это свидетельствует о том, что люди не эволюционировали в
простой линейной форме, но эта эволюция человека напоминает сложное
ветвящееся дерево с множеством тупиков в соответствии с эволюцией
других видов. Генетические и ископаемые доказательства благоприятствуют
относительно недавнему происхождению нашего вида, Homo sapiens, в
Африке около 200 000 лет назад, с некоторым скрещиванием с
неандертальцами и Денисованцами (менее 5% нашей ДНК).
Научный интерес к содержанию Корана возник относительно недавно,
когда ученые получили научные подтверждения многих фактов, упомянутых
в откровении, т.е. в в нем были все ответы на те вопросы, которые издревле
интересовали всех людей. Нам известно, что в Коране четко описаны
происхождение и строение Вселенной.

Табл. 1. Научные знамения в Священной Книге.

Сфера знаний Описанные факты и Аят в Священной Книге


явления

Возникновение сура 21 «Пророки», аят


Вселенной в результате 30
«большого взрыва»

Образование звезд из Сура 41»Разъяснены»,


Астрофизика горячей газовой смеси аят 11

Расширение Вселенной сура 51


«Рассеивающие», аят 47

65
Движение небесных тел сура 36 «Йа син», аят 40
по орбитам

Шарообразность Земли сура 39 «Толпы», аят 5

Относительность сура 22
времени «Паломничество», аят
Физика
47

Деление атомов на сура 10 «Йунус», аят 61


частицы

Понижение сура 6 «Скот», аят 125


атмосферного давления
в горах

Образование туч и сура 30 «Римляне», аят


осадков 48

Метеорология Природное сура 24 «Свет», аят 43


электричество

Защитная функция сура 86 «Ночной


атмосферы путник», аят 11

Геология Существование у гор сура 78 «Весть», аят 7


корней, уходящих
глубоко в землю

Функция гор, сура 31 «Лукман», аят


заключающаяся в 10
придании земной коре
устойчивости

Движение сура 27 «Муравьи», аят


тектонических 88
платформ

Внеземное сура 57 «Железо», аят


происхождение железа 25

Самая низкая точка на сура 30 «Римляне», аят


суше 3

66
Водораздел между сура 55 «Милостивый»,
морями аяты 19-20

Водораздел между сура 25 «Различение»,


пресными и солѐными аят 53
водами

Существование сура 24 «Свет», аят 40


глубинных морей

Возникновение жизни сура 21 «Пророки», аят


из воды 30
Биология
Опыление ветром сура 15»Хиджр», аят 22

Парность всего сущего сура 36 «Йа син», аят 36

Побудительная функция сура 96 «Сгусток


предцентральной крови», аят 16
извилины
Физиология
Чувствительная сура 4 «Женщины», аят
функция рецепторов 56
кожи

Возникновение зиготы в сура 76 «Человек», аят 2


результате слияния
мужской и женской
клеток

Эмбриология Существование сура 39 «Толпы», аят 6


амниотической
мембраны

Развитие человеческого сура 22


эмбриона «Паломничество», аят 5

Превращение зародыша сура 23 «Верующие»,


в плод аят 14

Существование законов сура 35 «Творец», аят 43


общественного развития

Конечность сура 7 «Ограды», аят 34


67
существования
человеческих обществ

Упадок развитых сура 6 «Скот», аят 6


Социология
обществ после их
расцвета

Нестабильность сура 2 «Корова», аят 251


монополярного мира

Естественно вопрос о возникновении жизни является вечным


философским вопросом. Многие говорят, что ответы на данный вопрос с
точки зрения религии не убедительны. Конечно, мы с таким выводом не
согласны. Потому что может людям потребуется время для того, чтобы
правильно истолковать божьи послания. Тем не менее, если бы хотели
вкратце привести мнения видных ученых по данному вопросу.
Выводы по данному параграфу в результате проведённого
исследования позволим себе сделать следующие выводы:
-В научной и религиозной литературе есть два основных вопроса о
творении и божественном действии. В какой мере христианская доктрина
создания и традиционные взгляды божественного действия совместимы с
наукой? Как эти понятия можно понимать в научном контексте, например,
что значит для Бога творить и действовать? Обратите внимание, что
доктрина творения ничего не говорит о возрасте Земли и не указывает на
способ творения. Это позволяет использовать широкий круг возможных
взглядов в науке и религии, из которых только что разработанный в
«Молодой Земле» креационизм, который согласуется с Писанием.
-Новая теория, основанная на законах, предполагала, что Вселенная
способна работать плавно, не требуя вмешательства Бога. Все более
детерминированное понимание Вселенной, управляемое
детерминированными каузальными законами, как, например, изложенное
Пьер-Симоном Лапласом, казалось, не оставляло места для особых

68
божественных действий, что является ключевым элементом традиционной
христианской доктрины творения;
-Теория хаоса не только дает гносеологические пределы тому, что мы
можем знать о мире, но и тем, что она также предоставляет миру
«онтологическую открытость», в которой Бог может действовать, не
нарушая законов природы. Одна из трудностей с этой моделью заключается
в том, что она переходит от наших знаний о мире к предположениям о том,
как мир: делает ли теория хаоса, что результаты истинно неопределены, или
что мы, как люди с ограниченными возможностями, не можем их
предсказать.

2.2. Человек как высшая ценность в исламе


Мы можем смотреть на людей с разных точек зрения. Первая точка
зрения заключалась бы в том, чтобы исследовать людей в целом в общих
чертах; или же мы можем заниматься этим вопросом, рассматривая их как
отдельных лиц. В Славном Коране представлены оба аспекта. Иногда
Славный Коран говорит о людях в общих чертах. Время от времени он
рассматривает вопрос на индивидуальной основе, например, с
представлением фараона как плохого человека. Это также иногда говорит о
хороших людях, таких как жена фараона, пророков и так далее. Итак, оба
аспекта подробно рассматриваются в Славном Коране.
Теперь можно говорить о людях вообще, а не о некоторых людях, но в
целом. Можем ли мы понять из Славного Корана, что люди в целом хорошие
или плохие? Какой ответ? В целом мы можем что-то сказать?
Согласно Великому Корану, человек может быть лучшим и самым
совершенным существом. Насколько позволяют наши знания, мы признаем,
понимаем и идентифицируем этих существ в соответствии с данными
нормами. Если мы сравним человека с любой формой материи или живыми
существами, такими как растения и животные, и так далее, мы немедленно
сделаем важный вывод о том, что люди лучше, умнее и совершеннее. Если
69
человек может выращивать поле и использовать его для своей выгоды и
выгоды других, захватывать животных, использовать их и извлекать
природные ресурсы для улучшения своей жизни и жизни общества,
естественно, мы определенно приходим к такому результату, что человек -
высшее существо. Например, слон намного больше, чем человек, но человек
тренирует его и контролирует его, чтобы сделать для него какую-то работу.
Благодаря его талантам, физическим способностям, умственным
способностям и неукротимому духу, который дал Всемогущий Аллах
человеку, его жизнь изменилась в соответствии с потребностями его времени
и места. Например, образ жизни сегодня полностью отличается от образа
жизни древних веков. Опять же, когда мы сравниваем древний образ жизни с
жизнью в каменном веке, вы увидите, что человек всегда был после
совершенства. Изменение образа жизни может быть изучено в контексте с
конкретным возрастом человека. Однако это не относится к животным. Все
животные следуют той же схеме выживания на протяжении
веков. Окружающая среда, возможно, смоделировала их образ жизни, но они
никогда не были хозяевами окружающей среды. Из-за изменений
окружающей среды многие виды животных вымерли. Люди
продемонстрировали свою способность выживать, изменив свою среду,
чтобы соответствовать их потребностям. Следовательно, мы можем сказать,
что человек более совершенен, чем животные. Было бы неправильно делать
вывод, что человек - лучшее существо?
Мы можем сказать «да», и мы можем поспорить с этим в некотором
роде, но мы должны быть осторожны! Когда мы даем подтверждение нашего
статуса, это не означает, что каждый человек лучше, чем любое другое
существо!
Являются ли люди лучше ангелов? Мы не хотим говорить об одном
человеке. Да, Пророк Ислама (S) и Имам Али (как) лучше всех ангелов. Это
понятно. Но можем ли мы сделать обобщение, что новорожденный ребенок
лучше ангела? Трудно сказать, потому что фактического совершенства,
70
которое имеет ребенок, недостаточно, чтобы ответить на этот вопрос, но мы
можем спорить об этой идее по-другому.
Согласно стиху из Славного Корана, мы можем сделать вывод, что
человек очень важен и драгоценен.
«Тогда мы закрепили зародыш от сгустка, затем мы сделали сгусток
скопиком с лешем, затем мы сделали (в) кусок костей плоти, затем мы одели
кости плотью, затем мы заставили ее превратиться в другое творение , так
благословен Аллах, лучший из создателей» .
Этот стих объясняет разные этапы творения, которые переживает
человек. После того, как тело достигает своего совершенства, Аллах, Самый
Славный, дает ему другое творение. Это означает, что Аллах, Творец, дарует
души в тело. Это заключительная фаза творения. В первый день у эмбрионов
нет духа, затем через несколько месяцев Аллах славный вдыхает жизнь в
плод. Поэтому мы можем понять, почему Аллах Вседержитель подчеркнул
этап создания духа, сказав «другое творение», что означает, что дух не
является обычной вещью материального мира. Дух принадлежит другой
небесной вселенной.
Когда люди спрашивали Пророка (S) о духе и его природе, был раскрыт
следующий стих. Ответ заключался в том, что дух - это по повелению
Аллаха или что он принадлежит абстрактному миру (согласно другой
интерпретации, но результат не меняется).
«И они спрашивают вас о духе. Скажи: «Дух - это от повеления моего
Господа, и вам не дают знания, но немного» »[164].
Заметьте, что в последней части стиха [164] Аллах, Всемогущий,
говорит: «Благословен Аллах, который является лучшим из
создателей». Согласно этому стиху Писания, мы можем заключить, что
человек - лучшее существо. Потому что это лучший Создатель, который
может создать лучшее существо. Чтобы лучше понять этот момент, мы
должны обратить внимание на следующий стих:

71
«И, конечно же, мы чтили детей Адама и носили их на земле и на море,
и обеспечивали их добрыми делами, и мы заставили их преуспеть в
превосходстве над многими из тех, кого мы создали» [164]
Поскольку Всевышний Аллах почитал человека с высочайшим
положением на земле и наделил его самым высоким уважением, Творец
предоставил человеку средства превзойти многих, но не всех других его
созданий. То, что это предложение действительно подразумевает, состоит в
том, что могут существовать некоторые существа, превосходящие человека,
иначе Аллах произнес бы так: Мы заставили их превзойти всех наших
существ. Теперь возникает вопрос, можно ли считать человека лучшим
существом.
Человек может подняться до ранга превосходства, если он
воспользуется своими Богом данными возможностями. Человек
продвигается по лестницам к господству в соответствии с его
возможностями. Эти дарованные Богом возможности - это естественные или
Божественные дары (таланты), врожденные в каждом существе. Эти таланты
бывают двух видов: действительность и возможности (возможности) для
дальнейшего совершенствования. Наш телесный орган, будучи первым
измерением, в какой-то мере актуализируется во время нашего рождения. Но
это не относится к нашей душе, это другое измерение.
Каждый человек способен достичь наивысшего уровня
совершенства; они могут быть наместниками Аллаха; они могут быть
настоящими слугами Аллаха. Эти способности или возможности (хотя и
неактивные в момент рождения) превосходят по качеству по сравнению с
любым другим существом. Природные дары не делают нас лучше, чем
другие существа при рождении.
Однако, когда мы выбираем правильный путь для развития наших
дарованных Богом талантов и начинаем полностью использовать
возложенные на нас возможности, мы начинаем подниматься по лестницам к
господству. Чем более конструктивно мы используем эти возможности, тем
72
лучше мы по сравнению с другими существами. Мы можем подняться до
уровня, которого не достиг ангела. И если человек ошибается и начинает
использовать дарованные Богом таланты в неправильном направлении,
человек может спуститься на самый мрачный уровень, где ни одно животное
не упало!
Мы можем заключить, что в момент рождения из-за нашей невинности
и чистоты мы можем превзойти многих существ, но есть некоторые
существа, такие как ангелы, которые лучше нас на этой конкретной
стадии. Да, люди оснащены лучшими талантами и созданы таким образом,
чтобы достичь максимально возможного уровня для существа. Поэтому сила
и мудрость Аллаха лучше всего проявляются у людей. Вот почему Аллах
говорит:
«Благословен Аллах, лучший из создателей».
Теперь вернемся в Славный Коран, чтобы увидеть ценности людей. Мы
дадим список атрибутов, начинающихся с хороших атрибутов людей, а
затем с плохими атрибутами. Есть много стихов, и их невозможно назвать.
Пороки, присущие человеческим существам. Мы можем описать
человека двумя разными способами. Мы можем рассматривать человека в
общих чертах как массы или говорить о некоторых людях. Когда мы
говорим, что человек хорош или плох, это не означает, что все плохо или
хорошо. Это не означает, что одни и те же качества могут быть приписаны
всем людям. Если человек обладает нежелательным качеством, это пятно
может быть очищено путем укрепления его веры. Здесь мы хотим упомянуть
некоторые нежелательные атрибуты людей, упомянутые в Славном Коране.
Если говорить об определении человечества кажется легким для мысли,
но его трудно предложить, и вокруг него были споры между различными
школами мысли. Большинство пионеров социальной мысли и лидеров
движений утверждают, что основной особенностью их деятельности
является их гуманизм и гуманитарные усилия. Чтобы избежать ошибочных
представлений о человечестве или погружения в водоворот буквальных
73
интерпретаций и логических споров, нам необходимо в первую очередь
сосредоточиться на реальности человека и его различных аспектах, а затем
обсудить производное инфинитивное слово, представляющее человечество ,
его смысл, добродетели, и функций.
Во-первых, люди являются объективными существами, которые
отличаются от других объективных существ в отношении свободы выбора, а
это означает, что их действия и поведение являются результатом их
рассуждений и воли, хотя и относительно.
Во-вторых, люди в значительной степени зависят от их окружения, то
есть физической среды и других существ.
В-третьих, люди - это социальные существа, которые естественным
образом взаимодействуют с другими людьми.
В-четвертых, люди созданы Богом, Создателем вселенной. Это
отношение с Богом имеет разные измерения, которые затрагивают их как
людей и все их отношения.
Эти четыре функции похожи на четыре главы книги
человечества. Таким образом, человеческие ценности являются теми
основными элементами в природе людей, которые должны быть
разработаны его собственными усилиями. Это развитие - эволюционное
движение, в котором никакая часть человеческого существования не вредит
другим, и ни один из этих элементов не должен препятствовать движению
человека к лучшему состоянию.
Это контуры его всеобъемлющего совершенства, которые исходят из
его самой природы. Божья природа и цвет человека подобны семенам и
потенциалам, которые скрыты в нем в начале творения и будут процветать,
когда человек следует правильному пути.
Что касается альтернативных теорий, то одна из теорий состоит в том,
чтобы отрицать первый аспект природы человека и предполагать, что
человек является феноменом во всем творении, как и другие явления. Его
свобода и свобода выбора являются естественными и решительными. Эта
74
теория была широко распространена среди французских экзистенциалистов
и греческих перипатетиков.
Вторая теория состоит в том, чтобы исключить его из других
естественных существ и предположить, что он отличается от души и тела от
материального мира, в котором он живет, но в то же время «подчинен его
решительной судьбой». Эта вера широко распространена среди
детерминистов.
Третья теория состоит в том, чтобы предположить, что человек является
тем, кто является основой общества, и такое общество - не что иное, как
совокупность людей. У некоторых еврейских философов и
радикальных делегатов (Mufawwiḍah ) были идеи, подобные этой теории.
Четвертая теория состоит в том, чтобы игнорировать отношение Бога с
человеком, игнорировать измерения человеческого существа от начала до
вечности и игнорировать его отношение ко всем другим существам в его
творении, его роли и его судьбе. Эта идея проводится среди материалистов и
западных философов, которые восстали против схоластики и религиозных
мыслей. Большинство социалистов и современных философов считают, что
ничего, кроме материи и метафизики, не должно влиять на объективные
существа.
Если мы примем одну из этих четырех теорий, мы окажемся против
другого типа человечества.
Священный Коран подчеркивает полное соответствие религии и
человечества: Поэтому настройте свое сердце на религию как на людей
чистой веры, на происхождение Аллаха, согласно которому Он породил
человечество; Нет никакого изменения творения Аллаха; это верная религия
... [164].
Кроме того, следующий хадис предполагает, что ислам находится в
гармонии с природой человека: «Все рожденные рождаются с Богом данной
природой» [164].

75
Когда говорится, что ислам означает сдаться Богу, это означает, что
когда-нибудь или кто-то помещен в свое реальное положение в творении, он
или он будет мусульманином. Таким образом, позиция, ради которой Бог
создал человека, - это достижение человечества, а человеческое
человечество равно его исламу, т. е. его уровень подчинения Богу.
Человек связан с Богом, его собственным видом, природой и всем
творением с этой естественной позиции. Итак, ислам человека - это его
человечность. Священный Коран подчеркивает полное соответствие религии
и человечества. Следующие стихи демонстрируют эту истину:
Поэтому, если они верят в то, во что вы верите, тогда они, безусловно,
руководствуются; и если они отвернутся, тогда они будут только
(погружены) в неповиновение. Аллаху хватит вам против них, и Он
Всеведущий, Всезнающий. Крещение Аллаха, и кто крестит лучше
Аллаха? И Его мы поклоняемся. [164, 137-138].
Определение человека и его характеристики не могут быть выполнены
самим человеком. Для этого есть несколько причин, наиболее важные из
которых перечислены ниже:
Во-первых, понимание людьми самих себя и их чувств зависит от их
социальной и культурной точек зрения, их уникальных ситуаций и их
мирских интересов.
Во-вторых, люди находятся на разных этапах непрерывного развития, и
поэтому они никогда точно не понимают экзистенциальных измерений
людей по мере их продвижения и прилагают усилия для их достижения.
Таким образом, если человек хочет определить человеческие измерения,
особенности и добродетели, его определение будет в некоторой степени
ограничено или предвзято. Это приводит к множеству определений
человечности, которые заставляют цели и цели человека входить в ореол
воображения.
Но, Аллах (swt), Творец человеческого существа и всей вселенной,
является единственным Способным, чтобы определить характеристики
76
человека. Эти характеристики, по сути, являются измерениями одного
совершенного человечества. В этом смысл необходимости небесного,
невидимого (гайби ) и абсолютности религии.
Чтобы подчеркнуть правду этого вопроса, нам нужно обратиться к
мнениям исламских ученых. Мы также руководствуемся такими
принципами, как «законодательные обязательства являются изящными
показателями интеллектуальных обязательств» и «независимо от того, какой
суд вынесет разум, делается религия и наоборот».
Таким образом, мы можем заключить, что ислам идентичен
человечеству и человеческим ценностям и наоборот.
Основой исламских убеждений является вера в одного Бога, который
имеет самые красивые имена и самые благородные качества; Тот, кто не
родил и не родился. Вера в это ядро обладает несколькими преимуществами:
Во-первых, он освобождает человека от полного подчинения
(поклонения) любому природному существу или любому человеку из
любого положения и ранга, и эта свобода избавляет его от ограничений на
любые материальные пределы.
Во-вторых, это приводит к мобилизации всех человеческих талантов и
власти для одной цели и избавляет его от всего, что разрушает его жизнь и
деятельность, такие как политеизм, испорченность и т. д.
В-третьих, это ведет человека к бесконечной цели и вырезает длинный и
бесконечный путь для его амбиций, в которых он может продвигаться от
колыбели до могилы и даже после смерти. Таким образом, смерть не
останавливает прогресс человека в достижении целей.
Как упоминалось в хадисах, прогресс будет продолжаться с праведными
детьми, составлением полезных книг и продолжением закят. Если человек
вводит хорошую практику обществу, и один или несколько людей следуют
за ним после своей смерти, он или она станет более полным и получат
больше вознаграждений до дня воскресения.

77
В-четвертых, он будет удерживать человека вдали от других
неприятностей и возражений людей, чтобы бесконечность и
нематериальность направляли его усилия, действия и поступки.
В-пятых, он будет мобилизовывать коллективную власть в
конкурентной гармонии и будет препятствовать коллективному политеизму,
чтобы не допустить разделения общества и тем самым истощить власть
своих членов. В Коране говорится:
«... и не будьте среди многобожников тех, кто разделяет их религию и
становится сектами ...» [164]
В-шестых, смысл «Он не родил и не родился» [164]
устранит влияние личных элементов и отношений из системы
установления ценностей человека, потому что люди равны, как зубцы
гребешка. Каждый человек обладает только своими силами и ничьей.
Вышеупомянутые пункты доказывают влияние веры в воскресение и
справедливость Бога, на мышление людей и взгляды, независимо от того,
хорошо ли это человек или плохой, и в какой бы ни была его доброта или
зло.
Более того, влияние веры на эти элементы в знании человеческих
ценностей отражает следующие моменты:
Во-первых, великая позиция человечества заключается в том, чтобы
взять на себя ответственность во всех крупных и второстепенных работах,
открытой и скрытой деятельности. Все сказанные и невысказанные слова
человека возлагают на него ответственность за все его дела и
мысли. Ответственность - это воздействие человека на самого себя и / или
других. Таким образом, взятие ответственности приводит к высокому
статусу для человека, и это является причиной его достоинства.
Во-вторых, он порождает доверие к сердцу человека тем, что его
видимые и невидимые усилия не будут потрачены впустую. Он уверяет, что
если ваши усилия будут сделаны искренне, они будут приняты и
вознаграждены, даже если желаемый результат не будет достигнут из-за
78
препятствия, выходящего за пределы контроля человека. В этом отношении
Коран заявляет:
«... И тот, кто покидает свой дом, мигрирует к Аллаху и Его Апостолу, а
затем настигнут смертью, его награда непременно упадет на Аллаха
...» [164].
Таким образом, человек, который просто пытается действовать с
искренностью, Аллах, несомненно, вознаградит его или ее. Более того,
исламские ученые согласны с тем, что, даже если человек непреднамеренно
допустил ошибку, когда он пытается достичь доброго дела, он получит
награду перед Богом.
В-третьих, из предыдущего можно понять, что вера в воскресение
облегчает выполнение обязанностей человека в прогрессе общества и его
собственном прогрессе в любых обстоятельствах. Верующий прилагал бы
усилия для достижения этой великой цели, независимо от взглядов тех, кто
пользуется нынешним статусом общества. Такой человек ищет
удовлетворения Бога и просит Его о наградах в этой жизни и в будущей
жизни.
В-четвертых, люди должны обратить внимание на роль покаяния в
подкреплении человеческих усилий, избавить его от отчаяния и
разочарования и облегчить составление прошлых ошибок.
Ислам вводит общие концепции, основанные на человеческих
ценностях и сохраняя их для создания оригинальной культуры для
мусульман и обеспечивает всеобъемлющий взгляд на вселенную и
жизнь. Можно было бы понять степень гуманизма взгляда ислама, если он
исследует его в отношении человека, жизни, вселенной, общества и других
общих теоретических концепций, недоступных в области науки и опыта.
Человек очень почетен в Коране и выше многих других существ. Он
создан лучшим Создателем в лучшей форме. Он создан Богом и выбран Им,
чтобы быть Его представителем на земле. Бог научил его именам и вдохнул

79
в него Его дух, приказал ангелам поклониться перед человеком и
распорядился солнцем, луной, звездами и днем и ночью для него.
Человек достоин бесконечного потенциала знания и единственного
существа, которому Бог предоставил потенциальное совершенство
господства над универсальными силами и другими созданиями.
Человек - благородное существо, которое направлено на два пути добра
и зла и вдохновлено добродетелями и пороками, чтобы стать совершенным в
борьбе, в которой он находится, с помощью своей свободы выбора. Эта
особенность исключительно для него среди всех существ, и это позволяет
ему подняться выше ангелов.
Взгляд мусульман на смерть, болезни и катастрофы очень
сострадателен и гуманен. Смерть - это украшение жизни, которое
напоминает ожерелье вокруг шеи девушки, которое украшает ее. Это
средство проверки людей, и это благословение, что Бог пытается
определить, кто из нас делает лучшие дела.
Смерть является воротами к Всепрощающему Богу, у которого есть
лучшие и самые вечные вещи. Смерть - это не конец жизни
человека. Человек может пройти мост смерти, пока он доволен тем, что ему
дано Богом, потому что, продолжая свою жизнь благодаря божественному
пропитанию, ему также дают хорошие новости об удобствах, которые он
еще не получил. Он может иметь вечные дела и может увековечить свою
деятельность.
Тем не менее, болезни, стихийные бедствия и потери собственности,
люди и дети - это все тесты для людей, которые позволяют им развивать
свои таланты и практиковать терпение, а также помогать им узнать об их
реальной способности и способностях, поскольку они принадлежат Аллаху и
Он вернется. Кроме того, трагедии, болезни и стихийные бедствия могут
выступать в качестве стимулов для их познания, предотвращения их
катастрофических последствий и обучения контролировать их в возможной
степени.
80
Согласно тому, что было упомянуто выше, все они создают
божественную школу, которая развивает человеческие знания. По мнению
ислама, будущее принадлежит благочестивым людям, а победа принадлежит
Божьим друзьям, и Бог хочет, чтобы униженные унаследовали и возглавили
землю.
Плодом такого взгляда является позитивное чувство и вера в победу и
успех. Вселенная - большой алтарь, где все простирается перед Богом,
восхваляет Его, молится Ему и ищет убежища перед Ним. Все в этом мире
создается на основе порядка, размера и ценности. Такое мнение
положительно скажется на деятельности и усилиях человека.
Структура, которую ислам предлагает обществу верующих, относится к
числу наиболее важных культурных элементов ислама и является самой
эффективной поддержкой человеческих ценностей.
В исламе общество должно быть единым телом, где конфликт и
ранжирование, основанные на социальном классе, не имеют места. Он
состоит из людей, имеющих разные навыки и способности, которые
одновременно связаны, обмениваются услугами и сотрудничают друг с
другом. Каждый из этих членов становится полным и развивается
посредством взаимодействия и обмена с другими.
Общество создано из них и для них. Таким образом, это модель
человека, а не только из одного из человеческих измерений. Это не модель
одного индивидуального или социального измерения. Если бы только одно
из его измерений улучшилось, это измерение стало бы средством
доминирования и значительного давления на одно конкретное измерение и
привело бы к искажению реальности человека и искажению его реального
лица.
Общество - это система, образованная из разных людей. В исламском
обществе никто не имеет преимуществ перед другим. Ни один класс не
имеет превосходства над другим, никакая раса не имеет никакого
преимущества перед другим, и никакая группа не имеет преимуществ перед
81
другим. Даже большинство не имеет преимуществ перед меньшинством или
наоборот; общество просто для человека.
Такое общество построено для всех людей, и оно не настроено таким
образом, что растут только некоторые из размеров и потенциалов
человека. Это общество не обращает внимания ни на индивидуализм, ни на
социальные проблемы только для того, чтобы отказаться от отдельных
вопросов. Он не игнорирует тело и душу. Поэтому в исламе нет
монашества. Общество эквивалентно всем людям. Это позволяет улучшить
свои навыки и дает возможность для всех положительных возможностей
развиваться.
По мнению ислама, различие и разнообразие наций в мире заключается
в том, чтобы знать друг друга, чтобы способствовать сотрудничеству: это
приводит к совершенству людей в мире, а различия в разных странах - это
как различие людей в обществе. Зависимость человека от вещей вокруг него
или принадлежащих ему людей удерживает его от чувства какой-либо
формы превосходства, будь то расовая, иерархическая и т. д.
Гражданство, племя и семья не достойны поклонения и не должны
становиться подобными кумирам. В результате нельзя развивать один из них
и игнорировать интересы других людей. Богатство, как и другие объекты,
доступно людям, и оно не предназначено для того, чтобы управлять
любым. Богатство - это доверие и дар от Бога на благо человечества, и
поэтому самым фундаментальным является человеческое существо, а не
богатство или средства производства.
Таким образом, в исламской экономике человеческие ресурсы являются
основным и важнейшим фактором производства. Труд может участвовать в
прибыли, не подлежащей какой-либо потере, в то время как инвестор несет
ответственность за убытки. Кроме того, труд может иметь фиксированную
заработную плату, но установление фиксированного прироста капитала
считается ростовщичеством и запрещено.

82
Исламские решения в социальной экономике полны гуманистических
направлений. В то же время ислам пытается предотвратить деньги от
контроля над людьми или просто оставаться среди богатых.
Что касается доминирования, Ислам отвергает любое естественное или
наследственное доминирование некоторых людей над другими, за
исключением господства законных опекунов над слабыми и
неспособными. Единственное законное доминирование - это то, что
происходит от Бога или основано на согласии и консенсусе самих
людей. Правительство - это доверие, а не привилегия.
Кроме того, когда люди доверяют власть правительству, это будет
иметь силу только при условии предоставления всех условий контракта,
таких как свобода выбора, зрелость и осведомленность. Люди не должны
быть вынуждены выбирать правительство или дезинформироваться о
деятельности губернаторов и т. д.
Исламское общество - это та, в которой существует очень продуктивная
основа для сохранения человеческих ценностей и их поощрения.
Как рассматривается мораль в исламе? Мораль - великая цель
религиозных учений и основной фактор формирования религии. В
исламской моральной системе существует серьезная оппозиция тем
факторам, которые препятствуют людям связываться с другими существами,
такими как страх, и тем, которые препятствуют людям общаться и
взаимодействовать друг с другом, такие как жестокость, жестокость и
тщеславие ,
Эти качества вызывают чувство самодостаточности, которое мешает
взаимодействовать с другими. Он также создает высокомерие, которое
создает барьер для получения божественных благословений и затрудняет для
других выгоду от высокомерного человека. Исламская нравственная система
включает в себя основы человеческих ценностей и пути их достижения и
сохранения.

83
Исламские правила гарантируют ценности. Ислам не игнорирует
человеческие потребности. Ислам также не просит людей игнорировать или
противостоять им. В исламе нет монашества. Ислам рассматривает путь и
средства удовлетворения таких потребностей, как божественные
благословения, и исполняет их с благими намерениями как
поклонение. Ислам регулировал и определял пределы для удовлетворения
этих потребностей, чтобы все аспекты человеческого существа были
рассмотрены и его возможности защищены; иначе Бог создал все существа
на земле для людей и отвергнет торможение украшений
и халяльный (разрешенный) пропитание, которое Он создал для них.
С другой стороны, можно назвать категоризацию вышеупомянутых
потребностей разрешенным и запрещенным как исламский
мистицизм (tasawwuf ). Человек не предпринимал бы шагов для
удовлетворения своих потребностей, если бы не был уверен в божественном
удовлетворении своим поступком. При этом он был бы в безопасности,
чтобы сбиться с пути, следуя его собственным желаниям, которые в
основном отражают окружающий материальный мир.
Фактически, этот мистицизм полностью отличается от известного
мистицизма, который основан на игнорировании всех желаний, чтобы
очистить себя и совершенствовать душу. Этот мистицизм удерживает
человека в безопасности от привыкания следовать его собственным
желаниям и капризам. Человеку предлагается быть активным и
эффективным в своей среде, а не пассивным и быть движущим фактором
развития и продвижения. Достижение этой цели не выполняется утолением в
желаниях.
В дополнение к случаям и причинам разрешенных и запрещенных
вопросов в Исламе, интересно то, что Ислам интерпретирует допустимые,
как чистые, приятные и запрещенные вопросы как отвратительные. Это
показывает, что человек сам по себе считается почетным и чистым
существом.
84
Трудно представить исламские решения и исследовать их влияние на
сохранение человеческих ценностей в этой короткой статье. Поэтому мне
достаточно привести некоторые примеры и прекратить эту дискуссию.
Акты поклонения, обязательства и запреты обусловлены силой и
способностями. Когда возникают серьезные трудности и невыносимые
трудности, юридические вопросы могут быть отменены, и то же самое
можно понять из правила отрицания причинения вреда и ущерба.
Незнание, сила, чрезвычайная ситуация, ошибка и забывчивость могут
быть факторами, которые освобождают кого-то от ответственности. Работа
рассматривается как акт поклонения; так это общение и выполнение
семейных и социальных задач, чтобы сохранить их святость и человеческую
ориентацию. Взаимодействие между людьми и группами во всех формах
становится гуманным, и эти проблемы даже демонстрируются в военных
решениях.
Описанные здесь пункты являются лишь примерами того, как ислам
защищает человеческие концепции и ценности, которые я смиренно
предлагаю здесь. Я подчеркиваю тот факт, что каждый заголовок этой статьи
сам по себе является темой в Священном Коране, который можно изучать
отдельно и что единство ислама с человечеством и человеческими
ценностями подтверждает расширение этой дискуссии.
Действительно, это доказывает необходимость изучения этой темы в
исламских науках в форме полной энциклопедии. Я надеюсь, что Бог, Тот,
кто установил законодательство Ислама и создал человека, принимает это
мое усилие, которое имеет очень мало значения в Его присутствии.
Анализируя проблему человека в исламе, мы обращались к
материалам, содержащимся в Коране и Сунне, но этого было явно
недостаточно для обоснования философско-мировоззренческой
характеристики проблемы человека в мусульманском мире, адекватной
взглядам мусульманина в народном, бытовом смысле с одной стороны, а с
другой, - являлась бы общезначимой как в условиях религиозно-правового
85
поля ислама, так и возможности философско-антропологического её
осмысления в целом.
Статус человека в антропологии ислама – наместник Бога, и на него
возложена задача устроения дел в тварном мире в соответствии с,
вопервых, Божественной волей, и, во-вторых, своими нуждами. Для
выполнения этой задачи человеку, и только человеку даётся знание имён.
Ислам не ориентирует человека на сверхъестественное, на то, что
онтологически недоступно ему. Основной пафос антропологии и важнейшая
установка ислама – в той ответственности, которую он несёт за возложенное
на него Богом. Критерием выполнения основной задачи является совесть
каждого конкретного человека. И именно поэтому человек, как наделенный
властью на земле, несёт всю полноту ответственности за свои поступки.
Таким образом, свобода человека заключается в том, чтобы следовать
одной из сторон своей двойственной природы – и за этот свой свободный
выбор человек несёт всю полноту ответственности.
В Исламской религиозной традиции антропогенез преследует
совершенно конкретную цель: человек творится Богом ради того, чтобы
стать наместником (кхалиф) Бога на земле. При этом никаких упоминаний о
божественности онтологической природы человека, т.е. о наличии идеи
сотворения человека по образу и подобию Бога в Коране говорить нельзя.
Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному
образу, но и нельзя сказать, что в исламе вообще отвергалась идея
богоподобия.
Решить это затруднение мы можем так: традиционный ислам
склоняется к творению человека по его собственному образу, а суфизм – к
творению по образу Бога (что и подтверждают соответствующие хадисы).
При этом онтологический статус человека – точно такой же, как у всего
тварного мира.
Преимущество над остальным тварным миром человек получает
благодаря своему особому гносеологическому статусу – знанию имён,
86
которое ставит человека даже выше ангелов. Этот особый гносеологический
статус также придаётся человеку с определённой целью: чтобы таким
образом, именно знание делает человека наместником, которому оставлено
«присматривать за доверенным» – тварным миром.
Таким образом, свобода человека заключается в том, чтобы либо
приложить все возможные усилия, чтобы следовать своей нравственной
природе, либо поддаться собственной слабости. И вот за этот свой выбор
человек несёт всю полноту ответственности, и также соответствующие
религиозной традиции поощрения и наказания.
Сущность онтологических оснований суфийской антропологии можно
выразить в следующих положениях. Во-первых, микрокосм тождественен
макрокосму. Оба они – апперцепция саморефлексии Абсолюта, человек и
мир.
Таким образом, креативизм суфиев во многом подобен
неоплатоническому креативизму, но носит ярко выраженный эстетико-
гносеологический характер. В качестве иллюстрации практического
приложения концепции человека в исламской культуре анализируется одна
из наиболее известных суфийских мистических практик, направленная на
достижение антропологического идеала: приводимая у с Азиз ал-Дина
Насафи иерархизированного духовного братства, напоминающего футувву.
Во главе этой корпорации стоит человек. Именно его существованием,
повторимся, оправдывается бытие всего мира и всего человечества. Он и
есть цель творения, наивысшая степень в иерархии творения. Святые,
входящие в это сообщество, сохраняют в тайне свою принадлежность к
братству не только от обывателей, но и от нижестоящих в иерархии
собратьев.
Следовательно, каждый разряд знает все о низших разрядах иерархии,
но не знает ничего о тех, кто выше его. Наивысшей таинственностью
окружен глава этой корпорации — сам человек, который обладает

87
совершенным, то есть полным знанием о мире, но статусе которого, о
совершенстве которого знает лишь Бог.
Совершенная Красота может восприниматься в этом мире как
исключительно интеллектуальная и духовная, «внутренняя» субстанция; она
видится как яркий свет лишь духовным зрением, однако для человека
неискушенного и лишенного духовных совершенств она предстает как
темнота, не имеющая цвета и формы, или же, точнее, она – невидима. Если
мистик встретившись с Совершенной Красотой воспринимает ее как
внутренний свет, то человек неискушенный не видит ничего кроме темноты.
Нравственная природа человека в антропологии ислама двойственна: с
одой стороны, человек по природе добр, с другой стороны – слаб. Быть
добрым для человека означает следовать Закону, который предоставлен
людям в доступной им форме, в той мере, в которой это посильно для
человека. Но для того, чтобы быть добрым, человеку необходима
перманентная мобилизация всех своих сил. Таким образом, свобода человека
заключается в том, чтобы следовать одной из сторон своей двойственной
природы – и за этот свой свободный выбор человек несёт всю полноту
ответственности.
В восточном фатализме, общее настроение в исламе в отношении
человека оптимистично. Ведь человек был сотворен Богом для того, чтобы
быть Его наместником на земле. Да, человек слаб и несовершенен,
неспособен сам различать добро и зло – но для этого человечеству был
ниспосылаемо «несотворенный». И основной пафос исламской
антропологии – не в ничтожности человека, и важнейшая установка – не в
уничижающем трепете перед сверхъестественным, а в той ответственности,
которую он несёт за сверхъестественное, на то, что совершенно недоступно
ему. Жизнь мусульманина – высочайшая ценность, а его основная задача –
устроение дел здесь, на земле, в соответствии с человеческими нуждами и
Божественной волей. Ислам – религия посильного, и не требует от человека
сверхусилий в выполнении этой задачи; критерием её выполнения является
88
совесть каждого конкретного человека. И именно поэтому человек, как
наделенный властью на земле, несёт всю полноту ответственности за свои
поступки. Конечной целью творения является человек.
Человек может появиться только в итоге прохождения творением
полного круга инволюции (нисхождения) и, затем, эволюции (восхождения).
Творение в целокупности также играет роль обстоятельств и среды
существования человека.
Выводы по данному параграфу в результате проведённого
исследования позволим себе сделать следующие выводы:
-Согласно Великому Корану, человек может быть лучшим и самым
совершенным существом. Насколько позволяют наши знания, мы признаем,
понимаем и идентифицируем этих существ в соответствии с данными
нормами. Если мы сравним человека с любой формой материи или живыми
существами, такими как растения и животные, и так далее, мы немедленно
сделаем важный вывод о том, что люди лучше, умнее и совершеннее. Если
человек может выращивать поле и использовать его для своей выгоды и
выгоды других, захватывать животных, использовать их и извлекать
природные ресурсы для улучшения своей жизни и жизни общества,
естественно, мы определенно приходим к такому результату, что человек -
высшее существо.
-Человек может подняться до ранга превосходства, если он
воспользуется своими Богом данными возможностями. Человек
продвигается по лестницам к господству в соответствии с его
возможностями. Эти дарованные Богом возможности - это естественные или
Божественные дары (таланты), врожденные в каждом существе. Эти таланты
бывают двух видов: действительность и возможности (возможности) для
дальнейшего совершенствования. Наш телесный орган, будучи первым
измерением, в какой-то мере актуализируется во время нашего рождения. Но
это не относится к нашей душе, это другое измерение.

89
-Человек достоин бесконечного потенциала знания и единственного
существа, которому Бог предоставил потенциальное совершенство
господства над универсальными силами и другими созданиями. Человек -
благородное существо, которое направлено на два пути добра и зла и
вдохновлено добродетелями и пороками, чтобы стать совершенным в
борьбе, в которой он находится, с помощью своей свободы выбора. Эта
особенность исключительно для него среди всех существ, и это позволяет
ему подняться выше ангелов.

2.3. Проблемы изучения наук в Коране


С 1960-х годов ученые в теологии, философии, истории и науках
изучали связь между наукой и религией. Наука и религия являются
признанной областью изучения специальными журналами (например, Zygon:
Journal of Religion and Science), академические кафедры (например,
профессор науки и религии Андреаса Идрейса в Оксфордском
университете), научные общества (например, Форум науки и религии) и
повторяющиеся конференции (например, Европейское общество по
изучению науки и теологии проводит встречи каждые два
года). Большинство его авторов являются либо богословами (например,
Джоном Нотом, Сарой Кокли), философами, интересующимися наукой
(например, Нэнси Мерфи) или (бывшими) учеными с давними интересами
религии, некоторые из которых также являются священниками (например,
физик Джон Полкингхорн, биохимик Артур Пикок и молекулярный
биофизик Алистер Макграт).
Систематическое исследование науки и религии началось в 1960-х
годах с такими авторами, как Ян Барбур (1966) и Томас Ф. Торранс (Thomas
F. Torrance, 1969), которые оспаривали сложившееся мнение о том, что наука
и религия были либо в состоянии войны, либо безразличны друг к
другу. Проблемы Барбура в науке и религии (1966) излагают несколько
устойчивых тем в этой области, включая сравнение методологии и теории в
90
обеих областях. Zygon первый специализированный журнал по науке и
религии, также был основан в 1966 году. Хотя раннее изучение науки и
религии было сосредоточено на методологических вопросах, авторы с конца
1980-х по 2000-е годы разработали контекстуальные подходы, в том числе
подробные исторические исследования взаимосвязи между наукой и религии
(например, Брук 1991). Питер Харрисон (Peter Harrison, 1998) бросил вызов
модели войны, утверждая, что протестантские богословские концепции
природы и человечества способствовали возникновению науки в
семнадцатом веке. Питер Боулер (2001, 2009) обратил внимание на широкое
движение либеральных христиан и эволюционистов в девятнадцатом и
двадцатом веках, которые стремились примирить эволюционную теорию с
религиозными убеждениями.
В 1990-х годах Ватиканская обсерватория (Кастель Гандольфо,
Италия) и Центр теологии и естественных наук (Беркли, Калифорния)
выступили соавторами серии конференций по божественным действиям. В
нем участвовали философы и теология (например, Нэнси Мерфи) и науки
(например, Франсиско Айяла). Цель этих конференций заключалась в
понимании божественного действия в свете современных наук. Каждая из
пяти конференций и каждый отредактированный том, который возник из
нее, была посвящена области естественных наук и ее взаимодействию с
религией, включая квантовую космологию (1992, Russell et al., 1993), хаос и
сложность (1994, Russell et al. 1995), эволюционная и молекулярная биология
(1996, Russell и др., 1998), нейронаука и человека (1998, Russell et al., 2000) и
квантовая механика (2000, Russell et al., 2001).
В современной публичной сфере наиболее заметным взаимодействием
между наукой и религией является эволюционная теория и креационизм /
Интеллектуальный дизайн. Юридические битвы (например, испытание
Китцмиллера против Довера в 2005 году) и лоббирование, окружающее
преподавание эволюции и креационизма в американских школах,
предполагают, что конфликты между религией и наукой противоречат друг
91
другу. Однако, даже если бы сосредоточиться на получении эволюционной
теории, связь между религией и наукой сложна. Например, в Соединенном
Королевстве ученые, духовенство и народные писатели стремились
примирить науку и религию в течение девятнадцатого и начала двадцатого
столетий, тогда как Соединенные Штаты видели рост фундаменталистской
оппозиции к эволюционному мышлению, примером которой является
исследование Скоупса в 1925 году (Bowler 2001, 2009).
В последние десятилетия руководители церкви издавали
примирительные публичные заявления об эволюционной теории. Папа
Иоанн Павел II (1996) подтвердил эволюционную теорию в своем послании
к Папской академии наук, но отверг ее для человеческой души, которую он
видел в результате отдельного особого творения. Англиканская церковь
публично поддержала эволюционную теорию (например, М. Браун, 2008), в
том числе извинение Чарльзу Дарвину за его первоначальное отклонение от
его теории.
В течение последних пятидесяти лет наука и религия были де-факто
западной наукой и христианством - насколько христианские убеждения
можно привести в соответствие с результатами западной науки? Область
науки и религии только недавно обратилась к изучению нехристианских
традиций, таких как иудаизм, индуизм, буддизм и ислам, обеспечивая более
богатую картину взаимодействия.
Чтобы понять сферу науки и религии и какие взаимодействия между
ними, мы должны, по крайней мере, получить грубое представление о том,
что такое наука и религия. В конце концов, «наука» и «религия» - это не
вечно неизменные термины с однозначными значениями. Действительно, это
термины, которые были недавно придуманы, со значениями, которые
различаются во времени и культурах. До девятнадцатого века термин
«религия» использовался редко. Для средневековых авторов, таких как
Аквинский, термин религиозность означал благочестие или поклонение, и
ему отказали в «религиозных» системах вне того, что он считал ортодоксией
92
(Харрисон, 2015). Термин «религия» получил значительно более широкое
текущее значение в работах ранних антропологов, таких как Е. Б. Тайлор
(1871), который систематически использовал термин для религий по всему
миру.
Термин «наука», как он используется в настоящее время, также стал
распространенным только в девятнадцатом веке. До этого то, что мы
называем «наукой», называлось «естественной философией» или
«экспериментальной философией». Уильям Уивелл (1834) стандартизовал
термин «ученый», чтобы обратиться к практикующим из разных
естественных философий. Философы науки пытались разграничить науку с
другими усилиями, направленными на поиск знаний, в частности
религией. Например, Карл Поппер (1959) утверждал, что научные гипотезы
(в отличие от религиозных) в принципе фальсифицируются. Многие [239]
подтверждают разницу между наукой и религией, даже если значения обоих
терминов исторически контингентны. Однако они не согласны с тем, как
точно (и между временами и культурами) демаркировать эти два домена.
Один из способов отличить науку от религии - это утверждение о том,
что наука относится к естественному миру, тогда как религия касается как
естественного, так и сверхъестественного. Научные объяснения не
привлекают к сверхъестественным существам, таким как боги или ангелы
(павшие или нет), или к неестественным силам (например, чудесам, карме
или ци ). Например, неврологи обычно объясняют наши мысли терминами
мозга, а не ссылкой на нематериальную душу или дух.
Натуралисты проводят различие между методологическим
натурализмом, эпистемологическим принципом, который ограничивает
научное исследование естественными сущностями и законами и
онтологическим или философским натурализмом, метафизическим
принципом, отвергающим сверхъестественное. Поскольку методологический
натурализм связан с практикой науки (в частности, с типами сущностей и
процессов, которые вызывают), он не делает никаких заявлений о
93
существовании сверхъестественных существ. Они могут существовать, но
лежат вне сферы научных исследований. Некоторые авторы считают, что
получение результатов науки серьезно влечет за собой отрицательные
ответы на такие постоянные вопросы, как свободная воля или моральные
знания. Однако эти более сильные выводы противоречивы.
Чаще всего принято считать, что наука может быть отделена от
религии в ее методологическом натурализме. Например, в процессе
Китцмиллера и Дувера философ науки Роберт Пэннок был призван дать
показания истцам о том, является ли Интеллектуальный дизайн формой
креационизма и, следовательно, религией. Если бы это было так, политика
Доверского школьного совета нарушила бы пункт о создании первой
поправки к Конституции Соединенных Штатов. Основываясь на более
ранних работах Пеннон утверждал, что интеллектуальный дизайн в своем
обращении к сверхъестественным механизмам не был методологически
натуралистическим, а методологический натурализм является неотъемлемым
компонентом науки - хотя это не догматическое требование, оно протекает
от разумных доказательных требований, таких как способность тестировать
теории эмпирически.
Естественные философы, такие как Исаак Ньютон, Йоханнес Кеплер,
Роберт Гук и Роберт Бойл, иногда обращались к сверхъестественным
агентам в своей естественной философии (которую мы теперь называем
«наукой»). Тем не менее, в целом существовала тенденция поощрять
натуралистические объяснения в естественной философии. Это
предпочтение натуралистическим причинам могло быть вызвано прошлыми
успехами натуралистических объяснений, ведущими авторами, такими как
Пол Дрейпер, чтобы утверждать, что успех методологического натурализма
может быть доказательством онтологического натурализма. Явный
методологический натурализм возник в девятнадцатом веке с X-club,
лоббистской группой по профессионализации науки, основанной в 1864 году

94
Томасом Хаксли и друзьями, целью которой было продвижение науки,
свободной от религиозных догм.
Потому что «наука» и «религия» не поддаются определению,
обсуждение отношений между наукой (вообще) и религией (в целом) может
быть бессмысленным. Например, Келли Кларк утверждает, что мы можем
только разумно рассказать о взаимосвязи между широко распространенным
утверждением науки (например, квантовой механикой или выводами в
нейронауке) и конкретным утверждением конкретной религии (например,
исламским пониманием божественного провидение или буддийские взгляды
на не-я).
Несколько типологий характеризуют взаимодействие между наукой и
религией. Например, Микаэль Стенмарк различает три взгляда: взгляд на
независимость (отсутствие совпадения между наукой и религией),
контактный взгляд (некоторое совпадение между полями) и объединение
областей науки и религии; в этих взглядах он признает дальнейшие
подразделения, например, контакт может быть в форме конфликта или
согласия. Самой влиятельной моделью отношений между наукой и религией
остается Барбур: конфликт, независимость, диалог и
интеграция. Последующие авторы, а также сам Барбур, уточнили и внесли
поправки в эту таксономию. Однако другие (например, Кантор и Кенни
2001) утверждали, что не полезно понимать прошлое взаимодействие между
обоими полями. Для одной вещи, он фокусируется на познавательном
содержании религий за счет других аспектов, таких как ритуалы и
социальные структуры. Более того, нет четкого определения того, что
означает конфликт (доказательный или логический). Модель не так
философски сложна, как некоторые ее преемники, такие как Stenmark's
(2004). Тем не менее, из-за его длительного влияния, все же стоит обсудить
эту таксономию в деталях.
Модель конфликта, в которой утверждается, что наука и религия
находятся в вечном и главном конфликте, в значительной степени опирается
95
на два исторических повествования: суд над Галилеем и прием
дарвинизма. Модель конфликта была разработана и защищена в
девятнадцатом веке следующими двумя публикациями: история Джона
Дрейпера (1874) «История конфликта между религией и наукой » (1896),
двухтомный опус «История войны с теологией в христианском мире», Оба
автора утверждали, что наука и религия неизбежно конфликтуют, поскольку
они по существу обсуждают одну и ту же область. Подавляющее
большинство авторов в области науки и религии критично относится к
модели конфликта и полагает, что оно основано на мелководном и
партизанском чтении исторической записи. По иронии судьбы, две точки
зрения, которые в противном случае имеют мало общего, научный
материализм и экстремальный библейский литерализм, предполагают
модель конфликта: оба предполагают, что если наука правильная, религия
неверна или наоборот.
В то время как модель конфликта в настоящее время является
меньшинством, некоторые из них использовали философскую аргументацию
(например, Philipse 2012) или тщательно проанализировали исторические
доказательства, такие как исследование Galileo (например, Dawes 2016),
чтобы аргументировать эту модель. Элвин Плантинга (Alvin Plantinga, 2011)
утверждает, что конфликт не между наукой и религией, а между наукой и
натурализмом.
Модель независимости считает, что наука и религия исследуют
отдельные области, которые задают разные вопросы. Стивен Джей Гулд
разработал влиятельную модель независимости с его принципом NOMA
(«Non-Overlapping Magisteria»):
Отсутствие конфликта между наукой и религией возникает из-за
отсутствия совпадения между их соответствующими областями
профессионального опыта.
Он определил области науки как эмпирические вопросы о конституции
Вселенной, а также области знаний религии как этические ценности и
96
духовный смысл. NOMA является описательным и нормативным:
религиозные лидеры должны воздерживаться от фактических требований,
например, к эволюционной теории, так же, как ученые не должны требовать
понимания нравственных вопросов. Гулд утверждал, что могут быть
взаимодействия на границах каждого магистерства, такие как наша
ответственность перед другими творениями. Одна очевидная проблема с
моделью независимости заключается в том, что если религии запретили
делать какие-либо утверждения о факте, было бы трудно оправдать
требования ценности и этики, например, нельзя было утверждать, что нужно
любить ближнего, потому что это радует создателя (Worrall 2004). Более
того, религии действительно делают эмпирические претензии,
Модель диалога предлагает взаимные отношения между религией и
наукой. В отличие от независимости, диалог предполагает, что между
обоими полями существует общая почва, возможно, в их предпосылках,
методах и концепциях. Например, христианское учение о творении,
возможно, поощряло науку, предполагая, что творение (являющееся
продуктом дизайнера) является понятным и упорядоченным, поэтому можно
ожидать наличия законов, которые могут быть обнаружены. Создание, как
продукт свободных действий Бога, также является контингентом, поэтому
законы природы не могут быть изучены априорнокоторый побуждает к
необходимости эмпирического расследования. Согласно Барбуру (2000), как
научное, так и богословское исследование являются зависимыми от теории
(или, по крайней мере, зависящими от модели, например, учение о цветах
Троицы, как христианские богословы интерпретируют первые главы Книги
Бытия), опираются на метафоры и модели и ценности, целостности и
плодотворности. В диалоге поля остаются раздельными, но они общаются
друг с другом, используя общие методы, концепции и предпосылки. Wentzel
van Huyssteen (1998) аргументировал себя диалоговой позицией, предлагая,
чтобы наука и религия могли быть в изящном дуэте, основываясь на их
эпистемологических перекрытиях.
97
Модель интеграции более обширна в объединении науки и
теологии. Барбур (2000) определяет три формы интеграции. Первое -
естественное богословие, которое формулирует аргументы в пользу
существования и атрибутов Бога. Он использует результаты естественных
наук как предпосылки в своих аргументах. Например, предположение о том,
что Вселенная имеет временное происхождение в современных
космологических аргументах о существовании Бога и тот факт, что
космологические константы и законы природы являются допустимыми для
жизни (тогда как многие другие комбинации констант и законов не
позволяли бы жизнь) используется в современных точных
настройках. Второе, богословие природы, начинается не с науки, а с
религиозной основы и рассматривает, как это может обогащать или даже
пересматривать находки наук. Например, McGrath (2016) разработал
христианскую теологию природы, исследуя, как природа и научные
результаты можно рассматривать через христианскую линзу. В-третьих,
Барбур считал, что философия процесса Уайтхеда является
многообещающим способом интеграции науки и религии.
Хотя интеграция кажется привлекательной (особенно теологами),
трудно отдать должное как научным, так и религиозным аспектам данной
области, особенно учитывая их сложности. Например, Пьер Тейярд де
Шарден (1971), который был хорошо осведомлен в палеоантропологии и
богословии, получил нетрадиционный взгляд на эволюцию как
телеологический (что привело его к проблемам с научным учреждением) и с
неортодоксальным богословием (с нетрадиционная интерпретация
первородного греха, которая привела его в беду с Римско-католической
церковью). Теологическая гетеродоксия сама по себе не вызывает сомнений
в отношении модели, но она указывает на трудности, с которыми модель
интеграции становится успешной в более широком сообществе теологов и
философов. Более того,

98
Наука и религия тесно связаны между собой в научном исследовании
религии, которое можно проследить до естественных историй религии
семнадцатого века. Естественные историки пытались дать
натуралистические объяснения человеческого поведения и культуры, для
таких областей, как религия, эмоции и мораль. Например, « De l'Origine des
Fables» Бернарда де Фонтенелле (1724) предложил причинный отчет о вере в
сверхъестественное. Люди часто утверждают сверхъестественные
объяснения, когда им не хватает понимания естественных причин, лежащих
в основе чрезвычайных событий: «В той мере, в которой человек более
невежествен или человек имеет меньше опыта, человек видит больше
чудес». Эта идея предвещает убеждение Августа Конта (1841) о том, что
мифы постепенно уступают место научным отчетам. Юма Естественная
история религии - это самый известный философский пример естественного
исторического объяснения религиозных убеждений. Он прослеживает
истоки политеизма, который, по мнению Юма, был самой ранней формой
религиозных убеждений - невежеством о естественных причинах в
сочетании со страхом и опасением об окружающей среде. Обожествляя
аспекты окружающей среды, ранние люди пытались убедить или подкупить
богов, тем самым получив чувство контроля.
В девятнадцатом и в начале двадцатого столетия авторы новых
научных дисциплин, таких как антропология, социология и психология,
исследовали предполагаемые натуралистические корни религиозных
убеждений. Они делали это с широкой кистью, пытаясь объяснить, что
объединяет различные религиозные убеждения в разных культурах, а не
учитывает культурные различия. В антропологии широко распространена
идея о том, что все культуры развиваются и развиваются в одном
направлении (культурный эволюционизм). Культуры с различными
религиозными взглядами объяснялись как находящиеся на ранней стадии
развития. Например, Тайлор (1871) рассматривал анимизм, веру в то, что
духи оживляют мир, как самую раннюю форму религиозных
99
убеждений. Конт (1841) предложил, чтобы все общества в своих попытках
осмыслить мир проходили через одни и те же стадии развития:
Социолог Эмиль Дюркгейм (1915) считал религиозные убеждения
социальным клеем, который помогал объединить общество. Психолог
Зигмунд Фрейд (1927) видел религиозную веру как иллюзию, детскую тоску
по отцовской фигуре. Полная история Фрейда предлагает довольно странно:
в прошлые времена отец, который монополизировал всех женщин в
племени, был убит и съеден его сыновьями. Сыновья чувствовали себя
виноватыми и начали боготворить своего убитого отца. Это вместе с табу на
каннибализм и кровосмешение породило первую религию. Фрейд также
считал «океаническое чувство» (чувство безграничности и связанности с
миром) как одно из истоков религиозных убеждений. Он думал, что это
чувство было остатком переживания младенца самого себя, прежде чем его
отняли от груди. Авторы, такие как Дюркгейм и Фрейд, вместе с такими
социальными теоретиками, как Карл Маркс и Макс Вебер, предложили
варианты течения секуляризации, мнение, что религия упадет перед лицом
современных технологий, науки и культуры. Философ и психолог Уильям
Джеймс (1902) интересовались психологическими корнями и
феноменологией религиозных переживаний, которые, по его мнению, были
основным источником институциональных религий.
С 1920-х годов научное исследование религии менее заинтересовано в
грандиозных объединяющих повествованиях и больше ориентировано на
конкретные религиозные традиции и убеждения. Антропологи, такие как
Эдвард Эванс-Притчард и Бронислав Малиновский, больше не полагались
исключительно на отчеты из вторых рук (обычно низкого качества и из
искаженных источников), но занимались серьезной полевой работой. Их
этнографии указывают на то, что культурный эволюционизм ошибочен и что
религиозные убеждения были более разнообразными, чем предполагалось
ранее. Они утверждали, что религиозные убеждения не были результатом
незнания натуралистических механизмов; например, Эванс-Причард
100
отметил, что Азанде прекрасно понимают, что дома могут рухнуть, потому
что термиты ели на своих основаниях, но они все еще обращались к
колдовству, чтобы объяснить, почему какой-то дом рухнул. Совсем недавно
обнаружили, что люди в разных культурах прямо сочетают
сверхъестественные и естественные объяснения, например, южноафриканцы
осознают, что СПИД вызван вирусом, но некоторые также считают, что
вирусная инфекция в конечном итоге вызвана ведьмой.
Психологи и социологи религии также стали сомневаться в том, что
религиозные убеждения уходят корнями в иррациональность,
психопатологию и другие нетипичные психологические состояния, как
предполагал Джеймс (1902) и другие ранние психологи. В Соединенных
Штатах, в конце 1930-х - 60-х годах, психологи проявили новый интерес к
религии, чему способствовало наблюдение, что религия отказывается от
уплаты налогов, тем самым ставя под сомнение тезис о секуляризации и,
похоже, переживает значительное оживление. Психологи религии сделали
все более мелкомасштабные различия между типами религиозности,
включая внешнюю религиозность (будучи религиозной как средство
достижения цели, например, получение преимуществ в социальной группе) и
внутренняя религиозность (люди, которые придерживаются религий ради их
учения). Психологи и социологи теперь обычно изучают религиозность как
независимую переменную, что сказывается, например, на здоровье,
преступности, сексуальности и социальных сетях.
Недавним развитием научного исследования религии является
познавательная наука о религии. Это многодисциплинарная область с
авторами, среди прочего, психологии развития, антропологии, философии и
когнитивной психологии. Он отличается от других научных подходов к
религии своей предпосылкой, что религия не является чисто культурным
феноменом, а результатом обычных, ранних развитых и универсальных
человеческих когнитивных процессов. Некоторые авторы рассматривают
религию как побочный продукт когнитивных процессов, которые не имеют
101
развитой функции, характерной для религии. Например, согласно Полю
Блуму, религия возникает как побочный продукт нашего интуитивного
различия между умами и телами: мы можем думать о разумах как
продолжающихся, даже после того, как тело умирает (например, приписывая
желания мертвому члену семьи), что делает веру в загробную жизнь и в
бестелесных духа естественным и спонтанным. Другая семья гипотез
рассматривает религию как биологический или культурный адаптивный
ответ, который помогает людям решать совместные проблемы.
Благодаря своей вере в великих, могущественных богов, которые
могут наказывать, люди ведут себя более тесно, что позволяет размерным
группам людей расширяться за пределы небольших сообществ охотников и
собирателей. Группы с верой в великих богов, таким образом, вытесняют
группы без таких убеждений в отношении ресурсов во время неолита, что
объясняет нынешний успех веры в таких богов. Другая семья гипотез
рассматривает религию как биологический или культурный адаптивный
ответ, который помогает людям решать совместные проблемы. Благодаря
своей вере в великих, могущественных богов, которые могут наказывать,
люди ведут себя более тесно, что позволяет размерным группам людей
расширяться за пределы небольших сообществ охотников и
собирателей. Группы с верой в великих богов, таким образом, вытесняют
группы без таких убеждений в отношении ресурсов во время неолита, что
объясняет нынешний успех веры в таких богов. Другая семья гипотез
рассматривает религию как биологический или культурный адаптивный
ответ, который помогает людям решать совместные проблемы.
Благодаря своей вере в великих, могущественных богов, которые
могут наказывать, люди ведут себя более тесно, что позволяет размерным
группам людей расширяться за пределы небольших сообществ охотников и
собирателей. Группы с верой в великих богов, таким образом, вытесняют
группы без таких убеждений в отношении ресурсов во время неолита, что
объясняет нынешний успех веры в таких богов.
102
До девятнадцатого и даже начала двадцатого столетия ученым
приходилось иметь религиозные убеждения, которые руководили их
работой. В семнадцатом веке дизайнерский аргумент достиг своей пиковой
популярности, и естественные философы были убеждены в том, что наука
предоставила доказательства для провидного создания Бога. Естественный
философ Исаак Ньютон придерживался сильных, хотя и неортодоксальных
религиозных убеждений. Напротив, современные ученые имеют более
низкую религиозность по сравнению с общим населением. Есть голосовые
исключения, такие как генетик Фрэнсис Коллинз, бывший лидер проекта
генома человека. В своей книге «Язык Бога» (2006) и Институте Биологос он
основал пропагандистскую совместимость между наукой и христианством.
Социологические исследования исследовали религиозные убеждения
ученых, особенно в Соединенных Штатах. Они указывают на значительную
разницу в религиозности у ученых по сравнению с общей
популяцией. Опросы, проведенные на форуме Pew, показывают, что почти
девять из десяти взрослых в США говорят, что они верят в Бога или
универсальный дух, число которых лишь незначительно снизилось за
последние десятилетия. Среди молодых людей процентная доля теистов
составляет около 80%. Атеизм и агностицизм широко распространены среди
ученых, особенно среди тех, кто работает в элитных институтах. Опрос
среди членов Национальной академии наук (всех старших ученых, в
подавляющем большинстве от элитных факультетов) показал, что
большинство не верили в существование Бога (72,2%), причем 20,8% были
агностиками, и только 7% теистов проанализировали ответы ученых
(работающих в социальных и естественных науках) из 21 элитного
университета в США. Около 31,2% их участников были идентифицированы
как атеисты, а еще 31% - агностики. Оставшееся число верило в более
высокую власть (7%), иногда верил в Бога (5,4%), верил в Бога с некоторыми
сомнениями (15,5%) или верил в Бога без каких-либо сомнений (9,7%). В
отличие от населения в целом, более старые ученые в этом образце не
103
проявляли более высокой религиозности - на самом деле они с большей
вероятностью говорили, что не верят в Бога. С другой стороны, Гросс и
Симмонс (2009) рассмотрели более разнородную выборку ученых из
американских колледжей, в том числе колледжей, элитных
докторантов, неэлитные четырехлетние государственные школы и
небольшие гуманитарные колледжи. Они пришли к выводу, что
большинство преподавателей университетов (преподаватели с полной
занятостью или преподавательские способности) имели некоторые
теистические убеждения, полагая либо в Боге (34,9%), и у Бога с некоторыми
сомнениями (16,6%), когда-то у Бога (в Боге) 4,3%) или более высокой
мощностью (19,2%). На веру в Бога влияли как тип учреждения (низшая
теистическая вера в более престижные школы), так и дисциплина (низшая
теистическая вера в физические и биологические науки по сравнению с
социальными и гуманитарными науками).
Эти последние данные показывают, что ученые более религиозно
разнообразны, чем это принято в народе, и что большинство не против
религии. Несмотря на это, в США процент атеистов и агностиков в
академических кругах выше, чем среди населения в целом, расхождение,
требующее объяснений. Одной из причин может быть предвзятость против
теистов в академических кругах. Например, когда социологи были
опрошены, будут ли они нанимать кого-то, если бы знали, что кандидат был
евангельским христианином, 39,1% сказали, что они будут менее склонны
нанимать этого кандидата, - были аналогичные результаты с другими
религиозными группами, такими как мормоны или мусульмане. Другая
причина может заключаться в том, что теисты интернализуют
распространенные негативные социальные стереотипы, что приводит к тому,
что они не справляются с научными задачами и теряют интерес к
проведению научной карьеры. Кимберли Риос и др. обнаружили, что
нерелигиозные участники считают, что теисты, особенно христиане, менее
компетентны и менее доверяют науке. Когда этот стереотип был сделан
104
значительным, христианские участники хуже выполняли логические
логические задачи (которые были введены в заблуждение как «научные
аналитические тесты»), чем тогда, когда стереотип не упоминался.
Неясно, когнитивно ли несовместимо религиозное и научное
мышление. Некоторые исследования показывают, что религия больше
ориентируется на интуитивный стиль мышления, отличный от
аналитического стиля рассуждений, который характеризует науку. С другой
стороны, принятие теологических и научных взглядов основывается на
доверии к показаниям, а когнитивные ученые нашли сходство между тем,
как дети и взрослые понимают свидетельство невидимых сущностей в
религиозных и научных областях. Более того, богословы, такие как Отцы
Церкви и Схоластики, были глубоко аналитичны в своих работах, указывая,
что связь между интуитивным и религиозным мышлением может быть
недавним западным уклоном.
Как уже отмечалось, в большинстве исследований взаимосвязи между
наукой и религией основное внимание уделяется науке и христианству, и
лишь небольшое количество публикаций посвящено другим религиозным
традициям. Сравнительно мало монографий обращают внимание на связь
между наукой и религией в нехристианской среде. Поскольку западная
наука выдвигает универсальные претензии, легко предположить, что ее
встреча с другими религиозными традициями аналогична взаимодействию,
наблюдаемому в христианстве. Однако, учитывая различные
вероисповедания (например, в индуистских традициях Бог обычно не
полностью отличается от творения, в отличие от христианства и иудаизма) и
потому, что наука имеет различные исторические траектории в других
культурах, можно ожидать дезаналогий в отношениях между наукой и
религией в разных религиозных традициях. Чтобы дать представление об
этом многообразии, в этом разделе приводится обзор науки и религии в
области птичьего полета в христианстве, исламе и индуизме.

105
Христианство - это авраамическая монотеистическая религия, в
настоящее время самая большая религия в мире. Он развился в первом веке
нашей эры из иудаизма из группы последователей Иисуса. Христиане
придерживаются утвержденных откровений, описанных в серии
канонических текстов, которые включают Ветхий Завет, который включает в
себя тексты, унаследованные от иудаизма, и Новый Завет, в котором
содержатся Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна (рассказы о жизни
и учения Иисуса), а также события и учения ранних христианских церквей
(например, Деяния апостолов, письма Павла) и Откровение, пророческая
книга в конце времен.
Учитывая известность раскрытых текстов в христианстве, полезной
отправной точкой для изучения отношений между христианством и наукой
является метафоры двух книг. Соответственно, Бог открыл Себя через
«Книгу Природы», с ее упорядоченными законами и «Книгой Писания», с ее
историческими рассказами и рассказами о чудесах. Августин утверждал, что
книга природы была более доступной из двух, поскольку Писание требует
грамотности, тогда как неграмотные и грамотные могут читать книгу
природы. Максимус Исповедник, в своем Амбигуа сравнили Писание и
естественное право с двумя одеждами, которые охватывали Воплощенный
Логос: человечество Иисуса раскрывается природой, тогда как его
божественность раскрывается в Священных Писаниях. В средние века такие
авторы, как Хью Св. Виктора (около 1096-1141) и Бонавентура (1221-1274),
начали понимать, что книгу природы совсем не так просто читать. Учитывая,
что первородный грех испортил наш разум и восприятие, какие выводы
могли бы сделать люди законным образом о конечной
реальности? Бонавентура использовала метафору книг в той мере, в которой
« свобода натура»«Был синонимом создания, природного мира. Он
утверждал, что грех настолько омрачил человеческий разум, что книга
природы стала нечитаемой, и что Писание необходимо, поскольку оно
содержит учения о мире.
106
Христианские авторы в области науки и религии продолжают
обсуждать, как эти две книги взаимосвязаны. Конкордизм - это попытка
интерпретировать Писание в свете современной науки. Это
герменевтический подход к интерпретации Библии, где можно ожидать, что
Библия предсказывает научные теории, такие как теория Большого взрыва
или эволюционная теория. Однако, как утверждает Денис Ламуре (2008:
глава 5), многие научно обоснованные утверждения в Библии ложны:
горчичное семя не самое маленькое семя, мужские репродуктивные семена
не содержат миниатюрных людей, нет тверди, а земля не является ни
плоским, ни недвижимым. Таким образом, любая правдоподобная форма
интеграции книг природы и писаний потребует большего нюанса и
изощренности.
Несколько христианских авторов пытались интегрировать науку и
религию. Они склонны интерпретировать данные из наук, таких как теория
эволюции или теория хаоса, в теологическом свете, используя
установленные богословские модели, например классический теизм,
кенозис, доктрину творения. Джон Хоут утверждает, что богословская точка
зрения на кенозис (самоопущение) предвосхищает научные результаты,
такие как эволюционная теория: самоподвижный Бог (т.е. кто ограничивает
Себя), который создает отдельный и автономный мир, создает мир с
внутренней самосогласованности, с самоорганизующейся
вселенной. Доминирующим эпистемологическим мировоззрением в
христианской науке и религии был критический реализм, положение,
которое применяется как к богословию (теологическому реализму), так и к
науке (научный реализм). Барбур (1966) ввел эту точку зрения в науку и
религию; он был дополнительно развит теологами, такими как Артур Пикоке
(1984) и Вентцель ван Гюйстстин (1999). Критический реализм направлен на
то, чтобы предложить средний путь между наивным реализмом (мир, как мы
его воспринимаем), и инструментализмом (наши восприятия и понятия
являются чисто инструментальными). Он поощряет критическое
107
размышление о восприятии и мире, следовательно,
«критическом». Критический реализм имеет различные вкусы в
произведениях разных авторов, например, Ван Гюисстин (1998, 1999)
развивает слабую форму критического реализма, установленную в
постфанационалистическом понятии рациональности, где богословские
взгляды формируются социальным, культурным и эволюционирующим
биологическим факторы. Мерфи (1995:
Несколько историков утверждали, что христианство сыграло важную
роль в развитии западной науки. Питер Харрисон [240] считает, что учение о
первородном грехе сыграло решающую роль в этом, утверждая, что в раннем
современном периоде была распространена вера в то, что у Адама до
падения были превосходные чувства, интеллект и понимание. В результате
падения человеческие чувства стали скучнее, наша способность делать
правильные выводы уменьшилась, а сама природа стала менее
понятной. Постлапсарианские люди (т. Е. Люди после падения) больше не
могут исключительно полагаться на свои априорные рассуждения, чтобы
понять природу. Они должны дополнять свои рассуждения и чувства
наблюдением с помощью специальных инструментов, таких как микроскопы
и телескопы. Как писал Роберт Гук во введении к своей
«Микрографии» :каждый человек, как от производной коррупции,
врожденный и рожденный с ним, так и от разведения и общения с людьми,
очень подвержен ошибкам всякого рода ... Это опасения в процессе
гуманного разума, средства правовой защиты из них все могут исходить
только из реальной, механической, экспериментальной философии
[экспериментальной науки].
Еще одним богословским развитием, которое могло способствовать
росту науки, было осуждение Парижа, которое запрещало преподавать и
читать естественные философские взгляды, которые считались
еретическими, такими как физические трактаты Аристотеля. В результате
Осуждение открыло интеллектуальное пространство, чтобы мыслить за
108
пределами древнегреческой натурфилософии. Например, средневековые
философы, такие как Джон Буридан (XIV в.), Придерживались мнения
Аристотеля о том, что в природе не может быть вакуума, но когда идея
вакуума стала правдоподобной, такие естественные философы, как
Евангелиста Торричелли (1608-1647) и Блейз Паскаль (1623-1662) мог
экспериментировать с давлением воздуха и вакуумом (см. Грант 1996, для
обсуждения).
В качестве еще одного свидетельства формирующей роли
христианства в развитии науки некоторые авторы указывают на
христианские убеждения выдающихся естествоиспытателей XVII
века. Например, Кларк пишет: Исключить Бога из определения науки, и в
одном ложном определении вы исключите величайших естественных
философов так называемой научной революции - Кеплера, Коперника,
Галилея, Бойля и Ньютона (чтобы назвать лишь некоторые из них).
Другие авторы даже заходят так далеко, что утверждают, что
христианство было уникальным и способным катализировать научную
революцию, - согласно Родни Старку, научная революция была на самом
деле медленным, постепенным развитием средневекового христианского
богословия. Однако претензии, такие как Старк, не могут признать законный
вклад исламских и греческих ученых, чтобы назвать лишь некоторые из них,
к развитию современной науки. Несмотря на эти положительные показания о
взаимосвязи между наукой и религией в христианстве, есть источники
непреодолимой напряженности. Например, существует (по-прежнему)
вокальная оппозиция теории эволюции среди христианских
фундаменталистов.
Ислам - это монотеистическая религия, возникшая в седьмом веке,
после серии предполагаемых откровений пророку Мухаммаду. Термин
«ислам» также обозначает геополитические структуры, такие как халифаты
и империи, которые были основаны мусульманскими правителями с
седьмого века вперед, включая Омейяд, Аббасид и Османские
109
халифаты. Кроме того, это относится к культуре, которая процветала в этом
политическом и религиозном контексте, с ее собственными философскими и
научными традициями. Определяющей характеристикой ислама является
его вера в одного Бога (Аллаха), который общается через пророков, включая
Адама, Авраама и Мухаммада. Отрывки Аллаха Мухаммеду записаны в
Коране, центральном религиозном тексте для ислама. Рядом с Кораном
важным источником юриспруденции и богословия является ḥadīth, оральный
корпус засвидетельствованных высказываний, действий и негласных
утверждений пророка Мухаммада. Две основные ветви ислама, сунниты и
шииты основаны на споре о преемственности Мухаммада. Как вторая по
величине религия в мире, ислам демонстрирует самые разные
убеждения. Основные кредологические взгляды включают единство Бога
(tawḥīd ), мнение, что есть только один неразделенный Бог, который создал и
поддерживает вселенную, пророческое откровение (в частности, Мухаммад)
и загробную жизнь. Помимо этого, мусульмане расходятся во мнениях по
ряду доктринальных вопросов.
Отношения между исламом и наукой сложны. Сегодня преобладающе
мусульманские страны, такие как Объединенные Арабские Эмираты,
пользуются высокой урбанизацией и технологическим развитием, но они не
соответствуют общим метрикам научных исследований, таким как
публикации в ведущих журналах и число цитирований на одного
ученого. Более того, исламские страны также являются очагами для
псевдонаучных идей, таких как креационизм Старой Земли, создание
человеческих тел в день воскресения от копья и превосходство молитвы в
лечении боли в пояснице вместо обычных методов .
Современная нехватка научной известности примечательна тем, что
исламский мир намного превосходил европейские культуры в диапазоне и
качестве своих научных знаний примерно в девятом и пятнадцатом веке,
превосходя в таких областях, как математика (алгебра и геометрия, в
частности тригонометрия), астрономия (серьезно рассматривающая, но не
110
принимающая, гелиоцентризм), оптика и медицина. Эти области знаний
обычно называют «арабской наукой», чтобы отличить их от занятий науки,
возникших на западе. Многие видные арабские ученые были политами,
например, Омар Хайям (1048-1131) достиг прочной славы в разрозненных
областях, таких как поэзия, астрономия, география и минералогия. Другие
примеры включают аль-Фараби (около 872-ок. 950),
Главным импульсом для арабской науки был патронат халифата
Аббасидов (758-1258), сосредоточенный в Багдаде. Правители раннего
Аббасида, такие как Харун аль-Рашид (управляемый 786-809) и его
преемник Абу Джафар Абдулла аль-Мамун (правит 813-833), были
значительными покровителями арабской науки. Первый основал Bayt al-
Hikma (Дом Мудрости), который заказал переводы основных произведений
Аристотеля, Галена и многих персидских и индийских ученых на арабский
язык. Он был космополитичен в своем мировоззрении, используя
астрономов, математиков и врачей из-за рубежа, включая индийских
математиков и несторианских (христианских) астрономов. На протяжении
всего арабского мира публичные библиотеки, связанные с мечетями,
обеспечивали доступ к обширному сборнику знаний, который распространял
ислам, греческую философию и арабскую науку. Использование общего
языка (арабский), а также общих религиозных и политических институтов и
процветающих торговых отношений способствовало распространению
научных идей во всей империи. Часть этой передачи была неофициальной,
например, переписка между единомышленниками, некоторые формальные,
например, в больницах, где учащиеся узнали о медицине в практической,
мастер-ученической обстановке, а также в астрономических обсерваториях и
академиях. Снижение и падение халифата Аббасидов нанесли удар по
арабской науке, но остается неясным, почему он в конечном итоге
застопорился и почему он не испытал что-то аналогичное научной
революции в Западной Европе.

111
Некоторые либеральные мусульманские авторы, такие как Фатима
Мернисси (1992), утверждают, что рост консервативных форм исламской
философской теологии заглушил более научно обоснованных естественных
философов. В девятом-двенадцатом веке Мутазила (философская
богословская школа) помогла росту арабской науки благодаря их общению с
греческой естественной философией. Но в конечном итоге Мутазила и их
интеллектуальные потомки потеряли свое влияние на более консервативные
марки богословия. Аль-Газали, влиятельная работа в одиннадцатом
веке, Непоследовательность философов (Тахафут аль-фаласифа), была
язвительной и изощренной критикой Мутазилы, которая утверждала, что их
метафизические предположения не могут быть продемонстрированы. Эта
книга подтвердила более религиозные мусульманские взгляды. Поскольку
мусульманская интеллектуальная жизнь стала более ортодоксальной, она
стала менее открытой для немусульманских философских идей, что привело
к упадку арабской науки.
Проблема в этом повествовании состоит в том, что ортодоксальные
заботы о неисламских знаниях уже присутствовали перед Аль-Газали и
продолжались долго после его смерти: глава 2). Изучение права (фикх ) было
более удушающим для арабской науки, чем развитие теологии. В
одиннадцатом веке произошли изменения в исламском праве, которые
препятствовали неортодоксальной мысли: отсутствие православия теперь
можно рассматривать как отступничество от ислама (Зандака ), которое
наказуемо смертью, тогда как до этого мусульманин мог только отступить от
явной декларации. Сам Аль-Газали рассматривал только нарушение трех
основных доктрин как Зандака, заявления, которые бросали вызов
монотеизму, пророчество Мухаммада и воскресение после смерти.
Учитывая, что неортодоксальные мысли могут быть истолкованы как
отступничество, это создало удушающий климат для арабской науки. Во
второй половине девятнадцатого века, когда наука и техника стали прочно
укоренившимися в западном обществе, мусульманские империи томились
112
или колонизировались. Научные идеи, такие как эволюционная теория, были
приравнены к европейскому колониализму и, таким образом, встретили
недоверие.
Несмотря на эту негативную связь между наукой и западным
модернизмом, среди мусульманских ученых (в основном ученых) появилась
новая литература по науке и религии. Физик Нидхал Гессум считает, что
наука и религия не только совместимы, но и гармоничны. Он отвергает идею
рассматривать Коран как научную энциклопедию, что-то, что делают другие
мусульманские авторы в дебатах о науке и религии, и он придерживается
принципа отсутствия возможного конфликта, изложенного Ибн Рашдом
(Averroes): не быть конфликтом между Божьим словом (правильно понятым)
и Божьим трудом (правильно понятым). Если возникает явный конфликт,
Коран может быть неправильно истолкован.
Хотя Коран утверждает создание за шесть дней (например, еврейскую
Библию), «день» часто интерпретируется как очень длительный промежуток
времени, а не 24-часовой период. В результате креационизм Старой Земли
более влиятелен в Исламе, чем креационизм Молодой Земли. Атлас
Творения Аднана Октара (опубликованный в 2007 году под псевдонимом
Харун Яхья), глянцевый журнальный столик, который в значительной
степени опирается на креационизм христианской Старой Земли, был
распространен во всем мире. Поскольку в Коране прямо упоминается
особое создание Адама из глины, большинство мусульман отказывается
признать, что люди эволюционировали из предков гомининов. Тем не менее,
ученые-мусульмане, такие как Guessoum (2009) и Rana Dajani (2015),
выступают за принятие эволюции.
Индуизм, третья по величине религия в мире, включает в себя
разнообразные религиозные и философские традиции, которые появились на
индийском субконтиненте между 500 г. до н. Э. И 300 н.э. Подавляющее
большинство индусов живут в Индии; большинство других живут в Непале,
Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии. В отличие от основных
113
монотеистических религий, индуизм не проводит четкого различия между
Богом и творением (хотя в христианстве, иудаизме и исламе есть
пантеистические и панентеистические взгляды, это позиции
меньшинства). Многие индусы верят в личного Бога и идентифицируют
этого Бога как имманентного в творении. Эта точка зрения имеет
последствия для обсуждения в области науки и религии, поскольку нет
четкого онтологического различия между создателем и существом. Дхарма и
религиозные традиции, происходящие на индийском субконтиненте,
включая индуизм, джайнизм, буддизм и сикхизм, называются
дхармическими религиями. Философские школы в дхарме
называются даршана.
Одним из факторов, объединяющих дхармические религии, является
важность основополагающих текстов, которые были сформулированы в
течение ведического периода, между ок. 1600 и 700 до н.э. К ним
относятся Веда (Веды), в которых содержатся гимны и рецепты для
совершения ритуалов, Брахманы, сопровождающие литургические тексты,
иУпанишад, метафизические трактаты. Веда обращается к широкому кругу
богов, олицетворяющих и воплощающих природные явления, такие как
огонь (Агни) и ветер (Вайю). Еще больше богов было добавлено в
следующие столетия (например, Gaṇeśa и Sati-Parvati в четвертом веке
н.э.). Древние ведические ритуалы поощряли знание различных наук, в том
числе астрономии, лингвистики и математики. Для определения сроков
ритуалов и строительства жертвенных алтарей требовалось астрономическое
знание. Лингвистика развивалась из-за необходимости формализовать
грамматические правила для классического санскрита, который
использовался в ритуалах. Большим публичным предложениям также
потребовалось строительство сложных алтарей, что создавало
геометрические проблемы и, таким образом, приводило к достижениям в
геометрии. Классические ведические тексты также часто использовали очень
большие числа, например, чтобы обозначить возраст человечества и Земли,
114
что потребовало, чтобы система представляла числа с экономической точки
зрения, создавая позиционную систему с 10 основами и символическое
представление для нуля в качестве заполнителя, которое позднее будет
импортировано в другие математические традиции. Таким образом,
древнеиндийская дхарма поощряла появление наук.
Вокруг шестого пятого века до нашей эры северная часть индийского
субконтинента переживала обширную урбанизацию. В этом контексте
медицина стала стандартизированной (аюрведа). Этот период также породил
широкий круг философских школ, включая буддизм, джайнизм и
карваку. Последний защищал форму метафизического натурализма, отрицая
существование богов или кармы. Отношения между наукой и религией на
индийском субконтиненте сложны, отчасти потому, что дхармические
религии и философские школы настолько разнообразны. Например,
сторонники Карваки испытывали сильное подозрение в отношении
поверенных убеждений и отвергали ведическое откровение и
сверхъестественное в целом, вместо этого предпочитая прямое наблюдение
как источник знания. Такие взгляды были близки к философскому
натурализму в современной науке, но эта школа исчезла в двенадцатом
веке. Естественное богословие также процветало в доколониальный период,
особенно в Адвайта- Веданте, дарнанекоторый идентифицирует себя, Атман,
с конечной реальностью, Брахман. Адвайта Ведантин философ Ади Шакара
(первая половина восьмого века) был теистическим автором, который считал
Брахмана единственной реальностью, как материальной, так и эффективной
причиной космоса. Он сформулировал конструктивные и космологические
аргументы, опираясь на аналогии между миром и артефактами: в обычной
жизни мы никогда не видим, что неинтеллектуальные агенты производят
целенаправленный дизайн, но вселенная подходит для жизни человека, так
же, как скамьи и сады удовольствия предназначены для нас , Учитывая, что
Вселенная настолько сложна, что даже умный мастер не может ее понять,
как она могла быть создана неиндустриальными природными
115
силами? Śaṅkara пришел к выводу, что он должен был быть разработан
интеллектуальным создателем.
С 1757 по 1947 год Индия находилась под британским колониальным
правлением. Это оказало глубокое влияние на его культуру. Индусы
вступили в контакт с западной наукой и технологией. Для местных
интеллектуалов контакты с западной наукой представляли собой вызов: как
ассимилировать эти идеи с их индуистскими убеждениями? Mahendrahal
Sircar (1833-1904) был одним из первых авторов, изучавших эволюционную
теорию и ее последствия для индуистских религиозных убеждений. Сиркар
был эволюционистом-теистом, который считал, что Бог использовал
эволюцию для создания текущих форм жизни. Эволюционный теизм не был
новой гипотезой в индуизме, но многие черты эмпирического
доказательства, предоставленного Дарвином для эволюции, дали ему новый
импульс. В то время как Сиркар принимал органическую эволюцию через
общий спуск, он подвергал сомнению механизм естественного отбора,
поскольку он не был телеологическим, что противоречило его
эволюционному теизму - это была широко распространенная проблема для
принятия эволюционной теории, которую также боролись с христианскими
эволюционными теистами. Он также выступал против убеждений
британских колонистов о том, что индуисты неспособны к научной мысли и
поощряли соучеников-индусов заниматься наукой, которая, как он
надеялась, поможет возродить индийскую нацию.
Ассимиляция западной культуры побудила различные возродительные
движения, которые стремились подтвердить культурную ценность
индуизма. Они выдвинули идею ведической науки, в которой все научные
результаты уже предваряются в Ведеи другие древние тексты (например,
Вивекананда, 1904). Эта идея все еще популярна в современном индуизме и
очень похожа на идеи современных мусульман, которые относятся к Корану
как предвестнику научных теорий. Ответы на эволюционную теорию были
столь же разнообразны, как и христианские взгляды на эту тему, начиная от
116
креационизма (отрицания эволюционной теории, основанной на
воспринимаемой несовместимости с ведическими текстами) до принятия.
Авторы, такие как Даянанда Сарасвати (1930-2015), отвергли
эволюционную теорию. Напротив, Вивекананда (1863-1902), сторонник
монистической Адвайты Веданты с энтузиазмом одобрил эволюционную
теорию и утверждал, что она уже предваряется древними ведическими
текстами. В более общем плане он утверждал, что индуизм и наука
находятся в гармонии: Индуизм является научным по духу, как видно из его
долгой истории научных открытий. Шри Ауробиндо Гхос, йогин и
индийский националист, получивший образование на Западе,
сформулировал синтез эволюционной мысли и индуизма. Он
интерпретировал классику аватара учение, согласно которому Бог
воплощается в мир неоднократно в течение времени, в эволюционном
плане. Таким образом, Бог появляется сначала как животное, позднее как
карлик, затем как насильственный человек (Рама), а затем как Будда и как
Кля. Он предложил метафизическую картину, в которой как духовная
эволюция (реинкарнация, так и аватары) и физическая эволюция в конечном
счете являются проявлением Бога (Брахмана). Этот взгляд на реальность как
состоящую из материи ( пуруны ) и сознания ( пракхти ) восходит к савхья ,
одной из ортодоксальных индуистских даршанов, но Ауробиндо прямо
ссылался на божественное, называя процесс, в течение которого высшее
Сознание пребывает в инволюции материи.
В течение двадцатого столетия индийские ученые стали набирать
популярность, в том числе C.Raman (1888-1970), лауреат Нобелевской
премии по физике и Сатиендра Нат Бозе (1894-1974), физик-теоретик,
который описал поведение фотонов статистически и который дал свое имя
бозонам. Однако эти авторы молчали о взаимосвязи между своей научной
работой и их религиозными убеждениями. Напротив, математик Шриниваса
Рамануджан (1887-1920) был открыт о своих религиозных убеждениях и их
влиянии на его математическую работу. Он утверждал, что богиня Намагири
117
помогла ему понять решения математических задач. Аналогично, Джагадиш
Чандра Бозе (1858-1937), физик-теоретик, биолог, биофизик, ботаник и
археолог, работавший на радиоволнах, видел индуистскую идею единства,
отраженную в изучении природы.
Текущая работа в области науки и религии охватывает множество тем,
включая свободную волю, этику, человеческую природу и
сознание. Современные естественные богословы обсуждают тонкую
настройку, в частности аргументы дизайна, основанные на ней,
интерпретацию мультиверсальной космологии и значение Большого
Взрыва. Например, авторы, такие как Худ Хадсон (2013), исследовали идею
о том, что Бог актуализировал лучшее из всех возможных
мультиверсий. Здесь следует обзор двух тем, которые вызвали значительный
интерес и дебаты за последние десятилетия: божественное действие (и тесно
связанная с ним тема создания) и человеческое происхождение.
Выводы по данному параграфу в результате проведённого
исследования позволим себе сделать следующие выводы:
- Как уже отмечалось, в большинстве исследований взаимосвязи
между наукой и религией основное внимание уделяется науке и
христианству, и лишь небольшое количество публикаций посвящено другим
религиозным традициям. Сравнительно мало монографий обращают
внимание на связь между наукой и религией в нехристианской среде.
Поскольку западная наука выдвигает универсальные претензии, легко
предположить, что ее встреча с другими религиозными традициями
аналогична взаимодействию, наблюдаемому в христианстве. Однако,
учитывая различные вероисповедания (например, в индуистских традициях
Бог обычно не полностью отличается от творения, в отличие от христианства
и иудаизма) и потому, что наука имеет различные исторические траектории
в других культурах, можно ожидать дезаналогий в отношениях между
наукой и религией в разных религиозных традициях.

118
- Отношения между исламом и наукой сложны. Сегодня
преобладающе мусульманские страны, такие как Объединенные Арабские
Эмираты, пользуются высокой урбанизацией и технологическим развитием,
но они не соответствуют общим метрикам научных исследований, таким как
публикации в ведущих журналах и число цитирований на одного
ученого. Более того, исламские страны также являются очагами для
псевдонаучных идей, таких как креационизм Старой Земли, создание
человеческих тел в день воскресения от копья и превосходство молитвы в
лечении боли в пояснице вместо обычных методов.
- Современная нехватка научной известности примечательна тем, что
исламский мир намного превосходил европейские культуры в диапазоне и
качестве своих научных знаний примерно в девятом и пятнадцатом веке,
превосходя в таких областях, как математика (алгебра и геометрия, в
частности тригонометрия), астрономия (серьезно рассматривающая, но не
принимающая, гелиоцентризм), оптика и медицина. Эти области знаний
обычно называют «арабской наукой», чтобы отличить их от занятий науки,
возникших на западе.

119
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проведенный нами историко-философский анализ Корана в
контексте современной науки, т.е. его развернутая философско-
методологическая характеристика, способствовала построению
обоснованной историко-эпистемологической концепции решения
интересующий нас проблемы в контексте современной науки. Исследуя
проблемы изучения Корана, выделяя центральные, узловые вопросы его
концептуального осмысления с историко-философских, философско-
религиозных позиций, тем самым, резюмируя все изложенное можно
отметить следующее:
В научной и религиозной литературе есть два основных вопроса о
творении и божественном действии. В какой мере христианская доктрина
создания и традиционные взгляды божественного действия совместимы с
наукой? Как эти понятия можно понимать в научном контексте, например,
что значит для Бога творить и действовать? Обратите внимание, что
доктрина творения ничего не говорит о возрасте Земли и не указывает на
способ творения. Это позволяет использовать широкий круг возможных
взглядов в науке и религии, из которых только что разработанный в
«Молодой Земле» креационизм, который согласуется с Писанием.
Новая теория, основанная на законах, предполагала, что Вселенная
способна работать плавно, не требуя вмешательства Бога. Все более
детерминированное понимание Вселенной, управляемое
детерминированными каузальными законами, как, например, изложенное
Пьер-Симоном Лапласом, казалось, не оставляло места для особых
божественных действий, что является ключевым элементом традиционной
христианской доктрины творения;
Теория хаоса не только дает гносеологические пределы тому, что мы
можем знать о мире, но и тем, что она также предоставляет миру
«онтологическую открытость», в которой Бог может действовать, не
нарушая законов природы. Одна из трудностей с этой моделью заключается
120
в том, что она переходит от наших знаний о мире к предположениям о том,
как мир: делает ли теория хаоса, что результаты истинно неопределены, или
что мы, как люди с ограниченными возможностями, не можем их
предсказать.
Согласно Великому Корану, человек может быть лучшим и самым
совершенным существом. Насколько позволяют наши знания, мы признаем,
понимаем и идентифицируем этих существ в соответствии с данными
нормами. Если мы сравним человека с любой формой материи или живыми
существами, такими как растения и животные, и так далее, мы немедленно
сделаем важный вывод о том, что люди лучше, умнее и совершеннее. Если
человек может выращивать поле и использовать его для своей выгоды и
выгоды других, захватывать животных, использовать их и извлекать
природные ресурсы для улучшения своей жизни и жизни общества,
естественно, мы определенно приходим к такому результату, что человек -
высшее существо.
Человек может подняться до ранга превосходства, если он
воспользуется своими Богом данными возможностями. Человек
продвигается по лестницам к господству в соответствии с его
возможностями. Эти дарованные Богом возможности - это естественные или
Божественные дары (таланты), врожденные в каждом существе. Эти таланты
бывают двух видов: действительность и возможности (возможности) для
дальнейшего совершенствования. Наш телесный орган, будучи первым
измерением, в какой-то мере актуализируется во время нашего рождения. Но
это не относится к нашей душе, это другое измерение.
Человек достоин бесконечного потенциала знания и единственного
существа, которому Бог предоставил потенциальное совершенство
господства над универсальными силами и другими созданиями. Человек -
благородное существо, которое направлено на два пути добра и зла и
вдохновлено добродетелями и пороками, чтобы стать совершенным в
борьбе, в которой он находится, с помощью своей свободы выбора. Эта
121
особенность исключительно для него среди всех существ, и это позволяет
ему подняться выше ангелов.
Как уже отмечалось, в большинстве исследований взаимосвязи между
наукой и религией основное внимание уделяется науке и христианству, и
лишь небольшое количество публикаций посвящено другим религиозным
традициям. Сравнительно мало монографий обращают внимание на связь
между наукой и религией в нехристианской среде. Поскольку западная
наука выдвигает универсальные претензии, легко предположить, что ее
встреча с другими религиозными традициями аналогична взаимодействию,
наблюдаемому в христианстве. Однако, учитывая различные
вероисповедания (например, в индуистских традициях Бог обычно не
полностью отличается от творения, в отличие от христианства и иудаизма) и
потому, что наука имеет различные исторические траектории в других
культурах, можно ожидать дезаналогий в отношениях между наукой и
религией в разных религиозных традициях.
Отношения между исламом и наукой сложны. Сегодня преобладающе
мусульманские страны, такие как Объединенные Арабские Эмираты,
пользуются высокой урбанизацией и технологическим развитием, но они не
соответствуют общим метрикам научных исследований, таким как
публикации в ведущих журналах и число цитирований на одного
ученого. Более того, исламские страны также являются очагами для
псевдонаучных идей, таких как креационизм Старой Земли, создание
человеческих тел в день воскресения от копья и превосходство молитвы в
лечении боли в пояснице вместо обычных методов.
Современная нехватка научной известности примечательна тем, что
исламский мир намного превосходил европейские культуры в диапазоне и
качестве своих научных знаний примерно в девятом и пятнадцатом веке,
превосходя в таких областях, как математика (алгебра и геометрия, в
частности тригонометрия), астрономия (серьезно рассматривающая, но не
принимающая, гелиоцентризм), оптика и медицина. Эти области знаний
122
обычно называют «арабской наукой», чтобы отличить их от занятий науки,
возникших на западе.

123
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Абдель Рахман Раафат ал-Баша. Картины из жизни сподвижников
посланника Аллаха / Комитет мусульманской Азии. – М., 1994. – Ч. 1–
2. Абдельмажид ибн Азиз Аль-Зиндани. Место сливания и разъединения
морей / Комитет мусульманской Азии. – М., 1994.
3. Абдуллах ибн Махмуд ибн Мавдуд. Аль-Ихтияр (Избранное.
Юриспруденция). – Каир, 1991. (Араб. яз.)
4. Абдулло ибн Абдулькерим. Уроки Йимана. – Бишкек, 1996.
5. Абдуллох Маръа ибн Махфуз. Хукук ва казая аль-маръати фи алемина
аль-муасир (Права и обязанности женщины в современное время). –
Джидда, 1996. (Араб. яз.)
6. Абдул-Хамид Кадри. Догматы христианства. – Исламабад, 1994.
7. Абдуль-азиз Аль-Хайят. Атъыма ва забиих филь-ислам. – Амман, 1981.
(Араб. яз.)
8. Абдуль-вахаб Халляф. Ильм-усулуль фикх (Наука об основе
юриспруденции). – Каир, 1986. (Араб. яз.)
9. Абу аль-Аала аль-Маудуди. Живительный дух веры. – М., 1994. (Араб.
яз.)
10. Абу аль-Аала аль-Маудуди. Принципы ислама. – М., 1993.
11. Абу Аль-Аъаля Аль-Маудуди. Ислам сегодня. – М., 1994.
12. Абу аль-Фида Исмаил ибн Касир ад-дамашкий. Тафсир ибн Касир.
(Комментарии ибн Касир). – Дамаск, 1359. (Араб. яз.)
13. Абу Мухаммад Абдульмалик ибн Хишам. Ас-сирату ан-набавийя
(Автобиография Пророка). – Каир, 1990. (Араб. яз.)
14. Абу Мухаммад ибн Хишам. Автобиография Пророка. – Каир, 1990.
15. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. "Раритет", М.,
1993. С. 11.
16. Акинина О.Т. Лексическое наполнение синтаксической схемы и
различение смысловых отношений в литературном арабском языке (на

124
материале Корана) // Ислам: религия, культура, язык. Вып. 1. М., 2001. С.
9-20; Магомедов М. Глагол «кана» в Коране // Там же. С. 113-118;
Садриев Р.Ф. К вопросу об интерпретации коранического айата 2:41 //
Вестник Московского государственного университета. Серия 13.
Востоковедение, 2010, № 1. С. 87-94.
17. Акишев К.А., Акишев А. К. Древние и средневековые государства на
территории Казахстана (Этюды исследования) // Алматы: 2013.
18. Акмолдоева Ш.Б. «Духовный мир древних кыргызов» -Б.: 1999.
19. Алауддин Мансур. Основы ислама. – Бишкек, 1998.
20. Алауддин Мансур. Основы Ислама. – Бишкек, 1998.
21. Али Вячеслав Полосин. Прямой путь к Богу. – М., 2000.
22. Али Кари. Шарх Фикх-Акбар. – Карачи, 1980.
23. Алипова К.М., Абдурахманов Г.М. Религия и экология. Махачкала,
2000. 102 с.
24. Алихан Тура Шакирхужа ас-сагуний. Тарихи Мухаммади (История
Мухаммада). – Ташкент, 1998. (Узб. яз.)
25. Ал-махасин, том 1, с.358, хад.765.
26. Аль-Бахи Аль Холи. Ас-сиям-пост. – Каир, 1991. (Араб. яз.)
27. Аль-Хафиз-Мухуммад-Абдулхалим. Шарх Викоя: Комментарии
мусульманского права. – Ташкент, 1909.
28. Амоли Садук, с.220, хад.13.
29. Амоли Садук, с.394, хад.1.
30. Аникеев Н.П. Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал. -М.1959
31. Арабско-русский словарь / Сост. Х.К. Баранов. – М., 1985.
32. Архиепескоп Владимир (Иким). Побеждено добром будет. – Ташкент,
2000.
33. Асадуллин Р.А. Мусульманские духовные организации и объединения
Российской Федерации. – М., 1999.
34. Ахмад Дидат. Что Библия говорит о Мухаммаде. – Каир, 1994.
125
35. Ахмад Иззат Ражих. Усулу ильми-нафс (Основы психологии). –
Александрия, 1980. (Араб. яз.)
36. Ахмад Мухаммад аль-Хуфи. Фаннуль-хитаба. (Ораторское искусство). –
Каир, 1980. (Араб. яз.)
37. Ахмед Дидат. Коран – это чудо из чудес. – Каир, 1994.
38. Ахмед Дидат. Что библия говорит о Мухаммаде. – М.: Исламская
библиотека, 1995.
39. Бадиуззаман Саид Нурси. Прелести веры и прогресс человека. – Анкара,
1999.
40. Байматов А.А. Великие библейские тайны. – Бишкек, 1997.
41. Бартольд ВВ. О Мухаммаде // Бартольд В.В. Соч. Т.6. С. 630.
42. Бердиев И. Мусульманину об Исламе. – Карачаевск, 1992.
43. Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 1, с.
287.
44. Бихар-ул-анвар, том 1,с.220, хад.52.
45. Бихар-ул-анвар, том 1,с.225, хад.17.
46. Боголюбов А. Н. Математики Механики. - Киев, Наукова думка, 1983.
47. Букейль М. «Физиологические и эмбриологические данные в Коране». -
Франция, Париж. 1975г.
48. Бурханудин Маргинани. Шарх-Хидоя. Комментарии мусульманского
права. Мавараннахр. XII век. – Каир, 2000.
49. Бхагават-Гита как она есть. Литуанус. Вильнюс, 1990, с. 223.
50. Валентин Асмус. Православие. – Волгоград, 1997.
51. Винников И.Н. Легенда о призвании Мухаммада в свете этнографии //
Сергею Федоровичу Ольденбургу к 50-летию научной и общественной
деятельности (1882-1932). Сборник статей. Ленинград, 1934. С. 125-146;
Винников И.Н. Коранические заметки; Коран 96:1 -2 // Исследования по
истории культуры народов Востока. М.-Л., 1960. С. 309-312.
52. Газали Абу Хамид. Возрождение религиозных наук. –Иран,
126
53. Гайнутдинова А.Р. Образы пророков в Коране. М., 2002. С. 6.
54. Гайнутдинова А.Р. Пророческие ряды в Коране. С. А.
55. Гамалея Н. Ф., Мечников И. И., Тимирязев К. А. Пастер. -М.: Изд-во АН
СССР, 1946. -52.
56. Гамов Дж. Рождение и смерть Солнца (The Birth and Death of the Sun). -
Viking Press, 1940.
57. Гирц А. Новые атеистические подходы в когнитивной науке о
религии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. -
М.: РАНХиГС, 2013. - № 3 (31). -С. 77-109.
58. Грязневич П.А., Прозоров С.М. Ислам. Религия. Общество. Государство.
– М., 1984.
59. Грязневич ПА. Предисловие ко второму изданию // Коран, перевод и
комментарии И.Ю. Крачковского, 2-е издание. М., 1990. С. 9.
60. Грязнеет П.А. Ислам и государство (к истории государственно-
политической идеологии раннего ислама) // Ислам. Религия, общество,
государство. С. 189-203; Грязневич ПА К вопросу о праве на верховную
власть в мусульманской общине в раннем исламе // Там же. С. 161-174;
Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике
средневекового ислама // Там же. С. 175-188.
61. Гурар-ул-хикам, хад. 4962.
62. Густерин П. Русскоязычная коранистика досоветского периода //
Вопросы истории. -2015. -№ 5. -С. 160.
63. Дарвин Ч. «Чарлз Дарвин. Сочинения. Том 4. Изменения домашних
животных и культурных растений».
64. Демир Кадыров ТЕНИРЧИЛИК или культ Единого Мирового Поля
г.Бишкек, 2012г.
65. Еремеев Д.Е. Коран как историко-этнографический источник // Азия и
Африка сегодня, 1985. № 5. С. 56-58.; Грязневич П.А. Формирование
арабской народности раннего средневековья (к постановке проблемы) //

127
Ислам. Религия, общество, государство. С. 132-143; Резван Е.А.
Религиозно-социальная ситуация в Аравии на рубеже УІ-УІІ вв. и ее
отражение в Коране // Общественные движения и их идеология в
докапиталистических обществах Азии. Тезисы. М., 1984. С. 82-87.
66. Ефремова И.В., Ибрагим Т.К. Жизнь пророка Мухаммада: справочные и
иллюстративные материалы. М., 2010.
67. Жамиу-Тирмизий / Абу Иса Мухамад ибн Ат-тирмизий. – Ташкент, 1984.
68. Зиннатулла Тарази. Исламский шариат. – Алматы, 1990.
69. Зинурова Р.И. Общечеловеческие ценности Корана. Казань. 2003;
Харисова ЛА Духовно-нравственные ценности ислама // Педагогика,
2008, № 9. С. 72-78.
70. Ибн Мажах / Абу Абдуллах Мухамад ибн Язид ибн Мажах. – Бейрут,
1980.
71. Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история от Адама
до Иисуса. Рассказы Корана о посланниках Божиих. М., 1996, С. 5.
Спустя некоторое время Т.К. Ибрагим вновь отмстил, что
«повествовательные сюжеты» в Библии и особенно в Коране
представляют собой не столько исторические события, сколько
морально-назидательные рассказы на исторические темы» // О каком
искажении Библии говорил Пророк // На пути к коранической
толерантности. Нижний Новгород. 2007. С. 103.
72. Ибрагим Т.К. Коран о духовном плюрализме // Сравнительная
философия в контексте многообразия культур. М., 2004. С. 218; Кямилев
С.Х К интерпретации коранических терминов кыст и адль // Социально-
политические представления в исламе. История и современность. М.,
1987. С. 101-102; Наумкин В.В. Ислам и мусульмане: куль тура и
политика. Статьи, очерки, доклады разных лет . Москва - Нижний
Новгород, 2009. С. 643-684; Смирнов А.В. «Справедливость» //
Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

128
73. Ибрагим Т.К. Между разумом и верой: рационалистическая интенция
классической исламской эпистемологии // На пути к коранической
толерантности. С. 172.
74. Ибрагим Т.К. Между разумом и верой: реалистическая интенция
классической исламской эпистемологии // На пути к коранической
толерантности. С. 176.
75. Ибрагим Т.К. Плюрализм предначертан Богом // На пути к коранической
толерантности. Нижний Новгород. С. 16-17; Ибрагим Т.К.
Гуманистическая суть коранической антропологии // Там же. С. 191-196.
76. Издание данной работы состоялось в 1995 гпо инициативе ЕА Резвана
при участии АН. Ванруха. О высокой оценке этого перевода см.;
Крачковский И.Ю. Перевод Корана Д.И. Богуславского// Советское
востоковедение. 1945, № 3. С. 293-301.
77. Иллюстрированная энциклопедия природы, Эксмо, Ф. Кларк, Л. Хауэлл,
С. Хан.М.: 2010.
78. Имам Тирмизий Шамаили Мухаммадия. Хадисы. – Ташкент, 1991.
79. Имам Мухаммад Газали. Краткое содержание Возрождения религиозных
наук. Перевод Мухаммад Солех Саиди, Издательство Курдистана, второе
издание.1380. с 35-36.
80. Ислам минбаре (Трибуна ислама). № 4. 2000 г. С. 2.
81. Ислам минбаре, № 4. 2000 г. С. 3.
82. Ислам: Краткий справочник. – Набережные Челны, 1992.
83. Кадыров С. «Теория Единого поля и вопросы космологии и
элементарных частиц», Бишкек, 1989
84. Кадыров С. «Пространство, время, тяготение и об ошибках
теоретической физики ХХ столетия», Бишкек, 1995.
85. Канз-ул-уммал, хадис 28820.
86. Канз-ул-уммал, хадис 3609.
87. Канз-ул-уммал, хадис 5881.

129
88. Канз-ул-фаваид, том 2, с. 31.
89. Кашталева К.С. «Подражания Корану» Пушкина и их первоисточник //
Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Академии наук
СССР / 1930. С. 243-270.
90. Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М., Наука, 1978;
Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.,
1986.
91. Клаус Дозе, Сидни Фокс. Молекулярная эволюция и возникновение
жизни. 1975.
92. Климишин И.А. Астрономия наших дней. -М.:2006.
93. Климович Л.И. Книга о Коране его происхождении и мифологии. М.
Политиздат, 1986
94. Книга о религиях и сектах / Пер.с араб., введ. и комм.
С.М. Прозорова. – М., 1984.
95. Коран / Пер. смыслов и комм. В.М. Пороховой. – М., 2000.
96. Коран, перевод, смысл и толкование. Место издания: Центр «Аль-
Фуркан» -Дамаск,1420 год хиджры.Сура Кияма, аят 4, с.597.
97. Коран. Перевод смыслов и комментарии В.М. Пороховой, 10-е издание,
М., 2007. О критических замечаниях относительно существенных
различий между «смысловым переводом» и «переводом смыслов» см.
подробнее: У птаков В Д. Примечания // Коран. Перевод с арабского и
комментарий М.-Н. О. Османова. Издание 2. С. 627.
98. Коран: Священная книга мусульман (перевод с арабского и предисловие
Т А Шумовского). М.,1995; Священный Коран; страницы вечных
мыслей. Поэтический перевод с арабского Т еодора Шумовского. М. -
СПб, 2001; Священный Коран: страницы вечных мыслей. Поатический
перевод с арабского Теодора Шумовского. М. - СПб, 2004.

130
99. Коран. Репринт. Воспроизведение изд. 1907г. В 2т. –М.: СП «Дом
Бируни», 1990, с.160 (1178с.). Сулаймони С., Алинаджот М. Обучение и
воспитание в исламе.- Душанбе, 2012, с.14.
100. Крачковский И.Ю. Приложение// Коран, перевод и комментарии И.Ю.
Крачковского, 2-е издание С. 672.
101. Крылова Г.Д. Основы стандартизации, сертификатизации,
метереологии. М., 2012.
102. Крымский А. Мусульманство и его будущность. М, 1899. С. 114.
103. Ксинг Ксу и др., «A gigantic feathered dinosaur from the Lower
Cretaceous of China» // Nature 484 (05 April 2012), pp. 92–95,
104. Левашов Николай «Теория Вселенной и объективная реальность». М.,
1999.
105. Майкл Бехе “Чёрный ящик Дарвина: биохимический вызов эволюции”.
106. Майкл Дентон. Предопределение природы: как законы биологии
указывают на цель во Вселенной.
107. Максвелл Джеймс «Об устойчивости движения колец Сатурна». 1859
108. Мамедов М.М. Ислам и экология // Экология и религия. 4.1. – М.,
1994. – С. 136.
109. Маниъ ибн Хаммад аль-Жуханий. Аль-лафсуъ аль-муессара филь-
адъян валь-мезахиб: Справочник конфессий, толков и течений. – Эр-
Рияд, 1989. (Араб. яз.)
110. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2 изд. Т. 3. С. 3.
111. Мехмед Догру. Намаз. Омомвение и молитвы. – Стамбул, 1999.
112. Мусави Лари. Пророчество.
113. Мусульмане. – М., 1999. – № 2, 3.
114. Муртаза Мотаххари. Тавхид (Единобожие), Тегеран, 1388. (На
перс.графике), с.40.
115. Мусульманину об Исламе. – Алматы, 1995.

131
116. Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам. Вера. Милосердие. Терпимость.
М., 1997. С. 18, 20.
117. Мухаммад Али Ас-Сабуний. Раваиуль-баян, тафсиру аятиль-ахкам.
(Шедевры толкования Корана). – Мекка, 1970. (Араб. яз.)
118. Мухаммад аль-Газали. Хулькуль-муслим (Натура мусульманина). –
Алжир, 1985. (Араб. яз.)
119. Мухаммад Инаятуллох Асад Субханий. Аль-Бурхан фи низамиль-
куръан (Доказательства в строении Корана. Наука о Коране). – Мадина,
1994. (Араб. яз.)
120. Мухаммад Кутуб. Шубухат ховлель-ислам. (Сомнения вокруг ислама).
– Дамаск, 1978. (Араб. яз.)
121. Мухаммад Садик Мухаммад Юсур. Тафсири Хилал: Комментарии
Корана. – Ташкент, 1991.
122. Мухаммад Садик, Мухаммад Юсуф. О вере. – Ташкент, 1991. (Узб. яз.)
123. Мухаммад Саид Рамазан аль-Бути. Кубра аль-ежнияби аль-ковния
(Великие неоспоримые истины Вселенной). – Дамаск, 1980. (Араб. яз.)
124. Мухаммад Саид Рамазан Аль-Бути. Фикхуссиира (Историческое
право). – Дамаск, 1979. (Араб. яз.)
125. Мухаммад Сулейман Надави. Мухаммад – идеальный пророк. – М.,
1994.
126. Мухаммад Урнак Зеиб Ааламгир. Фатава аль-Хиндия (Фикх –
юриспруденция ислама). – Маварауннахр, 1889. – Ч. 1–6. (Араб. яз.)
127. Мухаммад Хамидуллах. Ознакомление с исламом. – Париж, 1973.
128. Мухаммад Шафи. Экономика в исламе.– Исламабад, 1990.
129. Мухаммад Юсуф. Ислам – цель этой жизни. – Исламабад, 1994.
130. Мухаммед Икбал. «Возрождение религиозного мышления в Исламе. -
Тегеран, 2010, с. 211
131. Налич Т.С. Гурии в Коране и комментарии Ибн Касира // Вестник
Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2000, № 2, М.,

132
2000. С. 70-93; Налич Т.С. Ангелы и другие сверхъестественные
существа в исламе. М., 2009.
132. Насаи / Абу Абдрахман ибн Али Ан-касаи. – Бейрут, 1984.
133. Ньютон И. Замечания на книгу пророка Даниила и Апокалипсис св.
Иоанна. -Петроград: Новое время, 1915.
134. О теории эволюции. Сост. Д.А.Кузнецов. -М.: Протестант. 1992.
135. Османов М. -Н. О. Комментарии // Коран. Перевод с арабского и
комментарий М.-Н. О. Османова. Издание второе, М„ 1999. С. 620.
136. Пиотровский М.Б. «Поход слона» на МСКК" (Коран и историческая
действительность) // Ислам. Религия, общество, государ-ство2. М., 1984.
С. 28-35.
137. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. С. 237.
138. Пиотровский М.Б. Предание о химйаритском царе Асаде аль-Камиле.
М., 1977. С. 45.
139. Положение женщин в исламе. – Исламабад, 1990.
140. Поляков С. Ислам. – Волгоград, 1997.
141. Порохова В.М. Хадисы Пророка. – М., 2000.
142. Послание предстоятелей святых православных церквей (Фанар, 15
марта 1992 года) // Православие и экуменизм. Отдел внешних церковных
сношений Московского Патриархата. – М., 1998. – С. 447.
143. Преффер Джон. Власть, влияние и политика в организациях. 1992.
144. Прозоров С.М. Введение // Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 3.
145. Прозоров СМ. Ислам как идеологическая система. М„ 2004. С. 258-
262.
146. Рассказы об истории раннего ислама / Пер. Р. Бухарев. – Исламабад,
1992.
147. Резван Е.А. Коран и его толкования // Хрестоматия по исламу. С. 35.
148. Религии мира: Справочник. – М., 1984.

133
149. Ричард Лики, Роджер Левин. «Люди Озера: Человечество и его
истоки» / People of the Lake: Mankind and Its Beginnigs, 1979.)
150. Роберт Дилтс. Стратегии гениев. Том 2. А.Эйнштейн.
151. Розен В.Р. Доклад об отрывках из куфического Корана, присланных из
Бендер-Бушира // Известия Академии наук. Серия V. Т. 22,1905. С. ХХ-
ХХІ.
152. Саади Ширази. Избранное. – Ташкент, 1976.
153. СагадеевА.В. «Знание» и познавательное отношение к
действительности в средневековой мусульманской кулпурс // Роузснтал
Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе.
Предисловие Сагадссва А.В. М., 1978. С. 3.
154. Саид Абу аль-Аала аль Маудуди. Основы Ислама. – Мекка, 1980.
(Араб. яз.)
155. Саид Ахмад ибн Зейни Дахлян. Фитнатуль-вахабия (Заблуждения
Ваххабитов). – Стамбул, 1994. (Араб. яз.)
156. Саид Нурси. Прелести веры и прогресс человека. – Анкара, 1999.
157. Саид Сабик. Ислямуна (Наш ислам). – Алжир, 1988. (Араб. яз.)
158. Сайид Муджтаба Мусави Лари. Воскрешение умерших. – Баку, 1994.
159. Саийд Муджтаба Мусави Лари. Ислам и экономика. – Тегеран, 1946.
160. Сайид Муджтаба Мусави Лари. Основные положения ислама. – Баку,
1999.
161. Сатруддин Али ибн Мухаммад ибн Али-Изза. Шарх-Тахавия. – Эр-Рияд,
1992.
162. Сахих Бухарий / Абу Абдулах Мухаммад ибн Исмаил аль-Бухарий. –
Дели, 1938.
163. Сахих Муслим / Абу Аль-Хусейн Муслим. – Карачи, 1961.
164. Священный Коран.
165. Сёрен Лёвтруп «Дарвинизм: опровержение мифа»

134
166. Советский энциклопедический словарь / Прохоров А.М., Тиляров
М.С., Жуков Е.И. – М., 1980.
167. Соловьев В. Магометъ – его жизнь и религиозное учение. – СПб, 1896.
(Изд. 2-е. – Алматы, 1990)
168. Софи ар-Рахман аль-Мубарак Фури. Пророк Мухаммад / Пер. с араб. –
М., 2001.
169. Сулаймони С., Алинажлд А. Обучение и воспитание в исламе. -
Душанбе, 2012,с. 17.
170. Сунану Аби Дауд / Хафиз Сулейман Аль-Ашъаси. – Эр-Рияд, 1988.
171. Сыддик Гюмюш М. Признания английского шпиона. – Стамбул, 1995.
172. Сюкияйнен Л.Р. Исламская политико-правовая культура и
демократизация в мусульманском мире: конфликт или совместимость //
Религия и конфликт. М., 2007. С. 85-106; Беккин Р.И. Мусульманское
право как отражение специфики политико-правовой культуры
мусульманского мира // Политические системы и политические кулкуры
стран Востока. М., 2007. С. 232-283; Барковская Е.Ю. Современное
государство и традиции культуры управления в исламе. М., 2008.
173. Сюкияйнен Л.Р. Исламские и западные правовые ценности:
столкновение или взаимодействие // Dialog avrasva. Istanbul, 2007, № 17.
P. 14-17; Сюкияйнен Л.Р Мусульманский опыт миростроительства:
базовые цели и ценности, формы познания и социокультурной
организации. Исторический опыт и российская ситуация // Ислам:
ценности, познание, миростроительство. М., 2007. С. 28-32.
174. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. – М., 1997.
175. Тайнутдинова А.Р. Первые пророки (Адам, Шис и Идрис) в Коране и в
Предании // Ислам: религия, куль тура, язык. Выпуск І, М., 2001. С. 58-
65; Гайнутдинова АР. Образы пророков в Коране. М., 2002;
Гайнутдинова А.Р. Пророческие ряды в Коране // Вестник МГУ. Серия
13, Востоковедение, 2007, №3. С. 15-34.

135
176. Тощенко Ж.Т. Социология. М., 1998.
177. Трауберг Наталья. Голос черепахи. М.: Библейско-Богословский
Институт св. апостола Андрея, 2009, 96 с. С. 31-39.
178. Тухаф-ул-укул, с.286.
179. Уильям Лейн Крейг. Самое начало (происхождение Вселенной и
существование Бога).
180. Уинтер С. Дж., Нельсон, Р. Р. Эволюционная теория С. 186-7.
181. Ульрих Рудольф. Аль-Матуриди и Суннитская школа в Самарканде /
Пер. с нем. Л. Тургановой. – Алматы, 1999.
182. Ушаков В.Д. Примечания // Там же. С. 626.
183. Филипс А.А.В. Истинная религия Бога. – Великобритания, 1995.
184. Филоненко В. С. Кеплер и парадокс Ольберса. Земля и Вселенная,
1984, № 2, стр. 63.
185. Филъштинский ИМ., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской
культуры (V11-X11 вв.). М., 1971; Халидов А.Б. Ислам и арабский язык
(некоторые аспекты проблемы) // Ислам. Религия, общество, государство.
М., 1984. С. 69-75.
186. Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, корановедение. С. 297.
187. Фролов Д.В. Мусульманская экзегетика и Коран // Восток, 1992, № 6.
С. 73-88.
188. Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М., 2010. С.
22.
189. Хаджия Б. Айша Лему. Критическое рассмотрение эволюционной
теории. – М.: Исламская библиотека, 1993.
190. Хадисы «Мишкат-уль-Месабих» – Абу Абдуллах Ат-табри-
зий. – Дели, 1909.
191. Хадисы «Сады Праведных» / Сост. Мухиддин Абу Закария бин-Шариф
Ан-навави (631–376 г.х / 1233–1277 гг. н.э.); Пер. с араб. – М., 2001.
192. Хадисы знаменитых ученых (Араб. яз.):

136
193. Хадисы Пророка: Сахих Бухароий, Муслим Тирмузий, Абу Дауд.
194. Хаммудах Абдалати. Ислам. – Баку, 1999.
195. Хаким Мухаммадризо. Знание мусульманина -Тегеран, 1386х, с.156.
196. Харун Яхья: «Коран указывает путь науке» М.: 2002, Издательский
дом «Ансар»
197. Хасан Ибрахим Хасан. Тарихуль-Ислам (История ислама). – Багдад,
1964. (Араб. яз.)
198. Хасан Яваш. Молитвенник. – Стамбул, 1997.
199. Хеллер М. М., Чернин А. Д. У истоков космологии: Фридман и
Леметр. - М.: Знание: Новое в жизни, науке, технике (Космонавтика,
астрономия), 1991.
200. Хуршид Ахмад. Ислам. Основные принципы и характеристики. –
Анкара, 1995.
201. Хусейн Хамид Хасан. Права зиммиев в исламе. – Исламабад, 1995.
202. Хусейн Хамид Хасан. Принцип равенства в исламе. – Исламабад, 1995.
203. Центральная Азия и культура мира. – Бишкек, 2000. – № 1, 2.
204. Шаймухамбетова Г.Б. Философия и религия в историко-культурном
развитии Востока (к постановке вопроса) // Философия и религия на
зарубежном Востоке XX век. М., 1985. С. 9.
205. Шейх Абдуль-хамид ибн Бадис. Мажалисут-тазкир. Хадисы. – Алжир,
1983. (Араб. яз.)
206. Шейх Ахмед Дидат. Христос в Исламе. – М.: Исламская библиотека,
1995.
207. Шейх Ибрахим Аль-Бейджури. Тухфатуль-мурид аля жовхеретут-
таврих. – Каир, 1972. (Араб. яз.)
208. Шейх Мухаммад Аль-Хазри-Бек. Тарих аль-умами аль-исламия
(История исламской уммы). – Каир, 1990. (Араб. яз.)
209. Шейх Мухаммад Садик Мухаммад Юсуф. Ислам и экология. –
Ташкент, 1991.

137
210. Шейх Мухаммад Садык Мухаммад Юсуф. Способны ли вы верить в
существование Аллаха. – Ташкент, 1997.
211. Шифман И.Ш. Исторические корни // Проблемы арабской культуры.
М., 1987. С. 232-237.
212. Шоисмолов Ш. Ибн синонинг тиб хакидиги шеърий асари.
(Стихотворное произведение Ибн Сины по медицине «Урджуза»). –
Ташкент, 1972.
213. Шойфет М.С. Эрлих (1854-1915) //100 великих врачей. -М.:
Вече, 2008. -528 с
214. Эйнштейн А. О религии. -М., 2010.
215. Эйнштейн А. Макс Планк как исследователь // Эйнштейн А. Собрание
научных трудов. - М.: Наука, 1967. -Т.4
216. Экология и религия. Ч. 1. – М., 1994. – С. 134, 135.
217. Энтони Флю. Жаль разочаровывать, но я все еще атеист!. -2003.
218. Эрнст Геккель. Красота форм в природе. -СПб.: Издательство Вернера
Регена, 2007. -С. 144.
219. Юсуф аль-Курзави. Аль-халял валь-харам филь-ислам (Дозволенное и
запретное в исламе). – Каир, 1969. (Араб. яз.)
220. Якуб Хужа. Ахляк сухбати. – Мекка, 1980. (Араб. яз.)
Интернет ресурсы:
221. Colin Patterson. Evolution. -London: British Museum of Natural History,
1978.
222. Gordon R. Taylor, The Great Evolution Mystery, New York, Harper &
Row, 1983, стр. 48.
223. H.S.Lipson, Physics Bulletin, Vol.30, 1980, p.140.
224. Islam.ru/content/nauka/31873
225. L'évolution du vivant, matériaux pour une nouvelle théorie transformiste,
Albin Michel (Paris): 1973. -477 p.

138
226. Patterson, Colin, ed. Molecules and Morphology in Evolution: Conflict or
Compromise?. Cambridge, UK; New York, 1987
227. Oceanography, (“Океанография”), Гросс (Gross), стр. 242. См. также
Introductory Oceanography (“Введение в океанографию”), Турман
(Thurman), стр. 300-301
228. Studopedia.org/14-59188.html
229. Jaeger, Lydia, 2012a, «Против физкультуры плюс Бог: как творения
составляют Божественное действие в мире природы», « Вера и
философия» , 29: 295-312
230. Альстон, Уильям П., 1989, «Божье действие в мире», в « Божественной
природе и человеческом языке»: «Эссе философского богословия» ,
Итака, Нью-Йорк: Корнелл, 197-222.
231. Lemaître, Georges, 1927, «Un Univers Homogène de Masse Constante et
the Rayon Croissant, Rendant Compte de la Vitesse Radiale des Nébuleuses
Extra-Galactiques», Annales de la Société Scientifique de Bruxelles A , 47:
49-59
232. Питтс, Дж. Б., 2008, «Почему Сингулярность Большого Взрыва не
помогает Космологическому аргументу Калама для теизма», Британский
журнал по философии науки , 59: 675-708.].
233. Питерс, Тед и Мартинес Хьюлетт, 2003, Эволюция от творения к
новому творчеству: конфликт, беседа и конвергенция, Нэшвилл, TN:
Abingdon Press
234. Дембски, Уильям А., 1998, «Проектный вывод: устранение шанса с
помощью малых вероятностей», Кембридж: Press Cambridge University
Press
235. Рассел, Роберт Дж., Филип Клейтон, Кирк Вегтер-Макнелли, Джон
Полкингхорн (ред.), 2001, Квантовая механика (Научные перспективы
Божественного Действия: Том 5), Беркли, Калифорния: Публикации
Ватиканской обсерватории; Центр теологии и естественных наук

139
236. Нэнси Мерфи и Артур Пикок (ред. ), Беркли, Калифорния: Публикации
обсерватории Ватикана; Центр теологии и естественных наук, стр. 325-
358.
237. Гулд, Стивен Дж., 1989, Замечательная Жизнь: Бурджесский сланцы и
Природа Истории, Лондон: Пингвин, 2001, «Nonoverlapping Magisteria»,
в интеллектуальном дизайнерском креационизме и его критиках , Роберт
Т. Пеннок (изд.), Кембридж, Ма .: MIT Press, стр. 737-749.
238. Miller, Kenneth R., 1999, Нахождение Бога Дарвина: поиск ученым
общей основы между Богом и эволюцией , Нью-Йорк: Харпер
239. Тейлор, Калифорния, 1996. Определение науки: риторика демаркации ,
Мэдисон, WI: University of Wisconsin Press.
240. Харрисон, Питер, 1998, Библия, протестантизм и подъем естественных
наук, Кембридж: Press Cambridge University Press. 2009, Падение
Человека и Основы науки , Кембридж: Пресса Кембриджского
университета

140