РОССИЙСКИЙ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ
Институт
«Русская антропологическая школа»
 Русская
антропологическая
школа

Труды

Выпуск 12

Москва
2013
УДК 008.001
ББК 71.4я43
Т78

Председатель редакционного совета

Вяч. Вс. Иванов, академик РАН

Редакционный совет
Г.И. Зверева, С.Ю. Неклюдов, Т.М. Николаева, Е.И. Пивовар,
В.А. Подорога, Р.А. Симонов, А.Л. Топорков, Ф.Б. Успенский,
Т.В. Цивьян

Главный редактор
К.В. Бандуровский

Редакционная коллегия
О.В. Аронсон, А.В. Гараджа, А.А. Олейников, Е.В. Петровская,
И.А. Протопопова, Е.В. Пчелов, А.И. Сосланд

ISSN 2223-9340 ➞ Коллектив авторов, 2013

➞ Российский государственный
гуманитарный университет, 2013
 1. Сообщество: теория и практика

А. Олейников

Сообщество в теории*

Проблематика сообщества объединяет множество современных гуманитар-

ных и социально-научных дисциплин. Существует целый ряд философских, со-
циологических, политических, антропологических теорий сообщества. Но воз-
можна ли сегодня междисциплинарная теория сообщества? В статье делается
попытка очертить контуры такой теории посредством анализа двух тем, кото-
рые являются сквозными для большинства известных нам исследований, посвя-
щённых проблематике сообщества. Если первая тема («сообщество и общество»)
предполагает изучение сообщества из внешней ему перспективы общества и рас-
сматривает его в терминах специфического и крайне проблематичного социаль-
ного явления, то вторая тема («сообщество и индивидуальность») включает в
* Работа поддержана НИР РАНХиГС No. 125 «Современные теоретико-методологичес-

кие основания исследования сообществ: развитие коммунитарной исследовательской про-

граммы».

5
А. Олейников

себя те исследования, в которых участие в жизни сообщества выступает обяза-

тельным условием самореализации личности.
Ключевые слова: сообщество, общество, коммунитас, индивидуация, коммунита-
ризм, практика, sensus communis, способность суждения.

Введение

Слово «сообщество» за последние годы превратилось в один из клю-

чевых терминов гуманитарных и социологических исследований. Чтобы
объяснить его популярность и востребованность1 , пришлось бы напи-
сать отдельную большую научную работу, на которую мы пока не можем
претендовать. Очевидно одно — комплекс явлений и проблем, описыва-
емых с помощью этого термина, настолько обширен и разносторонен,
что невольно приходится задумываться об очередном повороте, кото-
рый охватывает всё большое число дисциплин социально-гуманитарного
цикла. Но можно ли утверждать, что те явления политической, куль-
турной и социальной жизни, которые схватываются сегодня в терминах
сообщества, — говорим ли мы здесь о совместных художественных или
(нео)религиозных практиках, политическом активизме или формах вир-
туальной коммуникации, о более или менее организованных или чисто
«аффективных» способах взаимосвязи и взаимодействия — предполагают
общий тематический горизонт, позволяющий разглядеть контуры неко-
ей теоретической парадигмы, стоящей за употреблением этого понятия
в различных дисциплинарных контекстах? Иначе говоря, возможна ли
1 Конференция УНИ РАШ РГГУ «Опыты сообщества», статьи участников которой во-

шли в настоящий сборник «Трудов РАШ», проходила в 2011 г. одновременно с прово-

дившейся в МГУ XIV-й Фулбрайтовской международной гуманитарной летней школой
«Создание сообществ посредством слова и образа» (См.: URL: http://magazines.
russ.ru/nlo/2012/113/z54.html). В том же году Самарский университет выпу-
стил сборник статей «Герменевтика сообщества» по материалам одноимённой конферен-
ции, проведённой годом ранее (См.: Герменевтика сообщества. Самара: Изд-во «Самар-
ский университет», 2011). Совпадение по времени только этих научных мероприятий яв-
ляется достаточным аргументом в пользу востребованности проблематики сообщества в
современном российском интеллектуальном контексте. Что касается общемирового кон-
текста, то неплохое представление об актуальности и междисциплинарном характере дан-
ной проблематики может дать четырёхтомная «Энциклопедия сообщества», выпущенная
в 2003 г. издательством Sage Publications: Karen Christensen and David Levinson (eds.) The
encyclopedia of community: From the village to the virtual world. Vol. 1–4. Thousand Oaks, CА:
Sage Publications, 2003.

6
 Сообщество в теории

сегодня такая междисциплинарная теория сообщества, которая, не реду-

цируя различий этих контекстов, была бы в состоянии обнаружить их
избирательное сродство, — вот один из главных вопросов, который вол-
новал организаторов конференции «Опыты сообщества», проведённой
институтом «Русская антропологическая школа» в 2011 г.
Замысел предлагаемой статьи состоял в том, чтобы уточнить контуры
этой возможной теории в направлении двух тем, которые являются сквоз-
ными для большинства известных нам исследований, посвящённых про-
блематике сообщества. Первая тема — «сообщество и общество» — пер-
воначально сформировалась внутри классической социологической тео-
рии на рубеже XIX–XX века. Свой вклад в развитие этой темы внесли
также исследования по культурной (символической) антропологии вто-
рой половины XX века. Некоторые философские теории, разработанные
ближе к концу прошлого века, помогают уточнить смысловые границы,
в которых происходило развитие этой темы. Вторая тема — «сообщество
и индивидуальность» — не имеет столь богатой истории, как предыду-
щая. Она начала формироваться только cо второй половины XX века в
контексте, главным образом, коммунитаристской политической теории.
Тем не менее, на сегодняшний день коммунитаристский подход опреде-
ляет лицо очень многих исследований сообщества. Анализ различных
исследовательских подходов в пределах каждой из этих тем, должен, по
нашему замыслу, продемонстрировать две разнонаправленные, но, при
этом, дополняющие друг друга логики концептуализации сообщества.
Но прежде чем перейти к их рассмотрению, стоит остановиться на
высказываниях, принадлежащих двум влиятельным теоретикам совре-
менности. Автором первого из них является Реймонд Уильямс. В сво-
ей известной книге «Ключевые слова», завершая раздел, посвящённый
истории употребления и современным значениям слова community, он
пишет:

“Сообщество” может быть вполне подходящим словом, чтобы опи-

сывать с его помощью существующие виды отношений, а также
вполне подходящим словом, чтобы описывать альтернативные ви-
ды отношений. Но, возможно, важнее всего то, что в отличии от
других социальных терминов (“государство”, “нация”, “общество”и
т.д.), его, по-видимому, никогда не употребляют без одобрения (it
seems never to be used unfavourably), и ему никогда не противопо-
ставляют никакой другой позитивный или различающий термин2 .
2 Raymond Williams. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Revised Edition. New

7
А. Олейников

Другое высказывание — из книги Зигмунда Баумана «Сообщество: в

поисках безопасности в небезопасном мире». Отмечая возросшую на
рубеже XX–XXI веков потребность в сообществе, Бауман объясняет её
стремлением найти убежище от неопределённости и опасностей совре-
менного мира — того мира, который освободил людей от прежних со-
словных, конфессиональных и прочих традиционных ориентиров (равно
как и накладываемых ими ограничений) и предоставил им возможность
самим, на свой страх и риск, выбирать приемлемый образ жизни. В такой
ситуации Бауман предостерегает против попыток принимать желаемое за
действительное. Поиски «своего» сообщества, реального или сфабрико-
ванного, грозят проявлением самых худших черт социальной исключи-
тельности, они чреваты расизмом и фашизмом:
За привилегию быть в сообществе, — пишет он, — приходится пла-
тить. И эта цена безобидна и даже незаметна, пока сообщество оста-
ется мечтой. Но за неё приходится платить свободой, которая может
называться по-разному: «автономия», «право на самоутверждение»
или «право на то, чтобы быть собой»3 .

На наш взгляд, эти высказывания, удачно дополняя друг друга, вы-

ражают главный парадокс, неустранимо присутствующий в современной
мысли о сообществе. Возможно, в словаре гуманитарных и социальных
наук нет более позитивно окрашенного термина4 . Однако его использо-
вание при описании конкретного социального порядка, которому, тем са-
мым, придаётся позитивное значение, может вызывать недоумение или
даже скандал. Иначе говоря, «сообщество» — понятие кризисное, поня-
тие, которое может сеять раздор. Его употребление неразрывно связа-
но с критикой модерной культуры и цивилизации. Но безотносительно
York: Oxford University Press, 1983. P. 76. Уильямс здесь невольно вторит Фердинанду Тён-
нису, писавшему, что «выражение “плохое сообщество” (schlechte Gemeinschaft) противоре-
чит значению слова [“сообщество”]». См.: Ferdinand Tönnies. Gemeinschaft und Gesellschaft.
Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig:
Fues’s Verlag (R. Reisland), 1887. S. 4.
3 Zygmunt Bauman. Community: Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge: Polity

Press, 2001. P. 4.
4 По словам одного современного исследователя, «благодаря идеям постструктурализма

предмет сообщества стал “раздробленным, расколотым и рыхлым”, но сам идеал сооб-

щества при этом несильно пострадал». См.: Jackie McMillan. ‘Putting the Cult Back into
Community’ // S. Herbrechter, M. Higgins (eds.). Returning (To) Communities: Theory, Culture
and Political Practice of the Communal. New York and Amsterdam: Rodopi, 2006. P. 241–254,
at P. 243.

8
 Сообщество в теории

к вопросу, насколько справедлива или состоятельна может быть такая

критика, нам важно отметить следующее. То, что обозначается сегодня
термином «сообщество» в интересующих нас гуманитарных и социоло-
гических контекстах, как правило, не укоренено в эмпирической дей-
ствительности наших дней. По отношению к актуальному настоящему
сообщество часто мыслится под знаком утраты или нехватки. Его либо
«уже (почти) нет», либо время его «ещё не пришло». Мысль о нём неред-
ко окрашена в цвета ностальгии или утопии5 . И такое положение дел,
разумеется, затрудняет квалификацию признаков сообщества в качестве
объективного социального явления. На «пустоту» или неопределённость
значения этого понятия сетуют уже давно6 . Тем не менее, оно отнюдь не
выходит из употребления. Более того, в последнее время нередко прихо-
дится слышать о «возвращении сообщества»7 . В этих условиях попытка
проанализировать тематический горизонт, в пределах которого распола-
гается сегодня мысль о сообществе, представляется нам весьма умест-
ной.

Сообщество и общество

Эти понятия часто мыслятся как противоположные, обозначаю-

щие полярные типы социальной связи: непосредственную, эмоциональ-
ную, морально фундированную связь — в случае сообщества (community,
Gemeinschaft), и опосредованную государственными институтами, раци-
ональную, прагматическую связь — в случае общества (society, Gesell-
schaft). Заостряя эту противоположность и иронизируя над бесконечно
привлекательным образом сообщества, который получается при таком
сопоставлении, Беннетт Бергер пишет:

Сообщество — это традиция; общество — изменение. Сообщество —

чувство; общество — рациональность. Сообщество — женщина; об-
щество — мужчина. Сообщество — тёплое, влажное и сокровенное;
5 «Сегодня “сообщество” — это ещё одно имя для потерянного рая, в который мы так

хотим вернуться. Поэтому мы лихорадочно ищем пути, которые могут привести нас туда».
См.: Zygmunt Bauman. Op. cit., P. 3.
6 Как писал Эрик Хобсбаум, «этот термин никогда не использовался столь неразборчиво

и бессодержательно, как в те десятилетия, когда сообщества, в социологическом смысле

слова, стало трудно отыскать в реальности». См.: Eric Hobsbawm Age of Extremes: The
Short Twentieth Century 1914–1991. London: Michael Joseph, 1994. P. 428.
7 См.: S. Herbrechter, M. Higgins (eds.). Returning (To) Communities: Theory, Culture and

Political Practice of the Communal. New York and Amsterdam: Rodopi, 2006.

9
А. Олейников

общество — холодное, сухое и формальное. Сообщество — это лю-

бовь; общество — это бизнес8 .

Однако при внимательном рассмотрении истории существования

этой противоположности нетрудно убедиться в том, что она никогда не
выдерживалась с той остротой, которую ей приписывает Бергер. Более
того, гораздо справедливее говорить о том, что сообщество скорее соот-
ветствует самой идее общества, чем представляет его антитезу.
Как известно, оппозиция Gemeinschaft и Gesellschaft впервые бы-
ла сформулирована Фердинандом Тённисом в одноимённой работе в
1887 г9 . Словом Gemeinschaft Тённис обозначал устойчивые и долговре-
менные формы коллективной жизни, которые не учреждаются намерен-
но, а формируются исторически и ориентированы на достижение общих
целей, общее благо всех, кто участвует в этой жизни. Частные интересы
здесь подчинены общим интересам. Речь шла о традиционных формах
коллективной жизни, и, в первую очередь, о сельской общине. Базовой
моделью Gemeinschaft выступает семья. Сельская община — это своего
рода большая семья, где все друг другу родственники, разделяют общие
ценности, исповедуют одинаковую мораль и т.п. Жизнь внутри такой об-
щины настолько упорядочена, что не требует никакого внешнего контро-
ля со стороны государства. Gesellschaft — это прямо противоположная со-
циальная структура. Это не квазиестественное, а целиком искусственное
образование. Его предназначение не в том, чтобы преследовать общие
интересы, но гармонизировать частные или эгоистические интересы тех,
кто вступает в такового рода «ассоциации». Gesellschaft отсылает уже
не к традиционному общинному укладу, но относится преимуществен-
но к городской жизни эпохи модерна, когда развиваются капиталисти-
ческие отношения, происходит разделение труда, идут процессы инду-
стриализации, возникает бюрократический государственный аппарат и
т.д. Свои исследования Тённис называл «чистой социологией». Модели
Gemeinschaft и Gesellschaft являются здесь скорее идеальными типами,
которым нельзя в современной жизни найти прямого аналога. В действи-
тельной жизни мы имеем дело со смешанными формами совместного
бытия, имеющими одновременно признаки Gemeinschaft и Gesellschaft.
8 Bennet M. Berger. ‘Disenchanting the Concept of Community’ // Society 25 (1988): 324–

327, at P. 324.
9 См. Ferdinand Tönnies. Op. cit. Рус. пер.: Фердинанд Тённис. Общность и общество: ос-

новные понятия чистой социологии. / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб: «Владимир Даль»,
2002.

10
 Сообщество в теории

Тем не менее, как бы не подчёркивал Тённис нормативный или фор-

мальный характер этой оппозиции, он сам давал повод воспринимать
Gemeinschaft и Gesellschaft не только как идеальные типы, но как сме-
няющие друг друга формы исторической жизни. И более того, эта оппо-
зиция оказалась этически и ценностно окрашенной, поскольку симпатии
Тённиса лежали, безусловно, на стороне Gemeinschaft, т.е. на стороне той
формы совместного бытия, которая постепенно уходила в прошлое.
Тённисовская оппозиция Gemeinschaft и Gesellschaft была пере-
осмыслена Эмилем Дюркгеймом в работе «О разделении обществен-
ного труда» (1893)10 , где она трансформируется в отношение двух ти-
пов социальной солидарности — «механической» (архаичной), сохраня-
ющейся в условиях Gemeinschaft, и «органической» (т.е. эволюционно
более сложной), характеризующей жизнь в городских агломерациях по
типу Gesellschaft. И хотя Дюркгейм отнюдь не считал, что эти два ти-
па солидарности совершенно исключают друг друга, его так же, как и
Тённиса, беспокоили крайности современного индивидуализма, грозя-
щие «аномией» — социальным беспорядком, вызванным полной утратой
способности к сотрудничеству ради общего блага.
Как справедливо отмечает Роберт Нисбет, в работах классиков ранней
социологической мысли области социального и коммунального оказыва-
ются едва ли не тождественными:

Социология больше, чем какая-либо другая научная дисциплина

в [двадцатом] веке, оказывала предпочтение понятию социально-
го. Однако здесь важно подчеркнуть, что почти всегда референтом
социального было коммунальное. Communitas, а не societas с его
безличными коннотациями, является этимологическим источником
употребления слова «социальный» в социологических исследова-
ниях личностных свойств (personality), родства, экономии и обще-
ственного устройства (polity)11 .

Насколько оправданным в таком случае выглядит само противопо-

ставление общества и сообщества?
На наш взгляд, в социологическом контексте понятие «сообщество»
выражает идею сверхпрагматичности (или сверхинструментальности)
тех мотивов, которые стоят за конкретными видами взаимодействия в
10 Эмиль Дюркгейм. О разделении общественного труда / Пер. с франц. А. Гофмана. М.:

«Канон+», 1996.
11 Robert Nisbet. The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1967. P. 56.

11
А. Олейников

конкретных коллективах. Мыслить сообщество (отличая его от обще-

ства) необходимо в той мере, в какой мы соглашаемся допустить, что в
этих взаимодействиях присутствует что-то ещё, помимо стяжания всегда
понятной личной выгоды. Пользуясь языком Канта, сообщество мож-
но было бы считать трансцендентальным условием представлений об
обществе как о целом. Однако сложность состоит в том, что в соци-
альных теориях условие таких представлений часто неотделимо от их
содержания. Очень долгое время не было вообще никакой необходимо-
сти различать сообщество и общество. Вплоть до рубежа XIX–XX веков
эти понятия вполне могли использоваться как синонимы12 . Возможность
для их различения появляется только тогда, когда становится очевидным
кризис современного общества. Согласно Чарльзу Райту Миллсу, пере-
живание дисфункции социума является одной из принципиальных черт
«социологического воображения»13 . Условием мыслимости сообщества
как человеческой солидарности par excellence оказывается, таким обра-
зом, событие определённого исторического кризиса14 . Идея сообщества
является ответом на него. Репертуар уже выработанных концепций со-
общества настолько обширен и разнообразен, что их чрезвычайно труд-
12 См. в этой связи замечательную работу Джерарда Деланти (Gerard Delanty. Community:

2nd edition (Key Ideas). London: Routledge, 2010), где в частности он пишет: «Для мысли
раннего модерна понятия “сообщество”и “общество” были фактически взаимозаменяемы-
ми: сообщество обозначало социальную область “жизненного мира”, мир повседневной
жизни <. . . > Эта взаимозаменяемость сообщества и общества может быть видна в идее
гражданского общества. До конца XIX века, по утверждению Дюркгейма, не было ясного
определения социального как реальности sui generis. Под обществом понимались граж-
данские узы, которые могли отсылать к экономическим отношениям в противоположность
политическим. Гражданское общество могло быть также выражено в терминах общности
(common bond), или сообщества (community). Сообщество, таким образом, не обозначало
просто традицию, но социальные связи, подобные тем, что образуются внутри общества с
рыночными отношениями или благодаря буржуазной культуре» (P. 2). Эта книга более, чем
какая-либо другая работа по проблематике сообщества, близка замыслу настоящей статьи.
К сожалению, её автор узнал о существовании работы Деланти уже в процессе работы над
этим текстом.
13 Charles Wright Mills. The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press,

1959. P. 7–12.
14 Речь, конечно, идёт не об отдельном кризисе, случившемся в историческое время,

но о таком, который вызывает к жизни историческое сознание модерна как таковое. На

наш взгляд, наилучшим образом эта тема раскрыта у Франка Анкерсмита. См.: Фран-
клин Рудольф Анкерсмит. Возвышенный исторический опыт / Пер. с англ. И.В. Борисовой,
Е.Э. Ляминой, М.С. Неклюдовой, А.А. Олейникова, Н.Н. Сосны под науч. ред. А.А. Олей-
никова. М.: «Европа», 2007.

12
 Сообщество в теории

но привести к какому-то общему знаменателю. Но если придерживаться

идеи кризиса как непременного условия мысли о сообществе, то ди-
намику этой мысли можно представить в виде движения от социоло-
гических («социетальных», структурно-функциональных) к культурно-
антропологическим (интерпретативным) моделям сообщества. Преиму-
щество антропологической перспективы объясняется тем, что она лучше
соответствует потенциальной природе кризиса (поскольку кризис — это
явление, определяемое не столько актуальными, сколько своими потен-
циальными сторонами15 ): т.е. позволяет относиться к нему не как ко вре-
менной дисфункции, а как к постоянному фактору человеческой жизни.
Приведём некоторые примеры в подтверждение этой интуиции.
Традиция исследований небольших сельских посёлков и городских
сообществ, положенная Чикагской школой социологии, была во многом
инспирирована дюркгеймовской концепцией «органической» солидарно-
сти, которая если не снимала, то, по меньшей мере, «приглушала» оппо-
зицию Gemeinschaft и Gesellschaft, сформулированную Тённисом. Од-
нако эта концепция была воспринята с сильным смещением исследова-
тельского внимания к доиндустриальным типам социального взаимодей-
ствия. В работах американских социологов «сообщество» выступало си-
нонимом устойчивых форм совместного бытия, которые могли ещё как-
то сопротивляться разрушительным силам рыночной экономики. Тради-
ция таких community studies продолжалась более или менее благополуч-
но вплоть до 1970-х гг. С этого времени она начала подвергаться жёст-
кой критике, которая сама превратилась в академический мейнстрим16 .
За что они критиковались? В основном, за две вещи. Во-первых, за то
что они не давали никаких ясных научных результатов. Они не описыва-
ли динамику социальных изменений, которые происходили во всё более
конфликтогенном модернизирующемся обществе. И, во-вторых, они под-
меняли реальный объект своего описания тем, каким он должен быть.
Иначе говоря, в те сообщества, которые становились предметом иссле-
дования, сами исследователи инвестировали свою веру, социальные иде-
алы, этические убеждения и т.д. Они описывали их как целостные орга-
15 Кризис потенциален, потому что его масштабы, в конечном счёте, определяются нашей

способностью судить о нём. Собственно «кризис» первоначально и есть этот акт суждения.
См. на эту тему нашу статью Андрей Олейников. Капризы суждения // Новое литературное
обозрение. 2012. № 113. С. 319–324. Об истории понятия «кризис» см. также классическую
статью Райнхарта Козеллека: Reinhart Koselleck. ‘Crisis’ // Journal of the History of Ideas 67
(2006). P. 357–400.
16 См.: Graham Day. Community and Everyday Life. London: Routledge, 2006. P. 26–56.

13
А. Олейников

низмы, которые упорно продолжают сохраняться, несмотря на очевидно

враждебные им внешние социальные процессы.
Результатом этой критики стало всё более усиливающееся сомнение
в том, что сообщества вообще ещё существуют в современной жизни,
что они доступны средствам объективного научного описания. Поэто-
му зазвучали предложения вообще отказаться от употребления понятия
сообщества в социальных науках17 .
Гораздо более успешной и эффективной выглядит история исполь-
зования этого понятия в культурной антропологии. Прорывной в этой
области стала вышедшая в 1969 г. работа Виктора Тёрнера «Ритуальный
процесс: структура и антиструктура»18 . Проблема описания социальных
кризисов и трансформаций некогда устойчивых форм взаимоотношений,
поставившая под сомнение методологию community studies, оказалась
вполне разрешимой для исследователя ритуалов перехода, поскольку са-
мо их назначение виделось ему в том, чтобы справляться с периодиче-
ски возникающей конфликтной ситуацией внутри социума. Под «сооб-
ществом» Тёрнер понимает нечто совершенно иное, нежели до сих пор
видели в нём социологи, — не устойчивое и упорядоченное общежитие,
а лиминальное состояние исключения из «нормального» порядка жиз-
ни. С целью подчеркнуть это различие он вводит специальный термин —
коммунитас, давая понять, что речь теперь идёт не о «дюркгеймовской
“солидарности”, сила которой зависит от противопоставленности внут-
ригруппового внегрупповому»:
По существу, коммунитас — это отношения между конкретными, ис-
торическими, идиосинкразическими личностями. Эти личности не
разделяются по ролям и статусам, а взаимодействуют друг с дру-
гом скорее на манер буберовских “Я и Ты”. Вместе с этим прямым,
непосредственным и всеобщим взаимодействием человеческих лич-
ностей складывается модель общества как гомогенной, неструктур-
ной коммунитас, границы которой в идеале совпадают с границами
рода человеческого19 .

Важно также отметить, что в отличие от «структуры» (упорядочен-

17 См.: Margaret Stacey. ‘The Myth of Community Studies’ // C. Bell and H. Newby (eds.).

The sociology of community: A selection of readings. London: Frank Cass, 1974. P. 13–26.
18 В существующем русском переводе его фамилия транскрибируется как «Тэрнер». См.:

Виктор Тэрнер. Ритуальный процесс: структура и антиструктура // Виктор Тэрнер. Символ

и ритуал / Сост. В.А. Бейлис. М.: «Наука», 1983. С. 104–264.
19 Виктор Тэрнер. Цит. соч. С. 201–202.

14
 Сообщество в теории

ного, иерархизированного общества) коммунитас представляет собой не

столько реальное, сколько потенциальное единство, которое «распро-
страняется до пределов всего человечества»20 :
Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качества-
ми, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с це-
лостностями других людей. Структура, напротив, обладает познава-
тельными качествами; как показал Леви-Стросс, это, по сути, ряд
классификаций, модель для размышлений о культуре и природе и
для упорядочивания общественной жизни человека. У коммунитас
есть также аспект потенциальности; она часто находится в со-
слагательном наклонении (курсив мой — А.О.). Отношения между
целостными существами порождают символы, метафоры и сравне-
ния; продуктами таких отношений скорее являются искусство и ре-
лигия, чем правовые и политические структуры21 .

Работа Тёрнера сыграла ключевую роль в переориентации научно-

го интереса от изучения сообществ в качестве устойчивых социальных
образований к исследованию индивидуального опыта переживания общ-
ности. Сообщество всё больше мыслится существующим в особого рода
воображаемой или символической реальности. Такие известные работы,
как «Воображаемые сообщества» (1983) Бенедикта Андерсона22 и «Сим-
волическое конструирование сообщества» (1985) Энтони Коэна23 могут
послужить наиболее яркими примерами этой тенденции.
Сегодня можно говорить о прогрессирующей виртуализации явле-
ний сообщества. Этим термином всё чаще маркируются спонтанные,
недолговечные, но при этом эмоционально насыщенные виды отно-
шений и взаимодействий. Они могут возникать в разных областях,
начиная от протестного политического и художественного активизма,
(нео)религиозных поисков в духе Нью Эйдж и заканчивая фанатскими
объединениями потребителей масскульта. Идеальной средой их суще-
ствования является интернет. Однако как не велико значение современ-
ных коммуникационных технологий, наиболее показательный пример
такого рода взаимосвязи представляют банальные «отношения» между
случайными попутчиками в общественном транспорте:
20 Там же. С. 184.
21 Там же. С. 198.
22 Бенедикт Андерсон. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле,

2001.
23 Anthony Cohen. The Symbolic Construction of Community. London: Tavistock, 1985.

15
А. Олейников

Люди, совершающие путешествие в одном купе, просто оказывают-

ся случайным, произвольным образом одни рядом с другими. Меж-
ду ними нет никаких отношений. Но они равным образом составля-
ют совокупность в качестве пассажиров данного поезда, пребыва-
ющих в одном пространстве и в одно время. Они находятся в про-
межутке между отъединённостыо «толпы» и связностью «группы»,
будучи ежесекундно близки к превращению в одну или в другую.
Подобная приостановленность и составляет «со-бытие» в качестве
отношения без отношения, т.е. одновременной открытости как отно-
шению, так и отсутствию такового. Эта открытость строится на од-
новременной неотвратимости отмены отношения и вступления его
в силу, зависящей от малейшего случая <. . . >24 .

Философия Жан-Люка Нанси, которому принадлежит этот пример,

представляет собой наиболее последовательную и бескомпромиссную
попытку десубстанциализации сообщества: оно не только лишено здесь
всякого подобия Gemeinschaft, оно также утрачивает смысл исключи-
тельной, творческой, ритуально-лиминальной ситуации, который прида-
вал ему Тёрнер. Сообщество, согласно Нанси, — это опыт конечности,
который раскрывается как опыт смерти другого (или скорее многих дру-
гих, поскольку сообщество всегда множественно). В основе такого под-
хода лежит оригинальное истолкование хайдеггеровского «Бытия и вре-
мени»: через совмещение двух модусов экзистенции, собственного мо-
дуса «бытия к смерти» (Sein zum Tode) и несобственного — «бытия-с»
(Mitsein), смерть перестаёт быть только моей личной возможностью и
превращается в то, что я могу разделять с другими людьми. Причем
«разделять» парадоксальным образом: не имея с ними ничего общего и
не образуя при этом никакой общности. Наша разделённость смертью
остаётся тем единственным, что нас по-настоящему связывает.
Здесь мы не ставим перед собой задачу сколько-нибудь подробно про-
анализировать специфику того взгляда на сообщество, который предлага-
ется в работах Нанси. Этот взгляд сформировался в особом французско-
немецком интеллектуальном контексте XX века, который мы вынуждены
24 Жан-Люк Нанси. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.:

«Наука», 1991. С. 91–102. См. также его главную работу: Jean-Luc Nancy. La Communauté
désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1986. Рус. пер.: Жан-Люк Нанси. Непроизводимое со-
общество: Новое издание, пересмотренное и дополненное / Пер. с франц. Ж. Горбылевой
и Е. Троицкого. М.: «Водолей», 2009.

16
 Сообщество в теории

оставить здесь без рассмотрения25 . Достаточно будет сказать, что теория

«непроизводящего сообщества» создавалась в перспективе критики ме-
тафизики субъекта: те, кого объединяет опыт смерти, предстают уже не
в качестве индивидов со своим собственным «я», а в качестве коммуни-
цирующих между собой и никогда не тождественных себе самим син-
гулярностей. Вместе с тем, такой взгляд на совместное бытие должен
избавлять от соблазна отождествления его с какими-либо коллективист-
скими проектами, поскольку XX век засвидетельствовал их неизбежное
тоталитарное перерождение. И в этом смысле предостережения Нанси
оказываются вполне сродни тревожным размышлениям Баумана, о кото-
рых было сказано в экспозиции этой статьи.
Но важнее другое. В выстраиваемой Нанси «онтологии совместно-
сти» отношения сообщества и общества достигают пределов своей воз-
можной тематизации. Сообщество развоплощается настолько, что пере-
стаёт быть сущим и иллюстрируется скорее негативными примерами
разобщённости, нежели тесной сплочённости. С точки зрения истории
описываемой здесь тематики, это означает, что поиск начал сверхпрагма-
тической социальной солидарности не принёс результата. Различие меж-
ду сообществом и обществом не выдерживает эмпирической проверки
в условиях постсовременности. Это не запрещает нам именовать лю-
бые явления социальной жизни (любые союзы, группы, объедения и т.п.)
«сообществами», или «коммунами», подчеркивая тем самым их антиси-
стемный, спонтанный или автономный характер. Но это обстоятельство
не наделяет их преимуществами в сравнении с другими социальными
явлениями, в которых более заметными оказываются признаки органи-
зации, инерции или гетерономии.
Этот вывод вряд ли понравится тем исследователям, которые занима-
ются сегодня изучением т.н. «альтернативных», «идейных» (intentional)
или «устойчивых» (sustainable) сообществ, потому что в своей работе
все они, так или иначе, исходят из тематической оппозиции, заданной в
своё время Тённисом. Однако наша задача состояла в том, чтобы ука-
зать на логические границы, в которых эта оппозиция сохраняет свою
смысловую продуктивность. Кроме того, вполне может оказаться, что
специфика этих сообществ найдет лучшее объяснение в рамках другой
темы, в частности, той, к рассмотрению которой мы теперь переходим.
Коммунитаристские политические теории разворачиваются вне пре-
делов тённисовской оппозиции. Они не предусматривают взгляд на со-
25 См. в этой связи: Елена Петровская. Сообщество: идея без истории // Елена Петров-

ская. Безымянные сообщества. М.: ООО «Фланстер», 2012. С. 13–30.

17
А. Олейников

общество как на кризисное явление, но рассматривают его в качестве

condition humaine — необходимого условия для проявления человеком
своих лучших индивидуальных качеств.

Сообщество и индвидуальность

Говоря о коммунитаристских теориях, мы имеем в виду не только ра-

боты североамериканских авторов, появившиеся в ходе известного спора
коммунитаристов и либералов в 1980–1990-е годы26 . Начало коммунита-
ристского подхода к теме сообщества по сути было положено Ханной
Арендт в работе The Human Condition / Vita activa (1958/1960)27 . Замы-
сел её состоял в том, чтобы в ряду различных видов человеческой де-
ятельности выделить тот, который не сводился бы ни к производству
продуктов, необходимых для поддержания биологического существова-
ния («труд»/labour), ни к изготовлению вещей, помогающих человеку
преодолеть зависимость от природы и делающих его жизнь более ком-
фортной («создание»/work), но разворачивался бы прямо среди людей
без посредничества материалов и вещей, а также имел бы в качестве
необходимого своего условия факт их множественности. Такую деятель-
ность Арендт называет «действием»/action:

Все виды человеческой деятельности обусловлены тем обстоятель-

ством, что люди живут совместно, однако лишь действие непред-
ставимо вне человеческого общества <. . . > Только действие, посту-
пок — исключительная привилегия человека <. . . > И лишь действие
не может в качестве деятельности вообще двинуться с места без
постоянного присутствия мира современников28 .

Под действием Арендт понимает свободное политическое высказы-

вание, которое произносится в публичном пространстве, состоящем из
26 Литература по этой теме огромна. Классической обзорной работой считается книга:

Stephen Mulhall and Adam Swift. Liberals and Communitarians. Oxford: Blackwell, 1992. См.
также Тимофей Дмитриев. Коммунитаризм // Современная западная философия. Энцик-
лопедический словарь / Под ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова при участии
Т.А. Дмитриева. Институт философии. М.: «Культурная ревоолюция», 2009. С. 17–20.
27 Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. Рус.

пер. В.В. Бибихина сделан с учётом немецкого издания: Hannah Arendt. Vita activa oder von
tätigen Leben. Stuttgart: Kohlhammer, 1960. Далее везде цитаты по изд.: Ханна Арендт. Vita
activa, или о деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб: «Алетейя», 2000.
28 Ханна Арендт. Цит. соч. С. 32–33.

18
 Сообщество в теории

множества равноправных граждан. Античный полис, по мысли Арендт,

являлся идеальной моделью такого пространства:

Полис, а стало быть само публичное пространство, было местом

сильнейшего и ожесточённейшего спора, в котором каждый должен
был убедительно отличить себя от всех других, выдающимся деяни-
ем, словом и достижением доказав, что он именно живёт как один
из «лучших». Другими словами, открытое, публичное пространство
было отведено именно для непосредственного, для индивидуально-
сти; это было единственное место, где каждый должен был уметь
показать, чем он выбивается из посредственности, чем он на деле
в своей незаменимости является. Ради этого шанса достичь необы-
чайного и видеть подобные достижения, из любви к политическо-
му самостоянию граждане полиса более или менее с охотой бра-
ли на себя свою часть судопроизводства, защиты, управления госу-
дарством — груз и тяготу не социальной рутины, а государственных
дел29 .

Публичная политическая жизнь, таким образом, представляла собой

состязание в гражданской доблести (ἀρετή, virtus). Быть лучшим среди
равных — вот к чему, в первую очередь, стремился член древней граж-
данской общины. По мнению Арендт, политическая жизнь в античности
выгодно отличалась от всех позднейших форм политической жизни тем,
что была свободна от решения социальных проблем. Граждане полиса
могли упражняться в «действии» именно потому, что были свободны от
необходимости заниматься «трудом» и «созиданием». Со временем, ко-
гда люди, занятые в этих сферах, начинают добиваться равных полити-
ческих прав, политика, в её арендтовском понимании, приходит к концу.
Победа низших социальных слоев означает коллапс публичной сферы
и экспансию противоположной ей области частных, приватных интере-
сов, борьба которых составляет отныне единственное содержание уже не
столько политической, сколько собственно социальной жизни.
Оставляя в стороне упрёки в чрезмерно упрощённом и исторически
некорректном взгляде на устройство античного полиса, которые не пере-
стают, пусть даже и справедливо, звучать в адрес Арендт, остановимся
здесь только на том в её теории, что характеризует интересующий нас
коммунитаристский подход. Сообщество берётся здесь не как сплочён-
ный коллектив единомышленников, но как публичное пространство, где
29 Там же. С. 55.

19
А. Олейников

поощряется разномыслие. Это, конечно, не означает, что любое экстра-

вагантное мнение встречается здесь с неизбежным одобрением. Чтобы
добиться признания в кругу равных по своему статусу, но не одинако-
во мыслящих людей, нужно проявить выдающиеся способности, назы-
ваемые «доблестями», или «добродетелями». И уже одна возможность
распознания их в качестве таковых говорит о том, что честолюбец в по-
исках признания должен отправляться от известных образцов доблести,
чтобы их превзойти и, тем самым, приумножить. Жизнь в пространстве
сообщества, в этом смысле, может быть уподоблена спортивной команд-
ной игре, например, футболу, где от действий каждого отдельного игрока
зависит успех всей команды.
Аласдер Макинтайр рассуждает в похожем ключе, когда в своей кни-
ге «После добродетели» (1981)30 вводит понятие «практика». В отличие
от Арендт, он не стремится различать виды человеческой деятельности
по степени их большей или меньшей публичности. Практика, в его по-
нимании, является публичной деятельностью, но она может включать в
себя и те занятия, которые Арендт относит к областям «труда» и «со-
зидания». Её решающее сходство с «действием» состоит в том, что она
представляет «арену для проявления добродетелей»31 . Специфика прак-
тики раскрывается через её противопоставление, с одной стороны, го-
лым техническим навыкам, с другой стороны, социальным институтам.
Иллюстрируя первую противоположность, Макинтайр пишет:
«Крестики-нолики» не являются в этом смысле примером практики,
как и пинание мяча, но такой практикой является игра в футбол, а
также шахматы. Кладка кирпича — это не практика, а архитектура —
это практика. Посадка овощей — это не практика, а фермерство —
это практика32 .
Отличие же практик от институтов демонстрируется с помощью та-
ких примеров:
Шахматы, физика и медицина являются практиками; шахматные
клубы, лаборатории, университеты и госпиталя — это институты33 .
30 Alasdair MacIntyre. After Virtue. Notre Dame // University of Notre Dame Press, 1981.

Цитаты из этого издания даются с нашими исправлениями по рус. пер.: Аласдер Макин-
тайр. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В.В. Целищева. М.:
«Академический проект»; Екатеринбург: «Деловая книга», 2000.
31 Аласдер Макинтайр. Цит. соч. С. 255.
32 Там же. С. 255–256
33 Там же. С. 264.

20
 Сообщество в теории

Главная задача Макинтайра в этой работе состояла в том, чтобы обос-

новать возможность осмысленного употребления языка морали. Сегодня
этот язык представляет набор оценочных суждений, которые выносятся
произвольно и содержат апелляцию к совершенно различным по свое-
му происхождению и нередко конфликтующим между собой представ-
лениям о благой и добропорядочной жизни. Они так же необязательны
и малоосмысленны, как полинезийская система «табу», упразднённая в
1819 г. королём Камеамеой Вторым. Чтобы моральная аргументация име-
ла силу фактических суждений, её необходимо расположить в контексте
практик, поощряющих достижение определённых благ, неразрывно свя-
занных с идеей выдающихся человеческих качеств, которые приобре-
таются и демонстрируются в ходе занятия этими практиками. В этом
собственно и заключается концепция добродетели. Макинтайр предла-
гает считать добродетелью безупречное исполнение той роли, которую
человек принял на себя, будучи вовлечённым в соответствующую прак-
тику. Практика — это такая совместная деятельность во имя общего бла-
га, которая предполагает возможность бесконечного совершенствования
востребованных ею индивидуальных способностей. Более того, можно
говорить о том, что без стремления к совершенствованию этих способ-
ностей — необходимых для того, чтобы стать выдающимся футболистом,
фермером или врачом (если пользоваться теми же примерами Макинтай-
ра) — занятие практикой теряет свой смысл.
Проблема, обращающая на себя внимание при такой спецификации
практики, заключается в том, что последняя представляет собой деятель-
ность, смысл которой внятен, главным образом, тем, кто непосредствен-
но в неё вовлечён. Именно потому, что она организована по своим прави-
лам, в соответствии с внутренними стандартами совершенства, практика
может быть осмыслена только средствами собственного самоописания.
Но насколько преимущества её «внутренних благ» открыты для тех, кто
не испытал на себе всю силу их притягательности и ещё не вовлёкся
в практику целиком? Отвечая на этот вопрос, Макинтайр прибегает к
исторической аргументации. И поскольку эта аргументация составляет
важную особенность коммунитаристской мысли в целом, на ней стоит
остановиться отдельно.
Макинтайр, как и другие коммунитаристы, весьма критичен в от-
ношении современной моральной культуры. Эта культура покровитель-
ствует такой индивидуальности, которая избегает идентификации с ка-
кой бы то ни было социальной ролью и сторонится участия в том, что
Макинтайр называет «практикой», и потому не может иметь твёрдых

21
А. Олейников

моральных убеждений. Она процветает в условиях господства бюрокра-

тических институтов, которые ориентируют человека на приобретение
т.н. «внешних благ» (денег, власти и статуса). От гарантированных прак-
тикой «внутренних благ» эти последние отличаются тем, что они

являются собственностью индивида и находятся в его обладании.

Больше того, обычно они таковы, что чем больше кто-либо ими об-
ладает, тем меньше их достается для других людей <. . . > Внешние
блага, следовательно, обычно являются объектами конкурирующего
спроса, где должны быть выигравшие и проигравшие. Внутренние
блага являются результатом конкуренции за превосходство, но для
них характерно то, что их достижение есть благо для всего сообще-
ства, которое участвует в практике34 .

Внутренние блага практик и внешние блага институтов находятся в

сложном взаимоотношении. С одной стороны, они не исключают друг
друга в той мере, в какой институты поддерживают существование прак-
тик, ибо «ни одна практика не может выжить в течение длительного
времени, если она не поддержана институтами»35 . С другой стороны,
практики постоянно испытывают на себе коррумпирующее давление ин-
ститутов:

Поэтому нам следует ожидать, что, если бы в конкретном обще-

стве преследование внешних благ стало доминантным, концепции
добродетели был бы нанесён значительный урон с последующим
почти полным исчезновением её, хотя при этом и будет в изобилии
видимость добродетели36 .

Макинтайр, несомненно, говорит здесь о современном обществе.

Именно в условиях современного общества происходит своего рода ко-
роткое замыкание между институтами и необходимыми для приобрете-
ния внешних благ т.н. «техническими навыками», результаты которого
оказываются губительными для практик, культивирующих добродетели.
Однако можно спросить, почему это случается именно сегодня? Почему
именно сегодня идея самосовершенствования в избранной практике те-
ряет свою былую привлекательность? Ответ Макинтайра звучит несколь-
34 Там же. С. 259.
35 Там же. С. 264.
36 Там же. С. 266.

22
 Сообщество в теории

ко тавтологично — потому что произошёл разрыв с исторической тради-

цией. Речь идёт о традиции в двояком смысле: во-первых, об интеллек-
туальной традиции, восходящей к этическим трактатам Аристотеля, —
она была окончательно отброшена ещё просветителями в виду её теле-
ологичности; и, во-вторых, о традиции в качестве опыта переживания
человеком своей вовлечённости в жизнь одного или сразу нескольких
сообществ, перед которыми он чувствовал свою ответственность. Ма-
кинтайр не считает себя консерватором и откровенно критикует либе-
ральный консерватизм (особенно в его классической версии у Эдмунда
Бёрка), и поэтому разрыв с традицией во втором значении не превраща-
ется у него в ностальгию по «старому порядку». Более того, этот разрыв
характеризуется им как постоянная черта индивидуального опыта, начи-
ная, по меньшей мере, с классической античности. Трагедии Софокла, по
его мнению, являются сценой конфликта конкурирующих или даже по-
рой несовместимых между собой концепций добродетели (добродетели
родственного долга и гражданской справедливости, как в случае Анти-
гоны из одноимённой трагедии, или добродетели дружбы и правдивости,
как в случае Неоптолема из «Филоктета»), существующих внутри одной
и той же гражданской общины. Уже в ту пору человек был достаточ-
но свободен, чтобы поставить под сомнение силу моральных конвенций,
которые он принимал, вовлекаясь в ту или иную социальную практику.
Однако важнейшее отличие «софокловского» я от современного заклю-
чается в том, что переживаемый им трагический конфликт не разрушал
объективный моральный порядок, который был задан множеством со-
существующих практик. Этот конфликт был столкновением внутренних
благ, как минимум, двух разных практик, в то время как современный че-
ловек страдает скорее от разногласий между внутренними благами прак-
тик и внешним благами институтов. Степень индивидуальной свободы,
которую он получал благодаря разрыву с традицией, несоизмеримо вы-
ше той, что располагал человек досовременных обществ. Но эта свобо-
да оборачивается для него моральной пустотой, неспособностью видеть
цель и слагать историю своей жизни. В этом состоит, пожалуй, главный
упрёк, который Макинтайр предъявляет сторонникам либерального ин-
дивидуализма: они не дружат с историей. Отстаиваемый ими принцип
неограниченной индивидуальной свободы морально безответственен и
исторически бессодержателен. И он может быть оправдан только в той
мере, в какой мы согласимся считать, что стремление заслужить при-
знание в избранной практике (в том смысле, в котором придавал этому

23
А. Олейников

термину Макинтайр) перестало входить в число мотивов, определяющих

жизненную стратегию наших современников.
Подчеркнем ещё раз — исторический аргумент играет решающую
роль в коммунитаристкой критике либерализма. Он определяет доста-
точную степень вовлечённости индивида в жизнь сообщества — доста-
точную для того, чтобы он смог раскрыть свои лучшие качества, или
добродетели. Поспешим тут же заметить, что эта вовлечённость не толь-
ко не исключает, но непосредственно предполагает способность инди-
вида критически воспринимать образ жизни сообщества и самостоя-
тельно выбирать средства, пригодные для достижения общего блага.
Вслед за Аристотелем, называвшим эту способность «рассудительно-
стью» (φρόνησις), Макинтайр считает её главнейшей добродетелью, без
которой не могут проявиться другие лучшие качества человека. Рассу-
дительность помогает избегать крайностей и принимать взвешенные ре-
шения. В широком историческом смысле рассудительность — это именно
та способность, которой может быть наделён только человек практики.
Ею не обладали люди доисторических обществ, чьё я совершенно сов-
падало с социальной ролью, унаследованной ими от предков. Ею, тем
более, не обладают современные индивидуалисты, о которых было уже
достаточно сказано.
Важное преимущество Макинтайра в сравнении с другими коммуни-
таристами (в частности, Чарльзом Тейлором37 и Майклом Сэнделом38 )
состоит в том, что в своей теории сообщества он не опирается на из-
вестную оппозицию «позитивной» и «негативной» свободы, которая бы-
ла сформулирована в своё время Исайей Берлином39 . Спор коммунитари-
стов и либералов был во многом спором о том, какую из этих свобод сле-
дует считать подлинной: позитивную свободу самореализации, требую-
щую участия в коллективной жизни, или негативную свободу отсутствия
какого бы то ни было постороннего вмешательства, могущего повлиять
на самостоятельный выбор индивидом предпочтительного образа жизни.
При этом спорящие стороны сходились в том, что позитивная свобода
37 Charles Taylor. ‘What’s Wrong with Negative Liberty Essays’ // Essays in Honour of Isaiah

Berlin / Alan Ryan (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 175–193.
38 Во введении к сборнику «Либерализм и его критики», вышедшему под его редакцией,

Майкл Сэндел называет «Два понятия свободы» Исайи Берлина «самой влиятельной из
написанных в послевоенное время работой по политической теории». См.: Liberalism and
its Critics / Michael J. Sandel (ed.). New York: New York University Press, 1984. P. 7.
39 Isaiah Berlin ‘Two Concepts of Liberty’ // I. Berlin. Four Essays on Liberty. London: Oxford

University Press, 1969.

24
 Сообщество в теории

исторически предшествует формированию представлений о негативной

свободе: последние получают своё эксплицитное оформление только к
середине XVII века в теории общественного договора Томаса Гоббса, ко-
торого нередко считают родоначальником философии либерализма. Од-
нако за последние годы, во многом благодаря изучению республиканской
традиции политической мысли, начатому «Кембриджской школой»40 ин-
теллектуальной истории, идея негативной свободы была историзирована
и перестала ассоциироваться исключительно с контрактарной теорией
государства. В ряде своих работ41 Квентин Скиннер показал, что рес-
публиканской мысли (традиция которой, по его мнению, была положена
древнеримскими авторами, Саллюстием, Цицероном, Титом Ливием, а
затем продолжена Макиавелли и английскими республиканцами в XVII
веке) была знакома другая идея негативной свободы: не юридически га-
рантируемой свободы индивида от чьего-либо вмешательства в приват-
ную сферу (non-interference), но свободы от зависимости со стороны
других людей (non-dependence). Эта зависимость сказывается, например,
тогда, когда благополучие гражданина, формально гарантированное за-
коном, в действительности зависит от готовности государственных чи-
новников ему способствовать. Скиннер полагает, что республиканская
свобода (он называет её также «неоримской») является более последова-
тельной, нежели позднейшая либеральная, поскольку она предполагает
более активное вовлечение индивида в общественную жизнь. Подлинная
негативная свобода может быть осуществима только при республикан-
ском политическом строе. Исследования Скиннера важны для нас здесь
потому, что они размывают границы между историей и современностью
настолько, что доводят спор коммунитаристов и либералов до логиче-
40 К этой школе относят, главным образом, двух историков — Джона Поукока и Квенти-

на Скиннера. Поукок придерживается коммунитаристских взглядов на существо респуб-

ликанской свободы. Его концепцию этой свободы часто называют «неоафинской». Глав-
ной его работой считается книга «Момент Макиавелли», написанная под влиянием Хан-
ны Арендт. См.: John G.A. Pocock. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought
and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975. Концепция
республиканской свободы Квентина Скиннера («неоримская») значительно ближе идее ли-
беральной свободы. Некоторые современные либеральные философы называют полити-
ческую теорию Скиннера «инструментальным республиканизмом». См. в частности: Alan
Patten. ‘The Republican Critique of Liberalism’ // British Journal of Political Science 26 (1996).
P. 25–44.
41 Quentin Skinner. Liberty before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Idem. ‘A Third Concept of Liberty’ // Proceedings of the British Academy 117 (2002). P. 237–
268.

25
А. Олейников

ского завершения. Дискуссия о преимуществах позитивной и негатив-

ной свободы теряет свою остроту, поскольку в историческом прошлом
мы не находим такой концепции общего блага, которая требовала бы от
граждан жертвовать своей личной свободой42 . И, наоборот, в условиях
современности неприкосновенность частной сферы сохраняется только
при сопутствующей общегражданской политической активности.
Дискуссия коммунитаристов и либералов показала, что у них гораз-
до больше общего, чем они были готовы поначалу допустить43 . Понятия
сообщества и индивидуальности доказали свою полную взаимообуслов-
ленность внутри определённого рода политической и моральной теории.
Однако, несмотря на то, что в этой теории активно используется истори-
ческий аргумент, в своей основе она остается глубоко нормативистской.
Под сообществом здесь, главным образом, имеется в виду свободное
объединение граждан, самовыражение которых происходит в границах
определенного «чувства общности» (sensus communis). Бесконечные ин-
дивидуальные различия в способах этого самовыражения могут только
умножать и обогащать содержанием это чувство. В идеале такое сооб-
щество выглядит в высшей степени инклюзивным, толерантным ко всем
мыслимым различиям, которые обнаруживают его участники в стремле-
нии к славе и признанию. На деле же оно, скорее всего, будет весьма
рестриктивным и закрытым для тех, кто, по тем или иным причинам,
оказался не на высоте требуемых стандартов «добродетели» или позво-
лил себе усомниться в их обязательности для себя. Впрочем, как уже
было сказано выше, коммунитаристский подход к проблематике сооб-
щества не предполагает его критическую оценку в терминах социальной
организации. Недостатки в устройстве конкретных исторических или со-
42 В дискуссии между адептами позитивной и негативной свободы воспроизводятся ар-

гументы, которые восходят, в конечном счёте, к известной работе Бенжамена Констана

«О свободе древних в её сравнении со свободой у современных людей» (1819). Благода-
ря недавним исследованиям антиковеда Курта Раафлауба правовая культура древних афи-
нян представляется гораздо более развитой, чем она казалась классику европейской либе-
ральной мысли. См.: Kurt Raaflaub. The Discovery of Freedom in Ancient Greece. Chicago:
University of Chicago Press, 2004. Kurt A. Raaflaub and Robert W. Wallace. People’s Power and
Egalitarian Trends in Archaic Greece // Kurt A. Raaflaub, Josiah Ober and Robert W. Wallace
(eds.). Origins of Democracy in Ancient Greece. Berkeley: University of California Press, 2007.
P. 22–48
43 Подчеркивая отсутствие у них непроходимых противоречий с либералами Джерард

Деланти называет А. Макинтайра, Ч. Тейлора и М. Сэндела «либеральными коммунитари-

стами». См.: Gerard Delanty. Op. cit. P. 58.

26
 Сообщество в теории

временных сообществ не могут дискредитировать идею сообщества в

качестве принципа индивидуации44 .

Заключение

В этой статье была предпринята попытка систематизации различных

теоретических подходов к проблематике сообщества согласно двум те-
мам. К первой теме были отнесены исследования, в которых сообщество
рассматривается в качестве особого рода социальной организации или
социального явления. История развития этого теоретического направ-
ления, на наш взгляд, свидетельствует о смещении исследовательского
интереса от локальных и долговременных сообществ к опыту пережива-
ния общности, имеющей по преимуществу виртуальный характер. Вто-
рую тему составили работы, в которых понятие сообщества выступает
синонимом коллективных практик, создающих условия для проявления
лучших индивидуальных качеств. Разновекторность этих теоретических
направлений, которую мы пытались продемонстрировать в ходе их ана-
лиза, объясняется тем, что в рамках первой темы проблематика сооб-
щества с самого начала специфицируется из внешней ему перспективы
общества, которое переживает кризис. В то время как вторая тема распо-
лагает к обратному ходу: сообщество, кризисное уже потому, что состоит
из множества людей, которым вменяется собственная способность суж-
дения45 , должно порождать приемлемую для поддержания его истори-
44 Здесь мы намеренно использовали понятие, отсылающее к теории индивидуации

Жильбера Симондона, которая, по-видимому, становится всё более актуальной в совре-

менном контексте. В изложении Паоло Вирно эта теория имеет явные коммунитарные
обертоны: «Вопреки принятому мнению, [Симондон] утверждает, что коллектив, коллек-
тивный опыт, жизнь группы не являются сферой, в которой растворяются отличительные
черты отдельного индивидуума, но, наоборот, становятся почвой для новой, более ради-
кальной индивидуации. Участвуя в коллективной жизни, субъект, далекий от отказа от
своих наиболее характерных черт, получает возможность хотя бы частично индивидуали-
зировать доиндивидуальную реальность, которую он всегда несёт в самом себе. Симондон
считает, что в коллективе мы пытаемся заострить и расширить собственную единичность,
сингулярность. Только в коллективе, а не в изолированном субъекте восприятие, язык,
производительные силы могут суммироваться в качестве индивидуализированного опы-
та». См.: Паоло Вирно. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни / Пер.
с ит. А. Петровой под ред. А. Пензина. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013. С. 94–95.
45 Об этом очень хорошо, ссылаясь на исходное греческое значение слова «кризис», пи-

шет Козеллек: «Κρίσις (кризис) более всего необходим сообществу, он олицетворяет то,
что одновременно является справедливым и целительным. Поэтому только тот, кто участ-
вовал [в сообществе] в качестве судьи, мог быть гражданином. Для греков «кризис» был

27
А. Олейников

ческой идентичности критическую оценку. Однако, всё вышесказанное

не говорит о несовместимости этих двух перспектив в рамках конкрет-
ных исследований. Можно назвать целый ряд известных социологиче-
ских работ, в которых проблематика сообщества рассматривается с ком-
мунитаристских позиций: работы Амитая Этциони46 , Роберта Патнэма47 ,
Роберта Белла48 , Кристофера Лэша49 и Филипа Селзника50 . Мы подроб-
но не останавливаемся на них, поскольку наша задача состояла в том,
чтобы подчеркнуть различие двух логик концептуализации сообщества.
Рассмотрение случаев их пересечения или совмещения потребовало от
нас большей внимательности к конкретным историко-культурным кон-
текстам соответствующих исследований, чем мы можем здесь это позво-
лить.
Предложенная нами тематизация теоретических направлений в изуче-
нии проблематики сообщества является далеко не исчерпывающей. Вне
рамок нашего рассмотрения осталась тема, которую можно было бы обо-
значить как «свобода суждения и границы сообщества». Её разработка
предполагает обращение к проблематике способности суждения, которая
оказалась в центре внимания многих значительных философов совре-
менности, среди которых особое место занимают Ханс-Георг Гадамер51 ,
Ханна Арендт52 и Жан-Франсуа Лиотар53 . Другой важной темой, кото-
рой мы не успели коснуться в этой статье, хотя она тесно сопряжена со
центральным понятием, включавшим в себя возможность гармонизации справедливости и
политического порядка с помощью судебных решений». См.: Reinhart Koselleck. Op. cit.
P. 359.
46 Amitai Etzioni. The Spirit of Community. London: Fontana Press, 1995.
47 Robert Putnam. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton, NJ:

Princeton University Press, 1993. Idem. Bowling Alone. New York: Simon & Schuster, 1999.
48 Robert Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler and Sreven M. Tipton.

Habits of the Heart: Individualism and Commitment // American Life (2nd ed.). Berkeley:
University of California Press, 1996. First published 1986.
49 Christopher Lasch. The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New York:

Norton, 1995.
50 Philip Selznick. The Moral Commonwealth: Social Theory and the Promise of Community.

Berkeley: University of California Press, 1992.

51 Ханс-Георг Гадамер. Истина и метод / Пер. с нем. М.А. Журинской. М.: «Прогресс»,

1988. С. 50–85.
52 Ханна Арендт. Лекции о политической философии Канта / Пер. с англ. А. Глухова.

СПб.: «Наука», 2012. Ханна Арендт. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Арон-
сона, С. Бардиной, Р. Гуляева. М.: Издательство Института Гайдара, 2013.
53 Jean-François Lyotard. ‘Sensus communis’ // Andrew Benjamin (ed.). Judging Lyotard.

London: Routledge, 1992. P. 1–25.

28
 Сообщество в теории

спонтанным и виртуальным характером многих современных сообществ,

могла бы стать тема «сообщество и режимы коммуникации», достаточ-
но широкая, чтобы включить в себя теорию коммуникативного действия,
разработанную Юргеном Хабермасом54 , а также работы ведущих теоре-
тиков медиасферы Говарда Рейнгольда55 и Мануэля Кастельса56 . Наме-
ченные способы тематизации проблематики сообщества внушают нам
надежду на то, что междисциплинарная теория сообщества, контуры ко-
торой мы пытаемся здесь очертить, может стать перспективным направ-
лением в развитии современного гуманитарного и социального знания.

Литература
Андерсон, Бенедикт. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково
поле, 2001. Герменевтика сообщества. Самара: Изд-во «Самарский универ-
ситет», 2011.
Анкерсмит, Франклин Рудольф. Возвышенный исторический опыт / Пер. с
англ. И.В. Борисовой, Е.Э. Ляминой, М.С. Неклюдовой, А.А. Олейникова,
Н.Н. Сосны под науч. ред. А.А. Олейникова. М.: «Европа», 2007.
Арендт, Ханна. Vita activa, или о деятельной жизни / Пер. с нем. и англ.
В.В. Бибихина. СПб: «Алетейя», 2000.
Арендт, Ханна. Лекции о политической философии Канта / Пер. с англ. А. Глу-
хова. СПб.: «Наука», 2012.
Арендт, Ханна. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бар-
диной, Р. Гуляева. М.: Издательство Института Гайдара, 2013.
Вирно, Паоло. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни / Пер.
с ит. А. Петровой под ред. А. Пензина. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013.
54 Jürgen Habermas. The Theory of Communicative Action. Vol. 1: Reason and the

Rationalization of Society. London: Heinemann, 1984. Idem. The Theory of Communicative

Action. Vol. 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Cambridge: Polity
Press, 1987. Idem. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge: Polity Press,
1989.
55 Howard Rheingold. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier.

Reading, MA: Addison Wesley, 1993.

56 Manuel Castells. The Information Age. Vol. 1: The Rise of the Network Society. Oxford:

Blackwell, 1996. Idem. The Information Age. Vol. 2: The Power of Identity. Oxford: Blackwell,
1997. Idem. The Information Age. Vol. 3: End of Millennium. Oxford: Blackwell, 1998.
Idem. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business,and Society. Oxford: Oxford
University Press, 2001.

29
А. Олейников

Гадамер, Ханс-Георг. Истина и метод / Пер. с нем. М.А. Журинской. М.: «Про-
гресс», 1988. С. 50–85.
Дмитриев, Тимофей. Коммунитаризм // Современная западная философия. Эн-
циклопедический словарь / Под ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филато-
ва при участии Т.А. Дмитриева. Институт философии. М.: «Культурная ре-
воолюция», 2009. С. 17–20.
Дюркгейм, Эмиль. О разделении общественного труда / Пер. с франц. А. Гофмана.
М.: «Канон+», 1996.
Макинтайр, Аласдер. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с
англ. В.В. Целищева. М.: «Академический проект»; Екатеринбург: «Деловая
книга», 2000.
Нанси, Жан-Люк. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современ-
ность. М.: «Наука», 1991, С. 91–102.
Нанси, Жан-Люк. Непроизводимое сообщество: Новое издание, пересмотренное
и дополненное / Пер. с франц. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. М.: «Водолей»,
2009.
Олейников, Андрей. Капризы суждения // Новое литературное обозрение. 2012.
№ 113. С. 319–324.
Петровская, Елена. Сообщество: идея без истории // Елена Петровская. Безы-
мянные сообщества. М.: ООО «Фланстер», 2012. С. 13–30.
Тённис, Фердинанд. Общность и общество: основные понятия чистой социоло-
гии / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб: «Владимир Даль», 2002.
Тэрнер, Виктор. Ритуальный процесс: структура и антиструктура // Виктор Тэр-
нер. Символ и ритуал / Сост. В.А. Бейлис. М.: «Наука», 1983.
Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
Arendt, Hannah. Vita activa oder von tätigen Leben. Stuttgart: Kohlhammer, 1960.
Bauman, Zygmunt. Community: Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge:
Polity Press, 2001.
Bellah, Robert; Madsen, Richard; Sullivan, William M.; Swidler, Ann; Tipton,
Sreven M.. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life
(2nd ed.). Berkeley: University of California Press, 1996. First published 1986.
Berger, Bennet M.. “Disenchanting the Concept of Community” // Society 25 (1988).
P. 324–327.
Berlin, Isaiah. “Two Concepts of Liberty” // Isaiah Berlin. Four Essays on Liberty.
London: Oxford University Press, 1969.
Castells, Manuel. The Information Age, Vol. 1: The Rise of the Network Society.
Oxford: Blackwell, 1996.
Castells, Manuel. The Information Age, Vol. 2: The Power of Identity. Oxford:
Blackwell, 1997.

30
 Сообщество в теории

Castells, Manuel. The Information Age, Vol. 3: End of Millennium. Oxford:

Blackwell, 1998.
Castells, Manuel. The Internet Galaxy: Reflections on the Internet, Business, and
Society. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Christensen, Karen; Levinson, David (eds.) The Encyclopedia of Community:
From The Village to The Virtual World, Vol. 1–4. Thousand Oaks, CА: Sage
Publications, 2003.
Cohen, Anthony. The Symbolic Construction of Community. London: Tavistock, 1985.
Day, Graham. Community and Everyday Life. London: Routledge, 2006.
Delanty, Gerard. Community: 2nd edition (Key Ideas). London: Routledge, 2010.
Etzioni, Amitai. The Spirit of Community. London: Fontana Press, 1995.
Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action. Vol. 1: Reason and the
Rationalization of Society. London: Heinemann, 1984.
Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action, Vol. 2: Lifeworld and
System: A Critique of Functionalist Reason. Cambridge: Polity Press, 1987.
Habermas, Jürgen. The Structural Transformation of the Public Sphere. Cambridge:
Polity Press, 1989.
Herbrechter S., Higgins M. (eds.) Returning (To) Communities: Theory, Culture and
Political Practice of the Communal. New York and Amsterdam: Rodopi, 2006.
Hobsbawm, Eric. Age of Extremes: The Short Twentieth Century 1914–1991. London:
Michael Joseph, 1994.
Koselleck, Reinhart. “Crisis” // Journal of the History of Ideas 67 (2006). P. 357–400.
Lasch, Christopher. The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy. New
York: Norton, 1995.
Lyotard, Jean-François, “Sensus communis” // Andrew Benjamin (ed.) Judging
Lyotard. London: Routledge, 1992. P. 1–25.
Mulhall, Stephen; Swift, Adam. Liberals and Communitarians. Oxford: Blackwell,
1992.
McMillan, Jackie. “Putting the Cult Back into Community” // S. Herbrechter,
M. Higgins (eds.). Returning (To) Communities: Theory, Culture and Political
Practice of the Communal. New York and Amsterdam: Rodopi, 2006, P. 241–254.
Mills, Charles Wright. The Sociological Imagination. New York: Oxford University
Press, 1959.
Nancy, Jean-Luc. La Communauté désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 1986.
Nisbet, Robert. The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1967.
MacIntyre, Alasdair. After Virtue. Notre Dame // University of Notre Dame Press,
1981.
Pocock, John G.A.. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the
Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975.

31
А. Олейников

Patten, Alan. “The Republican Critique of Liberalism” // British Journal of Political

Science 26 (1996), P. 25–44.
Putnam, Robert. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy.
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.
Putnam, Robert. Bowling Alone. New York: Simon & Schuster, 1999.
Raaflaub, Kurt. The Discovery of Freedom in Ancient Greece. Chicago: University of
Chicago Press, 2004.
Raaflaub, Kurt A. and Wallace, Robert W.. People’s Power and Egalitarian Trends in
Archaic Greece // Kurt A. Raaflaub, Josiah Ober and Robert W. Wallace (eds.)
Origins of Democracy in Ancient Greece. Berkeley: University of California
Press, 2007. P. 22–48.
Rheingold, Howard. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic
Frontier. Reading, MA: Addison Wesley, 1993.
Liberalism and its Critics / Ed. by Michael J. Sandel. New York: New York University
Press, 1984.
Selznick, Philip. The Moral Commonwealth: Social Theory and the Promise of
Community. Berkeley: University of California Press, 1992.
Skinner, Quentin. Liberty before Liberalism. Cambridge: Cambridge University Press,
1998.
Skinner, Quentin. “A Third Concept of Liberty” // Proceedings of the British Academy
117 (2002). P. 237–268.
Stacey, Margaret. “The Myth of Community Studies” // C. Bell and H. Newby (eds.)
The sociology of community: A selection of readings. London: Frank Cass, 1974.
P. 13–26.
Taylor, Charles. “What’s Wrong with Negative Liberty Essays” // Essays in Honour of
Isaiah Berlin / Ed. Alan Ryan. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 175–193.
Tönnies, Ferdinand. Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus
und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig: Fues’s Verlag
(R. Reisland), 1887.
Williams, Raymond, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Revised Edition.
New York: Oxford University Press, 1983.
 Т. Вайзер

Единое и единичное в исследованиях сообщества*

Статья посвящена анализу двух философских традиций понимания сообще-

ства, которые сложились в европейской культуре от античности до поздней со-
временности. Одна описывает сообщество в категориях целостности, единства,
общего, тогда как вторая мыслит его через идею соразделённости и сингулярно-
сти. Автор прослеживает последовательный переход от одной модели к другой и
показывает, как сообщество ХХ в. создаёт условия для конституирования само-
сти, единичности человеческого бытия.
Ключевые слова: сообщество, целое, единство, единичность, сингулярность.

Проблема сообщества в философии ХХ в. стала точкой преткновения,

которая разделила домодерное и современное понимания общностного
опыта. С 20-х гг. ХХ века в исследованиях сообщества чётко выделяют-
ся две линии — работы, исследующие сообщество через понятие общего,
единого, и работы, исследующие сообщество через понятие единично-
го, сингулярного и значимого различия между ними. В связи с этим я
хочу выделить основные особенности первого и второго понимания со-
общества (1), показать, в чём их существенное различие (2) и выявить
* Работа поддержана НИР РАНХиГС No. 125 «Современные теоретико-методологичес-

кие основания исследования сообществ: развитие коммунитарной исследовательской про-

граммы».

33
Т. Вайзер

то значение единичности, которое было сформировано идеей сообще-

ства в ХХ веке (3). В данной статье меня будут особенно интересовать
те сложные и противоречивые коллизии, которые претерпевает понятие
единичности, отдельности, сингулярности и различия в разных опреде-
лениях общностного опыта.
Если мы посмотрим на историю возникновения и оформления идеи
социальной общности в европейской философии, мы увидим, что от
сообщества-семьи до сообщества-государства сообщество мыслилось
через парадигму единого целого. Это образование, объединяющее людей
и поддерживающее их существование в виде единства. Целями и повода-
ми для объединения служили в основном общие интересы, родственные
связи, необходимость защищать свои права и имущества, взаимная вы-
года социального контракта. Традиция мыслить сообщество через един-
ство и целостность имеет долгую историю от греческой античности до
американских community studies наших дней. Так, Аристотель в «Поли-
тике» последовательно рассматривает в качестве сообщества семью, се-
ление и государство (политическое сообщество). При этом последнее
(государство) «. . . существует по природе и по природе предшествует
каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном
состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение
к государству такое же, как отношение любой части к своему целому»1 .
Для Аристотеля характерно противопоставление «единого целого» и «ча-
сти», причём отношения между вторым и первым строятся по принципу
подчинения (домашние животные и рабы подчинены человеку, женщи-
на — мужчине, дети — отцу, отдельный человек — государству). Часть не
имеет самоценного значения и обретает его только в перспективе при-
частности единому целому, каковым является сообщество.
В «Государстве» Платона сообщество-государство возникает как
следствие наших потребностей в объединении, когда отдельный человек
обнаруживает себя неспособным удовлетворить свои нужды:
Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино,
чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое сов-
местное поселение и получает у нас название государства2 .
При этом для Платона важно, чтобы каждый отдельный человек в
государстве занимался своим, только ему подобающим делом и тогда
1 Аристотель. Политика. — М.: АСТ, 2002. С. 25.
2 Платон. Государство // Платон. Государство. Законы. Политик. М.: «Мысль», 1998.
С. 111.

34
 Единое и единичное. . .

сообщество-государство станет единым целым, а не разрозненным и

нецелесообразным множеством.
Примечательно, что для античности социальная онтология мысли-
лась ещё таким образом, что отдельный человек никак не мог быть при-
равнен по значимости к государству или хорошо структурированному
обществу. Человек даже не имел, собственно, статуса человека вне спо-
собности быть причастным к общему целому, или, иначе, вне способно-
сти быть zoon politikon:

. . . Тот, кто не способен вступить в общение, — пишет Аристотель, —

или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потреб-
ности ни в чём, уже не составляет элемента государства, становясь
либо животным, либо божеством3 .

В «Левиафане» Гоббса люди или семьи собираются в сообщества с

целью обеспечить себе гарантии безопасности, но эта цель оказывает-
ся посильной только государству. Сами по себе отдельные люди в их
совокупной множественности не могут жить без принудительной вла-
сти, поскольку им свойственно соперничество и зависть, а благо и выго-
да каждого отдельного человека не обязательно совпадает с обществен-
ным благом (как то, например, у животных). Сообщество-государство
(сommonwealth), поэтому, нуждается в искусственном соглашении4 и га-
рантирующем это соглашение суверене. Оно является, словами Гоббса,
реальным единством, воплощённым в одном лице: «множество людей,
объединённое таким образом в одном лице, называется государством,
по-латыни — civitas», — пишет Гоббс5 . При этом, civitas в переводе с ла-
тинского означает одновременно и государство, и гражданское общество
и просто сообщество. Идея единства (со)общества доводится у Гоббса
до абсолюта и множество членов сообщества-государства практически
приравниваются к одному лицу, выраженному в правителе. Примеча-
тельно, что в концепциях сообществ ХХ века, о которых речь — ниже,
такой трансфер собственной личностной воли в личность иерархически
3 Аристотель. Цит. соч. С. 25.
4 Проблема того, считать ли сообщество онтологически естественным, как у Аристотеля,
или вторично искусственным, как у Гоббса, Руссо и т.д. — тема отдельного исследования.
Однако, как мы увидим, идея сообщества ХХ в. предполагала, что его искусственность
конституируется именно неповторимой единичностью, сингулярностью каждого отдельно-
го человека, в отличие от естественного общества, где мы — неразличимое множество.
5 Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в 2-х тт. М.: ИФ РАН «Мысль», 1991. Т. 2.

С. 133.

35
Т. Вайзер

вышестоящей фигуры невозможен и даже противен самой идее общност-

ного, заведомо горизонтального опыта.
Во «Втором трактате о правлении» Дж. Локк приводит несколько ви-
дов сообществ: брачное сообщество, сообщество между родителями и
детьми, сообщество между хозяевами и слугами. Им противопоставля-
ется гражданское или политическое сообщество, в которое люди объеди-
няются во имя безопасности, справедливого правосудия и общего блага:
Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается
от своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданско-
го общества, — это соглашение с другими людьми об объединении
в сообщество для того, чтобы удобно, благополучно и мирно сов-
местно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь
в большей безопасности, чем кто-либо не являющийся членом об-
щества. <. . . > Когда какое-либо число людей таким образом согла-
силось создать сообщество или государство, то они тем самым уже
объединены и составляют единый политический организм, в кото-
ром большинство имеет право действовать и решать за остальных6 .
Сообщество понимается здесь как «единый организм», который должен
двигаться «в едином направлении». Примечательно, что у Локка идея
единства сообщества уже явно держится принципом преобладающего
большинства («действие большинства считается действием целого»), что
отнюдь не будет свойственно сообществам второй половины ХХ в., ко-
торые открыто противопоставят себя этому принципу в пользу частного,
отдельного, особенного, отличного.
В «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо говорит о гражданской об-
щине как о политическом организме или коллективном Целом, в котором
«каждый член превращается в нераздельную часть целого»7 . У Руссо,
однако же, в идее гражданского сообщества как единого целого при-
сутствует интересный внутренний логический ход, который по-новому
выявляет идею целостности:
. . . Если кто-либо откажется подчиниться общей воле, — пишет он, —
то он будет к этому принуждён всем Организмом, а это означает не
что иное, как то, что его силою принудят быть свободным8 .
6 Локк Дж. Второй трактат о правлении // Локк Дж. Два трактата о правлении. М.: Ка-

нон+, Реабилитация, 2009. С. 281.

7 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Рус-

со Ж.-Ж. Сочинения. М.: Наука, 1969. С. 161.

8 Там же. С. 164.

36
 Единое и единичное. . .

Причащаясь общественному договору, человек теряет свою естествен-

ную свободу вседозволенности и приобретает взамен свободу граждан-
скую:
Чтобы не ошибиться в определении этого возмещения, надо точ-
но различать естественную свободу, границами которой является
лишь физическая сила индивидуума, и свободу гражданскую, ко-
торая ограничена общей волей. . . 9
Таким образом, в идее единого целого появляется идея одновременно
свободного и несвободного отдельного человека и при том, что сообще-
ство подчиняет человека общей воле, оно придаёт ему некое качество
самости, до того ему неведомое: моральное достоинство (или «мораль-
ную свободу, которая одна делает человека действительным хозяином
самому себе»10 ).
Как мы видим, до определённого момента в истории коммунитарной
мысли, сообщество ассоциируется с государством и предполагает подчи-
нение части (отдельного человека) целому. Целое закономерно довлеет
над отдельным бытием и определяет его. Отдельный человек всегда чем-
то жертвует ради причастности единому целому, которое его защища-
ет, поддерживает и является своеобразным «оправданием» его частному
бытию. У Руссо эта логика нарушается, вернее, внутренне усложняет-
ся: отдельный человек равно подчинён целому и в качестве свободного
субъекта является порождением этой целостности. Начиная с немецкого
социолога Ф. Тённиса и далее (за исключением, как мы увидим позже,
Б. Андерсона) происходит диссоциация понятий сообщества и государ-
ства и сообщества и общества, хотя понимание сообщества как единого
целого ещё встречается у некоторых авторов на протяжении ХХ в. Дис-
социация (в частности, у Тённиса) происходит именно потому, что со-
общество теперь определяется не только принципом объединения людей
во имя той или иной цели, но и некоторой особой атмосферой, необхо-
димой для существования сообщества — внутренней (в каком то смысле,
не обязательной, но жизненной важной) симпатией.
В книге «Общность и общество» Тённис исследует общности как
духовные объединения, где люди связаны сущностными связями. Общ-
ность — это связь естественного характера, свойственная например, пле-
мени, семье, соседству, общине, кругу друзей, в которых единство осно-
вывается на аффективной симпатии друг к другу или на естественном
9 Там же.
10 Там же. С. 165.

37
Т. Вайзер

положении взаимности. Сообщество здесь противопоставлено обществу,

в котором действуют более механические связи и отношения, основан-
ные на принципе выгоды: «Общность есть устойчивая и подлинная сов-
местная жизнь, общество же — лишь преходящая и иллюзорная»11 . Од-
нако общность у Тённиса всё ещё по традиции понимается как единство,
единое целое по оппозиции к разрозненным отдельным людям.
На принципе единства основано и сообщество американского фило-
софа Ч. Пирса, который разрабатывал теорию сообщества учёных, вовле-
чённых в бесконечный поиск истины. Однако очередной виток услож-
нения взаимоотношений между всеобщим и отдельным происходит у
единомышленника Пирса по линии теории прагматизма, американского
социолога Дж. Г. Мида. Мид говорит о том, что человек никогда не раз-
вивается в пустоте, но всегда в окружении коллектива или социальной
группы, которые оказывают на него влияние. Сообщество, окружающее
нас, проецирует на нас свои типовые реакции и нормативные ожидания,
тем самым формируя нас как социальное существо (me). Сообщество,
осуществляющее внешний контроль, интериоризирутся нами и начинает
функционировать как внутренний контроль я над самим собой. Однако
у человека есть его отдельное внутреннее я (I), которое может тем или
иным образом реагировать на предлагаемые сообществом установки. Та-
ким образом, Мид сталкивает две фазы нашей индивидуальности: соци-
альное, сообщностное я и внутреннее я, которые могут совпадать или не
совпадать, находиться в отношениях гармонии, дискомфорта или даже
антагонистического противоречия. Хотя Мид часто употребляет понятие
«сообщество», фокус его внимания переносится на индивида, который,
будучи производным сообщества, всё-таки имеет некий внутренний за-
зор и этот зазор конститутивен для его развития12 .
В книге «Воображаемые сообщества» английский социолог Б. Андер-
сон возвращает нас к привычной ассоциации между сообществом и го-
сударством. Он рассматривает национальные государства как объединён-
ные верованиями и обычаями группы людей, которые — за невозможно-
стью личных контактов каждого с каждым — солидаризируются посред-
ством воображения. С развитием печатного капитализма нации всё более
оформляются в своей символической значимости общности: «Нация —
11 Тённис Ф. Общество и сообщество. М.: Фонд «Университет», Владимир Даль, 2002.

С. 12.
12 См.: Mead G.H. Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist.

Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1967.

38
 Единое и единичное. . .

это воображённое политическое сообщество», — пишет он13 . Отдельный

человек может стать членом подобного воображаемого сообщества, если
ему доступен общий для сообщества (национальный) язык. Андерсон —
один из последних крупных авторов, исследующих сообщество как еди-
ное целое.
Однако задолго до 1980-х гг., в которые работал Андерсон, в понима-
нии сообщества происходит радикальный переломный момент во фран-
цузской экзистенциальной философии. В 1940-е гг. эротический писа-
тель и философ Ж. Батай начал разрабатывать идею несуществующего
или негативного сообщества, «сообщества тех, кто не имеет ничего об-
щего». Как писал его последователь Ж.-Л. Нанси, судьбу современного
сообщества Батай почувствовал и воплотил наиболее остро. И действи-
тельно, предложенный Батаем способ мыслить сообщество через идею
границы и значимой сингулярности (единичности), был подхвачен и раз-
вит его соотечественниками (Ж-Л. Нанси, М. Бланшо, П. Клоссовски) и
оказал значительное влияние на европейскую коммунитарную мысль. В
этой концепции сообщество противопоставляется обществу, в котором
люди разъединены, а человеческие связи утрачены, что было особен-
но актуально в годы Второй мировой войны, когда Батай работал над
этой темой. С другой стороны, истинное сообщество представляет аль-
тернативу христианским и тоталитарным сообществам, где люди слиты
в единое целое и потому неспособны к истинной коммуникации, требу-
ющей обостренного чувства границ. Единичный человек у Батая — это
человек закрытый, отъединённый от мира, но который, тем не менее,
нуждается в бесконечной открытости, бескорыстной трате, в даре свое-
го существа другому, в экстазе во внеположенный ему внешний мир. В
этом смысле, именно сообщество создаёт условия для того, чтобы че-
ловек не замыкался на себе самом, а имел возможность открыться на
внешнее, стать чистым даром себя другому. Сообщество Батая, таким
образом, уже радикально отходит от идеи единства и единого целого,
в пользу идеи значимой сингулярности, различия, которое сообществом
обусловливается.

В искусе желания, — пишет Батай, — это ничто Внешнего ответству-

ет нашей жажде сообщаться <. . . > В коммуникации, в любви же-
лание имеет небытие своим объектом <. . . > Вершина морального
сознания и есть момент, когда брошены кости, когда существо за-
13 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Кучково поле, 2001. С. 30.

39
Т. Вайзер

мирает по ту сторону себя самого, на границе небытия <. . . > Це-

лостность бытия возможна не иначе, как по ту сторону смысла14 .

Из этой цитаты видно, что человек уже не является неполноценным, ес-

ли он не причащается порядку социального, но полнота его обретается
в самоопустошении себя в сообществе друг друга, от которого нам оста-
ются только наши границы.
Продолжив эту концепцию, французский философ Ж.-Л. Нанси ис-
следовал сообщество «соразделённой совместности» по оппозиции к фа-
шистскому сообществу, построенному на принципе герметизма, слияния,
подчинения диктату Единого Целого. Тоталитарное сообщество — это во-
площённый опыт причастия единому гомогенному авторитарному телу;
опыт, который исключает единичность человеческого существа, стирает
его тело (знак различия) и вместе с тем значимость его отдельности. Та-
ким образом, тоталитарное сообщество по сути отрицает сам принцип
сообщества. Напротив, говорит Нанси, нужно осознать, что мы конечны,
отдельны, смертны и превыше всего ценить не единое всеобщее, а имен-
но отдельность и конечность человека. В модели идеального сообщества
Нанси конечные существа со-разделяют пространство между-нами, они
обращены друг к другу своими границами и через границы, на границах
существуют как сообщество:

Конечность со-появляется, так сказать, пред-ставляется (внешнему):

такова сущность сообщества. <. . . > Коммуникация состоит прежде
всего в этом со-разделении-между и в этом со-появлении конечно-
сти [пред-стоянии друг другу сингулярных существ — Т.В.] <. . . >
Порядок со-появления, пред-стояния — первичен по отношению к
[социальной] связи. Он не устанавливается и не появляется меж-
ду уже данными субъектами (объектами). Он состоит в появле-
нии между как такового: тебя и меня (между-нами) — формулы, в
которой и имеет смысл не соположенности (juxtaposition), а пред-
ставленности (exposition)15 .

Нанси довёл до логического предела идею того, что принцип объедине-

ния в единое целое, имеющий столь долгую европейскую традицию, не
является ключевым для сообщества современности и даже противоречит
ему.
14 Bataille G. Sur Nietzsche, in: Œuvres complètes, VI. Paris: Gallimard, 1973. P. 47, 44, 20.
15 Nancy J.-L. Communauté désœuvrée. Paris: Christian Bourgois, 2004. P. 72–74.

40
 Единое и единичное. . .

На примере сообществ Батая и Нанси мы видим, что сообщество

не имеет локальности или «внешних» границ, которые бы определяли
круг входящих в сообщество людей — каждый человек в принципе может
стать (почувствовать, представить, вообразить себя) членом такого без-
граничного сообщества. Также уходит значимый для философии Нового
времени принцип главенствующего большинства. Поскольку нет множе-
ственности или коллективности как таковой, то и нельзя в ней выделить
большинство и меньшинство, тем более предпочесть одно другому. Это
сообщество, в котором нет целого, нет центра, нет иерархий, нет внеш-
них границ и топографии. На первое место выходит сам человек, пере-
живающий свою особость, отдельность, конечность и свои границы с
другими людьми (хотя в этом переживании границ он раскрывается как
безграничное существо).
В книге «Грядущее сообщество» итальянский философ Дж. Агамбен
продолжил французскую традицию и исследовал сообщество через по-
нятие сингулярности, которое он называл «любое», «неважно какое»,
«такое-какое-есть». Сингулярность в данном случае означает отдельного
человека, освобождённого до диктата идентичностей. Любое или еди-
ничное бытие у Агамбена становится основой сообщества, которое по
сути не существует: нет ни общего места, ни общего образа, ни един-
ства. Однако такое сообщество возвращает нам крайне ценное качество,
которое мы вне сообщества не обретём: возможность быть сингулярно-
стью. Я как уникальная единичность обретаю себя в (несуществующем)
сообществе таких же, как я единичностей. Как и у Батая и Нанси, дви-
жущей силой или основной экзистенциальной характеристикой сингу-
лярности является потребность экстаза, выход за пределы границ своего
замкнутого я. В концепции Агамбена сообщество противопоставляется
государству, для которого единичность (отдельного человека) вне иден-
тичности не имеет значения16 .
Интересно, что и Э. Левинас противопоставлял истинное сообщество
(под которым понимал общечеловеческое братство), с одной стороны,
безличному il y a17 , а с другой стороны, также государству. В сообществе
Левинаса единичности сосуществуют как обращённое друг на друга ли-
цо. Идея значимой единичности, лица противостоит у него идее множе-
ственности, пустой собирательной коллективности. Именно идея лица,
16 См.: Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.
17 В переводе с фр. — безличное есть, имеется.

41
Т. Вайзер

отдельности позволяет сопротивляться тотализации и тождественности,

свойственной сообществам тоталитарного типа18 .
Авторству немецкого философа и социолога Ю. Хабермаса принадле-
жит крайне сложный дискурс о современном сообществе. Поскольку его
сообщество — коспополитично, интернационально, всеохватно, оно тоже
не имеет внешних границ: каждый, любой человек, способный к рацио-
нальной коммуникации может стать его соучастником. Однако «внутри»
этого безграничного сообщества признание достоинства личности и её
границ имеет ключевое значение.

[Желаемая] общность, — пишет Хабермас, — не есть коллектив, ко-

торый заставлял бы своих облачённых в униформу членов отстаи-
вать ту или иную их разновидность. Вовлечение другого означает
здесь не включение в ряды своих и отграничение от других. Это
означает, скорее, что границы общности оказываются открыты для
всех — в том числе и для тех, кто чужд друг другу и хочет таковым
оставаться19 .

В этой цитате важно, что слово «объединение» Хабермас заменяет

словом «включение». Сообщество строится не по принципу единства
коллектива, а по принципу взаимного признания друг друга, не зависи-
мо от общих целей или интересов или даже вопреки их несовпадению.
Примечательно, что и современное демократическое государство Хабер-
мас пытается освободить от понятия единства:

. . . Понимание демократии <. . . > уже не может основываться на

конкретном понятии «народа», которое подсовывает нам гомоген-
ность там, где можно обнаружить только гетерогенное20 .

Таким образом, Хабермас преодолевает все те понятия, которые явля-

лись определяющими для долгой западной (логоцентрической) традиции
понимания сообщества: единство, целостность, коллектив, множествен-
ность, общая воля и т.д.
Стоит отметить, однако, что сегодня американская критика Хабер-
маса строится во многом на оспаривании принципа единства, которому,
18 См.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., СПб.: Университетская

книга, 2000.
19 Хабермас Ю. Вовлечение другого: очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001.

С. 48.
20 Там же. С. 276.

42
 Единое и единичное. . .

как кажется критикам, Хабермас уделяет слишком большое внимание в

ущерб идее различия. Так, такие современные критики, как Т. МакКарти
и И.М. Йонг говорят о том, что различия, присущие отдельным соци-
альным группам или субъектам переговорных практик, должны иметь
сегодня куда большее значение и рассматриваться не как препятствие к
нахождению консенсуса, а как ресурс для взаимного обогащения и более
глубокого понимания наших позиций. Для подчёркивания этого различия
вводится понятие значимый диссенсус (в противовес консенсусу у Ха-
бермаса), указывающее на то, что отнюдь не принцип согласия должен
определять сегодня идею и практику политического сообщества21 .
Наконец, я хочу чуть подробнее остановиться на, к сожалению, непе-
реведённом и пока малоизвестном у нас итальянском философе Р. Эс-
позито, который продолжил франко-итальянскую коммунитарную тра-
дицию. В книге «Иммунизация, сообщество, биополитика» он вводит
понятие «иммунизация» и предлагает использовать это понятие как ин-
терпретативную оптику для анализа современных политических систем
и тоталитарных сообществ. На биомедицинском языке иммунизация —
это форма защиты от инфекции, а на юридическом — охранное свиде-
тельство, позволяющее уклониться от общего закона, стать неприкосно-
венным. В обоих случаях, иммунизированный человек как бы приоб-
ретает особый статус, позволяющий ему избежать риска, связанного с
чужеродным телом, каковым является всякий (инородный нам) другой.
С самого начала эпохи модерности иммунизация стала проникать во
все области нашей жизни — не только медицинской, но и социальной,
юридической, этической. Риск заражения стал определять насторожен-
ное отношение ко всякому контакту. Апофеоза эта идея достигла в на-
цистском проекте, который во многом опирался на т.н. прикладную био-
логию, т.е. науку, определяющую, кто достоин жизни, а кто и как будет
предан смерти. Именно в этом контексте в идее иммунизации можно
обнаружить некую двойственность: суть иммунизации состоит в том,
чтобы закрыть границы с внешним, но это и значит закрыть в себе воз-
можность дальнейшего развития, уничтожить в себе живое, низвести его
до чисто биологического уровня: высшие люди не должны быть зараже-
21 Подробнее см.: McCarthy Т. Legitimacy and Diversity // Habermas on Law and Democracy:

Critical Exchanges / Ed. by M. Rosenfeld and A. Arato. Berkeley: University of California

Press, 1998. P. 115–153. Young I.M. Difference as a Resource for Democratic Communication
// Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics / Ed. by J. Bohman and W. Rehg.
Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997. P. 383–407.

43
Т. Вайзер

ны низшими22 . В этом смысле, по Эспозито, защита жизни превращается

в её отрицание, защита нации обращается её авто-геноцидом.
В современном обществе, считает Эспозито, мы встречаем этот эф-
фект, в частности, в состояниях одержимости у исламских экстремистов,
которые претендуют на полную религиозную, этническую, культурную
чистоту, очищенность от инфекции западной секуляризации. Но опасе-
ние быть инфицированным мы находим также и у Запада, озабоченного
тем, чтобы нейтрализовать вирусы всей остальной планеты. Так, в осно-
вании монотеистической парадигмы лежит иммунитарная логика: поли-
тический монотеизм, абсолютизирующий логику Единого, — это и есть
переизбыток имуннозащиты, который оборачивается против организма
его потенциальным уничтожением, вместе с внешним врагом уничтожа-
ется и наше собственное внутреннее.
Но если иммунизация прерывает всякую связь с внешним и уводит
нас в наше внутреннее, то сообщество, напротив, обращает нас на на-
ше внешнее, вовне-нас. Если иммунная система закрывает организм на
себе самом, то сообщество напротив, открывает нас на неаутентичное,
несобственное. Сообщество — это открытая и множественная структура,
практикующая различия, оно даёт нам возможность высвободить множе-
ственность бесконечных сингулярностей. Поэтому политическая и фи-
лософская задача нашего времени по Эспозито — высвободить простран-
ство сингулярностей, несводимых одни к другим, — так, чтобы наша сво-
бода совпала с этой несводимостью.
Как мы видим, здесь уже вообще речь не идёт о сообществе как един-
стве. Сообщество — это множественность, но не та множественность, о
которой говорили авторы Нового времени — она выстраивается не по оп-
позиции к единичности отдельного человека, а по оппозиции к замкну-
тости человека на себе. Синонимом к этой множественности будет не
единство или объединение, а открытость вовне, друг на друга. В этом
смысле, Эспозито возвращает нам единичность, которая, будучи откры-
той на внешнее, конституирует множественность, само это сообщество,
и наоборот, сообщество является сегодня той смысловой зоной, в кото-
рой единичное бытие человека раскрывается, проявляется как таковое:

Индивиды как таковые не существуют вне их бытия-в-общем-с-

22 Эспозито приводит слова Гитлера: «Мы не восстановим здоровье нации иначе, как

изгнав еврейский вирус». См. Esposito M. Communauté, immunité, biopolitique. Paris: Les
prairies ordinaires, 2010. P. 183.

44
 Единое и единичное. . .

другими-мире (être-dans-un-monde-commun-aux-autres). Мы можем

определить единичное существо только исходя из общего23 .

В заключении хочу отметить, что обе традиции, с которых я начала

своё рассуждение, продолжают сегодня существовать и определять со-
бой идею общностного опыта: согласно первой традиции, сообщество
исторически складывается в процессе объединения, когда по мере необ-
ходимости или духовной симпатии люди объединяются в сообщества и
находят опору своему существованию в принципе единства, единого це-
лого. Отдельный человек мыслится в этой традиции как невовлечённый в
общественные связи человек и, в каком-то смысле, противопоставляется
людям, объединённым в единое целое в силу духовного или материаль-
ного интереса или общих ценностей. Во второй традиции, происходит
внутреннее усложнение самих этих понятий: единичного и всеобщего,
общностного — усложнение, при котором оба понятия предстают в осо-
бо значимой для них двойственности. Общностное, с одной стороны,
становится синонимом к коллективному, массовому, которое имеет нега-
тивную окраску: коллектив — это либо безличное «мы», когда мы нераз-
личимо сливаемся с другими, либо тотализующий механизм подавления
и устранения единичного. И напротив, сообщество может пониматься
как то, что единичному, отдельному придает ценность, то, что создаёт
условия возможности нашей совместности как совместности разных, от-
дельных людей. В этом втором случае, сообщество противопоставляется
безличному коллективу, прагматически настроенному на прибыль или
выгоду, властному государству или попросту абстрактной дурной мно-
жественности. То же самое удвоение мы наблюдаем и в понятии еди-
ничного. Это, с одной стороны, замкнутый на себе, герметичный, изо-
лированный субъект, а с другой стороны, единичность является даром,
который мы можем подарить другому ради совместности с ним, соразде-
лённости с ним общего пространства. Важно, что эти разные возможно-
сти единичного, сингулярного выявляются не иначе, как в соотнесении
его с проблематикой общего, общностного. И подробное обращение к
наиболее поздней по времени концепции Эспозито понадобилось мне,
чтобы показать, что в очередной раз в истории философской мысли про-
блема сообщества решается через проблему отдельности, единичности и
наоборот.
Так, в ХХ в. меняется сама социальная онтология сообщества: сооб-
щество оказывается тем измерением социальности, которое даёт единич-
23 Ibid. P. 47–48.

45
Т. Вайзер

ному человеку свободу, отграниченное место его собственного выбора

себя. Другие теперь не только оправдывают, оберегают или составляют
мое я — они делают его проявленным в его отличии. Разумеется, как и
сообщество, стремящееся к абсолютно гармоничному единству, сообще-
ство значимых отдельностей — утопия. Мы можем только до бесконеч-
ности стремиться обрести себя в таком сообществе, максимально высво-
бодить свое я и при этом не деформировать, но упрочить отношения с
другими членами сообщества, вернуть или (впервые по-настоящему пе-
режить) утраченные связи. Сделать само это высвобождение субъектив-
ности залогом единства общностного опыта — задача почти невозмож-
ная. Однако именно такое утопическое сообщество является сегодня опо-
рой для демократии, которая строится (в идеале — должна строиться) на
принципе отдельности, сингулярности, значимого различия. Оно высво-
бождает необходимую для демократического устройства идею права от-
дельного субъекта на свободу, на отдельность, на значимую инаковость.
В этом смысле, утопично и необычайно притягательно само наше буду-
щее.

Литература
Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Кучково поле, 2001.
Аристотель. Политика. М.: АСТ, 2002.
Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в 2-х тт.. М.: ИФ РАН «Мысль», 1991,
Т. 2.
Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., СПб.: Университетская
книга, 2000.
Локк Дж. Второй трактат о правлении // Локк Дж. Два трактата о правлении. М.:
Канон+, Реабилитация, 2009. С. 216–386.
Магун А. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового време-
ни. М.: Новое литературное обозрение, 2011.
Платон. Государство // Платон. Государство. Законы. Политик. М.: «Мысль»,
1998. С. 63–353.
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права //
Руссо Ж.-Ж. Сочинения. М.: Наука, 1969. С. 151–257.
Тённис Ф. Общество и сообщество. М.: Фонд «Университет», Владимир Даль,
2002.

46
 Единое и единичное. . .

Хабермас Ю. Вовлечение другого: очерки политической теории. СПб.: Наука,

2001.
Bataille G. Sur Nietzsche // Œuvres compl‘etes. V. Paris: Gallimard, 1973. P. 7–182.
Esposito M. Communaut’e, immunit’e, biopolitique. Paris: Les prairies ordinaires,
2010.
McCarthy Т. Legitimacy and diversity // Habermas on Law and Democracy: Critical
Exchanges / Ed. by M. Rosenfeld and A. Arato. Berkeley: University of California
Press, 1998. P. 115–153.
Mead G.H. Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist.
Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1967.
Nancy J.-L. Communaut’e d’esœuvr’ee. Paris: Christian Bourgois, 2004.
Young I.M. Difference as a Resource for Democratic Communication // Deliberative
Democracy: Essays on Reason and Politics / Ed. by J. Bohman and W. Rehg.
Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997. P. 383–407.
 П. Сафронов

План демобилизации: сообщество

по ту сторону метафизики и политики*

Статья посвящена философскому анализу сообщества, избегающему как ме-

тафизической, так и политической ангажированности. Философия сообщества
рассматривается как особая стратегия демобилизованного сопротивления, пре-
восходящая различие движения и неподвижности.
Ключевые слова: сообщество, демобилизация, уход, кибернезис.

Хотим ли мы соединить сообщество с обществом, или же навсегда

разорвать саму возможность такого соединения, мы заранее связываем
сообщество с формами получения, представления и воспроизводства со-
циального опыта. Участие в сообществе может подключать нас к сетям
продуктивного интеллектуального обмена и содействовать прокладыва-
нию определенной траектории личного (не)успеха1 . Участие в сообще-
* Работа поддержана НИР РАНХиГС No. 125 «Современные теоретико-методологичес-

кие основания исследования сообществ: развитие коммунитарной исследовательской про-

граммы». Автор также выражает искреннюю благодарность Виктору Вахштайну, Дарье
Димке, Татьяне Вайзер и Андрею Олейникову, участвовавшим в организованной Русской
антропологической школой и Московским философским колледжем конференции «Опы-
ты сообщества» (Москва, РГГУ, 31 мая–1 июня 2011 г.), за их плодотворные суждения,
способствовавшие кристаллизации изложенных в данном тексте идей.
1 См.: Collins R. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change.

Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2000.

48
 План демобилизации. . .

стве может, с другой стороны, включать нас только посредством исклю-

чения и отверженности2 . Отмеченные возможности имеют своим усло-
вием один общий момент: оба варианта предполагают, что сообщества
создаются в некотором движении от одного к другому.
При всех различиях между социологией интеллектуальных сооб-
ществ в духе Коллинза и философией сообщества в духе Агамбена,
легко увидеть, что и та, и другая настаивают на подвижном, динами-
ческом характере сообщества. Сообщество таким образом фактически
отождествляется с возникающими в его движении эффектами, хотя бы
эти последние и носили чисто разрушительный характер. Растворение
сообщества в (его) эффектах имеет два следствия. Политическое след-
ствие заключается в том, что существование сообщества связывается с
«непредусмотренным» преобразованием устоявшегося социального по-
рядка, открывающим перспективы новых стратегий субъективации3 . Ме-
тафизическое следствие заключается в том, что сообщество тем самым
лишено сущности и помещено в горизонт негативной онтологии4 .
Политика и метафизика задают ориентиры господствующих в насто-
ящей момент философских тематизаций сообщества. Любая философия
сообщества оказывается тогда всего лишь группировкой серий политиче-
ских и метафизических понятий, вступающих по временам в более или
менее причудливые союзы с медициной5 или даже православной интел-
лектуальной традицией6 . Сравнительная легкость такого рода упражне-
ний свидетельствует, на мой взгляд, о том, что все они осуществляют-
ся на основе определенной уже принятой очевидности, делающей само
собой понятным каждый разговор о сообществе и побуждающей тракто-
вать этот термин на основе имплицитной «благосклонности»7 . Источни-
ком благосклонности является, видимо, отмеченная выше кинетическая
2 См.: Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Пер. с ит. под ред.

Д. Новикова. М.: Европа, 2011.

3 См.: Рансьер Ж. На краю политического / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. М.: Праксис,

2006.
4 См.: Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылёвой и Е. Тро-

ицкого. М.: Водолей, 2009.

5 См.: Esposito R. Communauté, Immunité, Biopolitique. Repenser les termes de la politique

/ Traduit de l’italien par B. Chamayou. P.: Les prairies ordinaires, 2010.

6 Штёкль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектульная традиция и

философский дискурс политического модерна // Вопросы философии, 2007, № 8. С. 34–46.

7 Williams R. On Community // Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Revised

Edition. N.Y.: Oxford University Press, 1983. P. 76. Указанием на этот текст я обязан Андрею
Олейникову.

49
П. Сафронов

энергия сообщества, его мобилизационный потенциал, непременно со-

единенный с теми или иными эффектами. В сообществе как будто все-
гда нечто результативно с(о)вершается: действие или бездействие. Со-
общество является таким «предметом», в отношении которого никогда
нет никаких вопросов, всегда есть только более или менее развернутое
множество ответов на вопрос о том, что такое сообщество. Если вос-
пользоваться языком уголовного права, то можно описать это в терминах
деяний сообщества8 . Теория права подсказывает и следующий ход рас-
суждения: связь деяний сообщества с последствиями, которые наступа-
ют в результате9 . Таким образом, сообществу вменяются определенные
последствия.
Вернемся теперь к философии сообщества. Я утверждаю, что в её
нынешнем виде она целиком строится на предположении, что существу-
ющими или существовавшими являются только сообщества, имеющие
или имевшие последствия, а никакие другие сообщества не существуют
и не могли существовать. Сообщество свидетельствует о себе в движе-
нии, вызывающем последствия. В свою очередь, последствия сообще-
ства становятся следами его присутствия, доступными для герменевти-
ческого присвоения, критики или реактуализации. Следы сообщества по-
степенно складываются в бесконечно продленную череду эффектов, об-
разующих затем традицию. Итак, каждая мобилизация сообщества ока-
зывается в конечном итоге мобилизацией традиции, которая сковывает и
запечатывает то самое движение, которым она инициирована и которое
она была бы должна передавать дальше10 . Сказанное не означает, однако,
призыва к полному отказу от философии сообщества. Речь идёт только
об её освобождении от скрытых метафизических или политических обя-
зательств, связанных с отстаиванием той или ной совокупности тезисов
per se. Движение сообществ должно в таком случае рассматриваться как
специфическая форма сопротивления движению как таковому, посколь-
ку оно запускает не проблематичный и не проблематизируемый далее
алгоритм самообоснования. Сообщество возвращает себе свой собствен-
ный вопрос, и в этом смысле оно всегда уже не существует в своем
8 Курс уголовного права. Общая часть. Том 1: Учение о преступлении / Под ред.

Н.Ф. Кузнецовой и И.М. Тяжковой. М.: Зерцало, 2002. С. 124.

9 Российское уголовное право. Общая часть / Под ред. В.С. Комиссарова. СПб.: Питер,

2005. С. 169.
10 Эффект внутренней ограниченности мобилизационной риторики разрушения хорошо

показан Борисом Гройсом на материале русского авангарда. См.: Гройс Б. Стиль Сталин //
Он же. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993.

50
 План демобилизации. . .

существовании, сближая возникновение определенной ценности и её ру-

тинизацию.
Задача заключается в том, чтобы освободить сообщество от господ-
ства логики мобилизации и начать мыслить его в логике демобилизации,
располагающейся по ту сторону каких-либо политических и/или метафи-
зических решений в пользу предпочтительности движения. Обездвижен-
ность сообщества не следует, однако, понимать в смысле полной оста-
новки или отсутствия деятельности. Речь идёт о том, чтобы специфиче-
ски отнестись к сообществу, увидев его уже происходящим здесь и сей-
час и в этом существовании не создающем никаких «дальнейших» по-
следствий. Само существование сообщества как состояние должно стать
отправной точкой. Мы уже расположены в состоянии сообщества и мы
постоянно маскируем это состояние ради с(о)вершения каких-то «про-
цессов», соблазняющих очевидным наличием «движения», хотя бы оно
и не имело понятной цели.
Необходимо оставить сообщество без последствий. Это означает,
что сообщество не должно рассматриваться в качестве приносящего
определенный результат или обеспечивающего определенный вклад. От
аффективной экономики сообщества следует перейти к педагогике сооб-
щества. Практическая реализация такого требования начинается с пре-
одоления без-различия к тому состоянию, в котором пребывает человек
или группа людей, погруженные в частные обстоятельства собственно-
го существования. Источником различающей воли будет служить как раз
контрастное противопоставление жизненной динамики на уровне целого
и реального отсутствия (про)движения в состоянии отдельного человека.
Идея демобилизации предполагает постановку под вопрос той выдавае-
мой за самоочевидную предпосылки, что деяние как таковое имеет со-
циальную ценность. Иными словами, развиваемая здесь логика демоби-
лизации атакует представление, согласно которому действия могут и/или
должны сопрягаться с другими действиями, либо с бездействием внутри
заданного жизненного мира, заданной системы координат.
Сопротивление действию распределенной силы без-различия потре-
бует размыкания границы своего внутреннего ради чужого внешнего.
Необходимо оставить деяния без последствий и удалиться11 , с тем чтобы
из-дали выявить и установить позицию для различающей деятельности.
Именно акт ухода, учреждающий план демобилизации, позволяет ра-
дикально приостановить определенное состояние во всей совокупности
11 Развиваемые здесь соображения первоначально возникли в ходе бесед с Ириной Юрье-

вой, которой автор выражает глубокую признательность.

51
П. Сафронов

связанных с ним деяний. Уход становится таким парадоксальным дей-

ствием, которое в процессе совершения как бы стирает свои послед-
ствия и благодаря этому избегает превращения в деяние. Понятно, что
в таком случае, мы не можем рассматривать как пример ухода, скажем,
политическую демонстрацию или забастовку, поскольку они осуществ-
ляются с явным намерением вызвать определенные последствия.
Тем не менее, я полагаю, что можно наметить вполне согласующиеся
с развернутым выше представлением о демобилизации стратегии ухо-
да. Каждому преподавателю университета хорошо знакомы случаи, ко-
гда студенты порознь или совместно покидают лекцию или семинар на
какое-то время. А что если сам преподаватель неожиданно встанет и
выйдет из аудитории? Каким образом будут действовать студенты? Воз-
можно, они продолжат занятие, даже не заметив отсутствия преподавате-
ля. А может быть, они погрузятся в состояние глубокой растерянности.
Мне важно лишь подчеркнуть, что такое действие не имеет однозначно
считываемых в логике университетского «поля» последствий. И после-
дующие действия, и последующее бездействие студентов здесь одина-
ково проблематичны, поскольку влекут за собой демобилизацию уче-
бы как состояния, выстроенного на многократно отточенных тактиках
взаимодействия между «наставником» и «учениками». Образовательная
система оказывается легко проницаема в своей сердцевине, в структу-
ре организации учебного процесса. Одновременно факт произвольного
ухода преподавателя с занятия открывает для студентов возможность пе-
реоценки своего состояния и обнаружения заложенного в этом состоянии
потенциала к возникновению сообщества.
Какую позицию могут занять в этом случае студенты? Они, конеч-
но, могут разойтись или обратиться с жалобой к администрации. Но
среди прочих вариантов у них есть возможность оставить уход препо-
давателя без последствий и самостоятельно продолжить занятие как ни
в чем не бывало. Поступив таким образом, они создадут сообщество,
которое сможет наполнять пустую форму занятия собственным содер-
жанием. Вполне допустимо, что содержанием деятельности возникшего
сообщества уже не будет, скажем, получение знаний, поскольку не от
кого будет их «получать». Приобретенный студентами опыт самооргани-
зации позволит им демобилизовать университетскую образовательную
систему, изнутри осуществив внешние по отношению к ней действия.
Они тогда выступят в роли своего рода вируса12 , заражающего окружаю-
12 Эта метафора была предложена Натальей Полтавцевой на обсуждении доклада автора

по философии сообщества в семинаре Русской антропологической школы весной 2011 г.

52
 План демобилизации. . .

щую среду и нарушающего её «нормальное» функционирование. Ситу-

ация ухода позволяет студентам исполнить своё студенческое состояние
при отключенных обычных эффектах в виде регистрации посещаемости,
выступления с докладами, вопросов преподавателю13 .
Не является ли описанная ситуация утопией? Такое было бы возмож-
но, если бы мы претендовали на тотальность действия плана демо-
билизации вне зависимости от контекста. Речь, однако, идёт только о
конкретных состояниях, о некоторых случаях. В плане демобилизации
каждое решение оказывается лишь попыткой к удержанию самой воз-
можности этого решения, а вовсе не сообщества вообще. Следователь-
но, сообщество существует в решимости, просто удерживающей себя в
течение какого-то времени.
Действие, учреждающее сообщество, оказывается успешно, постоль-
ку, поскольку оно в самом себе не уверено, поскольку оно совершает-
ся неустойчиво, и поскольку оно вообще не доводится до конца. Каж-
дый принимающий форму практического рецепта ответ создаёт нелов-
кость, неудобство с сообшеством, и колоссальная величина этого нако-
пившегося неудобства — это, наверно, и есть то, что не позволяет про-
сто так от всего этого отказаться, потому что опять-таки неудобно. Ре-
шительная нерешительность демобилизации противостоит той модели
действия-деяния, которая работает в терминах уверенности/уклонения и
знания/незнания о том, что именно нужно делать. Демобилизующее дей-
ствие происходит вслепую, наобум. Вместе с тем нельзя сказать, что
такого рода действия напрочь лишены какого-либо участия сознания.
Скорее, имеет место деятельность, которая носит промежуточный, мер-
цающий характер как по отношению к чистой сознательности, так и по
отношению к чистой несознательности.
Ошибка распространённых сейчас форм философии сообщества за-
ключается в том, что они, основываясь на описанной выше динамиче-
ской онтологии, всегда стремились быть максимальными. Философия со-
общества до сих пор не была готова отказаться от предельных задач, аб-
солютизируя возможности коммуникации и/или трансгрессии. При этом
как политический коммунитаризм, так и метафизика сообщества ока-
зывались захвачены в плен менеджериальной логикой (вос)создания со-
общества как «проекта»14 , актуализирующего соответствующий «потен-
13 Ср: Чухров К. Быть и исполнять: проект театра в философской критике искусства.

СПб.: Издательство европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011.

14 См.: Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма / Пер. с франц. под общей ред.

С. Фокина. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 142–169

53
П. Сафронов

циал» в качестве общественной силы или онтологической инстанции.

Критерием этой (само)актуализации становится множественная вовле-
ченность участников сообщества в осуществление возможно большего
числа независимых «проектов»-общностей. При этом сообщества как
бы сгущаются на пересечении мультиплицирующихся траекторий дви-
жения. оказывается эффектом сцепления траекторий различных проек-
тов. Основным последствием такого сгущения в пределе становиться
встраивание результатов деятельности сообщества в социальную прак-
тику.
Необходимо понять, что каждая социальная практика уже является
сообществом. При том только условии, что она трактуется минимально,
то есть без сопряжения с целью, которой по видимости должна служить.
Говоря иначе, мы можем взглянуть на некоторую социальную практику
как имеющую единственную цель: поддержание самой себя. Такое под-
держание отнюдь не является тривиальной задачей, поскольку требует
постоянной работы различения, позволяющей идентифицировать крите-
риальные условия дальнейшего развития определенной практики. Про-
дукты различения носят эмблематический характер, то есть они пока-
зывают/обозначают только сами себя. Таким образом различающая дея-
тельность носит минимальный характер.
Самоподдерживающаяся практика заранее профанирована, ибо она
не создаёт никаких ценностей, который обеспечивали бы её легити-
мацию. Я называю такую форму практики атеистической церковью15 ,
имея в виду, что она создается людьми, которые принципиально отка-
зываются мыслить свое существование в рамках сообщества в терминах
веры и, более того, исходит из того, что вера в сообщество является луч-
шим способом его уничтожения. Чтобы каким-то образом поддерживать,
хотя и не надеясь на успех, такого рода атеистическую церковь, которой
является сообщество, возникает особый режим таинственности, пред-
полагающей не открытие чего-то для того, кто посвящается в тайну, а,
наоборот, закрытие чего-то для того, кто в тайну посвящается.
Примечательно то обстоятельство, что вообще само слово «открове-
ние», которое важно для христианского понимания церкви, тесно связано
с идеей тайны как открытия, про-явления чего-то. Особенно отчетливо
это звучит в немецком Offenbarung. Эта открываемость тайны является
15 Здесь я отталкиваюсь от проводившегося Лютером — разумеется, на теистических ос-

нованиях — сопоставления между христианской церковью и городской общиной. См.: Лю-

тер М. Поучение о досточтимом Таинстве Святого Истинного Тела Христова // St. Peter-
und-Paul Gemeindeblatt. № 35 (August 2010). С. 4–7.

54
 План демобилизации. . .

существенной для церкви религиозной. Напротив, для сообщества как

церкви атеистической, является существенной закрываемость и закры-
тость тайны. Демобилизованное сообщество представляет собой церковь
без откровения. Каждый, кто вступает в сообщество, что-то закрывает,
у-даляется, уходит от тайны. Он не узнает что-то, а, наоборот, что-то
забывает. Он не приобретает что-то, а наоборот, нечто утрачивает.
Закрывающаяся тайна, о которой я говорил, заключена в том, что
сообщество устроено тривиально. Все совершенно обычно, совершенно
обыденно. В этом смысле практиковать сообщество и говорить о сооб-
ществе, памятуя о том, что такой разговор является одним из способов
практикования сообщества, означает, в первую очередь, демонстриро-
вать нарочитую банальность. Сообщество источает сопротивление лю-
бым попыткам добавить к тому, что уже происходит, что-то еще. Оно
связано с постоянным выявлением необходимым и достаточных условий
своего существования. Не больше и не меньше. Каждое условие носит
возобновляемый характер и формулируется в зависимости от того контек-
ста, в котором об этом условии ставится вопрос. Постоянная диалектика
введения в оборот/выведения из оборота характеризует любой данный
набор условий в отдельности.
Cвязь мышления и сообщества, равно как и сообщества и мышления,
не является ни в какой степени очевидной и могущей быть представ-
ленной в виде списка, более или менее развернутого, тезисов, на основа-
нии которого можно было бы потом сформулировать систему, с большим
или меньшим успехом называемую речью о сообществе. Меньше всего
можно рассчитывать на то, что существует какая-либо систематическая
теория сообщества. Но это именно потому, что сообщество в состоя-
нии подать голос само по себе, без посредников. Такой голос, однако,
не оглашает какого-либо определенного членораздельного требования,
всего лишь оставляя нас полностью оглушенными и растерянными.
Сообществу противополагается та форма, которая, с одной стороны,
выступает в его тени, а с другой стороны, выступает в вечной борьбе с
сообществом. Я называю эту форму словом «коллектив», отчасти, чтобы
подчеркнуть «нефилософский» характер своей терминологии, а отчасти
потому, что семантика этого слова хорошо понятна из контекста оте-
чественной истории16 . Так вот, если зафиксировать противоположение
сообщества и коллектива, относя, например, к коллективу такое обра-
зование, как политическая партия, группа единомышленников, равно и
16 См: Хархордин О.В. Обличать и лицемерить. СПб., М: Издательство Европейского уни-

верситета в Санкт-Петербурге, Летний сад, 2002.

55
П. Сафронов

исследовательская группа, то обнаружится, что по сравнению с сообще-

ством всякий коллектив примечательным образом индивидуализирован
и определен. Если сообщество всегда существует в атмосфере некоторо-
го колебания, сомнения, в том числе и относительно самой возможно-
сти своего существования, то коллектив воплощается в более или менее
отчетливых формах взаимного признания. Если сообщество существует
там и тогда, когда само оно себя не признает и, может быть, даже само
себя отталкивает, то коллектив, напротив, настойчиво требует признания
своего существования и в этом признании устанавливается. И по мере
такого признания и наличия процедур, которые его обеспечивают, опре-
деляет свое существование в со-разделенном множестве настаивающего
на про-житости опыта.
Процедуры признания, действующие в коллективе, могут при этом
различаться. Они могут быть формальными или неформальными. Они
могут быть оформлены институционально или не иметь такого оформ-
ления. Однако в любом случае, сам факт их наличия оказывается тем
обстоятельством, которое превращает каждый коллектив, постольку, по-
скольку он существует, в множество людей, которые существуют по от-
ношению к коллективу с некоторым избытком. У них есть что-то, что
они могут принести в коллектив, и коллектив может это признать или не
признать, устанавливая в жесте признания/непризнания ценность прине-
сенного. Участники коллектива могут при(в)нести это и в другой кол-
лектив. В любом случае, у них есть что-то, что превосходит, с одной
стороны, нужды и потребности этого коллектива, а с другой стороны,
то, что постоянно соразмеряется в своем масштабе с коллективом. Ина-
че говоря, каждый член коллектива — это одновременно и всегда нечто
большее, чем просто член данного коллектива, и это большее одновре-
менно и вменяется ему и из него извлекается, маня коллектив соблазном
своей опасности.
Соответственно, если некто утверждает, что он является только лишь
членом определенного коллектива и ничего больше, он совершает чрез-
вычайно опасную, подрывную для существования данного коллектива
работу, обнаруживая стремление заглушить столь важное для коллекти-
ва чувств о опасности. Если кто-то полностью сводит свое бытие, до-
пустим, к партийной работе, он совершает нечто, что можно было бы
назвать разрушением самой возможности партии как коллектива. По-
стольку, поскольку в этом отношении такой последовательный коллек-
тивист отказывается экономить свое существование и претендует на то,
чтобы коллектив в его лице, равно как и в лице всех тех, кто последу-

56
 План демобилизации. . .

ет его примеру, начал бы систематически замещать свою частичность и

несовершенность тотальностью и совершенностью. То есть такой чело-
век коррумпирует дальнейшую возможность мобилизации коллектива в
целом своей сверхмобилизацией.
Звук голоса сообщества звучит первоначально в одиночестве, проре-
зающем слои онтологических шумов. Разделить одиночество этого го-
лоса — значит совершить посильную попытку со-ответствовать, то есть
подать свой голос и прозвучать насколько хватит сил, чтобы внести в
охватывающее одиночество голоса сообщества новый оттенок. Тем са-
мым происходит перераспределение значения сообщества в некоторой
шкале интенсивностей, аккумулирующей некоммутативное многоголо-
сие между и/или поверх языка и молчания, которое, следовательно, все-
гда остается недо-сказанным.
Может ли значение перераспределять интерес, при этом ничего не
присваивая и не у-таивая? То есть, может ли какой-то объект или
действие вызывать интерес, который тут же переходил бы в пере-
оценивание, не останавливаясь на разглядывании, раздумывании и то-
му подобном незаинтересованном эстетическом созерцании «чистого»
смысла? Для этого нужно мыслить сообщество в перспективе логики
множественных (микро)флуктуаций блуждающей референции. Особая
ценность совпадения с мгновенным — вот что здесь является наиболее
важным. Мгновение самостоятельно и захватывающе из себя самого по-
стольку, поскольку оно неотменимым и неповторимым образом сочетает
в себе возможность и действительность, свойственные (только) случай-
ному. Конфигурация позиционно соотнесённых мгновений представляет
собой отображение случившегося сообщества, которое (пре)бывает в по-
зитивно негативном смысле недостигания собственной невозможности.
Представим себе, как в сообщество превращается наше отдельно взя-
тое тело. Кибернезис — это название способа отстранения от тела, кото-
рый сам по себе является эффектом «симбиоза» состояний органической
и механической субстанции. Тем самым тело в своей навязчивой и уто-
мительной данности ставится под вопрос. Вопрос примерно такой: что
я могу сделать со своим телом, чтобы нейтрализовать его? Данность
тела должна быть в свою очередь подвергнута преобразованию в со-
вокупность данных о теле. Собственно говоря, это уже и происходит
в современной медицинской практике, где тело превращается в некий
шифр самого себя. Иначе говоря, кибернезис обозначает совокупность
попыток сопротивления наивной логике присвоения тела, некритически
отождествляющей возможность и факт обладания. Действительно, ведь

57
П. Сафронов

тело легче всего назвать моим. Не кроется ли за лёгкостью, с которой

тело становится условием «меня», его условность? Условность тем бо-
лее тягостную, что к ней крепится весьма массивный дисциплинарный
каркас. Повсюду тело сторожит спокойствие и стабильность повседнев-
ности, выдавая мне в распоряжения только «доступное», «физические
возможное», «переносимое» Человек в буквальном смысле сохраняет се-
бя, заботясь о теле, которое в свою очередь настойчиво предъявляет пре-
делы своих возможностей. Ведь это именно тело не даёт мне выйти из
себя и превращает каждый такой «выход» в чистую карикатуру.
Метафорически можно было бы назвать кибернезис вторым рожде-
нием тела. Рождением в смысле вы-ведения на свет, «выплёскивания»
в мир-тел-без-телесности. Этот новый старый мир образует новое про-
странство актуализации, пространство (само)понимания тела. Лишаясь
телесности, тело впервые понимает себя в мире как мирское. Раньше оно
было закрыто для мира своей телесностью. Именно мир создает дистан-
цию/переплетение между действительностью тела и его оставленными
позади телесными возможностями. «Бытие» тела не длящаяся линия, а
динамическая структура. Мир при-даёт телу сложность. Тело «может»
совершать нечто. Что же становится полем его свершений? Оно само.
Обращаясь к «себе», тело усматривает мир. Но это происходит только в
том случае, если выхваченный мир не называется сразу «моим», вооб-
ще чьим-то. Ничейность мира открывается в пред-(о)ставленности те-
ла технико-технологическому воздействию. Термин «воздействие» здесь
впрочем уже неуместен, поскольку предполагает апелляцию к концепции
органического тела, создающего и воспроизводящего границу внешнего
и внутреннего. Скорее нужно говорить о гибридизации, переплетении
органического и механического, создающем новое кибертело.
Гибридизации, которую, разумеется, не следует понимать как просто
смешение разнородного. Здесь уже не действуют прежние родо-видовые
классификации. Кибертело существует в какой-то своей, странной и за-
вораживающей логике. Функционирование кибертела может одновре-
менно происходить на нескольких/многих платформах-носителях, тем
самым полностью расщепляя единый узел пространственно-временной
локализации. Кибернезис даёт телу возможность параллельного суще-
ствования в нескольких средах и притом существования в значительной
мере автономного. Тело избыточно по отношению к каждой отдельной
реализации и поэтому вы-бывает из неё. Тело де-субстанциализируется,
рас-средо-тачивается, утрачивая монотонное материальное постоян-
ство. Пространство и время тела, прежде всегда сосредоточенные в од-

58
 План демобилизации. . .

ной «точке», отныне рассеиваются. Становится доступной возможность

коллекционировать, собирать «собственное» тело. И такая коллекция как
раз и будет образовывать некоторую темпоральную или топологическую
«структуру». Протяжённость как доминанта телесной организации усту-
пает своё место распределённости тела. «Обладать» кибертелом — зна-
чит рассеивать, распылять его в пространстве и времени, везде оставляя
частицы «своего» присутствия. Эти частицы могут начинать самостоя-
тельную жизнь, мутируя и порождая новые кибертела. Кибертело вооб-
ще радикально случайно. Для него возможность случать-ся, происходить
гораздо важнее «простого» респектабельного постоянного пре-бывания.
Такое тело состоит не из органов и сочленений, а из событий, обра-
зованных ансамблями частиц, выстраивающихся вокруг определённой
силовой линии, задающей «ось» симметрии. Тела всегда много, и благо-
даря этому оно всегда одно. Тело состоит из единства переходов/смычек
между случаями расставания с какой-либо случайной телесной оболоч-
кой.
Именно случайность сообществ в наибольшей степени беспокоит
мысль, которая находит здесь свой предел. Каждый разговор о сообще-
стве ведется от конца к началу, нарушая всякое пред-ставление о после-
довательности изложения. Сообщество сбывается во время случайной
потери своего одиночества в мире. Или говоря короче: сообщество — это
утрата бесконечности одиночества. Что-то утрачено и вот ты даже не
пытаешься это восстановить, а просто принимаешь это и дальше уже
живешь так, как если бы ничего не терял. Сообщество располагается в
разрыве между бессобытийностью и событием, между уже и ещё. Впро-
чем, такое «состояние» (воспользуюсь этим словом, чтобы не придумы-
вать другого) очень продолжительно. Достаточно для того, чтобы фи-
лософия сообщества потерпела мгновенную неудачу. Видимо, именно в
терпении к неудаче и заключается её достоинство — надо сказать, исто-
рически оправданное достоинство.
Мгновение не предполагает позиции отчуждения в смысле целена-
правленного накопления «прибавочных» реакций, результатов, (по)след-
ствий. После мгновения ничего особенного не происходит и мгновению
не задашь вопрос: и что? Когда спрашивают и что, хотят чего-то про-
должительного, устойчивого, надёжного. Требование продолжения — это
требование возможности отложить реакцию или распределить её так,
чтобы все было устроено гармоничным, всецело удовлетворительным
образом. Без продолжения — нельзя отложить. Чем плоха связь значения
и интереса? Тем, что значение искусственно гальванизируется, искус-

59
П. Сафронов

ственно продолжается до тех пор, пока оно вызывает интерес. Значение

мумифицирует интерес. Если мы хотим всё-таки помыслить живой инте-
рес сообщества, мы должны прекратить делать на него метафизическую
или политическую ставку, устранив малейшую вероятность окончатель-
ного решения вопроса о значении.

Литература

Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Пер. с ит. под ред.
Д.В. Новикова. М.: Европа, 2011.
Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма / Пер. с франц. под общ.ред
С. Фокина. М.: Новое литературное обозрение, 2011.
Гройс Б. Стиль Сталин // Он же. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993.
Курс уголовного права. Общая часть. Том 1: Учение о преступлении / Под ред.
Н.Ф. Кузнецовой и И.М. Тяжковой. М.: Зерцало, 2002.
Лютер М. Поучение о досточтимом Таинстве Святого Истинного Тела Христова
// St. Peter und Paul Gemeindeblatt. № 35 (August 2010). С. 4–7.
Нанси Ж-Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылёвой и
Е. Троицкого. М.: Водолей, 2009.
Рансьер Ж. На краю политического. / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. М.: Праксис,
2006.
Российское уголовное право. Общая часть / Под ред. В.С. Комиссарова. СПб:
Питер, 2005.
Хархордин О.В. Обличать и лицемерить. СПб., М.: Изд. ЕУСПб, Летний сад,
2002.
Чухров К. Быть и исполнять: проект театра в философской критике искусства.
СПб: Изд. ЕУСПб, 2011.
Штёкль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная тради-
ция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии.
2007. № 8. С. 34-46.
Collins R. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change.
Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2000.
Esposito R. Communauté, Immunité, Biopolitique. Repenser les termes de la politique
/ Traduit de l’italien par B. Chamayou. P.: Les prairies ordinaires, 2010.
Williams R. On Community // Keywords: A Vocabulary of Culture and Society.
Revised Edition. N.Y.: Oxford University Press, 1983.
 В. Кузнецов

Искусство со-общаться

Кризис традиционных (со)обществ, связан, по-видимому, с тем, что они стро-

ились на основе того или иного вида зависимости или принуждения («Мы сде-
лаем ему такое предложение, от которого он не сможет отказаться»). Свобод-
ные сообщества, образующиеся путём самоорганизации, требуют парадоксаль-
ного сочетания заинтересованности в совместной деятельности с отсутствием
прямого, утилитарного интереса. Поэтому требуется наличие некоторого центра
кристаллизации, своеобразной точки сборки. Именно такие тенденции можно
наблюдать на примере организации студенческого дискуссионного клуба «Пер-
спективы», действующего на философском факультете МГУ с 1994 года.
Ключевые слова: сообщества, самоорганизация, коммуникация, интерес, сов-
местная деятельность, студенческий дискуссионный клуб.

— А ты хоть знаешь, что такое социум? —

спросил Затворник. — Это и есть приспособление
для перелезания через Стену Мира.
Виктор Пелевин1

1 Пелевин В. Затворник и Шестипалый // Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: ТЕРРА, 1996. С. 171.

61
В. Кузнецов

Работа происходит в группах.

Михаил Папуш2

Постановка проблемы и экспозиция ситуации

«Мы существуем со-обща, со-вместно с другими. Что значит “со” в

обоих этих случаях?» — так Нанси3 заостряет проблему и тут же поясня-
ет:
Это не только и не столько вопрос о неком смыслообразовании, но
вопрос о месте, пространстве-времени, а также о модусе, режиме
сигнификации вообще, если смысл по определению коммунициру-
ется и вызывает на ответную коммуникацию. По этой же причине
дешифровка не может быть просто философской, а может иметь
место лишь в конце философии, а также в конце любой логики,
грамматики и литературы как таковых. . . “С”, “со” или “со-обща”,
очевидно, не значит ни “одни с другими”, ни “одни вместо других”.
Оно подразумевает наличие внешнего. . . Но это последнее не озна-
чает просто “находиться рядом”, “быть рядоположенным”. Логика
этого “со” — со-бытия, Mit-Sein, которое, по Хайдеггеру, является
во времени коррелятом Dasein, — представляет собой уникальную
логику, логику внутренне-внешнего. Такова, вероятно, логика син-
гулярности вообще. . . Такова логика предела. . . 4 .

И поскольку философия разворачивается не бестелесными абстракт-

ными сферическими субъектами, а определёнными эмпирическими
людьми или коллективами, причём не в вакууме, а в том или ином вполне
конкретном социокультурном контексте, постольку приходится все эти
обстоятельства по-возможности учитывать, если мы хотим успешно и
результативно организовывать соответствующий процесс.
Итак, перед ними стоит задача, являющаяся одновременно и нераз-
дельно “философской” и “общественной”, мыслительной и поли-
тической, если этими словами можно пользоваться в существую-
щем виде, задача обращения необратимого “в”. Обращать — значит
2 Папуш М. Психотехника экзистенциального выбора. М.: Институт общегуманитарных

исследований, 2001. С. 17.

3 Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггер и современность. М.: Наука,

1991. С. 96.
4 Там же. С. 96.

62
 Искусство со-общаться

не прибегать к представлению, без того, чтобы оно, в свою очередь,

могло стать топосом и целью обращения, без того, чтобы “фило-
софия” в нём, апеллируя к “сообществу”, подвергала себя риску, и
наоборот. Это сразу же вызывает в памяти образ “философского об-
щества”, некоего Телемского аббатства или кружка романтиков. . .
Но дело и не в том, чтобы “все стали философами”, на что, если су-
дить по некоторым текстам, надеялся Маркс, а равно речь не идёт о
том, чтобы создать “правление” философов, как того хотел Платон.
Или же дело в том и другом одновременно, даже если одно про-
тивостоит другому: тогда это мышление на пределе, где никто не
знает, что, собственно, такое есть “философия”. Такая философия
имеет своей целью не придать смысл, и даже не поставить вопрос о
нем как вопрос о бытии. . . Целью является (она не противополож-
на, но она определенно другая) обратиться к разделению этого “со”
в слове со-вместность, которая и делает смысл неприсваиваемым5 .

По поводу в определённой степени аналогичных размышлений

Бодрийяра Кралечкин отмечает:

мысль “бытия вместе” не пытается отделить социальную форму

от несоциальных, не пытается обозначить дополнительный пункт
в некоторой содержательной (или феноменологической) онтологии.
В пределе “бытие вместе” задает любой способ бытия как таково-
го, то есть “бытие вместе” не является какой-то частной формой,
оформлением чего-то другого. Более того, оно вообще не является
формой или, по крайней мере, оно ускользает от всех форм (такое
ускользание и задаёт всю проблему символического обмена). Если
попытаться реконструировать эту странную теоретическую посыл-
ку, то окажется, что “бытие вместе” выступает не в качестве модуса
бытия (неотличимого от модуса сущего), а в качестве бытия как та-
кового, которое только и может задать смысл того, что значит для
сущего “быть”6 .

Проблема отчасти была намечена еще социологами, почувствовавши-

ми необходимость уточнять и разделять различные аспекты социально-
го. Так, Тённис предложил противопоставлять общность (Gemeinschaft),
5 Тамже. С. 100.
6 Кралечкин Д.Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах // Бодрийяр Ж. К критике
политической экономии знака. М.: Академический Проект, 2007. С. 318.

63
В. Кузнецов

образующуюся органически, и общество (Gesellschaft), создающееся ме-

ханически7 . А Парсонс8 посчитал необходимым выделить социетальное
в качестве системообразующей совокупности ценностно-нормативных
образцов, задающих комплекс всё менее персонифицированных соци-
альных ролей в современном всё более дифференцированном обществе.
И Бурдье приходит к выводу, что «именно посредством свойств и их
распределения социальный мир приходит, в самой своей объективно-
сти, к статусу символической системы, которая организуется по типу си-
стемы феноменов в соответствии с логикой различения отдельных рас-
хождений, а также заключающейся и в значимых различениях»9 . Ины-
ми словами, для сообщества принципиально важны средства и способы
удерживать себя в некоем единстве, поддерживая при этом те или иные
возможности для внутренних различий. Эта двойная задача и решается
со-общением, коммуникацией. «Общество использует коммуникацию, и
всё, что бы ни приводило коммуникацию в действие, — есть общество.
Общество конституирует элементарные единства (коммуникации), из ко-
торых состоит; и что бы ни было конституировано таким образом, ста-
новится обществом, становится моментом самого процесса конституи-
рования»10 .
Понимаемая в широком смысле коммуникация охватывает все фор-
мы, виды и способы взаимодействия организма со всем окружающим,
выступая таким посредником/сообщением, которое в идеале должно
быть настолько прозрачным, чтобы его можно было бы совершенно не
замечать. Любой акт восприятия с самого начала определяется коммуни-
кативной интенцией11 . Но каждый коммуникативный жест должен быть
выполнен, воплощен в некотором воспринимаемом действии (причем —
в зависимости от ситуации — такого рода жестом вполне могут выступать
и молчание, и бездействие). Знаменитый тезис Маклюэна «the medium is
the message»12 , снимающий классическую бинарную оппозицию между
«что» и «как» в коммуникации, фиксирует как раз важность перфор-
7 Тённис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2002.
8 Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический Проект, 2002.
9 Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Бурдье П. Социология соци-

ального пространства. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2007.

С. 25.
10 Луман Н. Социальные системы. СПб.: Наука, 2007. С. 531.
11 Bohm D. Science as Perception-communication // Structure of scientific Theories. Urbana,

1977.
12 McLuhan M. Understanding Media. New York: McGraw Hill, 1964. Примечательно, что в

русском издании этот тезис ничтоже сумняшеся пытаются переводить, тем самым по инер-

64
 Искусство со-общаться

мативной фактичности, которая выступает как расширение телесности.

Ибо телесность, конечно, не сводится к физиологии, а должна понимать-
ся, скорее, как некая воплощённость, реализованность — благодаря соот-
ветствующим социокультурным механизмам.
Поэтому для профессиональных философских сообществ так важна
рефлексия — в том числе и высокоуровневая, многопорядковая — по по-
воду собственных оснований и принципов организации.

Научная работа имеет целью установление адекватного знания и о

пространстве объективных связей между различными позициями,
определяющими поле, и о необходимых связях, установленных че-
рез опосредование габитуса тех, кто занимает позиции в данном
поле; так сказать, о связях между этими позициями и соответству-
ющим видением позиции, т.е. между точками, занятыми в данном
пространстве, и точками зрения на это же пространство, участвую-
щими в действительности и в становлении этого пространства13 .

Социологи уже начали движение в этом направлении14 .

Если считать, что рефлексией нулевого порядка или ранга15 обладает
нерефлексивная предметная деятельность, то осознание и осмысление
этой деятельности будет уже рефлексией первого порядка, а осознание
и осмысление этого осознания и осмысления — второго и т.д. Примеча-
тельно, что для схватывания самой рефлексии любого фиксированно-
го уровня необходима рефлексия более высокого порядка, причем ре-
флексия любого уровня остаётся для самой себя по понятным причинам
невидимой — образуется своего рода лестница, находясь на которой, мы
можем видеть только более низкие ступеньки, но не можем видеть ту,
на которой стоим. Ясно, что сама по себе рефлексивная возгонка, уходя-
щая в пределе в дурную бесконечность, никаких позитивных результатов
принести не может. Однако, без учёта многоярусных рефлексивных эф-
фектов и возможности подключения дополнительных слоёв рефлексии
мы рискуем сами себя концептуально стреножить, зашорить и, тем са-
мым, заведомо неправомерно ограничить. Поэтому задача заключается
ции привычных шагов идя против него или не замечая потерь. См.: Маклюэн М. Понимание
медиа. М.–Жуковский: Канон–Пресс-Ц; Кучково поле, 2003.
13 Бурдье П. Цит. соч. С. 32.
14 Ср: Качанов Ю.Л. Автономия и структуры социологического дискурса. М.: Универси-

тетская книга, 2010.

15 Ср.: Лефевр В. Рефлексия. М.: «Когито-центр», 2003. С. 14.

65
В. Кузнецов

в том, чтобы последовательно и критично надстраивать рефлексивные

этажи, по возможности внимательно отслеживая возникающие эффекты.
Переход от классической философии к философии неклассической16
и ознаменовался как раз введением ещё одного специального рефлексив-
ного этажа, обеспечивающего тематизацию и проблематизацию тех прак-
тически неосознаваемых предпосылок, установок и допущений, которые
лежат в основании соответствующих концепций и задают в первую оче-
редь осознание мыслителем самого себя. Точнее, вскрывают роль пред-
полагаемого понимания сознания в тех выводах, которые иначе мож-
но было бы счесть беспредпосылочными и/или абсолютными. Ведь для
классики нет каких-то иерархий в рефлексии — там это просто не нуж-
но постольку, поскольку сознание полагается непрерывным, доступным
саморефлексии в любой своей точке и прозрачным для самого себя. В
неклассической ситуации дело обстоит совершенно иначе — нейтральная
по видимости среда, универсальное казалось бы средство само обрета-
ет массу и плотность, становится принципиально значимым и универ-
сально важным сообщением. Поскольку неклассика уже понимает, что
беспредпосылочного (по)знания не бывает, постольку именно анализ его
предпосылок и становится ключом к его осмыслению.
Практики организации профессиональных философских сообществ
предположительно должны учитывать все достижения собственной дис-
циплины.

Студенческий дискуссионный клуб

Кризис традиционных (со)обществ, связан, по-видимому, с тем, что

они строились на основе того или иного вида зависимости или принуж-
дения («Мы сделаем ему такое предложение, от которого он не сможет
отказаться»). Свободные сообщества, образующиеся путем самооргани-
зации, требуют парадоксального сочетания заинтересованности в сов-
местной деятельности с отсутствием прямого, утилитарного интереса.
Поэтому требуется наличие некоторого центра кристаллизации, своеоб-
разной точки сборки. Именно такие тенденции можно наблюдать на при-
мере организации студенческого дискуссионного клуба «Перспективы»,
действующего на философском факультете МГУ с 1994 года.
Люди могут собираться в группы по разным принципам, на основе
16 Подробнее см.: Кузнецов В.Ю. Сдвиг от классики к неклассике и наращивание поряд-

ков рефлексии в философии // Вестник Московского университета. Серия 7 Философия.

2008. № 1.

66
 Искусство со-общаться

различных идентификаций и с разными целями. Социумы, предполага-

ющие вынужденное (непроизвольное) участие, хотя и позволяют достичь
некоторых насущных результатов, связанных, как правило, с необходи-
мостью выживания, тем не менее практически совершенно исключают
(не предполагают) возможности для свободного творчества. Спонтанно
возникающие группы деятелей искусства, с другой стороны, образуются
обычно единомышленниками для достижения какой-то определённой за-
дачи и легко распадаются. Возникает вопрос, какая форма объединения
может быть нужна тем, кто хочет заниматься философией?
Очевидно, существование профессионального сообщества осмыслен-
но тогда, когда позволяет своим участникам делать то, чего они не могли
бы делать по отдельности. А это обстоятельство ставит следующий во-
прос — зачем вообще мыслителю могут понадобиться Другие? Если за-
нять радикально жёсткую позицию, предполагающую, что мышление —
исключительно индивидуальный и автономный процесс, тогда, конечно,
окажется, что присутствие Других не только может, но и должно огра-
ничиться в лучшем случае разве что текстами (не считая ещё, возможно,
общего социокультурного контекста образа жизни). . . Если же допустить
возможность влияния на процесс мышления со стороны Других, тогда
тут открываются целые спектры различных вариантов.
Чтобы не увязнуть в мелких подробностях описания бесчисленных
возможностей, уместно будет рассмотреть пару предельно противопо-
ложных случаев на конкретных примерах, которые были реализованы
сравнительно недавно. Одну сторону представляет сообщество семина-
ра «Вторая смена» (ныне, насколько мне известно, уже распавшееся),
которое составляли люди, интересующиеся философией как хобби. Они
очень серьёзно относились к себе и к своим занятиям, а потому на каж-
дом заседании воспроизводили все самые худшие черты академических
обычаев и прежде всего монотонно зачитываемые по бумажке доклады о
том, что докладчик где-то вычитал, — скучные настолько, что мухи дохли
на лету, но участники стойко держались. . . Другой полюс образует груп-
па «Анонсенс», создававшаяся под лозунгом «Надо же что-то делать!» и
долго державшаяся на том напряжении, которое обязательно возникает
при встрече Славы с Сашей («ругачка») и которое стимулировало их если
не думать, то по крайней мере громко и яростно спорить. Номинально
предназначенный воплощать коммунитарную философию («мысль воз-

67
В. Кузнецов

никает только в коллективе»), «Анонсенс» превратился в мыслеколхоз,

обезличивающий участников в анонимных текстах17 .
Если нам не хватает качественного профессионального общения, ко-
торое могло бы вдохновить на новые мысли и тексты, и если оно по
каким-либо причинам не складывается само собой, то надо его органи-
зовать. Дело идёт о создании потенциально открытой для всех заинтере-
сованных площадки, где может происходить свободное и живое обсужде-
ние разнообразных вопросов, разнородных тем, интригующих сюжетов
и где могли бы разворачиваться дискуссии, не превращающиеся в спор
ради спора, ради самоутверждения или ради победы любой ценой, но
позволяющие сопоставить и оценить аргументы различных концепций,
стратегий и дискурсов.
Понятно, что современный аналог утопической идеальной агоры не
может возникнуть автоматически. Вместе с тем мы понимали, что жёст-
ко предзаданная организационная структура тут может только поме-
шать. Поэтому для создания студенческого клуба было принято решение
поддерживать чётко выстроенную рамку ситуации (заказанная аудито-
рия, фиксированное время), внутри которой возможны различные ма-
нёвры. При этом прежде всего пришлось столкнуться с действием сте-
реотипов, распространённых в современных образовательных практи-
ках. Собираются студенты и по привычке смотрят на преподавателя,
мол, сейчас он нам скажет, что и как делать; а преподаватель сидит
где-нибудь в уголке и молчит. Приходится объяснять, что на заняти-
ях по расписанию и даже на факультативах структуру действий задаёт
преподаватель, но клуб — дело другое, так что здесь инициатива долж-
на исходить от самих студентов. . . Не всё, конечно, сразу же получа-
лось. Иногда дискуссия завязывалась, иногда — нет; иногда приходило
много народу, а иногда — мало. . . В процессе разворачивания деятель-
ности клуба возникали даже автономные студенческие группы («па-
леонтологи», «внатурфилософы», «реалисты», «деревенщики» и др.).
Постепенно, однако, удалось запустить самоподдерживающийся про-
цесс самоорганизации, участники прочувствовали клуб как своё соб-
ственное дело, создали сообщества в интернете — в Живом Журнале
(http://philos-club.livejournal.com), Вконтакте (http://
vk.com/club5866270), Фейсбуке (http://www.facebook.com/
groups/philos.club), стали предлагать разные форматы меропри-
ятий. . .
17 См.: Д+В−“А=НОНСЕНС=” // Социум. 1992. № 7.

68
 Искусство со-общаться

Если исходить из того, что мысль, хотя и совершается, случается ин-

дивидуально, то есть приходит первоначально в голову кому-то одному,
тем не менее может воспроизводится другими, и наоборот, другие могут
поучаствовать в создании условий, в которых повышается вероятность
появления новой мысли, — в таком случае клуб оказывается (по крайней
мере — потенциально) именно такой средой, в которой общими усилия-
ми формируется творческая атмосфера, индуцирующая новые идеи. При
этом важно, чтобы тут могли развиваться и разворачиваться самые раз-
личные концептуальные подходы, не подавляя друг друга и не сводясь
к какому-либо общему знаменателю. Так, чтобы каждый из участников
мог внести что-то своё и вынести что-то для себя.
Таким образом, у нас практикуется чаще всего несколько режимов
работы. Общее обсуждение какого-либо сюжета (это может быть книга,
фильм, спектакль. . . ) или дискуссия вокруг некоторой проблемы, при-
глашение для беседы какого-нибудь интересного мыслителя или специ-
алиста, мастера в своем роде искусства, организация диспута (как пра-
вило, представителей двух позиций), работа в режиме лаборатории или
мастерской — сборка или разборка некоторого текста или доклада и т.д.
Последнее время наметилась тенденция к активизации выездных меро-
приятий — выбираемся в театр или кино, в мастерскую художника или
психолога, на выставку или в музей и т.п.
Кому и зачем всё это нужно? Конечно, для формального отправления
образовательных процедур или для привычно автоматического выполне-
ния академических традиций ничего подобного делать просто не нужно.
Однако, это может быть важным для тех преподавателей, которые не
мнят себя по должности носителями истины в последней инстанции, не
считают зазорным учиться (в том числе и у своих учеников), видят свою
задачу прежде всего в фасилитации творческого процесса. Равно как и
для тех студентов, которые не просто пришли за дипломом, а намерева-
ются стать хорошими специалистами, заинтересованными в разворачи-
вании новых концепций и способными на продуктивное мышление. Ибо
клуб предоставляет прежде всего возможности для взаимного индуциро-
вания участников.

69
В. Кузнецов

Литература

Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Бурдье П. Социоло-

гия социального пространства. М.: Институт экспериментальной социоло-
гии; СПб.: Алетейя, 2007.
Качанов Ю.Л. Автономия и структуры социологического дискурса. М.: Универ-
ситетская книга, 2010.
Кралечкин Д. Две или три вещи, которые я знаю о симулякрах // Бодрийяр Ж. К
критике политической экономии знака. М.: Академический Проект, 2007.
Кузнецов В.Ю. Сдвиг от классики к неклассике и наращивание порядков рефлек-
сии в философии // Вестник Московского университета. Серия 7. Филосо-
фия. 2008. № 1. С. 3–18.
Д+В−“А=НОНСЕНС=” // Социум. 1992. № 7.
Лефевр В. Рефлексия. М.: «Когито-центр», 2003. С. 14.
Луман Н. Социальные системы. СПб.: Наука, 2007.
Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггер и современность. М.:
Наука, 1991. С. 91–102.
Маклюэн М. Понимание медиа. М.-Жуковский: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле,
2003.
Папуш М. Психотехника экзистенциального выбора. М.: Институт общегумани-
тарных исследований, 2001.
Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический Проект, 2002.
Пелевин В. Затворник и Шестипалый // Пелевин В. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.:
ТЕРРА, 1996.
Тённис Ф. Общность и общество. СПб.: Владимир Даль, 2002.
Bohm D. Science as Perception-communication // Structure of scientific Theories.
Urbana, 1977.
McLuhan M. Understanding Media. New York: McGraw Hill, 1964.
 Е. Савицкий

«Наша общая пустота»:

как мыслить полые сообщества?*

В статье рассматриваются возможности теоретического описания сообществ,

которые не могут быть представлены ни как «позитивные», объединённые вокруг
некой продуктивной программы, ни как «негативные», исходящие из неприятия
чего-либо или из краха своего проекта. Основное внимание уделяется самоописа-
ниям интеллектуальных сообществ 1980–2000-х годов, при этом в первой части
статьи речь идёт о «негативных» сообществах, а во второй им противопоставля-
ются попытки представить специфический опыт пустоты, основания сообщества
вокруг пустоты и удержания этой пустоты, отказа от её преодоления. Ставится
также вопрос о практической и политической применимости понятия «полых
сообществ».
Ключевые слова: сообщества, новый историзм, постколониальные исследования,
Гумбрехт, Кристева, Диди-Юберман, Бадью, Слотердайк.

Выражение «полые сообщества» я придумал недавно и возникло оно

из необходимости описать особый род сообществ, которые нельзя опре-
* Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического развития РГГУ.

71
Е. Савицкий

делить как «позитивные» или как «негативные». Что имеется в виду? По-
зитивным сообществом я называю такое, о котором можно сказать, что
оно объединяется вокруг какой-то общей позитивной программы: нам
что-то интересно, мы хотим что-то вместе делать. Например, это некая
научная школа. Но это может быть и что угодно другое: сообщества
писателей-романтиков, революционеров-коммунистов или собирателей-
нумизматов, движимые открытостью новому и постоянной незавершён-
ностью своих проектов. О таких сообществах проще всего говорить, и
в рамках интеллектуальной истории мы, как правило, только такие со-
общества и находим: можно сказать, что есть общенаучное требование
видеть вещи именно таким образом. Что «считается», так это удавши-
еся, состоявшиеся проекты, способные предъявить некий позитивный
результат.
Этим «позитивным» сообществам можно противопоставить сообще-
ства «негативные», которые, наоборот, отличаются тем, что не имеют
позитивной программы или же она для них второстепенна. Это сооб-
щества, которые ставят перед собой задачу не столько произвести нечто
новое, сколько, скажем, выместить накопившуюся злобу. Это может быть
«ненавидящая речь», которая, однако, способна организовать вокруг себя
политическое сообщество и требовать прав на гражданское признание1 .
Это может быть и жуткое молчание угнетённых2 , порождающее бредо-
вые страхи и террористические реакции3 . Но прежде всего меня интере-
совало то, как подобные негативные сообщества могут быть представ-
лены в интеллектуальной истории. Точнее, изначальной для меня бы-
ла проблема несоответствия между ориентацией стандартных описаний
научных школ на их «позитивные» качества и наиболее характерными
чертами тех новых исследовательских направлений (тех сообществ ис-
следователей), которые возникали в 1980–1990-е годы. Так, несколько
лет назад мне поручили читать курс о «новом историзме». И это под-
разумевало, что я буду рассказывать студентам о некоей теоретической
программе «нового историзма», о новых методах, новых исследователь-
ских вопросах, чтобы можно было перенять этот позитивный опыт и ис-
пользовать его в своей работе. Примерно в этом духе «новый историзм»
и обсуждался в «Новом литературном обозрении» и на разных круглых
1 Butler J.Excitable Speech: A Politics of the Performative. N.Y.: Routledge, 1997. 200 p.
2 Spivak G. Can the Subaltern Speak? // Marxism and the Interpretation of Culture / Ed.
C. Nelson, L. Grossberg. Chicago: Univ. of Illinois Press, 1987. P. 271–316.
3 Taussig M. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing.

Chicago: Univ. of Chicago Press, 1991. 538 p.

72
 «Наша общая пустота». . .

столах в 1999–2001 гг.: он оценивался на предмет того, что он привносит

в качестве новой методологии4 . Но когда я открыл изданный в 2000 году
С. Гринблаттом и К. Галлахер том «Практикуя новый историзм»5 , то уже
первые строки введения звучали вызовом моему намерению представить
позитивные достижения этой исследовательской группы. С. Гринблатт и
К. Галлахер с самого начала описывают своё удивление, когда они впер-
вые увидели в филологическом ежегоднике объявление о вакансии на
должность преподавателя «нового историзма». Это было удивительно,
говорят они, поскольку преподавать можно какой-то предмет, что-то, что
обладает какой-то связностью, чего в «новом историзме» не было. И бы-
ло странно, что может найтись человек, который действительно будет
читать курс по «новому историзму», и непонятно, что он будет при этом
читать. Конечно, говорят Гринблатт и Галлахер, мы как никто другие
знали об истории и принципах «нового историзма», но главное, что мы
о нём знали — это что он не поддаётся какой-либо систематизации. Мы
никогда не формулировали набора теоретических положений или чёткой
программы; не то, что для других, мы даже для себя не составляли ника-
кого перечня вопросов, который следует задавать всякому литературному
тексту, чтобы получить его новоистористское прочтение. Соответствен-
но, мы никогда не были в состоянии сказать кому-то с укором: «нет,
ты не настоящий новый историст», или наоборот: «да, вот это подлин-
но новоистористская работа». Вопрос о подлинном «новом историзме»
совершенно невозможен, он никогда не был школой, в которую можно
записаться или из которой можно быть исключённой. Термин «новый
историзм», говорят Гринблатт и Галлахер, нередко прилагался к целому
ряду критических подходов, которые крайне далеки от наших собствен-
ных, и которые часто имеют между собой мало общего. Поэтому, даже
говоря о «практиковании нового историзма», мы можем говорить толь-
ко за себя — заявляют Гринблатт и Галлахер. И они говорят, что, в самом
общем плане, то, что руководило ими — это неприятие американской «но-
вой критики»6 .
Эти рассуждения Гринблатта и Галлахер примечательны в двух от-
ношениях. Во-первых, они всячески отрицают какой бы то ни было ха-
рактер подлинности, внутренней аутентичности своего проекта, возмож-
4 См., например: Козлов С. На rendez-vous c новым историзмом // Новое литературное

обозрение. № 42. 2000. С. 5–12.

5 Greenblatt S., Gallagher C. Introduction // Greenblatt S., Gallagher C. Practicing New

Historicism. L., Chicago: Univ.of Chicago Press, 2000. P. 1–19.

6 Ibid. P. 1–2.

73
Е. Савицкий

ность реконструировать его «настоящее содержание». И вслед за этим

первым утверждением говорится, что «новый историзм» (уже по отно-
шению к самому этому наименованию оба автора ведут себя очень ди-
станцированно) возникает изначально из неприятия старого, и это непри-
ятие, сугубая негативность, важнее, чем наличие чётко сформулирован-
ной теоретической программы.
Эта сугубая негативность в определении собственной работы ещё бо-
лее отчётливо проявляется в рассуждениях другого автора, прочём, во
многом близкого «новым истористам». В 2005 году Ганс Ульрих Гум-
брехт опубликовал в «Новом литературном обозрении» статью «От эди-
повой герменевтики — к философии присутствия»7 , где он рассказыва-
ет о том, как сложилась группа исследователей, которые, в противовес
герменевтике Ганса Роберта Яусса с её постулированием дистанции по
отношению к изучаемой реальности, её языковой опосредованностью,
необходимостью работы интерпретации, стали обращать внимание на
различные эффекты «присутствия» и «неязыкового» в культуре. Я тут не
буду касаться сути концепции и степени её убедительности, меня снова
интересует лишь то, как описывается возникновение этого сообщества,
которое стало регулярно проводить в Дубровнике свои встречи, издавать
программного характера сборники, всячески оспаривать интеллектуаль-
ную гегемонию Констанцской школы в немецком литературоведении.
Гумбрехт начинает рассказ с истории своего личного конфликта с Яус-
сом, его академическим учителем, из-за сделанного Гумбрехтом доклада,
в котором он, желая показать потенциал герменевтики для демократиза-
ции литературоведения, исследовал на примерах разных читательских
реакций новые возможности прочтения современной немецкой поэзии.
Задним числом Гумбрехт описывает этот свой доклад как не вполне осо-
знаваемый им тогда бунт против авторитета учителя, его авторитетного
прочтения текстов. Гумбрехт выстраивает при этом то, что он называет
своей интеллектуальной генеалогией, в которой он сам был учеником
Яусса, Яусс был учеником Гадамера, Гадамер был учеником Хайдеггера,
а Хайдеггер был учеником Эдмунда Гуссерля. Используя фрейдистскую
метафорику и теорию Харольда Блума о страхе влияния и о борьбе пи-
сателей со своими предшественниками как важном факторе творчества,
Гумбрехт пишет, что

как более слабый потомок в пятом поколении, я не мог не попы-

7 Гумбрехт Г.У. От эдиповой герменевтики — к философии присутствия // Новое литера-

турное обозрение. 2005. № 75. С. 63–85.

74
 «Наша общая пустота». . .

таться причинить боль своему академическому “отцу”, который, в

свою очередь, сделал всё, что мог, и всё, что предлагали ему исто-
рические обстоятельства, чтобы побольнее ранить кое-кого из соб-
ственных академических предков8 .

Яусс высказался о докладе Гумбрехта резко критически. Гумбрехт

пишет, что его доклад обернулся для него «настоящей катастрофой, уни-
жением и поражением». Это здесь важные слова, потому что именно из
этого страха, унижения, ощущения катастрофы и рождается его интел-
лектуальный проект. К этим словам Губрехт добавляет и другие:

После этого вечера в начале лета (кажется, 1972 года), когда я был
публично подвергнут позору (с тех пор этот случай навязчиво ассо-
циируется у меня со знаменитой исторической сценой, когда капи-
тана Дрейфуса лишили всех его военных наград, — из чего, к моему
смущению, следует, что я до сих пор жду реабилитации!), после это-
го катастрофического для меня вечера отношения с некогда обожае-
мым и даже любимым “Doktorvater” так никогда и не стали прежни-
ми — вплоть до того, что с тех пор нежно-буколический, предгорный
пейзаж Констанца неизменно вспоминается как фон личного горя и
депрессии. Но моя немедленная агрессия и энергия мести оберну-
лись не против Яусса, а против слов “диалектика” и “герменевти-
ка” — как я теперь знаю, навсегда. Вот уже более тридцати лет я
делаю всё, что в моих интеллектуальных силах, чтобы доказать: эти
слова так же “пусты”, какой казалась осуждающему взгляду Яусса
моя концептуализация литературного текста9 .

Таким образом, к спектру чувств, в результате которых разрушает-

ся принадлежность к одному сообществу и будет возникать принад-
лежность к другому, добавляются ещё и «позор», «депрессия», «горе»,
«немедленная агрессия» и «энергия мести». Получив некоторое время
спустя профессуру в Бохуме, Гумбрехт высказывается уже прямо про-
тив Яусса и его теории. И следующим поступком было уже создание
альтернативной исследовательской группы.

Целью [. . . ] было выступить против междисциплинарных колло-

квиумов и изданий под общим названием “Poetik und Hermeneutik”
8 Там же. С. 68.
9 Там же. C. 70.

75
Е. Савицкий

[. . . ], которые Яусс вдохновлял и возглавлял с середины 1960-х, —

каким бы выдающимся я ни считал их интеллектуальное качество.
Несмотря на редкие приглашения на мероприятия “Поэтики и гер-
меневтики”, я не был удостоен столь желанной чести стать посто-
янным участником этой “исследовательской группы” (таков был её
официальный подзаголовок, или родовое имя). Поэтому единствен-
ным местом, где я мог получить хоть какую-то компенсацию, стал
учреждённый и организуемый мною на протяжении 1980-х годов
альтернативный цикл коллоквиумов для тех гуманитариев моего по-
коления (преимущественно немцев), которые по-прежнему ощуща-
ли призвание вести себя как “молодые рассерженные ученые”, — и
для некоторых светил постарше, не удостоенных подчеркнуто снис-
ходительного внимания истеблишмента “Poetik und Hermeneutik”10 .

Так возник проект коллоквиумов в Дубровнике, и публикации мате-

риалов этого коллоквиума скоро стали задавать интеллектуальную моду
вместо «Поэтики и герменевтики».
История Гумбрехта на этом не заканчивается, но сказанного уже до-
статочно, чтобы увидеть, что и здесь основание сообщества описывает-
ся как работа по существу негативная. Гумбрехт всячески подчёркивает,
что у него не было изначально никакого позитивного проекта, и также
впоследствии он долгое время не мог определить характер своих иссле-
дований никак иначе, кроме как словом «анти-герменевтика».
Такая сугубая негативность мне показалась интересной, поскольку
это именно то, что, как уже говорилось, в истории науки обычно или
вовсе не считается, или же считается как нечто второстепенное. Меж-
ду тем, исследуемые мною авторы, наоборот, подчёркивали, что важна
именно негативность как таковая: вначале есть не вполне рефлексируе-
мое недовольство тем, что есть, а уже потом, гораздо позднее, это недо-
вольство может находить себе поддержку в каких-то позитивных теоре-
тических обоснованиях.
Тут можно взять и примеры более далёкие от «нового историзма»,
например из области современных постколониальных исследований, где
также возникает тема неудачи, провала, саморазрушения исследователь-
ской группы как наиболее интересного опыта. Например, Йоханнес Фа-
биан11 писал об исследованиях тропической Африки в конце XIX–начале
10 Там же. С. 71.
11 Fabian J.Out of Our Minds: Reason and Madness in the Exploration of Central Africa.
Berkley, Los Angeles: Univ. of California Press, 2000.

76
 «Наша общая пустота». . .

XX вв., и ему был важен не столько позитивный прогресс знания, сколь-

ко то сопротивление, которое этому европейскому знанию оказывалось
и вело в итоге к его провалу и разрушению. Книга Фабиана начинает-
ся с удивления фантастичностью многих сообщаемых путешественни-
ками того времени сведений, но именно такое неправильное, искажён-
ное, «разрушенное» знание позволяет иначе увидеть саму исследователь-
скую работу. Вместо рационального и контролирующего себя субъекта,
каковыми стремились выглядеть исследователи Африки, мы видим лю-
дей, страдающих от тропической лихорадки, одержимых паническими
страхами, зависящих от случайных источников информации и вынуж-
денных полагаться на слухи, пытающихся справиться с превосходящи-
ми их силы логистическими проблемами, и, в конце концов, ищущих
спасения в алкоголе, — всё это делает военно-научные сообщества экспе-
диций «desœuvrés» не только в смысле их непроизводительности или
нефункциональности, но и в более точном смысле «разрушенности»,
«краха произведения». Фабиан считает возможным и необходимым пи-
сать именно такую историю географии и социальной антропологии12 .
Также и у Энн Стоулер13 колониальные архивы рассматриваются не
только в том плане, в каком они документируют налаженное функциони-
рование европейской администрации и её уверенность в себе — Соулер
вслед за Деррида возражает Леви-Строссу, считавшего письмо инстру-
ментом контроля и властвования. Для Стоулер архивы содержат в себе
также и свидетельства подспудной работы по разрушению этой евро-
пейской самоуверенности. Рапорты чиновников то и дело основываются
на домыслах, перепроверить которые оказывается невозможно; админи-
страция выстраивает собственные «иерархии достоверности», не име-
ющие прямого отношения к реально происходящему; опять же, имеют
значение страхи, которыми одержимы европейцы, и которые они про-
12 Конечно, во многом это ответ на упрёки, высказанные в адрес антропологов и геогра-

фов в книге «Ориентализм» Э. Саида, где показывалось, каким образом вроде бы политиче-
ски нейтральные европейские исследовательские практики не просто «захватывают» свои
объекты, как об этом писал Хайдеггер, абстрактно критикуя «уродство субъективизма», а,
оказавшись в колониальной реальности, самым непосредственным образом служат подчи-
нению того, с чем они имеют дело. В логике Саида, чем эффективнее исследовательские
методы, тем они хуже, потому что это означает лишь их большую способность подчинять
себе «объекты исследования». Соответственно, более важным опытом оказываются ситу-
ации, когда такое подчинение не удаётся, когда встреча с неизвестным имеет результатом
не позитивное знание, а разрушение моих исследовательских инструментов.
13 Stoler A.L. Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense.

Princeton, Oxford: Oxford Univ. Press, 2009. 314 p.

77
Е. Савицкий

ецируют на местное население. Всё это ведёт к тому, что архив неизбеж-
но производит собственный негативный избыток, и усилия чиновников
(но также, на самом деле, и современных исследователей) оказываются
направлены на то, чтобы как-то с ним справиться.
И в американской медиевистике 1990–2000-х годов становится вдруг
актуальной тема страхов, ужаса, гнева, злобы — как в осмыслении про-
шлого, так и собственной интеллектуальной традиции14 . Подобные те-
мы обсуждаются и среди немецких интеллектуалов — примером могут
быть специальные номера издаваемого Карлом-Хайнцем Борером журна-
ла «Меркурий» в 2000-х годах15 . Таким образом, множество различных,
но во многом схожих интеллектуальных направлений последних тридца-
ти лет проблематизируют негативные основания и принципы функцио-
нирования учёных сообществ, и это указывает на необходимость иначе
осмысливать современную интеллектуальную историю, нежели чем че-
рез позитивные понятия школ, методов, расширений «территорий исто-
рика» и т.п.
II
До самого последнего времени понятие «негативных сообществ» ка-
залось мне довольно хорошо работающим, пока я не стал обращать вни-
мание на явные лаканианские аллюзии у тех же новых истористов16 , и
14 Cм., например: Спигел Г., Фридман П. Иное Средневековье в новейшей американской
медиевистике // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 2000. Вып. 3. C. 125–166.
Biddick K. The Shock of Medievalism. Durham: Duke Univ. Press, 1998. 328 p. Enders J. The
Medieval Theater of Cruelty: Rhetoric, Memory, Violence. L., Ithaca: Cornell Univ. Press, 1999.
268 p.
15 Cм, например: Gebauer G. Das Ressentiment Denkt: Rousseau, Nietzsche, Heidegger

// Merkur. № 9/10. Sonderheft: Ressentiment! Zur Kritik der Kultur. 2004. S. 762–773.
Schmidt T. Dialektik der Aufklärung: Zu einer Grundschrift des kulturkritischen Ressentiments
// Ibid. S. 745–753. Münkler H. Heroische und Postheroische Gesellschaften // Merkur. № 8/9.
Sonderheft: Kein Wille zur Macht. Dekadenz. 2007. S. 742. Bohrer K.H. Kein Wille zur Macht
// Ibid. S. 659–667. См. также: Idem. Ästhetische Negativität: Zum Problem des literarischen
und philosophischen Nihilismus. München: Carl Hanser Verlag, 2002. 424 S. В своей послед-
ней книге Борер рассуждает очень близко к Гумбрехту, подчёркивая важность агонального
характера мышления, которое строится на подозрении в отношении более ранних идей:
Idem. Selbstdenker und Systemdenker. Über agonales Denken. — München: Carl Hanser Verlag,
2012. 221 S.
16 В отличие от влияния Фуко, влияние Лакана, а также связанных с ним людей, в особен-

ности М. де Серто, на современную практику историко-культурных исследований изучено

довольно плохо, и это часто ведёт к непониманию важных новаций в интеллектуальной
истории последних тридцати лет.

78
 «Наша общая пустота». . .

особенно на разные словосочетания, связанные с пустотой. Создание пу-

стоты можно описать как негативность, но всё-таки это не то же самое.
И когда сами новые истористы говорят о себе, что нас ничего не объ-
единяло, никакой общей программы, никаких общих принципов, и ни о
ком нельзя сказать, что он был «подлинным новым истористом», — это
утверждение собственной неподлинности, неидентичности своего про-
екта, действительно можно трактовать как негативность, но в то же вре-
мя это можно видеть и иначе, как гораздо более специфическую работу
именно с пустотой.
Примером тут может быть известная книга С. Гринблатта «Формиро-
вании Я в эпоху Ренессанса»17 , где, на первый взгляд, воспроизводит-
ся старая, сформулированная ещё Я. Буркхадтом, концепция «открытия
индивида» в эпоху Возрождения. Многими этот текст так и был прочи-
тан — в частности, перевод небольшого отрывка из него был опублико-
ван в «Новом литературном обозрении» как свидетельство «антрополо-
гического поворота» в современных гуманитарных исследованиях18 . Но
именно отсылки к Лакану у Гринблатта делают такое прочтение его кни-
ги сомнительным. Гринблатт не воспевает ренессансную индивидуаль-
ность, а вовсе наоборот. Способность человека Нового времени к импро-
визации, к принятию точки зрения другого, обретение им большей внут-
ренней мобильности оказывается для Гринблатта связанным с работой
опустошения, появлением полого индивида, наиболее завершённым во-
площением которого оказывается шекспировский Яго. Именно эта внут-
ренняя пустота позволяет новоевропейскому индивиду манипулировать
другими, присваивать себе их (недостаточно мобильные) верования и
обращать себе на пользу. Истории Яго предшествует история испанцев,
которые принимают индейские верования, чтобы наиболее эффективно
отправить этих людей на рудники.
В своей книге Гринблатт выстраивает своеобразную генеалогию это-
го полого человека в XVI веке, и потому первые главы не менее важны,
чем переведённая на русский язык последняя. В особенности я хотел
бы обратить внимание на то, как Гринблатт в первой главе рассматри-
вает «Послов» Гольбейна. Речь идёт об известной картине из лондон-
17 Greenblatt S. Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare. L., Chicago: Univ.

of Chicago Press, 1980. P. 19–24.

18 См.: Гринблатт С. См. также посвящённые «новому историзму» комментарии А. Эт-

кинда, указывающего на «возврат» этого направления к «культурным универсалиям», од-

ной из важнейших среди которых является человек: Эткинд А. Новый историзм, русская
версия // Новое литературное обозрение. № 47. 2001. С. 7–40.

79
Е. Савицкий

ской Национальной галереи, на которой изображены два французских

посланника при английском дворе, стоящих по обе стороны от стола, на
котором помещены различные книги и инструменты, символизирующие
знание, внизу картины помещено серое анамофическое изображение че-
репа, которое видно не сразу. Картина в определённом смысле предельно
натуралистичная, но в то же время, как показывает Гринблатт, разруша-
ющая всякие попытки однозначно что-то в ней увидеть, заставляющая
зрителя переходить с места на место, оставлять своё обычное положе-
ние перед картиной. Изначально это рассмотрение картины Гольбейна
представлялось мне именно примером «негативной» исследовательской
логики, логики выстраивания непродуктивного сообщества между зри-
телем (при всей условности этого понятия в то время) и образом. Но
это последовательное разрушение попыток увидеть что бы то ни бы-
ло, однако, есть лишь процедура, конечным итогом которой оказывается
удержание пустоты, картины как зияния.
Гринблатт, обращаясь к этой картине (а к ней ещё до него не раз
возвращался на своих семинарах Лакан), сначала рассматривает то, что
сразу видно на ней: фигуры послов и предметы на столе, и только по-
том обращается к анаморфическому черепу. Этот череп, отмечает Грин-
блатт, выглядит более беспокоящим, чем обычные в то время изображе-
ния смерти — надгробия с изображением двух тел, одного в расцвете сил
и со всеми атрибутами земного существования, и другого — разрушаю-
щегося, съедаемого червями. Таки надгробия, говорит Гринблатт, хотя и
нагоняют страх, но, в общем, делают соотношение живого и мёртвого
ясным, они уверяют зрителя, что эти отношения — вполне чёткие, про-
стые и однозначные. Показывая тело полным сил и разрушающимся, эти
надгробия указывают на отношения между ложным бренным миром и
тем, что подлинно и единственно реально.
Однако в «Послах» именно такое ясное и непосредственное видение
оказывается невозможно: смерть отображается здесь не в своём разруша-
ющем плоть могуществе, или, как это было известно из средневековой
литературы, в своей способности наводить страх и причинять невыно-
симые страдания, а в её сверхъестественной недоступности и отсут-
ствии. То, что невидимо или воспринимается лишь как тусклое пятно,
воздействует гораздо более беспокояще, нежели то, что мы можем уви-
деть прямо и полностью, и в особенности тогда, когда ограничения виде-
ния оказываются структурными, следствием в гораздо большей степени
естественных способностей восприятия, нежели застенчивости наблю-
дателя.

80
 «Наша общая пустота». . .

Как показывает Гринблатт, на картине Гольбейна анаморфический че-

реп бросает тень на элегантный пол, и таким образом демонстрирует
собственную субстанциальность, но эта тень падает в ином направлении,
чем тень от послов или от объектов на столе. Присутствие смерти, таким
образом, одновременно и утверждается, и отрицается; она может стать
видимой для нас, если мы займём соответствующую позицию, смотря
на картину с угла, но она очевидно недоступна фигурам в картине. Точ-
нее, одеяние одного из послов, Динтевиля, украшено серебряной бро-
шью в форме мёртвой головы, но зритель, отмечает Гринблатт, в гораз-
до большей мере чувствует несоотносимость между этим украшением
и черепом на полу, нежели их соответствие друг другу. И эта несоот-
носимость подтверждается тем, что мы должны исказить и, в сущно-
сти, стереть фигуры на картине, чтобы увидеть череп. Чтобы увидеть
его, зритель должен отказаться от «нормального» порядка видения, он
вынужден оставить своё центральное положение, покинуть своё место,
занять маргинальную позицию, подобно тому, как сам череп пребывает
в не-месте по отношению к другим изображённым Гольбейном предме-
там. Картина принуждает мысленно менять перспективу, передвигаться
из одной точки в другую и обратно. Но покинуть своё место, самому
оказаться в не-месте означает изменить в картине всё, стереть всё про-
чее, кроме черепа, привнести в картину смерть и сделать невозможным
возврат к её нормальному видению. В тот самый момент, когда мы пере-
мещаемся от центра к периферии, жизнь стирается смертью, репрезен-
тация становится произведением искусства. Изображённые на картине
Жан де Дантевиль и Жорж де Сельв, кажущиеся столь живыми и на-
стоящими, оказываются лишь пигментами на холсте, иллюзионистским
трюком: как будто стоящие перед нами, они не существуют где-либо, и
потому существуют «в утопии».
С другой стороны, Гринблатт изначально описывает череп как ина-
ковый и нечеловеческий («inhuman», в определённом смысле, — и не–, и
в–человеческий), но уже такое описание, как замечает Гринблатт далее,
иронически оказывается его искажением, ведь это в действительности
единственный предмет на этой картине, наполненной книгами и научны-
ми инструментами, который оказывается одновременно абсолютно есте-
ственным, природным, в том смысле, что он не есть творение художника,
и в то же время это абсолютно человеческий объект. Кроме черепа, при-
надлежащими человеку на картине кажутся ещё и лица и руки Дантевиля
и Сельва, но то положение, та поза, которую придал им Гольбейн, делают
их наиболее художественно проработанными объектами на картине. Че-

81
Е. Савицкий

реп оказывается единственным подлинно-человеческим, свободным от

придания некой искусственной формы, изображением на картине.
Но в то же время, анаморфическое изображение черепа, эмблема то-
го, что остаётся от внешнего и притворного, что сопротивляется ему,
является и одним из наиболее художественно сложных элементов карти-
ны, потребовавшим от художника особого умения. Кроме того, мёртвая
голова оказывается одним из украшений в одежде Дантевиля, наряду со
знаком ордена св. Михаила.
Как говорит Гринблатт, эффект этого парадокса — сопротивление вся-
кой ясной локализации реальности в картине, которое ставит под вопрос
само понятие локализуемой реальности, на которую мы обычно пола-
гаемся в нашем картографировании мира. Эффект в том, что оказыва-
ются подвергнуты сомнению те знаковые системы, которыми мы столь
уверенно пользуемся. Таким образом, Гольбейн, по словам Гринблатта,
смешивает радикальное вопрошание о статусе мира с радикальным во-
прошанием о статусе искусства19 .
Известно, что смешать вопрошание о статусе мира с вопрошанием
о статусе искусства стремился и сам «новый историзм», как реакция на
разделение одного и другого в «новой критике». Хотя Гринблатт и иссле-
дует тут характерный для раннего Нового времени тип репрезентации, в
действительности тут речь идёт и о самом «Новом историзме». Именно
текст Гринблатта, а не сама картина, заставляет нас на самом деле пере-
ходить с места на место (если мы, читая его, отнесёмся к делу серьёзно,
поставим перед собой репродукцию картины и попытаемся увидеть её
каждым из описанных способов), именно текст Гринблатта «заражает»
нас остранением, не позволяя вернуться к изначальной кажущейся ясно-
сти изображения. Снова эта ясность разрушается, теряет устойчивость.
Снова и снова в тексте Гринблатта мы сталкиваемся с «невидимой смер-
тью», и она будет ещё возвращаться в других его книгах, от обнаруже-
ния смерти в собственном голосе в начале «Шекспировских взаимодей-
ствий»20 до специального исследования проблем общения с мёртвыми
в ренессансной Англии после упразднения протестантами Чистилища в
«Гамлете в чистилище»21 .
О подобном введении прошлого в качестве дифференции, различия
по отношению к настоящему, подобно черепу на картине Гольбейна, пи-
19 Ibid.
20 Greenblatt S. Shakespearean Negotiations. Berkley, Los Angeles: Univ. of California Press,

1988. 205 p.
21 Idem. Hamlet in Purgatory. Princeton, Oxford: Princeton Univ. Press, 2001. 322 p.

82
 «Наша общая пустота». . .

сал еще Мишель де Серто, который в начале 1980-х как раз был в Кали-
форнии (где и возник «Новый историзм»). Уже Серто, в своих более ран-
них работах22 , противопоставлял опыт истории, организованный вокруг
отсутствия прошлого, вокруг пустоты, и опыт памяти, организованный
вокруг его живого пристутствия, возвращения, возобновления. Из это-
го противопоставления затем исходит и Пьер Нора, когда формулирует
свой коллективный проект «Мест памяти», но он при этом пытается, по
его словам, «удержать тепло» мемориальной традиции, и даже если мы
уже едва можем вспомнить, чем она была, то у нас хотя бы сохраняет-
ся ощущение разрыва, той пустоты, которая возникла с исчезновением
этого опыта. По Нора историография, апеллируя к этому мемориально-
му опыту, выстраивается вокруг пустоты23 . Гринблатт и другие новые
истористы, в отличие от Нора, прямо обращаются к той пустоте, что со-
ставляет основу исторического опыта, но пытаются думать о прошлом
так, чтобы эта пустота не запрятывалась как непристойный секрет исто-
риописания, а продумывалась бы и служила бы таким, пусть странным,
основанием исторического сообщества.
Рассмотрение Гринблаттом «Послов» примечательно, таким образом,
тем, что мы не можем сказать, что тут определённо что-то «есть», а там —
«нет». Мы не можем наверняка локализировать ни присутствие твёрдой
реальности (фигуры послов, инструменты знания), ни её отрицание и
отсутствие (череп, смерть, иной мир). Важно при этом, что в эту иг-
ру переворачивания включена не только «позитивность», но и «негатив-
ность». Гринблатт с самого начала отчётливо противопоставляет логику
«Послов» тем надгробиям, где и живое, и разлагающееся тела получают
своё место, и позволяют нам на этом успокоиться.
Разговор о смерти и могилах, конечно, тянет за собой множество
других примеров. Например, полемику Жоржа Диди-Юбермана и Юлии
Кристевой в конце 1980-х годов. Кристева в своей книге «Чёрное солн-
це»24 также рассматривает картину Гольбейна, на этот раз «Мертвого
Христа», и настаивает на важности именно негативного опыта (депрес-
сии, меланхолии), на мужестве видеть ничто. Как пишет Кристева, «мы
22 Cм.,в особенности: Сerteau M. de. L’écriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975. 528 p.
23 См. об этом: Савицкий Е.Е. Память в историографии 1980–2000-х годов: между кон-
струированием и руинированием // Историческая память, власть и дисциплинарная ис-
тория. Материалы международной научной конференции, Пятигорск 23–25 апреля 2010 г.
Пятигорск: Изд-во ПГЛУ, 2010. С. 83–86.
24 Кристева Ю. Чёрное солнце. Депрессия и меланхолия. М.: Когито-Центр, 2010. С. 117–

150.

83
Е. Савицкий

легко представляем себе человека Возрождения — в том облике, кото-

рый был запечатлен для нас Рабле: величественным, немного, возможно,
странным, как Панург, но искренне устремлённым к счастью и мудрости
божественной бутылки. Гольбейн предлагает нам другое видение — ви-
дение человека, подчинённого смерти, человека, заключающего смерть в
свои объятия, принимающего её в самое своё существо и объединяюще-
гося с ней не как с предельной сущностью своей собственной десакрали-
зованной реальности, которая оказывается основанием нового достоин-
ства. Именно потому, что человек глядит в лицо собственной смерти, и,
быть может, принимает риск душевной болезни, риск психической смер-
ти, — он достигает нового измерения. Не обязательно измерения атеизма,
но наверняка измерения стойкости, лишившейся иллюзий, трезвой и до-
стойной. Как картина Гольбейна»25 . Таким образом, пустота (это слово
не раз использует Кристева) служит здесь основанием иного сообще-
ства, нежели те, о которых мы обычно думаем в связи с Рабле и пр.,
но это не только опыт прошлого, это и особое достоинство нашего соб-
ственного депрессивного опыта, когда ничего больше нет, когда всему
конец. Тут важно, что это не какое-то инструментальное опустошение,
«расчистка пространства для нового», для Кристевой важно иметь му-
жество остаться в этом опустошённом сообществе. Видение Гольбейна
Кристева описывает как отстранённо-циническое, тавтологичное и ми-
нималистское — оно не уводит нас в потустороннюю игру значений, как
разные итальянские варианты этого же образа.
Жорж Диди-Юберман в книге «То, что мы видим, то, что смотрит
на нас»26 не говорит о Гольбейне, но обращается к тому, что же такое
минимализм, и разговору о минимализме предшествуют две главы раз-
мышлений о смерти и могилах. В частности, Диди-Юберман говорит о
том, что он называет двумя типами уклонения от пустоты, то есть, от то-
го визуального опыта утраты, который для него служит началом всякого
видения (новорождённый ребенок, переживший утрату матери, и заново
разыгрывающий её смерть в игре «fort-da»). Одним типом уклонения от
пустоты оказывается «человек тавтологии», перед лицом могилы утвер-
ждающий, что видит только то, что он видит, эту могильную плиту, и
ничего больше. Как другой тип уклонения Диди-Юберман описывает
человека веры, для которого есть высший смысл, и пусть могила пуста,
но её обитатель есть, пусть и не здесь, в ином мире. Я не буду здесь вос-
25 Там же. С. 129 («Смерть против Возрождения»).
26 Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас. СПб.: Наука, 2001. С. 16–
26.

84
 «Наша общая пустота». . .

производить всю аргументацию Диди-Юбермана, для меня здесь важно

отметить лишь то, что у него снова возникает это противопоставление
«позитивного» и «негативного» опыта, но и тот и другой упускают изме-
рение пустоты, оказываются неспособны к удержанию основанного на
этой пустоте сообщества. Предлагаемая Кристевой форма сообщества в
итоге оказывается лишь одной из форм такого уклонения.
Так же, как и Гринблатт всё время говорил о необходимости оставле-
ния своего места, о работе опустошения, так же и Диди-Юберман наста-
ивает здесь на пороговом характере опыта пустоты, своеобразном дви-
жении явления-исчезновения. Видимо, это можно сравнить с тем, как у
Фуко в начале «Слов и вещей», в его рассмотрении картины, на этот
раз — «Менин» Веласкеса, рука художника находится между картиной и
палитрой, в прерванном движении, она появляется-исчезает (и в этом
смысле представляет собой элементарный опыт временности, смерти,
опять же описанной Фрейдом игры «fort-da») и мы как зрители, или
не зрители, включены в эту неопределённость27 . Вопрос, который уже
там ставит Фуко, — это как удержать такую пустоту, каким образом на-
ше историческое повествование может не сваливаться в разные формы
позитивности или негативности.
Однако здесь вовсе не обязательно говорить о сообществах мертве-
цов. Это лишь один из примеров, который, как мне кажется, позволя-
ет увидеть специфичность проблематики полых сообществ. Другого ро-
да примером могли бы быть рассуждения Алена Бадью в «Этике»28 и
других его работах, где противопоставляются фашистское и коммуни-
стическое сообщества, и основанием для противопоставления служит
то, основываются ли они на полноте или же пустоте события. Если
для фашиста изначально существует сообщество «своих», которое мо-
жет быть противопоставлено «чужим», то коммунистическое сообще-
ство основывается на занятии позиции («prendre part», занять сторону,
вступить в партию), которую ничто объективно не предопределяет, как
данной реальности революции не существует. Бадью важно таким обра-
зом переосмыслить историю Французской революции, а также национал-
социалистическую революцию и вообще двадцатый век, но интересно
было бы подумать и о том, как в понимании Бадью может выглядеть
более близкий нам опыт интеллектуальных сообществ, например, сооб-
ществ историков? Как в этом смысле можно создавать нефашистское
сообщество с прошлым? Конечно, это не значит, что тут во всём надо
27 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 41.
28 Бадью А. Этика. СПб.: Machina, 2006. 128 c.

85
Е. Савицкий

положиться на Бадью. Например, мне не совсем понятно в его рассуж-

дениях, чем же в итоге отличается полнота веры фашиста и коммуниста,
в какой мере для верного коммуниста сохраняется изначальная пустота
события, стоит ему обрести в нем свою истину?
Возможно, более полезными тут могли бы быть рассуждения Петера
Слотердайка о «пузырях» как формах дообъектной общности, его по-
пытки представить историю как микросферологию29 . В какой-то мере,
это продолжение его же рассуждений в первой части «Критики циниче-
ского разума», где речь идёт об атомной бомбе («Медитация о бомбе»30 ),
описываемой как высшее и последнее произведение авангардного ис-
кусства — Слотердайк прямо цитирует Канта, описывая бомбу в его по-
нятиях незаинтересованности и чистой формы целесообразности. Бомба,
таким образом, оказывается основанием новой общности, нового изда-
ния «эстетической цивилизации» Шиллера: бомба-Будда у Слотердайка
не выступает ни за, и ни против чего-либо. Она безмятежно пребывает
в своей шахте, почти как рассматриваемый Кристевой «Мёртвый Хри-
стос» Гольбейна в своём гробу, но только широко улыбаясь. Правда, тут
снова непонятно, в какой мере эта бомба, преодолевая дуальности, от-
крывая пространство со-бытия, действительно удерживает сообщества
пустыми, или же эта путота вытесняется в итоге, как и у Бадью, в осно-
вание разных форм полноты и позитивности.
Конечно, тут возможна большая работа по разграничению понятий,
но вопрос в том, не метит ли сама интенция разговора о со-бытии в обре-
тение полноты, в работу восполнения? Мне кажется, что новоисторист-
ские заявления о том, что нас не объединяют никакие общие принципы,
что у нашего сообщества нет никакой идентичности, по интонации дру-
гие, хотя вроде бы тоже речь идёт о неидентичности, о несубъектности.
Почему это разграничение между позитивными, негативными и по-
лыми сообществами может быть важно? Попробую пояснить это самым
последним примером, которым послужит небольшой текст Бориса Грой-
са «Беженец с эстетической точки зрения»31 . Это небольшой его доклад,
где есть своеобразная полемика с Хоми Бабой о том, как можно гово-
29 Cлотердайк П. Сферы. Микросферология. Т. 1. Пузыри. СПб.: Наука, 2005. 654 с.
30 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2001. С. 161–
166.
31 Groys B. Der Asylant in ästhetischer Sicht // Idem. Logik der Sammlung: Am Ende des

Musealen Zeitalters. München: Carl Hanser Verlag, 1997. S. 145–153. К сожалению, этот текст
не переведён на русский язык, в отличие от других текстов в этом же сборнике, видимо
по причине неважности и неактуальности для нас вопроса об отношении к беженцам и

86
 «Наша общая пустота». . .

рить о мигрантах. Баба настаивает на «in-betweenness»32 мигранта, ко-

торый не представляет собой нечто подлинное, а есть скорее эффект
мимикрии, маскировки на фоне и против фона («against background»)33 ,
который вписан в отношения с человеком метрополии (работодателем,
колонизатором) и поддерживает с ним эти амбивалентные отношения
внутри-вовне34 . Гройс в своём докладе говорит поначалу почти то же
самое: наши способности восприятия, основанные на валоризации свое-
го или чужого, хорошего следования норме или интересного уклонения
от неё, не достаточны для восприятия фигуры мигранта, он каждый раз
оказывается в серой зоне невоспринимаемого, и если воспринимается, то
как смутная угроза. Но мигранта, говорит Гройс, также нельзя описать
и как диалектику (работу принятия/отрицания, становления пятнистым
как фон и/или против фона) или как синтез своего и чужого, посколь-
ку в его образе совмещается плохо припоминаемое из своей культуры и
плохо усвоенное из чужой, и в итоге это может быть лишь пародией на
диалектику и межкультурный синтез. То есть, Гройс использует почти те
же слова, что Баба, кроме «in-betweenness» — попытки вписать мигранта
в межкультурность, в нарушающее различия со-бытие и т.п.: «мигрант
ещё не перевёл и не заверил все документы, не передал их в ФМС, а его
уже просят приготовиться к возвышенной роли homo sacer <. . . >»35
Таким образом, хотя триада «позитивного», «негативного», «пусто-
го» выглядит, конечно, довольно умозрительно, мне кажется, что этими
понятиями описывается ряд важных противопоставлений в современных
дискуссиях о сообществах. При этом, как представляется, есть не только
теоретическая, но и политическая необходимость в продумывании опыта
«полых сообществ» как того, что уклоняется как от негативных ограни-
чений, так и от позитивного растворения в целом.

мигрантам — как к мигрантам в России, так и к российским интеллектуалам как трудовым

мигрантам на Западе.
32 Bhabha H. The Location of Culture. N.Y.: Routledge, 1994. P. 2.
33 Баба тут использует игру слов, которая есть в английском переводе XI тома семинаров

Лакана. Ibid. P. 85.

34 Ср. также размышления Г. Спивак о положении неевропейского интеллектуала в за-

падном академическом сообществе в книге: Spivak G. Outside in the Teaching Machine. N.Y.:
Routledge, 1993. 350 p.
35 Groys B. Op. cit. S. 153. См. также: Groys B. Einführung in die Anti-Philosophie. München:

Carl Hanser Verlag, 2009. 290 S.

87
Е. Савицкий

Литература

Бадью А. Этика. СПб.: Machina, 2006.

Гумбрехт Г.У. От эдиповой герменевтики к философии присутствия // Новое ли-
тературное обозрение. 2005. № 75. С. 63–85.
Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас. СПб.: Наука, 2001.
Козлов С. На rendez-vous c новым историзмом // Новое литературное обозрение.
№ 42. 2000. С. 5–12.
Кристева Ю. Чёрное солнце. Депрессия и меланхолия. М.: Когито-Центр, 2010.
Савицкий Е.Е. Память в историографии 1980–2000-х годов: между конструиро-
ванием и руинированием // Историческая память, власть и дисциплинарная
история. Материалы международной научной конференции, Пятигорск 23–25
апреля 2010 г. Пятигорск: Изд-во ПГЛУ, 2010. С. 83–86.
Cлотердайк П. Сферы. Микросферология. Т. 1. Пузыри. СПб.: Наука, 2005.
Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2001.
С. 161–166.
Спигел Г., Фридман П. Иное Средневековье в новейшей американской медие-
вистике // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. 2000. Вып. 3.
C. 125–166.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994.
Эткинд А. Новый историзм, русская версия // Новое литературное обозрение.
№ 47. 2001. С. 7–40.
Bhabha H. The Location of Culture. N.Y.: Routledge, 1994.
Biddick K. The Shock of Medievalism. Durham: Duke Univ.Press, 1998.
Bohrer K.H. Kein Wille zur Macht // Merkur. № 8/9. Sonderheft: Kein Wille zur
Macht. Dekadenz. 2007. S. 659–667.
Bohrer K.H. Ästhetische Negativität: Zum Problem des literarischen und philosophi-
schen Nihilismus. München: Carl Hanser Verlag, 2002.
Bohrer K.H. Selbstdenker und Systemdenker. Über agonales Denken. München: Carl
Hanser Verlag, 2012.
Butler J. Excitable Speech: A Politics of the Performative. N.Y.: Routledge, 1997.
Сerteau M., de. L’écriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975.
Enders J. The Medieval Theater of Cruelty: Rhetoric, Memory, Violence. L., Ithaca:
Cornell Univ. Press, 1999.
Fabian J. Out of Our Minds: Reason and Madness in the Exploration of Central Africa.
Berkley, Los Angeles: Univ. of California Press, 2000.

88
 «Наша общая пустота». . .

Gebauer G. Das Ressentiment Denkt: Rousseau, Nietzsche, Heidegger // Merkur.

№ 9/10. Sonderheft: Ressentiment! Zur Kritik der Kultur. 2004. S. 762–773.
Greenblatt S. Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare. L., Chicago:
Univ. of Chicago Press, 1980. P. 19–24.
Greenblatt S. Shakespearean Negotiations. Berkley, Los Angeles: Univ. of California
Press, 1988.
Greenblatt S. Hamlet in Purgatory. Princeton, Oxford: Princeton Univ. Press, 2001.
Greenblatt S., Gallagher C. Introduction // Greenblatt S., Gallagher C. Practicing New
Historicism. L., Chicago: Univ.of Chicago Press, 2000. P. 1–19.
Groys B. Der Asylant in ästhetischer Sicht // Idem. Logik der Sammlung: Am Ende
des Musealen Zeitalters. München: Carl Hanser Verlag, 1997. S. 145–153.
Groys B. Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009.
290 S.
Münkler H. Heroische und Postheroische Gesellschaften // Merkur. № 8/9. Sonderheft:
Kein Wille zur Macht. Dekadenz. 2007.
Schmidt T. Dialektik der Aufklärung: Zu einer Grundschrift des kulturkritischen
Ressentiments // Merkur. № 9/10. Sonderheft: Ressentiment! Zur Kritik der
Kultur. 2004. S. 745–753.
Spivak G. Can the Subaltern Speak? // Marxism and the Interpretation of Culture / Ed.
C. Nelson, L. Grossberg. Chicago: Univ. of Illinois Press, 1987. P. 271–316.
Spivak G. Outside in the Teaching Machine. N.Y.: Routledge, 1993.
Stoler A.L. Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common
Sense. Princeton, Oxford: Oxford Univ. Press, 2009.
Taussig M. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and
Healing. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1991.
 Н. Полтавцева

«Невидимые колледжи» /
«воображаемые сообщества»

В статье предпринята попытка рассмотреть два пути работы современной на-

уки и философии с актуализованным в 60–70-е годы ХХ века понятием «сообще-
ство». Оно рассматривается автором как область маргинального социокультур-
ного пространства, где скапливаются человеческие сингулярности, обладающего
набором определённых характеристик. В зависимости от того, с каких позиций
оно анализируется и какие коды при этом используются, это понятие становит-
ся источником для интересных предположений о его новых возможностях — как
на путях исследования микро- и макропроцессов, так и на путях деконструкции
метафор и поиска «следов».
Ключевые слова: «невидимые колледжи», «воображаемые сообщества», нау-
кознание, постструктурализм, социокультурное пространство, «скопления», ме-
тафоры деконструкции, «следы».

90
 «Невидимые колледжи». . .

Статья о «невидимых колледжах» и «воображаемых сообществах»

призвана рассмотреть отдельные моменты того, как происходит движе-
ние от науковедческого определения понятия сообщества к постструк-
туралистскому и как при этом возникает своеобразная комплементарная
диффузия, основанная на том, что запрос современности, на наш взгляд,
связан с необходимостью комплементарного, т.е. взаимодополнительно-
го, инструментального взаимодействия этих категорий.
Гипотеза данной статьи состоит в следующем: к уменьшению куль-
турной неопределённости (т.е. к исследованию новых проблемных об-
ластей) в шестидесятые-семидесятые годы двадцатого века социальные
и гуманитарные науки шли двумя путями — путём классической науки
и постклассическим образом. Это время характеризовалось также реви-
зией таких принципов Модерна, как тотальное единство мира (холизм),
центризм, каузальность и др., что привело к появлению концепта вообра-
жаемая (конструируемая) реальность и разграничению понятий вообра-
жаемого и символического, трактуемых уже с позиций складывающейся
новой парадигмы.
Наукознание занялось при этом проблемой невидимых колледжей1 а
постструктуралисты — проблемой воображаемых сообществ.
Но в сущности описывалась — и в этом состоит авторская позиция —
одна и та же мало изученная область «скоплений» человеческих син-
гулярностей — произвольно меняющееся и институционально неопреде-
лённое маргинальное социокультурное пространство2 , очередной про-
межуток между исследованным и неисследованным. Причём в первом
случае его пытались описать в терминах «нормальной науки», вполне
адекватно новой волне сциентизма3 , а во втором — в метафорах, ещё не
отвердевших в термины, науки и философии постклассической.
1 См. Крейн [Crane 1972], Прайс [Price 1963], Петров М.К. [Петров 1992].
2 Ср. о разграничении понятий социального и культурного пространства и теоретиче-
ском объединении позиций в модели социокультурного пространства: «социокультурное
пространство формируется через воспроизводимые формы антропологически и/или об-
щественно значимых, т.е. стереотипных ситуаций, характеризующихся двумя уровнями —
взаимодействия и коммуникации. На каждом из них такие ситуации определяются целым
рядом теоретических концептов, выражающих их структурно-функциональную специфи-
ку» [Орлова 2012: 537].
3 См. определение «невидимого колледжа», данное исключительно с позиций «нормаль-

ной науки», как протоморфа новой научной дисциплины или нового научного направления:
Мирский Э.: «Невидимый колледж, не институционализированная группа исследователей,
согласованно работающая над общей проблематикой. Термин, введённый в науковедение
Д. Берналом, был развёрнут Д. Прайсом в гипотезу о “невидимых колледжах” как комму-

91
Н. Полтавцева

никационных объединениях, имеющих определённую, достаточно устойчивую структуру,

функции и объём.
Гипотеза о “невидимом колледже” была в 60–70-е гг. подвергнута тщательному эмпири-
ческому исследованию (С. Кроуфорд, Д. Крэйн, Н. Маллинз, Б. Гриффит и др.) с неожидан-
но серьёзными результатами.
В ходе исследований не только подтвердилось наличие групп с совершенно определён-
ными и достаточно устойчивыми параметрами, но и выяснились структурные, динамиче-
ские закономерности развития таких групп как общей формы становления новых исследо-
вательских направлений и специальностей.
При этом отчетливо выделяются четыре фазы, через которые проходит научная специ-
альность в своём становлении.
Нормальная фаза. Это период относительно разрозненной работы будущих участников и
их небольших групп (часто группы аспирантов во главе с руководителем) над близкой по
содержанию проблематикой.
Общение идёт, в основном, через формальные каналы, причём его участники ещё не
считают себя связанными друг с другом внутри какого-нибудь объединения. Эта фаза в
истории специальности конструируется ретроспективно только в тех случаях, когда новая
специальность сформировалась. Нормальная фаза часто завершается опубликованием “ма-
нифеста”, в котором содержатся в общих чертах программа разработки проблематики и
оценки её перспективности.
Фаза формирования и развития сети характеризуется интеллектуальными и организаци-
онными сдвигами, приводящими к объединению исследователей в единой системе комму-
никаций. Как правило, новый подход к исследованию проблематики, сформулированный
лидером одной из исследовательских групп, вызывает взрыв энтузиазма у научной моло-
дёжи и приводит под знамёна лидера определённое число сторонников, но в то же время
этот подход ещё не получает признания в дисциплинарном сообществе в целом. Участники
формируют сеть устойчивых коммуникаций.
Фаза интенсивного развития программы нового направления за счёт действий сплочён-
ной группы, которую образуют наиболее активные участники сети коммуникаций. Эта
группа формулирует и отбирает для остронаправленной разработки небольшое число наи-
более важных проблем (в идеальном случае одну проблему), в то время как остальные
участники сети получают оперативную информацию о каждом достижении новой груп-
пировки, ориентируются на неё в планировании своих исследований и обеспечивают тем
самым разработку проблематики по всему фронту.
Фаза институционализации новой специальности. Научные результаты, полученные
сплочённой группой, обеспечивают новому подходу признание сообщества, возникают
новые направления исследований, базирующиеся на программе сплочённой группы. При
этом, однако, сплочённая группа распадается, её бывшие члены возглавляют самостоятель-
ные группировки, каждая из которых разрабатывает по собственной программе группу
специальных проблем. Специальность получает формальные средства организации (жур-
налы, библиографические рубрики, кафедры, учебные курсы, секции в профессиональных
ассоциациях и т.п.), и отношения внутри неё снова переходят в нормальную фазу.
В каждой фазе развития “невидимого колледжа” самосознание участников формирую-
щейся специальности претерпевает изменения следующим образом: романтический период

92
 «Невидимые колледжи». . .

Пожалуй, идя по пути метафорических определений, пространство

это можно «схватить» при помощи метафоры «электрического поля»,
развив её и дальше.
Так, «незримый колледж», детище наукознания, тогда может быть
описан следующим образом: наэлектризованные чем или кем-либо —
личностью, проблемой, идеей — учёные собираются в «невидимые кол-
леджи» по переписке, по личным неофициальным контактам во время
официальных научных мероприятий, по публикациям в научных журна-
лах, иногда объединённые вначале тематически волей редакции в одном
номере, а затем уже по своей воле — слежением за решением актуализи-
рованной проблемы в мировом научном пространстве, и т.п.
Частично в этом присутствуют черты того, что называют «сообще-
ством» как в общесоциологическом, так и в специфически постструкту-
ралистском смысле. Однако в первом случае всё же выделяются и акцен-
тируются черты классической «малой группы» — сообщества, хотя и не
институализированной официально, такие как а) коммунальность, б) ква-
зисемейственность, в) территориальность (замещённая позднее на соци-
окультурную территориальность) [Crane 1972, Price 1963, Chubin 1983].
Во втором же предметом внимания оказывается cама размытость
границ, неинституциональность объединения, некоторая внутренняя при
всём том «принадлежность» друг другу членов сообщества, не похожая
ни на коллективную, ни на классическую групповую идентичность (На
это обратил в своё время внимание М.К. Петров) [Петров 1992].
Сюда же относятся мобильность переброски авангарда и подтяги-
вания арьергарда к «болевым точкам» проблемного поля, мгновенная
концентрация вокруг них и такое же мгновенное распадение, ощуще-
ние возможности обладания общим «коллективным воображаемым» —
представлениями о чертах и качествах искомого в идеализированном об-
щетипическом виде, видением целей и задач сообщества исключительно
в связи с будущим символическим обладанием «совокупным символиче-
ским продуктом» и т.п. [Андерсон 2001, Бланшо 1998] При этом с по-
добных позиций можно описать и феномен «воображаемых колледжей».
Примером этого могут послужить проработки понятия «воображае-
(по времени совпадающий с нормальной фазой развития специальности); догматический
(по времени совпадающий с фазой коммуникационной сети и сплочённой группы); акаде-
мический (фаза специальности).
В настоящее время специальному исследованию подвергается уже не гипотеза о “неви-
димом колледже”, а конкретные данные о становлении научных специальностей и комму-
никационных структур» [Мирский 2010].

93
Н. Полтавцева

мое сообщество» в уже ставших классическими работах Андерсона и

Бланшо. Причём если ранее мы старались «перекодировать» описание
сциентистского «воображаемого колледжа» с позиций постструктура-
листских, у Андерсона и Бланшо мы попробуем увидеть в их описаниях
«воображаемых сообществ» черты сообщества, выделяемые социолога-
ми и науковедами — «классиками».
Проработка понятия «сообщество» у Бланшо и Андерсона. Так, Ан-
дерсон, работая с концептом «нация», сделал его примером понятия «со-
общество» в постструктуралистском смысле этого слова, описав его как
«воображаемое сообщество» при помощи метафор перепись, карта, му-
зей, отождествлённых автором с институтами власти и одновременно яв-
ляющихся средствами структурирования воображения и особым стилем
представления позднеколониальным государством своих владений. Глав-
ным в этом процессе Андерсон считает тотализующую классификацион-
ную разметку и сериализацию [Баньковская 2001]. Баньковская резюми-
рует, что Андерсон дал детальное описание грамматики процесса вы-
страивания исторического националистического нарратива как процесса
«воображения нации» на примере развития переписи, картографии, му-
зея). При этом, как мы считаем, следует непременно обратить внимание
на преображённые, но все ещё узнаваемые признаки классического сооб-
щества: за тотализующей классификационной разметкой и серизацией
стоят их социологические предшественники — типологизация и страти-
фикация.
В процессе исследования сам национальный язык, его исторический
нарратив становится для Андерсона тем социокультурным простран-
ством, в котором создаётся «совокупный символический продукт» «вооб-
ражаемого сообщества». В качестве своих предшественников, оказавших
то или иное влияние на его работу, он справедливо называет Э. Ауэрба-
ха [Ауэрбах 2000], В. Беньямина [Беньямин 2002], В. Тернера [Тернер
1983].
Как считает сам Андерсон, он обращается к нации как концепту, став-
шему поиском нового способа осмысленно связать воедино братство,
власть и время, причём на ускорение этих поисков, по его мнению, по-
влиял так называемый «печатный капитализм», или феномен «галактики
Гуттенберга», отразивший в себе развитие печати-как-товара4 и влия-
4 Следует отметить, что как продолжение подобных размышлений «по аналогии» у нас

возникает естественное сравнение современного сетевого социокультурного пространства

(в котором также происходит открытие для быстро растущего числа людей возможности

94
 «Невидимые колледжи». . .

ние протестантизма, способствовавшего спонтанному развитию наци-

ональных языков.
Отсюда проистекает данное Андерсоном следующее определение на-
ции: «. . . это воображенное политическое сообщество, и воображается
оно как нечто неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное»
[Андерсон 2001], а его истоками объявляются религиозное сообщество и
династическое государство (т.е. выделенные нами такие черты сообще-
ства, как коммунальность, квазисемейственность (солидарность) и тер-
риториальность, также присутствуют).
Для Андерсона нация и национализм — это аналитические категории,
появление которых связано с изменениями в способах восприятия мира.
Как пишет Баньковская, нация в такой трактовке выступает как но-
вый, характерный для современного общества способ связывать воеди-
но, в целостном восприятии язык, пространство, время, человеческую
солидарность [Баньковская 2001]. т.е., переводя разговор в интересую-
щую нас плоскость, можно сказать, что старое качество коммунальности
здесь соединяется со спецификой работы механизмов социокультурного
пространства.
Являясь своеобразным «скрытым ответом» на известную книгу
Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государ-
ства», «Воображаемые сообщества» Андерсона дают некую неокомму-
нистически-постструктуралистскую версию работы с преображёнными
старыми понятиями.

Еще один пример подобного подхода предстаёт перед нами в книге

М. Бланшо «Неописуемое сообщество». Построенная как вольный диа-
лог с текстами Ж. Батая и М. Дюра, она, тем не менее, в эксплицит-
ной форме также имеет дело с такими понятиями, как коммунальность
(вводя понятие «неполноценный» как определение члена негативного
сообщества для осуществления механизма восполнения через вхожде-
ние — и нахождение! — в сообщество5 ; квазисемейственность (рассмат-
ривая сквозь метафоры «смерть Другого» и «сближение с умирающим»
осознать самих себя и связать себя с другими людьми принципиально новыми способами)
с влиянием интернет-пост-неоимпериализма (термин автора статьи — Н.П.).
5 «Опороченные или не оправдавшие надежд концепции перестают существовать, тогда

как понятия, “неприемлемые” без их вольного или невольного самоотказа (что неравно-
значно простому отрицанию), не позволяют нам отринуть их, или не признать. Хотим мы
этого или не хотим, мы обращаемся к ним именно по причине их несостоятельности»
[Бланшо 1998].

95
Н. Полтавцева

некую идеальную форму солидарности)6 ; территориальность (где за-

жатым между двумя метафорическими полюсами — народом и миром
любовников — находится идеальное социокультурное пространство мая
1968-го)7 . От постструктуралистской деконструкции Бланшо переходит к
апологии деструкции старых форм, призывая к разрушению «апатичного
общества», к «бесконечности забвения», к «сообществу тех, кто лишён
сообщества». Именно здесь, по его мнению, мы «. . . касаемся предель-
ной формы общностного опыта, после которого нам будет нечего ска-
зать, потому что он должен познаваться в полном незнании самого себя»
[Бланшо 1998].
И Бланшо, и Андерсон дают нам прекрасный пример того, как «само-
отказ» старых понятий приводит к появлению нового культурного кода,
работающего всё в той же мало изученной области «скоплений» челове-
ческих сингулярностей — произвольно меняющемся и институционально
неопределённом маргинальном социокультурном пространстве, откры-
том благодаря этим своим качествам для нетривиальных «ходов» разума.
Бланшо, например, пишет: «. . . Неописуемое сообщество: значит ли
это, что оно избегает говорить о себе, признаваться в собственном су-
ществовании, или же оно таково, что никакие признания неспособны
раскрыть его суть, ибо всякий раз, когда оно заявляет о своем существо-
вании, нам кажется, что мы уловили только то, что оно существует лишь
в силу какого-то недоразумения. Значит, ему лучше хранить молчание?
6 «Сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом, оно не

стремится к общностному слиянию. . . В противоположность любой социальной ячейке,

оно чурается производства и не ставит перед собою никаких производственных целей.
Чему же оно служит? Да ничему, разве что оказанию помощи другому даже в миг его
смерти, чтобы этот другой не отошел в одиночку, а почувствовал поддержку и в то же
время сам оказал ее другому» [Бланшо 1998].
7 «Май 68-го доказал, что без всякого умысла, безо всякого заговора, в обстановке слу-

чайной и счастливой встречи, этакого праздника, расшатывающего принятые или чаемые

социальные формы, может самоутвердиться (по ту сторону обиходных видов утверждения)
взрывное сообщество, позволяющее каждому, невзирая на класс, пол, возраст и культуру,
завязать дружеские отношения с первым встречным как с давно любимым существом,
именно потому что он является знакомым незнакомцем.
“Безо всякого умысла”: вот тревожная и одновременно счастливая примета неподража-
емой общественной формации, неуловимой, не призванной к выживанию, к обустройству
даже с помощью бесчисленных “комитетов”, которые симулировали видимость порядка-
беспорядка, расплывчатых умозрительных построений.
Во всём этом — одна из главных примет истинного сообщества: когда оно распадается,
его участники испытывают впечатление, будто оно никогда и не существовало, даже если
на самом деле это было вовсе не так» [Бланшо 1998].

96
 «Невидимые колледжи». . .

Нет, лучше было бы не переоценивая его парадоксальных особенностей,

вместе с ним пережить то, что делает его современником прошлого, ко-
торое никогда не могло быть пережито. Вспомним чересчур знаменитое
и не в меру изжёванное изречение Витгенштейна: “О чём невозможно
говорить, о том следует молчать”. Оно означает, что, поскольку про-
износя его, философ не смог предписать молчание себе самому, то, в
конечном счете, нужно говорить хотя бы для того, чтобы помалкивать.
Но что именно говорить? Вот один из вопросов, которые эта книжица
переадресовывает другим не столько для того, чтобы они на него отве-
тили, сколько для того, чтобы постарались задуматься над ним, а может
быть, и чем-то его дополнить. Тогда в нём отыщется, к примеру, какой-то
животрепещущий политический смысл, призывающий нас не оставаться
равнодушными к современности, которая, открывая перед нами неведо-
мые пространства свободы, возлагает на нас ответственность за новые
отношения, такие хрупкие и такие долгожданные, — отношения между
тем, что мы называем творчеством, и тем, что мы называем праздно-
стью» [Бланшо 1998].
Недавний российский политический опыт декабря 2011 подтверждает
его правоту.

Литература

Crane, Diana. Invisible colleges. Diffusion of knowledge in scientific communities.

Chicago and London: The University of Chicago Press, 1972.
Сrane, Diana. Testing the “Invisible College” Hypothesis // Science and the
Society. 2011. Sunday, November 20. P. 335–352. [Цитируется по электрон-
ной версии. URL: http://www.rvm.gatech.edu/bozeman/rp/read/
41401.pdf]
Price, Derec John de Solla. Big Science, Little Science. New York: Columbia
University Press, 1963.
Chubin, D.E. Sociology of Science: an annotated bibliography on invisible colleges.
1972–1981. New York: Garland, 1983.
Wagner, C. The New Invisible College: science for development. Washington, D.C.:
Brooking Institution, 2008.
Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распро-
странении национализма. М.: КАНОН–пресс-Ц, Кучково поле, 2001. [Цит.

97
Н. Полтавцева

по электронной версии. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_

Buks/Sociolog/anders/index.php]
Ауэрбах, Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской ли-
тературе. М.-СПб.: Университетская книга, 2000.
Баньковская, С.П. Воображаемые сообщества как социологический феномен //
Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распро-
странении национализма. М.: КАНОН–пресс-Ц, Кучково поле, 2001.
Беньямин, В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002.
Бланшо, М. Неописуемое сообщество. М.: Московский философский фонд,
1998. [Цит. по электронной версии. URL: http://www.gumer.info/
bogoslov_Buks/Philos/blansho/01.php]
Бурдье, П. Социология социального пространства. СПб.: Алатейя, 2007.
Деррида, Ж. О грамматологии / Пер. и вступит. статья Натальи Автономовой. М.:
Ad Marginem, 2000.
Манхейм, К. О специфике культурно-социологического познания // Он же. Из-
бранное. Социология культуры. М.-Спб., 2000.
Мертон Р.К. Социальная теория и социальная структура. М.: АСТ, Хранитель,
2006.
Мирский Э.М. «Невидимые колледжи» // Новая философская энциклопедия в 4-х
томах. М.: Мысль, 2010. [Цит. по электронной версии. URL: http://iph.
ras.ru/elib/2027.html]
Налимов В.В. Облик науки. М.: Центр гуманитарных инициатив, Изд-во МБА,
2010.
Орлова Э.А. Социология культуры. М.: «Академический проект», 2012.
Кун, Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1977.
Петров М.К. Самосознание и научное творчество истории наук и философии.
Ростов-на-Дону: Изд. РГУ, 1992.
Тернер, В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.
 А. Ожиганова

Современные эзотерические сообщества:

проблемы и перспективы изучения

Статья посвящена анализу проблем, встающих перед исследователем при

изучении такого неопределённого в социологическом и религиоведческом отно-
шении явления, как современные объединения эзотериков, и перспективам его
изучения в контексте теории сообществ.
Ключевые слова: воображаемые сообщества, эзотерика, «коммунитас».

Только онтология сообществ способна возродить

на практике возможность человеческих отношений. . .
возвратить смысл понятиям братства, симпатии и любви.
Мишель Уэльбек. «Элементарные частицы».

Многие современные исследования начинаются с признания кризи-

са базовых концептов. Такие аналитические категории как раса, нация,
этнос, социальный класс, вытесняются на периферию дискурсивного по-
ля. Мы больше не верим ни в объективный характер, ни даже в опера-
циональную эффективность этих категорий. Акцент на субъективизме,
признание того, что человек не принадлежит некой изначальной общно-
сти, а равен своему собственному жизненному опыту, сделали идентич-
ность новым универсальным концептом, к которому всё чаще прибегают

99
А. Ожиганова

для описания современного общества. Однако, во-первых, этот сам этот

термин является искусственным конструктом, во-вторых, оперируя им,
невозможно изучать связи между людьми, которые всё ещё сохраняются
в нашем разобщённом, атомистическом мире.
По этой причине большой интерес у исследователей современных со-
циальных реалий вызывает «старый новый» концепт сообщества: «по-
нятие сообщество сохраняет своё значение как символ и источник вдох-
новения»1 , «идеи о сообществах продолжают возникать в новых, часто
неожиданных формах», «сообщества продолжают занимать центр соци-
альной теории»2 .
Исследователи отмечают высокую степень привлекательности этого
понятия. Как правило, само употребление слова сообщество связано с
положительными переживаниями:

Термин предполагает наличие в социальных отношениях множества

привлекательных черт — чувства близости и безопасности, взаимно-
го интереса и поддержки, постоянной лояльности, даже возможно-
сти того, что вас станут оценивать во всей полноте вашей личности,
учитывая ваш вклад в жизнь группы, а не с ограниченной точки зре-
ния статуса и успешности3 .

Большое значение имеет тот факт, что это не искусственный термин —

слово взято из повседневной речевой практики. Этот концепт относится
к категории вечных понятий: он существует, пока люди в него верят, он
не умирает, потому что «играет ключевую роль в том, как люди осмысля-
ют себя, свою персональную и социальную идентичность, и свою субъ-
ективность»4 .
Размышления о сообществе имеют экзистенциальный характер: «Ка-
жется, нет ничего более важного, чем думать о сообществе; нет ни-
чего более необходимого, настоятельного, предвещающего наступление
эпохи, уникальной своей противоречивостью: провалом всех «комму-
низмов» и ничтожностью новых «индивидуализмов». Однако, изучение
сообществ представляется крайне проблематичным: «нет ничего более
ускользающего, ничего настолько отдалённого, подавленного и отложен-
1 Brint S. Gemeinschaft Revisited: A Critique and Reconstruction of the Community Concept

// Sociological Theory. Vol. 19. N 1 (Mar. 2001). P. 3.

2 Day G. Community and everyday life. N.Y: Routledge, 2006. P. 246.
3 Brint S. Op. cit. P. 2-3.
4 Day G. Op. cit. P. 157.

100
 Современные эзотерические сообщества. . .

ного на потом, в далёкую и туманную перспективу»5 . Сложность за-

ключается не в малочисленности философов, размышляющих о сообще-
ствах, не в многозначности или непереводимости термина, но в самом
предмете изучения. При этом речь идёт не только о невозможности по-
мыслить сообщество, эта сопротивляемость мысли объявляется его наи-
более симптоматичной чертой.
Примечательно, что в современной литературе о сообществах попыт-
ки дать определение этому феномену встречаются не слишком часто.
Стивен Бринт в статье «Ревизия Gemeinschaf : критика и реконструкция
концепта сообщества» предлагает понимать под сообществом «объеди-
нения людей, занимающихся совместной деятельностью, имеющих об-
щие убеждения и связанных друг с другом, прежде всего, эмоциональны-
ми отношениями, взаимной лояльностью, общими ценностями и личным
интересом (интересом к личности и событиям в жизни друг от друга)»6 .
Сформулированное настолько широко, понятие сообщества оказывает-
ся практически идентичным тем значениям, которые придаются ему в
повседневной речи, но при этом кардинально отличается от «старых»
значений, присутствующих в исследованиях традиционных сообществ,
где под сообществами подразумеваются так называемые естественные
общины.
Яркий пример такого ностальгического восприятия сообщества, как
чего-то изначального и неизменного, дает Конрад Лоренц. В своей рабо-
те «Так называемое зло. К естественной истории агрессии» он описывает
социальную действительность далёкого прошлого, когда всё было хоро-
шо:

<. . . > Представьте себе, что вы живёте вместе с десятью-пятнадца-

тью лучшими друзьями, их жёнами и детьми. Эти несколько муж-
чин неизбежно должны стать побратимами; они друзья в подлинном
смысле слова. Каждый не раз спасал другому жизнь, и хотя между
ними может иногда возникать, как у мальчишек в школе, какое-то
соперничество из-за рангового порядка, из-за девушек и т.д., оно
неизбежно отходит далеко на задний план перед постоянной необ-
ходимостью вместе защищаться от враждебных соседей <. . . > В та-
ком содружестве каждый из нас уже по естественной склонности
соблюдал бы десять заповедей Моисея7 .
5 Esposito R.
Communitas. The Origin and Destiny of Community. Stanford, 2010. P. 3.
6 Brint S.
Op. cit. P. 8.
7 Лоренц К. Так называемое зло. М.: Культурная революция, 2008. С. 287.

101
А. Ожиганова

Упадок сообществ, согласно концепции Лоренца, наступает в услови-

ях кризиса общественной жизни — непрерывно растущего производства
и потребления, урбанизации, скученности, отчуждения от живой приро-
ды, непрерывной спешки и т.д. Всё это, как считает Лоренц, приведёт в
недалёком будущем к «исчерпанию отношений между людьми» и «поте-
ре человеком его важнейших свойств».
В работе Грэма Дэя «Сообщество и повседневность» приведён по-
дробный анализ различных и нередко противоположных точек зрения
на положение сообществ в современной социальной действительности.
С одной стороны, можно констатировать упадок сообществ: процессы
урбанизации и глобализации, рост мобильности разрушают социальные
структуры, исчезает само понятие места. Представление о времени так-
же подвергается серьёзной трансформации: возможность установления
моментального контакта с любым человеком на отдалённом расстоянии
отменяет временные границы, события, прежде разделённые во време-
ни, сейчас могут происходить одновременно. Результатом «растворения»
иерархии социальных классов, поколенных и гендерных классификаций
становится дестабилизация идентичности. В результате возникает образ
сообщества, в котором ничто не фиксировано, ничто не постоянно, —
«дезорганизованное общество». Современные сообщества Дэй называет
«жидкими» и «текучими»8 .
Однако, возможен принципиально иной взгляд на кризис традицион-
ных сообществ. В частности, Энтони Гидденс отмечает, что одновремен-
но с разрушением старых социальных отношений, возникают новые свя-
зи между удалёнными местами, наряду с упадком традиционных общин
наблюдается стремительный рост новых сообществ9 . Опасения, что про-
цессы глобализации приведут к формированию гомогенного общества,
оказываются напрасными, напротив, глобализация может усилить соци-
альную дифференциацию. Происходит переосмысление концепции го-
рода: в связи с распространением новых коммуникационных технологий
идеи дезурбанизации (например, «электронные коттеджи» Элвина Тоф-
флера) воспринимаются уже не как утопия, а как реальность завтраш-
него дня. Очевидно, что разнообразнейшие сообщества продолжают су-
ществовать и играют всё более заметную роль в современной социаль-
ной жизни: религиозные общины, спортивные клубы, детские игровые
сообщества, сообщества родителей, виртуальные Интернет-сообщества,
фэн-клубы и т.п.
8 Day G. Op. cit. P. 189.
9 Цит. по: Day G. Op. cit. P. 133.

102
 Современные эзотерические сообщества. . .

Современная теория сообществ, обозначив начало нового процесса

социальной дифференциации и самоидентификации, предоставляет воз-
можность отойти от финалистского дискурса «конца истории», «упадка
социальных институтов», «всемирного разочарования», нашедшего своё
отражение в отчаянии Уэльбека: «что-то в атмосфере отдавало оконча-
тельным крахом человечества»10 . Солидаризируясь с другими авторами,
работающими а рамках этого подхода, Дэй отмечает, что «утвержде-
ние сообщества в индустриально-урбанистических условиях — не ана-
хронизм, но обычная черта человеческого самосознания и способ пове-
дения, который всегда был ему свойственен»11 . Аналогичным образом,
в рамках этологического подхода нередко делаются утверждения, что в
создании сообществ реализуется социальный инстинкт Homo sapiens. В
частности, К. Лоренц отмечал, что человеку просто необходимо разделе-
ние на враждебные группы — партии, классы, общины — для правильного
функционирования физиологии поведения. Человечество всегда структу-
рируется таким образом, чтобы создать раздражающую ситуацию, необ-
ходимую для разрядки социальной агрессии.
Теория сообществ позволяет нам переосмыслить старые социальные
категории: племя, род, общину, семью, этнос, церковь и т.д. Не явля-
ются ли они естественными, устойчивыми лишь относительно тех но-
вых форм, которые мы называем «жидкими» и «текучими»? Благодаря
известной работе Бенедикта Андерсона неотъемлемой характеристикой
любого сообщества стала его «воображаемость»: сообщество существу-
ет исключительно в силу того, что входящие в него индивиды обладают
способностью его вообразить как объективную реальность. Теперь мы
можем говорить об изобретённых сообществах, чтобы подчеркнуть ас-
пект творчества, и о конструируемых, — когда важен аспект власти. С
максимальной точностью это выразил П. Бурдье:
Власть над группой получает тот, кто может создать эту группу,
внушив её членам единое видение своей идентичности и идентич-
ное видение своего единства12 .

Предполагается ли при этом, что наряду с воображаемыми суще-

ствуют всё-таки и некие подлинные сообщества? Андерсон утверждал,
10 Уэльбек М. Элементарные частицы. М.: Иностранка: Б.С.Г.-ПРЕСС, 2004. С. 15.
11 Day G. Op. cit. P. 175.
12 Bourdieu P. L’Identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée

de région // Actes de la recherche en sciences socials. 1980. N 35. November. P. 66. Цит. по:
Филиппова Е. Французские тетради. Диалоги и переводы. М.: ИЭА РАН, 2008. С. 19.

103
А. Ожиганова

что «все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных кон-

тактом лицом-к-лицу (а, может быть, даже и они), — воображаемые»13 .
(Оговорка насчёт первобытных деревень — дань вечному мифу о Золо-
том Веке, а не отражение антропологической реальности. Исследования
социальных антропологов убедительно доказали относительность и ва-
риабельность таких понятий, как «родня», «предок», «свой», «чужой» и
даже «отец» в так называемых примитивных сообществах).
Однако Андерсон отмечает, что критерий ложности и истинности в
принципе не является существенным при изучении сообществ, важен
«стиль», в котором они воображаются. В своем исследовании он пока-
зал, как и при каких обстоятельствах стало возможным помыслить себя
нацией, связав воедино братство, время и власть. Сейчас всё очевидней
исчерпание этой возможности и всё острее ощущается потребность в
открытии принципиально новых способов помыслить самих себя и свои
связи с другими людьми.
Миру социальному, так же как и природе, свойственен баланс, от-
мечал Виктор Тёрнер, автор концепта коммунитас, ставшего поистине
культовым, настолько часто он упоминается в исследованиях, посвящён-
ных самым разным вопросам современной социальной действительно-
сти, и общество представляет собой скорее процесс, чем явление, — диа-
лектический процесс с последовательными фазами структуры и комму-
нитас.
Под коммунитас Тёрнер понимал особую модель общества, реализу-
ющуюся, прежде всего, в процессе ритуальной деятельности (временное
состояние, «миг во времени и вне его») и противопоставляемую другой
модели — структурированной, дифференцированной и иерархической си-
стеме политико-правовых и экономических положений14 .
Описания современных «жидких» сообществ полностью вписывают-
ся в концепцию коммунитас: «их очертания никогда не фиксированы,
не устойчивы, но всегда в состоянии становления; например, индивиды
постоянно вступают, покидают или перемещаются между ними, делая
невозможным очертить их границы»15 . Рост числа работ, посвящённых
исследованию подобного рода гибких сообществ, демонстрирует пере-
ориентацию исследовательского интереса от структуры к коммунитас.
Современные эзотерические сообщества, к рассмотрению которых мы
переходим ниже, можно трактовать как пример своего рода перманент-
13 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон–Пресс-Ц, Кучково поле, 2001. С. 31.
14 Тэрнер В.Символ и ритуал. М., 1983. С. 184.
15 Day G. Op. cit. P. 229.

104
 Современные эзотерические сообщества. . .

ной коммунитас, т.е. самостоятельное творческое конструирование (ин-

дивидуального и коллективного) бытия в мире, представляющего опре-
делённую альтернативу господствующим сегодня формам социальности.
Мы называем эти сообщества эзотерическими, прежде всего, на ос-
новании того, что их участники обладают ярко выраженным осознанием
себя как людей, занимающихся эзотерикой, и позиционируют себя со-
ответствующим образом. Например, они могут утверждать: «У нас, эзо-
териков, нет болезней, у нас либо чистка, либо карма». В действитель-
ности, они обладают основными чертами классического эзотерического
мироощущения, заключающегося в признании иллюзорности наблюдае-
мой действительности, вере в существование другой, подлинной реаль-
ности, которую человек может обрести, радикально изменив самого себя.
Существует также традиция посвящений, т.е. передачи тайного знания от
учителя к ученику.
Однако, надо признать, что в целом феномен современного эзотериз-
ма вызывает коллапс религиоведческого понятийного аппарата, созда-
ющего таких монстров, как «деструктивный культ» или «тоталитарная
секта». Всё это скорее может служить подтверждением главной интуи-
ции эзотериков об ограниченности ума «обычных учёных» и невозмож-
ности рационального объяснения мира.
Ситуация отнюдь не улучшается, если мы попытаемся дать содер-
жательную характеристику рассматриваемого явления, которая включа-
ет восточные религиозные учения и практики, западный оккультизм,
неоязычество и неошаманизм, йогу и цигун, рейки и другие целитель-
ские системы, психоделические практики, астрологию, «Эру Водолея»,
медиумизм, контакты с мистическими существами и инопланетянами,
бытовую магию, гадания, заговоры, заклинания, кристаллы, маятники и
многое другое.
Современный эзотеризм может реализовываться в разных организа-
ционных формах: это и крупные новые религиозные движения (НРД), и
духовные центры (буддийские, индуистские, суфийские и др.), и астро-
логические школы, и группы оккультного знания, и тренинги духовного
развития, и семинары личностного роста.
Тем не менее, если пристально взглянуть на участников этого движе-
ния, то станет очевидным, что они часто меняют свои духовные ориен-
тиры. Исследователи отмечают «постоянный дрейф из одной группы в

105
А. Ожиганова

другую»: «Вчерашний приверженец буддхи-йоги сегодня может приме-

рить на себя Тантру, а завтра переместиться к «рерихианцам»16 .
Более того, наблюдается удивительное сходство содержательной ча-
сти учений самых разных движений. Известный сектовед А.Л. Дворкин,
описывая различные НРД (Свидетели Иеговы, Церковь Объединения,
Общество сознания Кришны, Трансцендентальная медитация, движение
последователей Порфирия Иванова, Братство Виссариона и др.), отмеча-
ет, что их «единство обеспечивается даже не столько общностью взгля-
дов, сколько особым мистическим отношением к жизни, которое питает-
ся контактами со сверхъестественным миром»17 .
Каждое из этих объединений зачастую представляет собой одновре-
менно общину верующих, утопический проект, виртуальное сообщество
и опыт социального экспериментирования. Кроме того, все эти группы
имеют основу, позволяющую представить их как единое эзотерическое
сообщество. Членов эзотерического сообщества объединяет специфиче-
ское самосознание, выражающееся в протесте против современного «со-
циума» и стремлении утвердить некую духовно-практическую альтерна-
тиву.
Проблемы с определениями и критериями классификации новой ре-
лигиозности вынуждает исследователей прибегать порой к довольно
необычным подходам. Так, О.А. Сморжевская и Р.В. Шиженский в своей
монографии, посвящённой современному славянскому язычеству, пред-
лагают называть неоязыческое движение диаспорой. При этом они апел-
лируют к определению диаспоры, предложенному В.А. Тишковым, из-
вестному своими конструктивистскими взглядами:

Диаспора, — это культурно отличительная общность на основе пред-

ставления об общей родине и выстраиваемой на этой основе кол-
лективной связи, групповой солидарности и демонстрируемого от-
ношения к родине <. . . > Другими словами, диаспора — это стиль
жизненного поведения, а не жёсткая демографическая и тем более,
этническая реальность18 .
16 Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм // Древо индуизма / Отв. ред.

И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999. С. 485.

17 Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования.

Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. князя Александра Невского, 2000. С. 626.
18 Цит. по: Сморжевская О.А., Шиженский Р.В. Современное язычество в религиозно-

культурной жизни: исторические очерки. Н. Новгород, 2010. С. 31.

106
 Современные эзотерические сообщества. . .

Авторы признают, что такой важный признак диаспоры как физиче-

ское пребывание части населения вне своей страны в случае неоязыче-
ства отсутствует. Однако, считают они, разрыв с культурной метрополи-
ей вполне может проходить и на уровне идеологии:

Тогда под воздействием центробежных процессов, определённая ко-

горта людей, не воспринимающих и отвергающих современную им
культурно-историческую среду, выкристаллизовывается из послед-
ней в надежде возвратить, восстановить прежний жизненный уклад.
Вернуть и соответственно вернуться пусть и в виртуализированную,
не существующую в настоящее время, родину19 .

В ряде исследований новые религиозные движения трактуются как

разновидность rites de passage, а именно как инициации (отмечается, что
членами НРД становятся, в основном, молодые люди). Так, Г. Мелтон и
Р. Мур считают, что «феномен культов нужно рассматривать в контексте
состояний перехода, особенно перехода от подростка к молодому взрос-
лому»20 . Подобные ритуалы они считают совершенно необходимыми в
современном обществе, поскольку взросление в нём вызывает множе-
ство сложных и трудноразрешимых проблем.
В контексте такого подхода группы новой религиозности уже не вос-
принимаются как опасные Другие, как фактор дестабилизации общества,
но рассматриваются как неотъемлемая часть социума, имеющая важные
функции. Одна из них, по мнению ряда исследователей, — это выбор мо-
дели сексуальной этики. С. Палмер в статье «Сексуальное эксперимен-
тирование и женские ритуалы перехода», проанализировав модели жен-
ского поведения в восьми крупных НРД, в том числе в Международ-
ном обществе Сознания Кришны, Церкви Объединения Муна, движении
учеников Ошо, пришла к выводу, что они представляют собой лаборато-
рии сексуального экспериментирования: «Независимо от того, практику-
ют ли они моногамию, целибат или «свободную любовь», они отверга-
ют свою индивидуальность и стремятся создать коллективную идентич-
ность». Это временный выбор, «отработка» определённой модели пове-
дения, «это вовсе не является пожизненным выбором, отрицанием со-
временного плюрализма, — но лишь древним поиском могущественного
19 Сморжевская О.А., Шиженский Р.В. Современное язычество в религиозно-культурной

жизни: исторические очерки. Нижний Новгород: Издательство НГПУ, 2010. С. 30–31.

20 Melton G., Moore R. The Cult Experience: Responding to the New Religious Pluralism. N.Y.:

Pilgrim Press, 1982. P. 46.

107
А. Ожиганова

религиозного и социального крещения, возможного в ритуалах перехо-

да»21 .
Сторонники этого подхода признают, что основная проблема совре-
менности, — это наличие выбора, и чем шире возможности выбора, тем
труднее его осуществить, и общество, как некий единый саморегулиру-
ющийся организм, в целях самосохранения создаёт специальные инсти-
туты, временно и искусственно его ограничивающие.
Поскольку формально-социологическая и религиоведческая характе-
ристика современного эзотеризма представляется нам весьма проблема-
тичной, приведём некий опыт «насыщенного описания» — эпизод из жиз-
ни московского эзотерического сообщества.
В апреле 1994 г. в Москве был организован один из первых так назы-
ваемых семинаров по суфийским практикам, который проводил учитель
из Италии, последователь Раджниша (или Ошо, что означает «раство-
рённый в океане») санньясин Ведея. Занятия проходили в арендованном
спортзале каждый день по 6–7 часов в течение недели. Участниками
семинара были около тридцати человек из Московского Ошо-центра и
шесть членов Суфийского Центра. Тренинг был очень активным и на-
сыщенным разнообразными практиками: двигательными, дыхательны-
ми, вербальными, эмоциональными. В основном, это были упражне-
ния, изобретённые Раджнишем, включая динамическую медитацию и
«джигареш» — говорение бессмыслицы. Кроме того, много времени бы-
ло посвящено стилизованному суфийскому громкому зикру, а вершиной
практики было знаменитое суфийское вращение, во время которого чле-
ны Суфийского Центра надевали специальные колоколообразные юбки с
утяжелённым подолом для усиления инерции.
Эти шестеро на тот момент формировали костяк группы, в кото-
рую входило всего около пятнадцати человек. Руководителем группы
был мужчина средних лет, получивший при одном из своих эзотери-
ческих посвящений имя Малик. Ученики представляли разные социаль-
ные слои, имели разное образование, но все они — сотрудники академи-
ческих институтов, музыканты, бизнесмены, студенты, дворники и без-
работные — называли себя «суфиями», что означало практику суфизма
вне ислама, и образовывали совершенно неформальную группу, по их
собственному выражению, — «круг друзей».
История создания Центра соответствует его неформальному харак-
теру. В начале 1980-х гг. несколько молодых людей заинтересовались
21 Palmer S. Women’s “Cocoon Work” // NRM: Sexual Experimentation and Feminine Rites

of Passage // Journal for the Scientific Study of Religion. Vol. 32 (1993). N 4. P. 352.

108
 Современные эзотерические сообщества. . .

религиозно-мистическими направлениями и, прочитав работы Е.Э. Бер-

тельса22 и А.Е. Крымского23 , открыли для себя суфизм. В переводе «По-
слания о свободе Духа» Инайат Хана, найденном в Ленинской библио-
теке, они прочитали, что все религии едины и суфием может стать пред-
ставитель любой конфессии. Они стали заниматься по книгам суфийской
практикой, а когда узнали, что в Париже существует Суфийский орден,
возглавляемый сыном И. Хана — пиром (старцем) Вилайт Ханом, напи-
сали ему, и завязалась многолетняя переписка. В 1991 г. В. Хан, посетив
Москву, благословил их на дальнейшую деятельность, и группа стала
официально считаться отделением Суфийского ордена — Суфийским Ду-
ховным центром в Москве.
Члены группы собирались один или два раза в неделю в съёмных
помещениях или на квартире одного из участников, а в теплое время
года — на природе, занимались практикой, а затем вместе пили чай и раз-
говаривали на разные темы. Надо сказать, что общих тем для разговора
было немного, поскольку за рамками суфийских занятий у всех была со-
вершенно разная жизнь и даже разные эзотерические предпочтения. Од-
на из участниц активно посещала православную церковь. В последний
день семинара, проводимого Ведеей, она воскликнула: «Замечательная
выдалась в этом году Страстная неделя! Завтра Пасха — в церковь пой-
дём». Это заявление вызвало ответные реплики, довольно неприязненно
характеризующие атмосферу православного храма: «энергетика там тя-
гостная». Однако большинство считало, что какая бы ни была «энергети-
ка» («дело не том, что она плохая, просто она другая»), а идти на Пасху
надо.
Одна их участниц группы была этнической мусульманской, она со-
вершала паломничество в Мекку, и в Конью (Турция), центр ордена
мевлеви, на праздник танцующих дервишей. Другой член суфийского
центра в этот период регулярно посещал группу преданных индийского
святого Сатья Саи Бабы, а время от времени — другие неоиндуистские
центры, в частности, — Церковь Сознания Кришны.
Что касается меня, то я не делала тайны из цели своего пребывания
в группе и честно сказала, что собираю материал для диссертации, но
22 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература // Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 3.

М.: Издательство восточной литературы, 1965.

23 Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. Хиджры. (Из 2-то тома трудов

«Восточной Комиссии Императорского Московского Археологического Общества»). СПб.,

1895.

109
А. Ожиганова

неожиданно получила признание своей деятельности как особого эзоте-

рического пути.
Сложным и противоречивым был эзотерический путь у лидеров дви-
жения. Так, сам Ведея считал себя, прежде всего, учеником Ошо. Но
также он получил посвящение (или «передачу») от вращающихся дерви-
шей в Конье. «Я просто разделяю Путь», — говорил он о себе.
Среди мероприятий, в которых принимали участие члены этой груп-
пы, была встреча с писателем Радием Фишем, автором биографии су-
фийского поэта Джалалиддина Руми, выходившей в серии «Жизнь заме-
чательных людей»24 . Фиша также признали «скрытым эзотериком».
Ярким событием стали лекции о символизме арабского алфавита,
прочитанные в центре «Путь к себе» Фредди Боллагом, авторитетным
представителем современного эзотеризма, основавшим в Швейцарии
коммуну «в соответствии с идеями Бабаджи». В 1935 г. Боллаг в воз-
расте 20 лет, уже будучи учеником французского эзотерика Рене Геннона,
получил посвящение в североафриканский суфийский орден тиджани,
а спустя несколько десятилетий, в 1970-е гг. — посвящение знаменито-
го индийского гуру Бабаджи. Иудей по происхождению и математик по
образованию, Боллаг являлся издателем и пропагандистом идей Геннона,
признанным авторитетом в области эзотерической нумерологии, автором
книги «Имя Аллаха и число 66»25 . Обладая правом духовной передачи,
во время своего пребывания в Москве в 1994 г. Боллаг посвятил в ор-
ден тиджани одного молодого человека, ставшего, по всей видимости,
первым представителем этого ордена в нашей стране. При этом он осо-
бо отметил важность ритуала посвящения для успешной практики: «Вы
присоединяетесь к бараке (духовной энергии) как лампочка к электро-
сети. Без этого никакая работа не возможна. Вера не может привести
к знанию». По окончании лекций я спросила Боллага, каким он видит
будущее религии и как относится к мнению, что в настоящее время про-
исходит «профанация традиции»? Он ответил цитатой из Бабаджи: «Все
религии вышли из одного вечного источника и все они в него вернутся».
В течение нескольких месяцев на занятия группы приходил суфий
из Узбекистана, представитель ордена накшбанди. Поначалу он с явным
одобрением отнесся к занятиям и даже предложил отвезти участников
группы к своему пиру, «такими, какие вы есть». Вскоре, однако, выясни-
лось, что необходимо совершать традиционный намаз. Сначала это было
24 Фиш Р. Джалалиддин Руми. М.: Молодая гвардия„ 1972.
25 Боллаг Ф. Имя Аллаха 66. Суфийская нумерология. М.: Беловодье, 2008.

110
 Современные эзотерические сообщества. . .

воспринято с энтузиазмом, который не омрачил даже тот факт, что жен-

щины во время намаза должны стоять позади мужчин. Но когда обна-
ружилось, что надо принять ислам, а одиноким женщинам путь к пиру
вовсе закрыт, коллективное чтение намаза закончилось. Тем не менее,
один из членов группы выполнил все предписания и смог добраться до
пира, проживавшего в далеком ауле Узбекистана.
Комментируя деятельность Центра, его руководитель говорил: «Мы
стремимся реализовать, насколько это нам удаётся, путь синтеза запад-
ного и того традиционного суфизма, дух которого жив и по сей день в
Средней Азии. Но суфий не обязан быть мусульманином. Условия на-
шей жизни таковы, что мы не можем, например, совершать пятикратный
намаз, где бы ни находились»26 .
Этот текст может быть подвергнут интерпретациям разного рода. Мы
можем назвать подобные группы деструктивными сектами и культами
и изучать их негативное влияние на индивидуальное и коллективное
сознание. Мы можем объявить их опытом по экспериментированию с
изменёнными состояниями сознания и изучать с помощью нейрофизио-
логии. Мы можем признать их нетрадиционными религиями и описать
элементы, заимствованные из великих и малых религиозных традиций.
Мы можем рассмотреть все эти группы как единую эзотерическую суб-
культуру, и описать её как систему знаков. Но всё это, по выражению
Клиффорда Гирца, «разные способы обойти проблему». Залив «жидкие
сообщества» в сосуды определённой формы, мы увидим только извест-
ные нам формы, а не странную субстанцию, их заполняющую.
Такие группы воспринимаются как угроза общественным устоям не
из-за своей деятельности, которую сектоведы практически не изучают, а
благодаря самому факту своего существования. Как заметил В. Тёрнер:

Тем, кто находится в рамках структуры, проявления коммунитас

должны казаться опасными <. . . > Ведь это то, что невозможно опре-
делить в понятиях традиционных критериев классификации, то, что
помещается между классификационными границами27 .

Разнообразные психотехники и вызываемые ими состояния сознания,

конечно, являются очень важным аспектом эзотерического пути. О пси-
хофизиологических эффектах практики: состояниях, энергетике, фазах
26 Ожиганова А.А. Суфии в Москве // Москва. Народы и религии. М.: ИЭА РАН, 1997.
27 Тэрнер В. Цит. соч. С. 181

111
А. Ожиганова

духовного роста, — эзотерики могут говорить часами, в сущности, это яв-

ляется одной из основных тем. Исследования показывают, что действи-
тельно, у активно практикующих происходят изменения альфа-, бета-,
гамма- и др. ритмов головного мозга, а также, что с точки зрения био-
химии мозга результаты принятия ЛСД и эффективная медитация прак-
тически идентичны. Но эти результаты не поддаются интерпретации в
терминах известных социальных или гуманитарных наук, исследователь
оказывается в ситуации моделирования эзотерического дискурса, а эзо-
терики радуются научному подтверждению своих состояний.
Современных эзотериков не смущает очевидное смешение различных
элементов религиозных традиций, они не считают этот процесс профа-
нацией. Ведь в соответствии с их представлениями, все религии — это
проявление одной истины, всё одинаково, только методы различны, это
просто разные инструменты и можно использовать любой. Более того,
нет единого завершённого учения, есть гипертекст, открытый и беско-
нечный. Любые идеи, символы, молитвы, ритуальные фразы, магические
заклинания, позаимствованные из разных западных и восточных тради-
ций, объединены в нём непротиворечивым образом. В любой момент
может быть включен новый элемент, есть только одно единственное ис-
ключение — претензия на эксклюзивность. Учение любого современно-
го эзотерического лидера также бесконечно и универсально. Так, труды
Раджниша (Ошо), которого индийская пресса назвала «местью Западу
за ост-индскую компанию», включают более шестисот книг об индуиз-
ме, суфизме, тантризме, дзен-буддизме, йоге, иудаизме, христианстве, и
представляют собой не единое учение, а высказывания на все случаи
жизни. Раджниш убеждает своих последователей в том, что это совсем
неважно, какой религии придерживаться, значение имеет не учение, а
практика, и критерий один — эффективность.
Таким образом, поиск аналогий между современным эзотеризмом
и различными философско-религиозными традициями может привести
только к созданию очередного варианта бесконечного эзотерического ги-
пертекста, и ни в коей мере не будет служить приращению научного
знания. Хотя, надо отметить, что эзотерики с удовольствием читают та-
кого рода исследования, находя подтверждение своим знаниям, а порой
и новую информацию для практического применения.
В случае современного эзотерического движения можно, конечно, го-
ворить, что оно представляет единое целое, особую субкультуру со сво-
ими организационными центрами, духовными лидерами, печатными из-
даниями, магазинами, туристическими агентствами. При этом можно от-

112
 Современные эзотерические сообщества. . .

метить тот факт, что российская эзотерическая субкультура является ча-

стью международной. Большинство групп представляет собой филиалы
международных организаций, имеющих аналогичные отделения в стра-
нах Европы, Америки, Азии и даже Африки. Руководители этих орга-
низаций, духовные лидеры эзотерической субкультуры, постоянно нахо-
дятся в пути в прямом смысле этого слова, посещая своих учеников, ко-
торые тоже постоянно перемещаются от семинара к семинару, от посвя-
щения к посвящению, создавая фактически особый вид эзотерического
туризма. В рамках эзотерической субкультуры развиваются разнообраз-
ные сетевые сообщества: магазины здоровой пищи, центры подготовки
к домашним родам, тренинговые центры, клубы путешественников и т.д.
Анализ литературы, посвящённой изучению различных субкультур,
показывает, что исследователи зачастую исходят из различного понима-
ния этого термина. Например, его можно трактовать как комплексную ре-
лигиозную, социальную, политическую и идеологическую систему. Так,
славянское неоязычество предлагается соотнести с субкультурой на ос-
новании того, что это «разноплановое явление несводимо к религии как
таковой», поскольку является также общественным и политическим дви-
жением28 . В то же время такой известный исследователь современных
субкультур, как Т.Б. Щепанская, определяет её как знаковую и норматив-
ную систему, способную к самовоспроизводству и относительно авто-
номную в рамках более широкой системы культуры. Но в любом случае,
при таком подходе теряются люди и теряются сообщества, поскольку
исследователь ищет и находит только некие формальные структуры. Для
Щепанской разделение этих концептов имеет принципиальный характер:
«мы должны отличать субкультуру, как систему знаков и норм, от сооб-
щества, как локального уплотнения межличностных связей»29 . При этом
она отмечает, что на основе одной субкультурной традиции может воз-
никать множество разных сообществ.
Совершая исследовательский выбор в пользу изучения сообществ,
мы оказываемся в чрезвычайно сложной ситуации, ведь совершенно
непонятно, какие аналитические инструменты мы можем для этого при-
влечь. Говоря о коммунитас, Тёрнер отмечал, что она не поддается ана-
лизу, и, описывая такие сообщества, исследователь вынужден обращать-
ся к метафорам и аналогиям. Этим коммунитас как раз и отличается от
структуры, обладающей познавательными качествами: как показал Клод
28 Танана Н. Молодежное движение славянского неоязычества. URL: http://www.

stabedit.ru/coded/stat/48_stat.html
29 Щепанская Т. Система: тексты и традиции культуры. М.: ОГИ, 2004. С. 31.

113
А. Ожиганова

Леви-Стросс, структура, — это, по сути, ряд классификаций, модель для

размышлений о культуре и природе и для упорядочивания общественной
жизни человека. В то время как «коммунитас обладает экзистенциальны-
ми качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует
с целостностями других людей»30 .
В поисках направления для исследовательского подхода мы можем
обратиться к опыту культурной антропологии, изучающей не только пле-
мена, общины, кровнородственные объединения и т.п., но и некоторые
«неочевидные» сообщества. Примером такого исследования служит опи-
сание сообщества кула, сделанное Брониславом Малиновским в работе
«Аргонавты Западной части Тихого океана»: «Сообщество кула состо-
ит из одной или нескольких деревень, жители которых совместно от-
правляются в большие заморские экспедиции и участвуют в сделках
кула как единое целое, сообща совершают магические обряды, имеют
общих лидеров и обмениваются драгоценностями в границах одной и
той же внешней и внутренней социальной сферы»31 . Малиновский по-
казал, что данное сообщество формируется людьми, связанными «да-
ром», т.е. сложной системой взаимного обмена подарками, и теми смыс-
лами, которые они извлекают из этой практики. Исследование Ма-
линовского, ставшее эталоном этнографического «насыщенного описа-
ния», сохраняет научную значимость и в настоящее время (хотя, в ос-
новном, опосредованно, через работу Марселя Мосса «Очерк о даре»).
Так, например, в известной работе Роберто Эспозито «Коммунитас. Про-
исхождение и предназначение сообщества» раскрывается значение по-
нятия «community» посредством его этимологической связи с «munus»
(даром)32 .
Итак, изучить эзотерические сообщество, как и любое другое, можно
лишь сделав главным предметом своего исследовательского интереса те
смыслы, которые современные эзотерики вкладывают в свои практики.
Но для этого нам, в первую очередь, необходимо отказаться от пренебре-
жительного тона, который отличает многих исследователей современ-
ного эзотеризма, представляющих его как религиозный китч, как нечто
несерьёзное по сравнению с традиционными религиями вследствие неа-
утентичности и синкретизма. Какой бы непреодолимой ни казалась нам
культурная дистанция, отделяющая нас от мира современных эзотериков,
30 Тэрнер В. Цит. соч. С. 198.
31 Малиновский Б. Избранное: Аргонавты Западной части Тихого океана. М.: РОССПЭН,
2004. С. 117.
32 Esposito R. Communitas: The Origin and Destiny of Community. Stanford, 2010.

114
 Современные эзотерические сообщества. . .

всё-таки её надо преодолевать: они те Другие, которых исследователь

призван увидеть, понять и описать. Как отмечал Гирц, цель исследова-
ния состоит не в том, чтобы дать «ответ на самые сокровенные наши
вопросы, но в том, чтобы дать нам доступ к ответам других»33
Ответ на вопрос, в чём суть их практики, который я получила от пред-
ставителей различных эзотерических сообществ в результате длитель-
ных полевых исследований, состоит в следующем: «Мы работаем над
собой, чтобы стать другими». Таким образом, надо признать, что эзоте-
рические сообщества возникают вследствие некоего экзистенциального
запроса своих создателей. Уэльбек — одновременно и рупор и обличи-
тель неврозов нового века — передал в своих романах тревожную атмо-
сферу ожидания «радикальной метафизической мутации», которая поро-
дила современную эзотерику: «странное, незаконнорожденное идеологи-
ческое течение, появившееся в конце XX столетия под названием New
Age, по сути есть реакция на то реальное страдание, источником кото-
рого является психологическая, онтологическая и социальная раздроб-
ленность. . . New Age проявил реальную жажду разрыва с XX веком,
его имморализмом, его индивидуализмом, его анархистскими, антисоци-
альными пристрастиями; он свидетельствовал о тревожном понимании,
что ни одно общество не может быть жизнеспособным без объединяю-
щей оси какой-либо религии; на деле он являл собой мощный призыв к
смене парадигм»34 .
Эзотерическая работа над собой предполагает не адаптацию созна-
ния человека к существующим социальным и культурным условиям,
но его радикальную трансформацию. Однако контркультурные установ-
ки эзотерического сообщества не подразумевают немедленного корен-
ного переустройства окружающего мира. Так, для современных будди-
стов работа над собой — это постепенная трансформация сознания, ко-
торая, в конечном счете, приведет к появлению нового человека — совре-
менного Бодхисаттвы, формирующего вокруг себя особую духовную
среду и распространяющего в мир бодхичитту — буддийскую «любовь-
сострадание»35 .
Итак, можно утверждать, что современные эзотерические сообщества
обладают своей собственной аксиологией, отличной как от исходных ре-
33 Гирц К.
Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 40.
34 Уэльбек М.
Элементарные частицы. М.: Иностранка: Б.С.Г.-ПРЕСС, 2004. С. 404.
35 Ожиганова А.А. «Работа над собой» как реализация духовной практики в необуддий-

ских движениях // Влияние религии на общество и личность / Отв.ред. А.А. Белик. М.:
ИЭА РАН, 2007. С. 134.

115
А. Ожиганова

лигиозных традиций, так и от современного культурного мейнстрима, но

в чём она состоит, ещё предстоит изучить. Исследование этих сообществ
возможно лишь при помощи единиц анализа, взятых из их собственного
эзотерического языка: что они понимают под «работой над собой», какой
смысл вкладывают в понятие «пути», какими именно «другими» хотят
стать в результате своей практики?
Антропология сообществ предоставляет возможность поместить объ-
единения эзотериков в широкой контекст других таких же неструктури-
рованных, динамичных и синкретичных сообществ, увидеть их сходство
и отличия, осознать сам факт их существования как универсального яв-
ления современности. Большое значение имеет изучение эзотерической
идентичности, процесс её формирования и моделирования. Важным ин-
струментом является практика посвящений, когда ученик получает от
учителя духовное имя, при наличии посвящения в разных традициях
возникает ситуация выбора идентичности. Во многих сообществах су-
ществует иерархия посвящений в разные типы практик, что становит-
ся ещё одним фактором усиления динамического аспекта идентичности.
Примером сложной эзотерической идентичности может служить Авесса-
лом Подводный, один из ведущих российских эзотериков. Его настоящее
имя скрывается за инициалами А.К., но «Авессалом Подводный» — нечто
гораздо большее, чем творческий псевдоним. Это имя некой эзотериче-
ской сущности, или эгрегора, смоделированного самим А.К. в процессе
построения астрологической карты на момент эзотерического рождения
Авессалома Подводного. Существует также портрет, на котором Авес-
салом Подводный изображён в виде мифологической птицы, имеющей
некоторое сходство с орлом36 .
Говоря о монашеском ордене Св. Фрациска как о примере перманент-
ной коммунитас, Тёрнер отмечал, что существовать она могла лишь «на
окраинах и щелях социальной структуры». Современные условия предо-
ставляют сообществам множество таких укромных уголков и в физиче-
ском, и в социальном, и в метафизическом плане, и эти возможности по-
стоянно расширяются. Несмотря на то, что сообщества современных эзо-
териков — это объединения индивидов, идея духовного братства, некоего
идеального сообщества, продолжает оставаться весьма актуальной. Ещё
в середине 1990-х гг. российские эзотерики говорили о создании посе-
лений единомышленников как о чем-то несбыточном: «У нас (в России)
36 Ожиганова А.А. Современная эзотерическая субкультура. Авессалом Подводный //

Влияние религии на общество и личность / Отв. ред. А.А. Белик. М.: ИЭА РАН, 2007.
С. 241.

116
 Современные эзотерические сообщества. . .

это невозможно». В качестве важнейших препятствий указывались кли-

мат, политические и социальные условия, но всё-таки, главное — «не тот
уровень сознания». Видимо, произошла значительная трансформация со-
знания, поскольку уже в конце 1990-х гг. такие общины стали возникать
и в России, в частности в рамках движения «Анастасия / Звенящие кед-
ры».
Можно утверждать, две основные идеи — создание совершенного об-
щества и преображение человека — являются универсальными для всех
эзотерических сообществ и служат той «структурирующей рамкой», ко-
торая лежит в основе воображаемой эзотерической реальности. Тот факт,
что попытки практической реализации идеального сообщества единич-
ны и в большинстве случаев недолговечны, несущественен, поскольку
сообщества существуют и, соответственно, могут быть поняты лишь
в контексте собственной потенциальности. Более того, возможно, лю-
бое сообщество — это «воображаемый инструмент для конструирования
идеи лучшего общества», это означает, что сообщества всегда находятся
в процессе трансформации и их изменение является выражением мечты
о лучшей жизни37 .
В этой связи нельзя не отметить некий изоморфизм концепта сообще-
ства и описываемого им объекта: получается, что «делание сообществ»
и размышление о них не так уж сильно различаются.

Литература

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001.

Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература // Бертельс Е.Э. Избранные труды.
Т. 3. М.: Издательство восточной литературы, 1965.
Боллаг Ф. Имя Аллаха 66. Суфийская нумерология. М.: Беловодье, 2008.
Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004.
Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследо-
вания. Нижний Новгород: Изд. Братства во имя св. князя Александра Нев-
ского, 2000.
37 Farrar M. The Struggle for “Community” in a British Multi-ethnic Inner City area: Paradise

in the Making. N.Y. and Lampeter: Edwin Mellen Press, 2001. P. 343. Цит. по: Day G. Op. cit.
P. 246.

117
А. Ожиганова

Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. Хиджры (Из 2-то тома тру-
дов «Восточной Комиссии Императорского Московского Археологического
Общества») М., 1895.
Лоренц К. Так называемое зло. М.: Культурная революция, 2008.
Малиновский Б. Избранное: Аргонавты Западной части Тихого океана. М.: РОС-
СПЭН, 2004.
Ожиганова А.А. Суфии в Москве // Москва. Народы и религии. М.: ИЭА РАН,
1997.
Ожиганова А.А. «Работа над собой» как реализация духовной практики в необуд-
дийских движениях // Влияние религии на общество и личность / Отв. ред.
А.А. Белик. М.: ИЭА РАН, 2007.
Ожиганова А.А. Современная эзотерическая субкультура. Авессалом Подводный
// Влияние религии на общество и личность / Отв. ред. А.А. Белик. М.: ИЭА
РАН, 2007.
Сморжевская О.А., Шиженский Р.В. Современное язычество в религиозно-куль-
турной жизни: исторические очерки. Нижний Новгород: Издательство НГПУ,
2010.
Танана Н. Молодежное движение славянского неоязычества. URL: http://
www.stabedit.ru/coded/stat/48_stat.html
Ткачева А.А. Неоиндуизм и неоиндусский мистицизм // Древо индуизма / Отв.
ред. И.П. Глушкова. М.: Восточная литература, 1999.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.
Уэльбек М. Элементарные частицы. М.: Иностранка: Б.С.Г.-ПРЕСС, 2004.
Филиппова Е. Французские тетради. Диалоги и переводы. М.: ИЭА РАН, 2008.
Фиш Р. Джалалиддин Руми. М.: Молодая гвардия, 1972.
Щепанская Т. Система: тексты и традиции культуры. М.: ОГИ, 2004.
Bourdieu P. L’Identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique
sur l’idée de région // Actes de la recherche en sciences socials. 1980. N 35.
November. P. 66.
Brint S. Gemeinschaft Revisited: A Critique and Reconstruction of the Community
Concept // Sociological Theory. Vol. 19. N 1 (Mar. 2001).
Day G. Community and everyday life. N.Y: Routledge, 2006.
Esposito R. Communitas. The Origin and Destiny of Community. Stanford, 2010.
Melton G., Moore R. The Cult Experience: Responding to the New Religious
Pluralism. N.Y.: Pilgrim Press, 1982.
Farrar M. The Struggle for “Community” in a British Multi-Ethnic Inner City area:
Paradise in the Making. N.Y. and Lampeter: Edwin Mellen Press, 2001.
Palmer S. Women’s “Cocoon Work” in NRM: Sexual Experimentation and Feminine
Rites of Passage // Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. Vol. 32. N 4.
 К. Бандуровский

Современное сообщество и национализм:

подходы Бернарда Яка к решению противоречий между ними

В статье представлена концепция национализма Бернарда Яка, изложенная в

книге «Национализм и моральная психология сообщества» (2012). Як полагает,
что национализм является не противоположностью современного либерального
общества, а, напротив, результатом реализации двух либеральных принципов:
понимания народа как источника учреждающего суверенитета и признания пра-
ва наций на самоопределение. Национализм также обладает рядом позитивных
черт, которые не могут отвергнуть даже крайние либералы. Опасность нацио-
нализма, его «моральная проблематичность», согласно Яку, состоит в том, что
интересы, чувство социальной дружбы и понимание справедливости, которые
являются различными и несводимыми источниками морали и обычно уравно-
вешивают друг друга, выстраиваются в один ряд против тех, кто мыслится как
угроза нации, что приводит к разъеданию моральных ограничений и зачастую к
самым ужасающим последствиям.
Ключевые слова: нация, национализм, либеральное общество, моральная психо-
логия, народ как источник суверенитета, лояльность к нации.

Рост национализма, происходящий в ХХ веке и продолжающийся в

наши дни, ставит немало проблем перед исследователями, политиками,
да и простыми людьми. Каковы причины этого роста? Является ли на-
ционализм благом или злом (или сочетает в себе эти качества)? Есть ли

119
К. Бандуровский

средства для сдерживания национализма (или его опасных версий)? Что

ожидает нас в ближайшем будущем в связи с процессами, происходя-
щими в национальной сфере? Эти вопросы становятся темами жарких
дебатов, и среди теоретиков, и в СМИ, и в курилках, если таковые ещё
где-либо остались.
Существует немало работ современных мыслителей, посвящённых
различным аспектам национализма. Упомяну только некоторые из пере-
ведённых на русский язык: «Воображаемые сообщества» Бенедикта Ан-
дерсона (М., 2001), «Этничность без групп» Роджерса Брубейкера (М.,
2012), «Сецессия. Право на отделение, права человека и территориаль-
ная целостность государства» Аллена Бьюкенена (М., 2001), «Нации и
национализм» Эрнеста Геллнера (М., 1991), «Национализм. Пять путей к
современности» Лии Гринфельд (М., 2008), «Национализм» Крейга Кал-
хуна (М., 2006), «Современная политическая философия: введение» Уил-
ла Кимлики (М., 2010), «Национализм и модернизм. Критический обзор
современных теорий наций и национализма» Энтони Смита (М., 2004),
«Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности» Самюэ-
ля Хантингтона (М., 2008), «Нации и национализм после 1780 г.» Эри-
ка Хобсбаума (СПб., 1998). Эти и другие исследователи сделали нема-
ло для осмысления этого явления. Однако есть проблемы, которые до
сих пор ставят всех в тупик. Например, является ли национализм неким
особенным явлением, противостоящим основным тенденциям развития
«цивилизованного» мира, или он как-то связан с ними? Или: как решить
парадокс между провозглашаемым нами правом наций на самоопределе-
ние (приводящим порой к войнам, терроризму, этническим чисткам) и
принципом нерушимости существующих границ?
Последняя работа американского политического теоретика Бернарда
Яка «Национализм и моральная психология сообщества»1 представля-
ет собой впечатляющую попытку дать принципиально новое понимание
того, что такое нация и национализм, на этом основании переосмыс-
лить связанные с ними проблемы и попытаться найти пути для их ре-
шения. Разумеется, Як не претендует на окончательное разрешение этих
проблем, определяя свою задачу как дескриптивную, а не нормативную
или прескриптивную, или, говоря иными словами, он предлагает «про-
верить наше зрение и сменить очки», а задачу этой книги видит в шли-
фовке линз для таких очков [Yack 2012: 2. — Далее ссылки на это изда-
1 Yack, Bernard. Nationalism and the Moral Psychology of Community. — Chicago: University

of Chicago Press, 2012. В настоящее время готовится перевод этой книги в Издательстве
Института Гайдара.

120
 Современное сообщество и национализм. . .

ние будут даваться в виде указания на страницу]. Главная задача нашей

статьи — представить основные идеи и подходы этой книги, которые с
одной стороны представляются очень эвристичными и провокативными
для осмысления ситуации в нашей стране в сфере национальной поли-
тики, а с другой стороны, вызывают ряд вопросов и возражений. Однако
это уже темы для дальнейших дискуссий; наша задача дать стимул и
пищу для них.
Прежде несколько слов об авторе. Бернард Як является одним из са-
мых известных политических теоретиков нашего времени. Он родился в
1952 году в Канаде, учился в Университете Торонто. Канада, как извест-
но, страна, в которой остро стоит проблема соотношения различных на-
циональных сообществ — франкоговорящего и англоговорящего, помимо
того, среди предков Яка были и иммигранты из России, так что пробле-
матика национальных отношений представляет для него не только ака-
демический интерес. Затем он переехал в США, получил степень Ph.D.
в Гарварде, преподавал в различных университетах, включая Принстон.
В настоящее время он является профессором Университета Брандейса
(Массачусетс), где он читает различные курсы по политической теории,
такие как «Введение в политическую теорию», «Консервативная поли-
тическая мысль», «Маркс, Ницше и радикализм ХХ века». Исследова-
ния Яка опубликованы в ряде книг: «Страсть к тотальной революции»
(1986), «Проблемы политического животного» (1993), «Либерализм без
иллюзий» (1996), «Фетишизм современностей» (1997). «Национализм и
моральные проблемы сообщества» является итогом многолетней рабо-
ты над этой темой — первые результаты появились в 1996 году, в ста-
тье «Миф гражданской нации» (переведённой на русский язык Артёмом
Смирновым, [Як 2006]), которая стала основой первой главы этой книги.
Затем последовала серия публикаций, «Народный суверенитет и наци-
онализм» (2001), «Не обязательно быть фанатиками, чтобы действовать
как они» (2010), «Неотъемлемое право, неотъемлемое зло: случайность,
выбор и сообщество в современной политической мысли» (2011), мате-
риалы которых также вошли в книгу. Так что книга представляет собой
воистину результат многолетних размышлений.
Однако сами вопросы, на которые автор отвечает в книге, возникли
значительно раньше, из удивления, которое сам Як испытал, приехав из
Канады в США в 1980-е годы. Его озадачило то, как сочетаются пред-
ставления о США как об индивидуалистическом обществе «неангажиро-
ванных Я» (вроде трансцендентальных субъектов Канта или деонотолги-
ческих субъектов Джона Ролза) [См. об этом: Сэндел 1998], и «интенсив-

121
К. Бандуровский

ное и шумное пристрастие» американцев к своей нации. Эта проблема

проявляется и в глобальном масштабе — мы живём в мире, в котором
происходит небывалый взлёт национализма, причём не только в «тре-
тьем мире», но и в странах, считающих себя либеральными, основыва-
ющимися на ценностях, которые, казалось бы, исключают национализм
и должны привести к его искоренению или хотя бы маргинализации.
Однако в существующей литературе Як не нашёл ответы на возник-
шие у него вопросы. С его точки зрения существует мало серьёзных
аналитических трудов, посвящённых нациям и национализму (по край-
ней мере, по сравнению с трудами, посвящёнными понятиям «свобода»,
«правосудие» или «государство»). Моральные и политические философы
в 1980-х годах, с точки зрения Яка, не замечали «национального слона в
комнате» [Х—XI].
Главная проблема, поставленная в книге — почему в нашем обществе,
ориентированном на индивидуалистические и либеральные ценности,
происходит неожиданное возвышение национализма и что нам с этим
делать? Конечно, автор не даёт готового ответа на вторую часть вопро-
са, решить его едва ли можно в рамках одной книги, да и вообще в
рамках книг — это практическая задача, которая стоит перед нами всеми.
Однако для того, чтобы решить её, нам нужно провести предваритель-
ную работу: понять, что же такое национализм, как он связан с нацио-
нальным сообществом и с современными миром. С точки зрения Яка,
в современной литературе господствует понимание национализма (и на-
ционального сообщества) как некой аномалии. Однако такое понимание
лишь заводит нас в тупик. Сам Як, напротив, полагает, что национальное
сообщество и национализм как его следствие являются важными элемен-
тами современного мира, поддерживаемыми рядом постулатов демокра-
тического либерального общества — прежде всего концепцией народного
суверенитета и признанием права наций на самоопределение. Не слу-
чайно «каждая важная веха в распространении либеральной демократии
начиная с конца семнадцатого столетия — Славная революция 1688 года,
Французская революция 1789 года, революции 1848 года, Гражданская
война в Америке, крах европейских империй в конце Первой мировой
войны, деколонизация после Второй мировой войны и распад Советской
империи в 1989 году — является также вехой в распространении национа-
листических чувств» [5]2 . Поэтому устранить национальное сообщество
и риск национализма можно только устранив эти основополагающие по-
2 Вообще, Як полагает, что нельзя говорить о национализме до Нового времени. Суще-

ствовали немногие явления, похожие на национализм, в сообществах древних евреев или

122
 Современное сообщество и национализм. . .

стулаты, на что едва ли решится самый крайний либерал. С другой сто-

роны, Як видит в национальном сообществе определённые преимуще-
ства, от которых нам также трудно отказаться. Национализм оказывается
неотъемлемой «тёмной стороной демократии» (выражение Майкла Ман-
на [Mann, 2005]), и поэтому наряду с борьбой с наиболее опасными фор-
мами национализма, необходимо учиться уживаться с ценными для нас
формами.
Подлинному пониманию сущности наций и национализма препят-
ствует «миф гражданской нации», попытка слишком простым путём ре-
шить парадокс единства либерального демократического общества и на-
ционализма. Согласно этому мифу, под «нацией» мы понимаем, факти-
чески, два разных явления. Помимо «этнической нации», которой при-
писываются все негативные стороны национализма, существует и «граж-
данская нация», совокупность людей, которых объединяет рациональный
выбор в пользу либеральных практик и принципов. Можно сказать, что
в гражданской нации именно индивид определяет сообщество, к которо-
му он принадлежит, а в этнической — сообщество определяет индивида.
Это прекрасная идея, но Яка смущает в ней, помимо прекраснодушного
идеализма и того, что реально она распространяется на узкую прослой-
ку людей, у которых есть возможность избирать себе образ жизни, сво-
бодно переезжая и получая возможность работать в Англии, Франции,
Канаде, то, что она очень похожа на дихотомии, призванные противо-
поставить «наше» и «их», и страдает тем самым этноцентризмом, кото-
рый она якобы отрицает — ведь в качестве образца «сообщества, осно-
ванного на рациональном выборе» выступает именно европейское (ан-
глийское, французское), исторически сложившееся общество. Однако,
даже если, например, француз искренне симпатизирует политическому
устройству Англии, он не перестаёт от этого быть французом. Привер-
женность неким принципам является необходимым, но не достаточным
условием лояльности национальному сообществу [28]. Другая сторона
мифа гражданской нации заключается в том, что она базируется на об-
щем согласии, «ежедневном плебисците» (пользуясь выражением Рена-
на). Это очень точное определение, однако граждане осуществляют этот
плебисцит не на пустом месте, а в культурно обусловленном простран-
стве, насыщенном унаследованными (и конкурирующими) символами,
историями, практиками и институтами. Таким образом, для нации кон-
ститутивными являются, во-первых, общее культурное наследие, а во-
чешских гуситов, однако приверженность к группе у них была усилена верой в божествен-
ную миссию их нации, необязательной для современных наций [118–119].

123
К. Бандуровский

вторых, наше субъективное согласие принять нашу приобщённость к на-

циональному сообществу.
Мифология гражданской нации базируется на разделении сообще-
ства и общества, Gemeinschaft/Gesellschaft, восходящему к Фихте и Тён-
нису. Культурное наследие отождествляется с эмоциональными связями
и почитанием предков, отсылающими к моделям Gemeinschaft и тради-
ционного общества. Субъективное согласие отождествляется с контрак-
тами и инструментальными размышлениями, отсылающими к моделям
Gesellschaft и современности. Это разделение социальных образований
на два вида и приводит ко множеству недоразумений в попытках осмыс-
лить феномен нации. Як предлагает переосмыслить понятия сообще-
ства (или в некоторой степени вернуться к аристотелевскому понятию
koinonia), рассматривая его как общий род, охватывающий все обще-
ства, общины, ассоциации и т.д., а не как некий вид малого, сплочённо-
го общества. Сообщество охватывает группу людей, которые разделяют
нечто общее: веру, территорию, цели, практики [46], и на этом основании
испытывают чувство особой социальной дружбы, лояльности, заботы о
благополучии друг друга и при этом осознают это общее как основу та-
ких чувств. Именно эта забота делает сообщество «цементом» любого
общества, а не особым продуктом традиционной деревни и семейной
жизни [52].
Особо отметим: Як полагает, что сообщество не может базироваться
только на чувстве исключённости, на противопоставлении себя другим, в
отличие от популярных сейчас воззрений, отсылающих к Карлу Шмитту,
что именно противопоставление друг–враг является конститутивным для
сообщества, во всяком случае политического; согласно Яку «общие це-
ли и действия часто порождают чувство принадлежности к сообществу
независимо от того, конкурируют ли одни сообщества с целями и дей-
ствиями других. Даже универсальное человеческое сообщество могло бы
возникнуть в ответ на некоторую общую для всех цель или опасность,
такую как неминуемая угроза земной атмосфере или нехватка питьевой
воды» [47].
Сообщество также следует отличать от общины, того, что Ганс Шма-
ленбах назвал Bund. Сообщество включает осознание как общности, так
и различия, сосредотачивается на том, что позволяет преодолеть суще-
ствующие между ними различия, но не стереть их. Община предполагает
интенсивный опыт растворения индивида в коллективе (будь то команды
по боулингу или братства солдат в окопах), вдохновляющий на высокую
степень самопожертвования и значительно увеличивающий силу группы

124
 Современное сообщество и национализм. . .

(поэтому демагоги так часто взывают к этому опыту). Но такое состоя-

ние, к счастью, не длится долго, поэтому было бы неверно отождествлять
общину и сообщество [50].
Именно осознание субъективной воображаемой связи, а не объектив-
ные основания, вроде языка, территориальных границ, религиозной веры
или политической организации, лежит в основе национального обще-
ства, и до тех пор, «пока последующие поколения продолжают вообра-
жать себя связанными общим культурным наследием, нации продолжают
жить, даже если их представители больше не используют язык, законы
или ритуалы своих предшественников» [75]. Такое чувство связи между
поколениями придает нации «глубину во времени» (выражение Стивена
Гросби), особую остроту чувству социальной дружбы, ощущение нашей
причастности к особой траектории на карте времени, значительно пре-
вышающей срок нашей жизни, заставляет звучать в нашей душе «мисти-
ческие аккорды», к которым часто апеллируют демагоги, но и либералы
не могут обойтись без обращения к ним. Горизонтальные связи меж-
ду современниками основываются именно на такой вертикальной связи
между поколениями, являющейся стволом национального дерева, несу-
щего на себе многочисленные ветви, которые обрушились бы, если бы
обрушился ствол.
Но почему именно эта форма сообщества, объединяющего различные
поколения, приобрело, начиная с Нового времени, такую политическую
важность? Як связывает это с появлением понятия «народ» в концеп-
циях народного суверенитета, как способа легитимизации политической
власти. До этого слово «народ» имело долгую историю употребления,
обозначая и народные низы, плебс, и «третье сословие», но никогда
«народ» не рассматривался как источник политической власти. Народ
в таком новом понимании, обозначая всех людей, живущих на террито-
рии данного государства, предоставлял равное членство всем индивидам
непосредственно, а не через посредничество других групп, давая воз-
можность обычным людям получить статус, в котором ранее им было
отказано, что вдохновляло на особое чувство гордости от принадлеж-
ности к народу. Однако у этой привлекательной концепции народа есть
один недостаток — ему не достаёт воплощённости, зримости. Никто ни-
когда не видел «народ», не понятно, в какой форме он мог бы конкретно
выражать себя, не ясно, что связывает народ воедино, кроме администра-
тивных границ. Кроме того, в случае с народом, мы оказываемся перед
парадоксом. Поскольку народ учреждает политические институты, зна-
чит он должен был каким-то образом существовать в до-политическом

125
К. Бандуровский

состоянии. Но народ определяется как совокупность людей, проживаю-

щей на данной территории, управляемой определённым государством,
и каким образом он мог бы существовать до этого, не ясно. Наконец,
концепция народного суверенитета предполагает косвенное участие на-
рода в управлении, рассматривая народ в качестве учреждающего, но не
исполняющего суверена. Но не ясно, почему народ, учредивший дан-
ное государство в прошлом, должен иметь преимущество над народом,
населяющим его сейчас, почему мёртвые должны иметь преимущество
над живыми, как выражался Томас Джефферсон. Поэтому понятие наро-
да начинает сходиться с понятием нации, которая имеет и вполне зри-
мое воплощение, и глубокую самостоятельную историю, и право распо-
ряжаться своими политическими делами. Возникает концепция «наци-
онального государства», легитимность которого основана на одобрении
представителей национальной группы: «Национальное государство при-
миряет две формы причастности: причастность к политической органи-
зации и причастность к группе или сообществу, но подчиняет первое
второму. В национальном государстве мы являемся участниками орга-
низации, которой управляет единая иерархически организованная струк-
тура политической власти, которая, как мы ожидаем, действует как го-
лос и слуга нашей национальной группы» [111]. Национализм возникает
в сообществе, объединённом общим культурным наследием, но имен-
но то, что нация становится воплощением идеи народного суверенитета,
становится катализатором для возникновения национальных притязаний
и приводит к тому, что национализм занимает столь важное положе-
ние в современном мире. Як переворачивает обычное представление о
причинно-следственной связи: не мы требуем национального суверени-
тета, поскольку мы испытываем сильную приверженность к нашей на-
ции, а мы начинаем испытывать эту приверженность, поскольку требуем
суверенитета [115]. А поскольку принцип национального суверенитета
принуждает столь могущественную политическую организацию как го-
сударство служить нации, нация становится таким коллективным субъ-
ектом, которым она никогда прежде не была, и идентификация с кото-
рой заставляет нас переживать взлёты и падения нации как собственные
[127].
Национализм не менее трудно определить, чем нации. Согласно Яку,
национализм характеризует то, как он комбинирует убеждённость в спра-
ведливости притязаний на национальное самоопределение с чувствами
особой заботы и лояльности к представителям своей нации, и хотя оба
эти фактора сами по себе достаточно сомнительны или слабы, в соедине-

126
 Современное сообщество и национализм. . .

нии они могут превратиться во взрывоопасную смесь: чувство неспра-

ведливости возрастает, когда мы осознаём, что она обращена к пред-
ставителям нашей нации, а чувство заботы — когда мы осознаём, что с
представителями нашей нации поступают несправедливо. Поэтому на-
ционализм не требует особо сильной приверженности к своей нации,
возрастающей до фанатизма, чтобы совершать чудовищные действия,
которые выглядят как проявление крайнего фанатизма. При этом наци-
онализм не является тотальной идеологией, он диктует, у кого должно
быть «последнее слово относительно инструментов власти, но не мело-
дии, которые можно на них сыграть. Это — одна из причин того, почему
национализм объединяется так легко с другими идеологиями, от либера-
лизма и консерватизма, до фашизма и даже социализма» [129].
Однако национализм приобретает разнообразные формы, можно ли
сказать, что каждой из них свойственно такое сочетание убеждённости
и чувств? Як выделяет целый ряд различных форм национализма, и в
каждой из них обнаруживает такое сочетание: (1) сепаратистский, стре-
мящийся отделить нации от больших политических единиц, (2) интегри-
рующий, стремящийся объединить разделённые нации в единую полити-
ческую единицу, (3) национализм в государствах раннего модерна, таких
как Соединённое Королевство и Франция, где не было большой потреб-
ности менять форму политического образования, (4) «креольский нацио-
нализм» — национализм сообществ поселенцев, которые отвергают прав-
ление метрополии, (5) «официальный национализм», продвигаемый им-
перскими элитами или их преемниками, стремящимися сохранить свою
политическую легитимность, (6) антиколониальный национализм (7) фа-
шистская или нацистская крайняя форма национализма [130].
Конечно, на становление национализма оказывает влияние множе-
ство других факторов: «воздействие централизованных государств и со-
ревнования между ними, восхваление народной культуры романтиками,
социальное напряжение, созданное модернизацией, потребность инду-
стриального общества в большей культурной однородности, потребность
светского общества в бессмертном коллективном субъекте, с которым
можно было бы себя отождествлять» [138]. Многие теоретики, описы-
вающие эти факторы, строят на них различные, зачастую взаимоисклю-
чающие теории национализма. Подход, предлагаемый Яком, позволяет
признавать все эти факторы, поскольку его внимание сосредоточено не
на возникновении лояльности к нации (которая может определяться раз-
личными факторами), а на политизации лояльности к нации (и, соответ-

127
К. Бандуровский

ственно, национализации политики), к которой приводит новое понима-

ние народа как суверена.
Предлагаемое Яком понимание нации и национализма является осно-
ванием для осознания того, в чём же именно заключается моральная про-
блема, перед которой ставит нас национализм: в «интенсификации соци-
альной враждебности, происходящей из-за особой конвергенции чувства
социальной дружбы и суждения о справедливости. Такая трактовка поз-
воляет намного легче осудить разрушительные эффекты национализма,
не осуждая нашу склонность к нациям» [158]. Ведь сами по себе чув-
ство социальной дружбы и суждения о справедливости важны для нас,
и представляют собой два разных источника морали, равным образом
необходимых для того, чтобы дополнять, контролировать и уравнове-
шивать друг друга. Наше чувство справедливости побуждает нас возда-
вать людям (в том числе и не принадлежащим к нашей нации) то, что
они заслуживают, а наше чувство принадлежности к сообществу побуж-
дает заботиться о благополучии тех людей, к судьбе которых мы, без
этого чувства, были бы безразличными или враждебными [169]. Даже
конфликт между социальной дружбой и справедливостью имеет важ-
ное моральное значение, поскольку защищает нас от ущерба, наноси-
мого чрезмерной уверенностью в нашей способности различать то, че-
го люди заслуживают, смягчить жесткость необузданного стремления к
осуществлению справедливости, выраженную известной латинской по-
словицей «fiat iustitia, pereat mundus», пренебрежения к тем, кого мы
сочли «недостойными» [179–180]. Более того, чувство социальной друж-
бы может иногда исправить наши стандарты справедливости, поскольку
большое количество несправедливости, которую переносят люди, будет
очевидным только для тех, кто особенно внимателен к этой группе [181].
Также важность социальной дружбы обуславливается тем, что люди не
являются изначально свободными и рациональными существами, родив-
шимися, как Афина из головы Зевса в полном облачении, которые бы
могли основать и поддерживать общество, основанное на рациональных
принципах. Мы приходим в мир не по своей воле, слабыми и беспо-
мощными, поэтому важно, чтобы мы сразу попадали в общество, соеди-
нённое дружескими связями, которое способствовало бы развитию на-
ших способностей (позже Як этим фактом оправдывает и существование
гражданства по рождению, которое некоторым либералам представляет-
ся феодальным пережитком, мы обязаны дать людям, пришедшим в наш
мир, некоторые преференции). Приверженность к национальному сооб-
ществу и социальная дружба способствует либералам в достижении их

128
 Современное сообщество и национализм. . .

целей — расторгая приверженность к явно нелиберальным формам сооб-

щества (патриархальному, феодальному), укрепляя приоритет общества
над государством и поощряя чувство заботы друг о друге, поддержи-
вающее конституционные гарантии прав индивида [200–201]. Поэтому
Як полагает, что можно найти способы примирения лояльности к нации
и приверженности к либеральным принципам, которые многим либера-
лам кажутся взаимоисключающими, поскольку они неверно понимают
природу национального сообщества, как требующего верности некое-
му неизменному культурно-историческому ядру. Однако это исторически
сложившееся ядро включает в себя различные, зачастую противополож-
ные элементы, поэтому может существовать множество конкурирующих
пониманий того, что представляет собой данное национальное общество
и каковы его перспективы. Национальное общество уже имеет встроен-
ный источник культурного плюрализма.
Понимание истоков моральной проблемы национализма в особом со-
отношении наших представлений о справедливости, чувств социальной
дружбы и интересов, которые в определённый момент начинают разъ-
едать и ослаблять наши моральные ограничения, а не в трайбализме или
фанатичной приверженности нации, позволяет ответить на ряд сложных
вопросов. Во-первых, оно помогает объяснить обыденность практики на-
ционалистического насилия, то, почему простые люди оказываются спо-
собными осуществлять, например, этническую чистку. Во-вторых, оно
помогает объяснить внезапность вспышек насилия между сообщества-
ми, между которыми не существовало веков взаимной ненависти, по-
казывая нам, что интенсивные чувства могут быть произведены из от-
носительно слабых факторов, когда они выстраиваются в одну линию.
В-третьих, оно помогает нам увидеть, почему националисты кажутся го-
товыми вступить в жестокую схватку из-за незначительных причин или
культурных различий (различия между народами бывшей Югославии ед-
ва ли больше, чем между национальными сообществами, проживающи-
ми в Канаде), подобно свифтовским лилипутам, враждующим из-за того,
с какой стороны разбивать яйцо. Так представление о том, что другая на-
ция противится нашему суверенитету, заставляет видеть в незначитель-
ных спорах проявление заговора [228–229].
Предлагаемое понимание моральной проблемы национализма застав-
ляет Яка критически смотреть на те способы решения этих проблем,
которые обычно предлагаются, ведь если диагноз поставлен неверно,
то предлагаемые средства едва ли будут эффективны. Як рассматрива-
ет несколько распространённых подходов к решению моральной пробле-

129
К. Бандуровский

мы национализма: скептическое отношение к крайней приверженности

к своей группе, реализация права на самоопределение и осуществление
той или иной версии космополитического устройства общества.
Скептицизм по отношению к представлению об исключительности
некоторой нации, её превосходству над другими, проповедь толерант-
ности по отношению к различным национальным культурам была бы
действенна, если бы в основе моральных проблем национализма лежа-
ла слепая ненависть и нетерпимость к другим нациям, доходящая до
фанатизма. Однако для того, чтобы совершать чудовищные злодеяния,
ассоциирующиеся у нас с крайними формами национализма, вовсе не
обязательно быть фанатиком или монстром. Нацистские армии не состо-
ят из одних Гитлеров. Наша враждебность к представителям враждеб-
ной нации могла бы смягчиться, если мы осознаем, что с ними нуж-
но поступать справедливо или если мы видим в наших взаимодействи-
ях долгосрочную материальную выгоду. Но если человек одновременно
представляется нам тем, кто противоречит нашим интересам, поступа-
ет несправедливо и является врагом нашей группы, то мы полностью
утрачиваем ресурсы, которые могли бы сдерживать нас от проявления
крайних форм жестокости по отношению к ним.
Ещё один способ удовлетворить национальные притязания в согла-
сии с либеральными принципами и моральными требованиями — учре-
ждение общего права на национальное самоопределение. Представляет-
ся, что можно найти принцип, обосновывающий права наций, подобный
принципу утверждающему и вместе с тем ограничивающему права и
свободы индивида: «право на национальное самоопределение достига-
ет своего предела, когда оно вторгается в его законное осуществление
другими» [223]. Однако реализация этого принципа постоянно наталки-
вается на многочисленные трудности, а зачастую приводит к войнам,
терроризму и этническим чисткам. Можно ли сказать, что сам принцип
хорош в теории, но плох на практике? Як полагает, что некий порок
содержится в самом принципе. Рассматривая национальное самоопреде-
ление как право (а не просто благо), мы начинаем рассматривать тех,
кто противостоит нам, как нарушителей наших прав, а не тех, кто про-
сто утверждает соперничающие требования [236]. При этом разработать
стандарты для определения того, кто именно имеет право на самоопре-
деление оказывается невозможным: «Когда два национальных сообще-
ства, например израильские евреи и палестинские арабы, выказывают
особую приверженность к одной и той же земле, как вы решаете, кто
из них имеет право на самоопределение в этом месте? Группа, которая

130
 Современное сообщество и национализм. . .

обитала там первой? Группа, которая обитала там в последнее время?

Которая обитала в течение самого долгого времени? Группа, для кото-
рой эта земля является наиболее святой? Наиболее известной? Право на
национальное самоопределение не предоставляет нам стандарт, чтобы
оценить эти аргументы; оно только увеличивает негодование и неприми-
римость, с которыми они утверждаются» [242]. Однако при том, что идея
права на национальное самоопределение столь глубоко порочна, многие
либералы остаются приверженными ей, поскольку она опирается на два
права, признаваемых ими частью легитимного политического порядка:
право свободного объединения, поддерживающее право нации формиро-
вать свою собственную политическую организацию и право народного
суверенитета, распространяющее ее власть по всей территории [244]. Но
эти права оказываются противоречащими друг другу: право формировать
национальное государство является правом объединять людей в соответ-
ствии с чувством взаимной связи, а право, предоставленное принципом
народного суверенитета, это право населения, проживающего в преде-
лах данного государства, действовать как предельный источник полити-
ческой власти. Первое отрицает существующее разделение государств и
призывает к более легитимному разделению политического мира. Вто-
рое принимает существующее разделение и предоставляет населению
существующих государств условие для легитимного осуществления по-
литической власти в их пределах. Отстаивая одно из этих прав, мы под-
рываем другое. Мы не можем дать группам право бросить вызов как
разделению сообществ, так и разделению территорий и право исправить
и то, и другое — такова, как выражается Як, «антиномия самоопределе-
ния сообщества» [247].
Вместе с тем Як, отклоняя право на национальное самоопределение,
не считает, что мы обязаны принимать существующие границы между
государствами как легитимные или справедливые: «у нас есть веские ос-
нования продолжить выносить суждения о справедливости или неспра-
ведливости этих разделений. Но эти суждения должны быть в большей
или меньшей степени суждениями, которые принимают в расчет множе-
ство конкурирующих и непоследовательных факторов, а не суждениями
неизбежного выбора, вдохновлённых принципами, которые различают
легитимные и нелегитимные способы упорядочить нашу политическую
жизнь» [252].
Но, хотя требование нации права на самоопределение противоречи-
во и неисполнимо, нации заслуживают нашего внимания к своим при-
тязаниям, поскольку обладают рядом ценных моральных качеств. Во-

131
К. Бандуровский

первых, нация может мобилизовать население, создавать коллективную

власть, вдохновлять людей на скоординированные действия, являясь, по
словам Маргарет Канован, подобием батареи: дешёвым и мобильным ис-
точником коллективной энергии для экстраординарных случаев [Canovan
1996: 73–74]. Этим источником энергии пользуются все современные ре-
жимы, включая либеральные демократические государства, потому что
он требует гораздо меньше насилия, чем другие средства мобилизации и
координации коллективных усилий [298]. Поскольку этот источник ме-
нее дорогостоящий, чем другие формы политической мобилизации, он
является одним из излюбленных оружий слабых против сильных. Во-
вторых, нация помогает различным группам представлять свои потреб-
ности и интересы, которые, в ином случае, потонули бы в потоке раз-
личных голосов и требований, не вызывая большого резонанса. Нако-
нец, обращение к национальным приверженностям является средством
борьбы с групповыми интересами — фракционализмом, который являет-
ся одним из самых больших недостатков демократии, усиливая статус
простых людей, являющихся такими же членами нации, как и элиты, и
на этом основании требующих уважать свои интересы [301].
Также очевидным способом решения моральной проблемы национа-
лизма кажется космополитизм, принятие, в метафорическом или бук-
вальном смысле, мирового гражданства. Но космополитизм, по крайней
мере в его традиционной форме, взыскивает высокую цену за свои услу-
ги: отчуждение от большой массы людей, которые всё ещё наделяют
свои частичные связи большой моральной значимостью. Космополитами
могли быть стоики, считая, что они следуют мировому закону, разделяя
людей на мудрецов, осознающих этот закон и простой народ. Однако
немногие из современных космополитов готовы заплатить столь высо-
кую цену за учреждение космополитического сообщества. «Как плюра-
листы, они не могут опираться на естественный моральный порядок.
Как сторонники равноправия, они не желают отвергать тот образ жиз-
ни, который ведёт большинство людей. И как демократы, они намного
более обеспокоены организацией эффективных средств народного кон-
троля и представления». Поэтому большинство современных космополи-
тов одобряет намного более скромное, «более включающее» понимание
космополитизма, говоря об «укоренённом космополитизме», «космопо-
литическом патриотизме», и даже «космополитическом национализме»
[253–254]. Космополитизм мог бы быть верным решением, если бы мо-
ральная проблема национализма заключалась в отвержении моральных
обязательств вне национальных границ. Однако немногие националисты

132
 Современное сообщество и национализм. . .

отвергают эти обязательства, вплоть до того, что «готовы были бы на-

править трамвай в толпу инородцев только для того, чтобы сэкономить
своим соотечественникам время ожидания».
Неудовлетворительность предлагаемых решений проистекает из того,
что моральные проблемы национализма полагаются внешними для ли-
берального сообщества, а национализмом заражены другие, нелибераль-
ные, иррациональные люди. Як полагает, что любое решение проблем
национализма должно начинаться с признания того, что «национализм —
наша моральная проблема» [232]. Современные либеральные общества
также готовы ополчиться на других, когда они чувствуют угрозу их на-
циональному суверенитету или интересам, и примеров тому множество,
от интернирования японцев во время Второй мировой войны, до подо-
зрительности к мусульманам в ходе «войны с терроризмом». Никто не
может (и не должен) избегать таких ситуаций, когда объединяются ин-
терес, дружба и справедливость, но нужно осознавать опасность такого
соединения и научиться вовремя находить нужные противовесы имен-
но этому сочетанию, а не отдельным факторам, поскольку «если нена-
висть к культурным различиям не проблема, то терпимость к другим не
решение. Если именно сочетание веры в несправедливость националь-
ных соперников с чувством лояльности к сообществу производит самых
ярых националистов, то более ироническое или плюралистическое пред-
ставление об источниках национальной специфики вряд ли сделает их
менее сильными. И если именно кажущееся совпадение личного инте-
реса с дружбой и справедливостью усиливает их враждебность против
представителей соперничающих наций, то акцент на материальных ин-
тересах вряд ли принудит их к большему сотрудничеству» [231].

Можно ли вынести из книги Яка какие-либо практические рекомен-

дации относительно того, как нам справиться с разрушительными по-
следствиями национализма? Як указывает только самое общее направ-
ление, которое требует дальнейших размышлений и разработки практи-
ческих действий. Ключевая задача — перестать мыслить о праве наций
на самоопределение как об основополагающем праве. Если мы считаем,
что нация имеет право на самоопределение, то любое конкурирующее
притязание будет рассматриваться как нарушение права. Но с другой
стороны, необходимо признавать, что многие нации, в результате сло-
жившихся тем или иных образом исторических событий, действительно
подверглись несправедливости и имеют моральное право возмущаться
этим. Отрицание такого права вновь приводит к увеличению чувства

133
К. Бандуровский

несправедливости и росту национализма. То есть нам нужно научиться

делать одновременно два шага, которые нам мешает делать отождествле-
ние несправедливости с нарушением права. Работа, которую выполнил
Як, кажется несколько абстрактной на фоне тех угрожающих и взыва-
ющих к немедленным действиям событий, который происходят сейчас
на планете. Тем не менее, без осознания необходимости нового способа
мыслить несправедливость в межнациональных отношениях и искать не
универсальные, но разнообразные и тонкие подходы к её устранению,
невозможно найти выход из создавшейся ситуации, а можно, поскольку
не выявлена причина этой ситуации, предлагать лишь средства, оказыва-
ющиеся бесполезными, или даже подливающие масло в националисти-
ческий огонь, который они призваны потушить.

Литература

Canovan, Margaret. Nationhood and Political Theory. Cheltenham: Edward Elgar,

1996.
Mann, Michael. The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2005.
Yack, Bernard. Nationalism and the Moral Psychology of Community. Chicago:
University of Chicago Press, 2012.
Yack, Bernard. The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social
Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche. Princeton University Press,
1986.
Yack, Bernard. The Problems of a Political Animal: Community, Conflict, and Justice
in Aristotelian Political Thought. University of California Press, 1993.
Yack, Bernard. Liberalism without Illusions: Essays on Liberal Theory and the Political
Vision of Judith N. Shklar. University of California Press, 1996.
Yack, Bernard. The Fetishism of Modernities: Epochal Self-Consciousness in Contem-
porary Social and Political Thought. University of Notre Dame Press, 1997.
Yack, Bernard. Birthright, Birthwrongs: Contingency, Choice and Cosmopolitanism in
Recent Political Thought // Political Theory 39, 2011. P. 406–416.
Yack, Bernard. You Don’t Have to be a Fanatic to Act Like One // Studi Veneziani
LIX, 2010. P. 135–151.
Андерсон, Бенедикт. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково
поле, 2001.

134
 Современное сообщество и национализм. . .

Брубейкер, Роджерс. Этничность без групп. М.: Издательский дом Высшей шко-
лы экономики, 2012.
Бьюкенен, Ален. Сецессия. Право на отделение, права человека и территориаль-
ная целостность государства. М.: Издательство «Рудомино», 2001.
Геллнер, Эрнест. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991.
Гринфельд, Лия. Национализм. Пять путей к современности. М.: Пер Се, 2008.
Калхун, Крейг. Национализм. М.: Территория будущего, 2006.
Кимлика, Уилл. Современная политическая философия: введение. М.: Изд. дом
Гос. Ун-та — Высшей школы экономики, 2010.
Сэндел М.Д. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм.
М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 191–218.
Смит, Энтони. Национализм и модернизм. Критический обзор современных
теорий наций и национализма. М.: Праксис, 2004.
Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.:
АСТ, 2008.
Хобсбаум, Эрик. Нации и национализм после 1780 г . СПб., 1998.
Як Б. Миф гражданской нации / Пер. с англ. Артема Смирнова // Прогнозис.
2006. N 2 (6). С. 156–171.
 И. Польский

От «дачников» к «поселенцам»: опыты сообщества

в движении «Анастасия» / «Звенящие кедры России»

В середине 1990-х годов на постсоветском пространстве возникло и стало

быстро развиваться движение последователей книг Владимира Мегре «Звеня-
щие кедры России». Не имея единого центра, организации и скоординированно-
го плана действий, тысячи горожан в разных регионах и странах стали переез-
жать на землю, создавать «родовые поместья», организовывать «экопоселения» и
«содружества». Новые сообщества приняли разнообразные юридические, соци-
альные и экономические формы, различными способами наладили отношения с
педагогическими и медицинскими институтами, с церковью, с администрацией.
Сформировалась сеть городских клубов, фестивалей, праздничных мероприятий,
проводимых для передачи опыта (в частности, опыта строительства домов) и со-
здания семей («слёты половинок»). В настоящий момент продолжается развитие
и трансформация новообразованных сообществ и поселений, их идентичности,
практик и мифологии.
Ключевые слова: новые религиозные движения, «Анастасия», «Звенящие кедры
России», Владимир Мегре, New Age.

Несмотря на то, что движение «Анастасия» / «Звенящие Кедры Рос-

сии», существующее с 1994 года, является крупнейшим новым религи-
озным движением (НРД) в России и число его участников продолжает

136
 От «дачников» к «поселенцам». . .

расти, до сих пор не было обзорных научных работ, описывающих исто-

рию, мировоззрение и социальные практики этого движения. Принимая
во внимание тот факт, что тысячи людей на постсоветском пространстве
и за его пределами (в Турции, Германии, США) находят смысл жизни
и коренным образом меняют свои привычки в результате знакомства с
идеологией этого движения, сложно сказать, почему академическое со-
общество до сих пор обходило стороной это и ему подобные социальные
движения. Изучая движение «Анастасия» / «Звенящие Кедры России»,
мы имеем дело не с единичным изолированным и локальным феноме-
ном, а с частью более широких и глобальных социокультурных процес-
сов. Нам представляется продуктивным подойти к исследованию этого
движения как к особого рода сообществу, а к поселениям, которые со-
здаются его участниками, — как к новым (быть может, утопическим) по-
пыткам организации территориального сообщества в духе теннисовской
идеи Gemeinschaft.
Хотя банальный ответ на вопрос о подходе к исследованиям новых
религиозных движений мог бы звучать так: «изучать новые религиоз-
ные движения должны религиоведы», такой ответ не принимает в расчёт
некоторую проблематичность описания новых движений как собственно
религиозных:

Похоже, многие НРД не являются религиозными в традиционном

смысле. Смесь современных технологий, терапии и медицины, эко-
номических предприятий и глобальной организации определённо
придают некоторым НРД странный облик. В отличие от движе-
ний прошлого, современные НРД склонны сознательно выбирать,
объявлять ли себя вообще религиозными, искать ли административ-
ное / юридическое подтверждение своего религиозного статуса1 .

Так, основатель движения «Звенящие кедры России» Владимир Ме-

гре пишет в одной из своих книг:

Бурная реакция людей разного социального положения, популяр-

ность книг в России и за рубежом, возможно, и похожа на религи-
озность. Но, я думаю, дело здесь совсем в другом2 .
1 Swatos I., William H. Encyclopedia of Religion and Society / Ed. by William H. Swatos, Jr.

URL: http://hirr.hartsem.edu/ency/NRM.htm
2 Мегре В. Кто же мы? URL: http://lib.ru/URIKOVA/MEGRE_W/05_kto_zhe_

my.txt

137
И. Польский

Мы полагаем, что в некоторых случаях следует изучать и описывать

различные типы НРД, используя различные подходы: в частности, под-
ходы к изучению замкнутых авторитарных религиозных групп могут
оказаться несостоятельными при переносе их на открытые, децентра-
лизованные и неоднородные движения, и наоборот. Это, казалось бы,
справедливое и простое предположение часто совершенно игнорирует-
ся некоторыми сектоведами и журналистами, исследующими различные
НРД. Так, в приложении к Итоговой декларации Международной кон-
ференции «Тоталитарные секты — угроза религиозного экстремизма»3 ,
как и в выступлениях известнейшего сектоведа Александра Дворкина4 ,
движение «Анастасия» относится к тоталитарным сектам. В книге
А.Л. Дворкина тоталитарные секты определяются как «особые автори-
тарные организации, лидеры которых, стремясь к власти над своими
последователями и к их эксплуатации, скрывают свои намерения под
религиозными, политико-религиозными, психотерапевтическими, оздо-
ровительными, образовательными, научно-познавательными, культуро-
логическими и иными прикрытиями»5 . Напротив, в работе белорусско-
го сектоведа Владимира Мартиновича, в которой он отделяет секты от
сектантских движений, показано, что движение «Анастасия» является
именно сектантским движением, то есть, в отличие от собственно секты,
не является авторитарным, централизованным и легко управляемым6 —
здесь есть явное противоречие с определением А.Л. Дворкина. При этом
Мартинович не отказывается от гипотезы, что для создателя движения
Владимира Мегре написание книг про Анастасию могло быть в первую
успешным коммерческим проектом, но при этом сам В. Мегре не может
вполне управлять этим движением, так как оно не является ни централи-
зованным, ни единодушным, ни авторитарным. Подчёркивая принципи-
альную, хотя часто незамечаемую разницу типов НРД, выделяемых ис-
следователями, заместитель председателя Экспертного совета для прове-
3 Приложение к Итоговой декларации Международной конференции «Тоталитарные
секты — угроза религиозного экстремизма» в Екатеринбурге. URL: http://orthodox.
etel.ru/2002/47/11sekty.shtml
4 Стенограмма телепередачи «Пусть говорят: Таинственная Анастасия» с участием

А.Л. Дворкина и В. Мегре. Эфир от 10 Ноября 2006; Плешакова С., Грекова О. По ком
звонят кедры // Московский Комсомолец. 5.10.2006.
5 Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследова-

ния. Нижний Новгород: «Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского»,
2002. C. 44.
6 Мартинович В.А. Движение Анастасии. Часть 1 // Минские Епархиальные Ведомости.

2008. № 1 (84). С. 75–81.

138
 От «дачников» к «поселенцам». . .

дения государственной религиоведческой экспертизы доктор философии

И.Я. Кантеров пишет:

Если рассматривать анастасийцев в контексте типологизации рели-

гиозных движений современным религиоведением, то это образова-
ние следует отнести к разновидности «нью-эйдж», разумеется, имея
в виду синкретический характер концептуальных построений мно-
гих групп нью-эйджеров. Подобные движения скорее квалифициру-
ются как «религии аудитории», нежели устойчивые группы едино-
верцев <. . . > Отличительная особенность движения анастасийцев —
отсутствие жёсткой структуры управления. Единственно признавае-
мый авторитет — Владимир Мегре, однако и он не наделён никакими
административными и должностными полномочиями. Движение не
занимается миссионерством. Основным каналом пополнения числа
последователей являются книги Мегре7 .

Вся эта ситуация ясно показывает, что отсутствие дифференциации в

подходах к изучению и описанию различных типов новых религиозных
движений ведёт к упрощению и неправомерному наделению всей сово-
купности движений одними и теми же характеристиками, что и происхо-
дит в популярных сектоведческих работах, СМИ и в массовом сознании:
любое популярное НРД автоматически наделяется характеристикой ав-
торитарности и всеми атрибутами «тоталитарной секты»:

В лучшем случае их квалифицируют как псевдорелигии, но чаще

всего вероучения возникших групп объявляются маскировкой неких
мошеннических целей их основателей и лидеров. Подобные оценки
экстраполируются и на рядовых верующих. Такие выводы делают-
ся без изучения внутреннего мира последователей неорелигиозных
движений8 .

Напротив, наличие дифференциации, разделения движений разных

типов избавляет от этой ошибки, позволяя представить более объектив-
ное описание рассматриваемого движения.
Возникает вопрос, если исследованию подлежит авторитарная неоре-
лигиозная группа, созданная с целью приобретения власти конкретным
лидером, подход сектоведения, пусть и не лишённый ангажированности,
7 Кантеров И.Я. Утопия в духе «нью-эйдж» // НГ Религии. 02.07.2008.
8 Там же.

139
И. Польский

оказывается, в общем, адекватен своему объекту. Но если исследованию

подлежит более сложное движение, столь синкретичное, размытое и де-
централизованное как New Age, как следует подойти исследователю к та-
кому объекту? Не думая, что здесь возможен единственно верный ответ,
мы предлагаем один из вариантов ответа: плодотворно будет подойти к
подобным движениям как к сообществам. Как мы предполагаем, созда-
ние сообщества с общей идентичностью, разделяемыми базовыми взгля-
дами, ценностями и смыслами во многих современных НДР оказывается
не побочным, а ключевым фактором их становления. Описывая взаи-
мосвязи характерных черт новой религиозности с эпохой постмодерна,
А.А. Ожиганова и Ю.В. Филиппов пишут о «преодолении того специ-
фического видения мира как хаоса, лишённого причинно-следственных
связей и ценностных ориентиров, «мира децентрированного», предста-
ющего сознанию лишь в виде иерархически неупорядоченных фрагмен-
тов, которое получило определение «постмодернистской чувствительно-
сти», — и чуть далее: «Причина успеха новой религиозности очевидна —
их лидеры осознают потребность человека в общине, структуре и осмыс-
ленности»9 .
Движение людей, разделяющих определённую общую идентичность
и базовую систему ценностей и идеалов, при этом неодинаковое в своих
взглядах, мнениях и путях реализации этих идеалов, имеющее публич-
ное пространство для обсуждения и столкновения разных позиций; лю-
дей, связанных, помимо базовой идентичности, общих ценностей, идеа-
лов и мифологии, распределённой сетью коммуникаций, локальных ли-
деров, разнообразных совместных практик, мы будем называть здесь со-
обществом, и именно к такому роду движений, следуя описаниям секто-
веда Мартиновича и профессора Кантерова, а также собственным наблю-
дениям, мы относим движение «Анастасия» / «Звенящие кедры России».
Напомним, что в социальных науках понятие сообщество активно
используется уже в классических работах Фердинанда Тённиса и Эмиля
Дюркгейма. Противоположностью и угрозой сообществу у них оказыва-
ется индивидуализация и атомизация общества, при которой индивиды
начинают преследовать в первую очередь собственные, а не общие ин-
тересы. Такой процесс индивидуализации общества происходил во вре-
мя европейской модернизации XIX–XX вв., и его свидетелями как раз
и были Эмиль Дюркгейм и Фердинанд Тённис, предложивший дихото-
9 Ожиганова А.А., Филиппов Ю.В. Новая религиозность в современной России: учения,

формы и практики. М.: ИЭА РАН, 2006. С. 75–76.

140
 От «дачников» к «поселенцам». . .

мию сообщество (Gemeinschaft) / общество (Gesellschaft)10 . Для Тённиса

Gemeinschaft отличается наличием общих целей, путь к которым лежит
через совместное координирование действий для достижения общего
блага, в то время как Gesellschaft характеризуется взаимодействием ин-
дивидов, добивающихся друг от друга определённых благ в соответствии
со своими целями. Сообщество у Тённиса оказывается более природным,
органическим единством, а общество — более рациональным. При этом
Тённис не говорит о реальном существовании этих двух типов единства
изолированно друг от друга, но скорее говорит о них как о двух полюсах,
двух противоположных качествах, между которыми могут находиться ре-
альные объединения людей, совмещая в себе качества того и другого в
различных соотношениях. Однако в качестве примера Gemeinschaft Тён-
нис всё же приводит вполне конкретный тип традиционной деревни, в
целом же Gemeinschaft оказывается скорее связанным со старым, тра-
диционным, а Gesellschaft — с новым, современным и городским (хотя
и в этих новых городских условиях Gemeinschaft находит себе место в
форме профессиональных или религиозных объединений)11 . Общим ме-
стом, характеризующим эти подходы, которые мы можем назвать класси-
ческими, является отнесение сообщества к прошлому, к естественному
и органичному, к народному, традиционному, обусловленному природой,
географией, кровью (а также к возможному будущему, где сообщества
могут быть воссозданы), но не к актуальному настоящему, в котором
сообщество как форма единства оказывается разрушаемой и чуждой ра-
циональной форме общества развивающегося модерна. Таким образом,
разговор о сообществе долгое время был связан с чувством утраты, но-
стальгии по прошлому (или освобождения от него), но в последние годы
можно говорить об актуальном возвращении сообщества, о чём пишет в
своей книге Грэм Дэй12 .
Зигмунд Бауман, один из социологов постмодерна, считает, что, хотя
социальные условия XXI века несовместимы с сообществом, множество
людей настойчиво ищут последнее, как никогда чувствуя потребность
в своей среде, где можно чувствовать себя «как дома»: в безопасности
и комфорте среди тех, кто разделяет их вкусы и интересы13 . Мануэль
10 Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. М.: Владимир

Даль, 2002; Tonnies F. Community and Association. London: Routledge and Kegan Paul, 1955
(first published 1887).
11 Day G. Community and Everyday Life. London: Routledge, 2006. P. 5.
12 Day G. Op. cit. P. 22.
13 Day G. Op. cit. P. 23.

141
И. Польский

Кастельс также говорит о сообществе как о способе сопротивляться дав-

лению современных форм жизни (забегая вперёд, можно сказать, что эта
трактовка как никакая другая подходит для описания объекта нашего ис-
следования, то есть движения «Анастасия» / «Звенящие кедры России»),
а также как о важнейшем способе создания собственной идентичности
в современном обществе (что также напрямую относится к изучаемому
нами движению). Кастельс говорит и о том, что реактивное стремление к
сообществу приводит к оборонительным объединениям, характеризую-
щимся исключением других, и о том, что сопротивление процессам ин-
дивидуализации и атомизации может привести людей к «созданию чув-
ства принадлежности и, во многих случаях, общей культурной идентич-
ности»14 . Скотт Лэш и Джон Арри полагают, что разница между этими
«новыми сообществами» и традиционными состоит в том, что люди не
рождаются в них, но оказываются вследствие собственного выбора и по-
ступков, что может приводить как к прямым и агрессивным формам при-
надлежности, так и к более открытым, инклюзивным типам социальных
движений15 . Именно такое понимание «новых сообществ» кажется нам
крайне продуктивным для исследования движений New Age, новых рели-
гиозных движений и движения «Анастасия» / «Звенящие кедры России»
в частности. Широкое разнообразие подобных движений не позволяет
характеризовать эти новые сообщества ни как жёсткие и тоталитарные
(к чему склонны некоторые российские сектоведы, используя даже для
самых размытых и неиерархических новых религиозных движений по-
нятие «тоталитарная секта»), ни как открытые, гибкие, инклюзивные и
т.п. (мы никак не можем утверждать, что все НДР являются таковыми,
и, вероятно, для некоторых из них сектоведческое понятие «тоталитар-
ная секта» может оказаться вполне применимым). Не упрощая картину,
исследователям подобных новых сообществ следует каждый раз изучать
специфику каждого конкретного движения, не довольствуясь предрас-
судками и общими положениями. Изучаемое нами движение «Анаста-
сия» / «Звенящие кедры России» действительно можно рассматривать как
реакцию на современный образ жизни, и в нём присутствуют как обо-
ронительные, негативные элементы, так и позитивные, связанные с аль-
тернативными ценностями и практиками, предлагаемыми движением.
Также в нашем исследовании мы используем понятие сообщество
в более узком смысле для описания поселений и содружеств «родо-
вых поместий» (создание «родовых поместий» — альтернативная прак-
14 Castells M. The Power of Identity. Oxford: Blackwell, 1997. P. 60.
15 Day G. Op. cit. P. 23.

142
 От «дачников» к «поселенцам». . .

тика, имеющая основное, центральное значение для движения «Ана-

стасия» / «Звенящие кедры России»). Такие сообщества, являясь частью
общего движения, оказываются более узкими и тесными объединения-
ми людей, связанных не только общими идеалами и ценностями, но и
вполне определённой территорией поселения, на которой они старают-
ся создать альтернативные формы хозяйственной и социальной жизни.
Наличие общей территории ещё больше сближает такие сообщества с
характеристиками, определяющими обычно традиционный, доиндустри-
альный тип сообществ. Однако, сравнивая эти новые сообщества с тра-
диционными, можно указать на своего рода обратную перспективу: если
традиционные территориальные сообщества берут корни своего един-
ства в прошлом (общность крови, места рождения, памяти), то новые
сообщества поселенцев, приехавших часто из разных городов, основа-
ны скорее на будущем (общность мечты, идеала «родового поместья»
и проекта поселения, общность предполагаемого будущего, где будут
воспитываться и вырастать дети и т.п.), — при этом в представлениях
самих поселенцев может присутствовать ориентация на воображаемое
прошлое, на «восстановление уклада жизни мудрых предков». Термин
сообщество является часто употребимым для описания экологических и
альтернативных поселений в зарубежных и российских исследованиях и
публикациях16 . Также следует отметить понятие устойчивое сообщество
(sustainable community), которое применяется по отношению к сообще-
ствам, придерживающимся принципов устойчивого развития («Устой-
чивое развитие это развитие, удовлетворяющее потребности настояще-
го поколения и не ставящее под угрозу возможности будущих поколе-
ний удовлетворить их собственные потребности» (WCED the Bruntland
Commission 1987: 43)17 ). Иван и Антонина Кулясовы приводят примеры
устойчивых сообществ в США, говоря о них как о сообществах, со-
зданных «на основе обычных соседств, то есть микрорайонов в крупном
городе или района в небольшом городе, на основе небольших посёлков и
16 Кулясов И.П. Идеи экологической этики в практике устойчивых сельских поселений //

О-Мега форум: III международный полярный год. СПб.: РГТМУ, 2008. С. 167–170.; Ку-
лясов И.П., Кулясова А.А. Экопоселения — новая форма сельских сообществ в России //
Экология и жизнь. 2008. № 10. С. 20–26.; Мирзагитова Л. Экопоселения России. URL:
http://www.ecobs.ru/index.files/site/pub.files/2008MiL.doc
17 Тысячнюк М.С. Построение устойчивых сообществ. Практическое руководство для

неправительственных организаций / Ред. И. Кулясов, А. Кулясова. СПб.: НИИХ СпбГУ,

2000. 85 с.

143
И. Польский

других населённых пунктов»18 , и как о новых экопоселениях, созданных

бывшими городскими жителями. На основании этого, скорее культуро-
логического, исследования мы не можем точно сказать, насколько устой-
чивыми и экологичными являются сообщества поселений и содружеств
«родовых поместий» участников движения «Анастасия» / «Звенящие кед-
ры России» (вероятно, разные сообщества поселенцев приближаются к
устойчивому состоянию в неодинаковой степени), но можем отметить,
что, хотя цель создания устойчивого сообщества практически не форму-
лируется участниками движения, общая экологическая направленность
концепции «родовых поместий», предполагающей натуральное земледе-
лие, ограничение техники, химических средств, бережное отношение к
природе и т.п. позволяет говорить о том, что, по крайней мере на уровне
идеала, идеи устойчивого развития включены в концепцию «родовых
поместий» и состоящих из них поселений.
И критики, и исследователи, и участники движения начинают отсчёт
его истории с появления в 1996 году первой книги Владимира Мегре
«Анастасия» (название серии «Звенящие кедры России» появилось поз-
же, со второй книги). Книга задала общий вектор ценностей и миро-
воззренческих позиций движения, вокруг неё быстро сформировалось
первоначальное сообщество. Белорусский сектовед Мартинович, посвя-
тивший движению подробнейшее исследование, пишет: «В отличие от
всей массы иной литературы, издающейся в границах оккультной среды
общества, эта работа произвела неизгладимое впечатление на её читате-
лей и достаточно быстро распространилась на территории стран СНГ»19 .
Автор книги — бывший фотограф и предприниматель Владимир Мегре
(первоначальная фамилия — Пузаков; после свадьбы автор принял звуч-
ную фамилию жены20 ) — пишет в первой книге о том, как в 1994 году
организовал четырёх-месячную экспедицию по сибирской реке Оби от
Новосибирска до Салехарда и обратно, экспедиция называлась «Купече-
ский караван». В результате последующей встречи с местными жителями
Мегре узнаёт о чудодейственных свойствах кедра и встречает сибирскую
отшельницу по имени Анастасия. Основным содержанием этой и после-
дующих книг серии являются разговоры Мегре с Анастасией, размышле-
18 Там же.
19 Мартинович В.А. Движение Анастасии. Часть 1 // Минские Епархиальные Ведомости.
2008. № 1 (84). С. 75–81.
20 Быков Д. Лесное чудо или Чудо лесное // «Огонёк». 2000. № 8; Мельников В. Влади-

мир Пузаков — он же Владимир Мерге // Вечерний Новосибирск. URL: http://www.

k-istine.ru/sects/anastasia/anastasia_puzakov-megre.htm

144
 От «дачников» к «поселенцам». . .

ния автора, встречи и события, происходящие с автором, а также письма

читателей и ответы на них, притчи, открытые письма и обращения. Не
углубляясь подробно в содержание книг, отметим, что обнаруживаемые
в них религиозно-мистические концепции являются синкретичным ги-
пертекстом, популярным «миксом» множества новых религиозных кон-
цепций разных движений и авторов, а в целом соответствуют общим
чертам, характеризующим новую религиозность, выделенным в диссер-
тации Людмилы Григорьевой:
а) изменение концепции Бога, которое заключается в переходе от по-
зиции тварь-творец, сопряжённой с чувством страха и подчинения,
к установкам на партнёрство, сотрудничество, объединение вплоть
до слияния; б) изменение концепции человека, проявляющееся в пе-
реходе от идеи изначальной греховности, связанной с чувством ви-
ны, покаяния, самоуничижения к идее потенциального величия че-
ловека, вплоть до утверждения его изначально божественной сути,
нуждающейся лишь в осознании и саморазвитии; в) изменение кон-
цепции спасения, где на смену абстрактному утешению вероятно-
го загробного воздаяния приходит обращение к практическим при-
кладным методикам изменения сознания, психического состояния
личности, дающим реальное чувство облегчения, успокоения не в
потустороннем мире, а здесь и сейчас21 .
Большое внимание в книгах В. Мегре уделяется критике современ-
ного общества, характеризуемого как разрушительное и негармонич-
ное; несвободное, подверженное манипуляциям и «программируемое»;
нездоровое, болезненное и противоестественное; несчастное, бездухов-
ное и безнравственное. Такому социуму, такой жизни противопоставля-
ется позитивный образ счастливой, натуральной, альтернативной жизни
и связанные с ним концепции «пространства любви» и «родового поме-
стья».
«Пространство Любви» — это представление об особом состоянии
среды обитания человека, относящегося с любовью и уважением к земле,
на которой он или она живёт, считая землю и всё, что на ней находится,
живым и разумным существом, с которым возможен диалог (возможны
разговоры с растениями, обмен информацией со средой, общение с жи-
вотными и т.п.). В качестве примера такого Пространства описывается
21 Григорьева Л.И. Нетрадиционные религии в современной России: социальная природа,

тенденции эволюции. Автореферат диссертации на соискание степени кандидата истори-

ческих наук. М., 1994.

145
И. Польский

место в сибирском лесу, в котором обитает Анастасия: белки приносят ей

орехи и делятся запасами, медведь согревает в зимние ночи, звери уха-
живают за человеческим ребёнком и участвуют в воспитании — человек
даёт зверям определённое предназначение. Таким же образом и расте-
ния растут специально для конкретного человека или семьи, накапливая
полезные именно ему/ей/им вещества и целебные свойства.
«Родовое поместье» (РП) — участок земли не менее гектара, где че-
ловек или семья создаёт свой дом, высаживает сад, лес, воспитывает
детей, где стремится создать собственное «пространство любви», вхо-
дя с растениями, животными и землёй в отношения, описанные выше.
Предполагается, что человек развивает РП и тем самым развивается сам,
достигая духовного роста, оздоровления и активизации скрытых спо-
собностей. Родовое Поместье также обеспечивает человека или семью
продуктами питания и предоставляет возможность продавать излишки
урожая, травы и т.п. Отдельно стоит отметить связанность концепции
РП с понятием рода. Как отмечает А.А. Ожиганова, в движении суще-
ствует перевёрнутая концепция рода, где главным являются не связи с
родителями и прародителями (память о которых часто утеряна), а идея
рода, направленного в будущее22 : создатели Родового Поместья стано-
вятся своеобразными основателями рода, их потомки смогут жить на
этой земле, в Поместье заводится «Родовая книга», куда записываются
важные события и мысли, которая сможет донести правду о прошлом и
ценный опыт для будущих поколений. Также в книгах Мегре присутству-
ют концепции альтернативной истории человечества, концепции, описы-
вающие и объясняющие современные мировые процессы, предсказания
будущего, но мы не будем здесь их касаться, так как эти концепции явля-
ются скорее теоретическими и не находят прямого выражения в практике
сообщества. Однако, наряду с этими абстрактными концепциями, в кни-
гах даётся описание вполне конкретных практик, перенимаемых участ-
никами движения со страниц книг и воплощаемых ими в своей жизни.
Так, тут описаны основные принципы создания собственного «родового
поместья», включая такие детали, как размеры участка (не менее гекта-
ра), высаживание живых изгородей (деревья и кустарники вместо забо-
22 Ожиганова А.А. Нео-шаманы и нео-язычники: перспективы развития // Психофизио-

логия и социальная адаптация (нео)шаманов в прошлом и настоящем. Материалы Между-

народного интердисциплинарного научно-практического симпозиума. Республика Бурятия.
Тункинский национальный парк. 2–9 августа 2010 г. / Отв. ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА
РАН, 2010 (серия «Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным
верованиям и практикам». Т. 14. Ч. 2. В печати.)

146
 От «дачников» к «поселенцам». . .

ров и оград), альтернативное земледелие без вспашки земли (в земле-

делии предлагается использовать также практики общения с растения-
ми, информационного обмена с семенами посредством держания их во
рту перед посадкой и т.п.), создание устойчивой экологической системы
из растений, животных и человека, существующей без необходимости
каждодневного труда и использования химических удобрений, создание
водоёма на территории и т.п. Отказ от техники при создании Родово-
го Поместья и жизни в нём не является категоричным. В книгах Мегре
устами Анастасии провозглашается, что техника может быть использова-
на ради светлой и доброй цели, и участники движения часто ссылаются
на эту мысль, используя в своём быту и для обустройства РП генераторы,
мотоблоки, компьютеры и другие технические достижения современной
цивилизации. В книгах же описаны поселения, состоящие из таких РП,
а также публичных пространств: клуба, школы, общей лесной зоны, ука-
зывается оптимальный размер поселения: двести-триста РП. При этом не
предполагается собственно общинной жизни: каждая семья достаточно
независима от других. В книгах описываются идеальные принципы жиз-
ни в РП: представляется, что семья проводит в поместье много времени,
вместе создаёт сад, выращивает растения, проектирует и создаёт здоро-
вую и красивую среду обитания, которая становится объединяющей для
семейной жизни. Домом семьи представляется не конкретное строение,
а всё пространство РП, так что семье не нужен большой и комфортный
дом; само пребывание в природном окружении РП представляется ком-
фортным. Ключевые переходы, такие как рождение, венчание, погребе-
ние, также предполагается осуществлять в пространстве РП. Роды пред-
ставляются интимным для семьи процессом, протекающим естественно.
Присутствие посторонних людей в РП в этот момент нежелательно, хотя
появление акушерки или присутствие врачей поблизости (для оказания
помощи при необходимости) вполне возможны, кроме того, родителям
следует осознавать собственную готовность к домашним родам. Также в
книгах Мегре предлагается практика погребения умерших на простран-
стве РП, а не на кладбище, чтобы общаться с ними можно было по-
стоянно, а не только по особым праздникам. Практики воспитания де-
тей, предлагаемые книгами, основаны на оппозициях «искусственное —
естественное», «техническое — природное»: меньше искусственных ве-
щей, игрушек и технических приспособлений, больше общения с при-
родой, с растениями и животными; меньше разучивания «мёртвых зна-
ний», больше самостоятельного творчества и познания через практику и
т.п. Передачу знаний и памяти будущим поколениям предлагается осу-

147
И. Польский

ществлять посредством «родовой книги» — своеобразного дневника ро-

да и «родового поместья». Некоторые ритуальные практики, описанные
Мегре, больше связаны с неоязыческими концепциями: ритуал «ведрус-
ского» венчания и другие ритуалы, обряды и практики воспитания детей
в семье с участием «волхвов», игры и участие в общих хозяйственных
мероприятиях, таких как сенокос, ярмарка и др.
Также в книгах Мегре предлагается политическая программа, для
продвижения которой предлагается создать «Родную партию». Програм-
ма включает: наделение каждого человека или семьи, желающей создать
РП, землей не менее одного гектара; создание крупных поселений, со-
стоящих из РП; введение специального закона «О родовых поместьях»
(подобный закон впоследствии действительно был принят на локальном
уровне в Белгородской области). Практически все эти идеи нашли от-
ражение в практике участников движения (вплоть до создания несколь-
ких вариантов «Родной Партии»). Это стало возможно не столько через
учреждение иерархических структур и централизованной организации,
сколько благодаря способности сообщества к самоорганизации: участ-
ники движения собирались вместе, объединяясь вокруг книг, устанавли-
вали контакты друг с другом с помощью Владимирского Фонда «Ана-
стасия» и сайта Anastasia.ru (сайт появился в 1999 г.), самоорганизовы-
вались для воплощения тех или иных идей и концепций. Так по всей
России, СНГ и в некоторых других странах появились читательские клу-
бы, затем на основе этих клубов складывались инициативные группы
для создания поселений и содружеств «родовых поместий».
Сложно представить сколь-либо точную статистику о количестве по-
селений и Содружеств Родовых Поместий на сегодняшний день. Как
утверждает Кулясов, к 2008 г. в России насчитывалось около сотни посе-
лений23 ; на сайте poselenia.ru (дата обращения: 13 февраля 2011 г.) раз-
мещена информация о более чем 120 поселениях24 ; в специальной теме
на форуме Anastasia.ru сообщается, что на 3 февраля 2011 года в России
существуют 198 поселений, (даны названия и ссылки на сайты поселе-
ний)25 ; при этом точно неизвестно, сколько из этих поселений можно
отнести к развитым и действующим, а сколько поселений находится в
23 Кулясов И.П. Идеи экологической этики в практике устойчивых сельских поселений //

О-Мега форум: III международный полярный год. СПб.: РГТМУ, 2008. С. 167–170.
24 См.: URL: http://poselenia.ru
25 В России уже более 190 поселений, создающих РП. URL: http://forum.

anastasia.ru/topic_28154.html

148
 От «дачников» к «поселенцам». . .

разряде «протопоселений» (по классификации А. Шубина26 ). Одним из

главных вопросов, вставших перед создателями поселений, как отмеча-
ют их жители, является вопрос о собственности на землю. Ниже мы
выделяем три преобладающих подхода в решении этого вопроса в раз-
ных поселениях, проиллюстрировав каждый из подходов примером из
жизни действующего поселения или «содружества родовых поместий».
Первый подход к решению вопроса о земле, который условно можно
назвать общинным, заключается в том, что земля становится собствен-
ностью юридического лица, а не конкретных физических собственни-
ков. По этому пути пошли участники первого поселения, основанного на
идее «родовых поместий», — поселения «Ковчег», созданного в 2001 го-
ду в Калужской области. Юридическая собственность на землю была
оформлена в виде некоммерческого партнёрства. Были приняты общие
для всех правила. Решения о принятии или не принятии новых участ-
ников, решения по результатам испытательного срока, а также об ис-
ключении участников поселения принимались на общих встречах (где
решения принимаются большинством в три четверти голосов27 ). Такой
подход поддерживает единство и целостность сообщества, но критикует-
ся внутри движения, так как противоречит изначальной идеи «родовых
поместий»: в книгах Мегре подчёркивается, что в отличие от Аурови-
ля в Индии и от многих западных поселений, РП должны находиться в
непосредственной собственности людей, передаваясь из поколения в по-
коление28 . Также критики этого подхода считают, что в таком поселении
личность неизбежно ощущает себя под постоянным контролем со сторо-
ны сообщества, которое в случае конфликта может исключить человека
или семью, лишив «родового поместья» (пусть с возвращением денег за
землю и постройки), что ограничивает свободу человека.
Второй подход к решению вопроса о земле условно можно назвать
лидерским: суть его состоит в том, что ответственный лидер изыскива-
ет средства, оформляет землю и делает всё необходимое для создания
нового поселения, а затем продаёт готовые участки новым собственни-
кам, желающим создать РП. Таким путём в 2001 году во Владимирской
области было создано поселение «Родное». Такое решение вопроса о
земле позволяет новым поселенцам, имея необходимые средства, полу-
26 Шубин А. Альтернативная община: экзотика или дорога в будущее // Бюллетень Мос-

ковского ИСАР. L 7. 1998.

27 Мирзагитова Л. Экопоселения России. URL: http://www.ecobs.ru/index.

files/site/pub.files/2008MiL.doc
28 Мегре В. Кто же мы? СПб.: Издательство «Диля», 2007. С. 18–20.

149
И. Польский

чить землю, не занимаясь подготовительными вопросами. Критики этого

подхода внутри движения говорят о том, что такое решение концентри-
рует землю и связанную с ней власть в одних руках и позволяет лидеру
зарабатывать на новых членах сообщества, привнося в его деятельность
корыстные мотивы29 .
Третий подход к решению вопроса о земле условно можно назвать
подходом содружества. Здесь всеми подготовительными вопросами —
поиском земли, переговорами с администрацией и т. п. — совместно за-
нимается сообщество людей, желающих создать свои РП. Земля делится,
и каждый получает в постоянную собственность свой участок. Таким пу-
тём было создано содружество родовых поместий «Благодать» (создано
в 2003 г. в Ярославской области). В «Благодати» отсутствует испытатель-
ный срок, отсутствуют чёткие правила и механизм принятия общих ре-
шений и постановлений, обязательный для всех членов содружества. По-
селенцы подчёркивают высокую степень самостоятельности и автоном-
ности каждого члена содружества, отсутствие единого лидера, давления
и ограничений. Критики этого подхода говорят об отсутствии единства
и невозможности принятия общих решений, проектирования и планиро-
вания общего развития, о слабой связанности участников содружества
между собой, об отсутствии защиты от безответственного поведения и
обращения с землёй конкретных участников содружества.
Подход к решению вопроса о земле в поселениях часто коррелирует
со структурой распределения власти и принятия решений в сообществе.
Такие структуры также можно условно разделить на три вида: общин-
ную структуру, где большая часть сообщества принимает решения путём
голосования или консенсуса; лидерскую структуру, где голос и мнения
одного или нескольких лидеров превалирует над остальными мнениями;
и структуру содружества, где каждый участник сообщества сохраняет
свою автономность и неподвластен решениям других, а общие решения
принимаются только по самым важным вопросам или в крайних случаях.
Различия, которые были приведены выше, среди прочих, указывают
на то, что отдельные поселения и «содружества родовых поместий» от-
личаются друг от друга в зависимости от характера и решений сообще-
ства. Жители поместий утверждают, что каждое из созданных поселе-
ний отличается друг от друга, и невозможно найти два одинаковых. Хотя
разные поселения разделяют основные понятия и ценности движения,
29 О перепродаже земли Анатолием Молчановым см. также: Биткина, С. Бурьян-поле:

Вместо пшеницы на сельской земле выросли палатки адептов нового «учения» // Россий-
ская газета — Верхняя Волга. 2006. № 4206.

150
 От «дачников» к «поселенцам». . .

книги В. Мегре не содержат исчерпывающей программы действий, и в

каждом конкретном месте люди по-своему трактуют эти ценности, и всё
зависит в итоге от конкретного сообщества, конкретных людей, создаю-
щих поселение. Это разнообразие слабо согласуется с образами поселе-
ний по типу «родовых поместий», представленными в ряде критических
статей и сектоведческих работ, не исключая и работы Мартиновича30 .
Эти поселения описываются либо как авторитарные, замкнутые и изоли-
рованные, построенные по единому плану, с превалирующей над каждой
личностью идеологией общины, с множеством запретов, ограничений и
принуждений (вплоть до принуждения отказаться от любой техники и
возделывать землю голыми руками, не допускать детей в образователь-
ные и медицинские учреждения или принуждения продать квартиру при
вхождении в поселение31 ), либо как финансовые афёры и пирамиды32 .
Если такие случаи и имеют место, то можно утверждать, что ни один
из этих пунктов не характеризует большую часть новых поселений. На-
против, некоторые поселения сталкиваются с чрезмерной размытостью
своих границ, с тем, что многие участники продолжают зарабатывать
деньги в городах и почти не выращивают продукты и растения в своём
«поместье», проводя в нём меньшую часть года, что тормозит развитие
поселения и грозит потерей его целостности и общей идентичности. По-
мимо явного присутствия в книгах В. Мегре пропаганды сыроедения,
вегетарианства и естественной жизни без использования техники, ав-
тор, тем не менее, допускает использование самых разных технических
приспособлений для первоначального обустройства собственного «поме-
стья» (после которого предполагается, что эта техника просто переста-
нет быть нужной, так как созданная в «пространстве любви» общность
растений, животных и людей будет сама воспроизводить себя, прино-
сить плоды, заботясь друг о друге без всякого вмешательства техники).
Однако пока никто из поселенцев не достиг этого утопического идеала,
столкнувшись со множеством проблем на пути к его осуществлению (и,
среди прочего, с собственной неготовностью идти по этому пути).
30 Мартинович В.А. Движение Анастасии. Часть 3 // Минские Епархиальные Ведомости.

2008. № 3 (86). С. 84–86.

31 Калинкина, C. По ком звенят кедры? // Народная Воля. 2009; Педагогические ин-

новации секты. URL: http://www.k-istine.ru/sects/anastasia/anastasia_

pedagogics.htm
32 Плешакова С., Грекова О. По ком звонят кедры: Сказки для взрослых убивают мла-

денцев // Московский Комсомолец. 05.10.2006; Ярков А.П. — Босоногая девица Настя // НГ

Религии. 02.07.2008.

151
И. Польский

Проанализировав основные концепции и практики движения «Ана-

стасия» / «Звенящие кедры России», мы приходим к заключению, что
его идеология основана на оппозиции техники, науки, городской жиз-
ни, искусственности с одной стороны, и природы, внутренней мудрости,
натуральной жизни, естественности с другой. Ключевыми практиками
оказываются здесь не собственно религиозные, но социальные и хо-
зяйственные практики, направленные на создание альтернативной среды
обитания в форме поселений и «родовых поместий», из них состоящих.
Идеология движения содержит критику современного общества и пропа-
ганду преимуществ альтернативного образа жизни. Противодействие со-
временному городскому образу жизни происходит не в политическом, а в
дисциплинарном ключе (мы имеем в виду известную концепцию дисци-
плинарного общества Мишеля Фуко), и направлено на освобождение ин-
дивида, семьи или сообщества от власти, которую можно назвать пери-
ферийной (в частности, власти медицинских, образовательных учрежде-
ний, СМИ, систем коммунального обслуживания и др.). Предполагается,
что семья, проживающая в «родовом поместье», способна существовать
независимо от этих институций и учреждений, обеспечивая себя само-
стоятельно питанием, практикуя домашние роды, альтернативную меди-
цину, домашнее воспитание внутри поселения. Эта апология автоном-
ности располагает к пониманию данного и ему подобных движений как
контркультурных, но не в смысле активного противостояния и политиче-
ского протеста (напротив, участники движения «Анастасия» / «Звенящие
кедры России» характеризуются лояльным отношением к центральной
власти, к тому же в движении распространено убеждение, что любая
активная форма протеста или борьбы лишь усиливает то, против чего
направлена, и потому бесполезна), а в смысле критики распространён-
ного урбанистического образа жизни и соответствующих ему дискурсов.
Такая контркультурная направленность становится более заметной, если
расположить её в контексте идей New Age и экопоселенческих движе-
ний в Европе и Америке. Изучение этих связей не стало частью нашего
исследования, но оно представляется продуктивным для более общего и
теоретического исследования глобального феномена New Age и Новых
религиозных движений. Здесь можно лишь отметить, что наше исследо-
вание скорее подтверждает предположение, высказываемое А.А. Ожига-
новой о том, что подобные движения в совокупности продуктивно рас-
сматривать не как религиозные движения в узком смысле слова, но как
сложно организованную сеть альтернативных сообществ, объединяемых

152
 От «дачников» к «поселенцам». . .

специфическим гипертекстом, состоящим из самых разных идей, ценно-

стей и практик религиозного и нерелигиозного характера.

Литература

Castells M. The Power of Identity. Oxford: Blackwell, 1997.

Day G. Community and Everyday Life. London: Routledge, 2006. 289 p.
May T. From Communal Difference to Communal Holism // Reconsidering Difference:
Nancy, Derrida, Levinas, and Deleuze. University Park, PA.: Pennsylvania State
University, 1997. P. 21–75.
Mayo M. Communities and Caring: The Moral Economy of Welfare. Basingstoke:
Macmillan, 1994.
Michael D. Langone. What Is “New Age?” // Cult Observer. 1993. Vol. 10. No. 1.
Pahl R. Friendly Society // The Politics of Attachment / S. Kraemer and J. Roberts
(eds.). London: Free Association Books, 1996.
Parsons T. The Social System. Glencoe, MN: Free Press, 1951.
Swatos I., William H. Encyclopedia of religion and society / Ed. by William H. Swatos,
Jr. [URL: http://hirr.hartsem.edu/ency/NRM.htm].
Tönnies F. Community and Association. London: Routledge and Kegan Paul, 1955
(first published 1887).
Williams R. The Country and the City. St Albans: Paladin, 1975.
Вологодское региональное общественное движение «Родная земля» — Концеп-
ция создания экопоселений в России. 2002. URL: http://lj.rossia.
org/community/ru_ic/tag/concept2002; http://esco-ecosys.
narod.ru/2005_9/art44.htm
Григорьева Л.И. Нетрадиционные религии в современной России: социальная
природа, тенденции эволюции. Автореферат диссертации на соискание сте-
пени кандидата исторических наук. М., 1994.
Грусман Я. Новые религиозные практики горожан // Вестник Санкт-Петербург-
ского Университета. 2007. Вып. 3. С. 260–268.
Грусман Я. Ментальность как специфический фактор возникновения новых ре-
лигиозных движений // Материалы Всероссийской научно-практической кон-
ференции «Современные проблемы российской ментальности». СПб, 2005.
Кантеров И.Я. Последователи «Нью эйдж» не нашли свое место в Церкви // НГ
Религии. 02.07.2003.
Кантеров И.Я. Утопия в духе «нью-эйдж» // НГ Религии. 02.07.2008.

153
И. Польский

Кулясов И.П., Кулясова А.А. Экопоселения — новая форма сельских сообществ в

России // Экология и жизнь. 2008. № 10. С. 20–26.
Кулясов И.П. Идеи экологической этики в практике устойчивых сельских поселе-
ний // О-Мега форум: III международный полярный год. СПб.: РГТМУ. 2008.
С. 167–170.
Лункин Р.Н. Тоска по семье и природе: тайна успеха «Звенящих кедров Рос-
сии» // Russian ReviewEdition 33. URL: http://www.keston.org.uk/
_russianreview/edition33/01lunkin-about-anastasia.html
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ.
В.В. Целищева. М.: Акад. Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
Мартинович В.А. Движение Анастасии. Часть 1 // Минские Епархиальные Ведо-
мости. 2008. № 1 (84). С. 75–81.
Мартинович В.А. Движение Анастасии. Часть 2 // Минские Епархиальные Ведо-
мости. 2008. № 2 (85). С. 73–77.
Мартинович В.А. Движение Анастасии. Часть 3 // Минские Епархиальные Ведо-
мости. 2008. № 3 (86). С. 84–86.
Мегре В. Анастасия. СПб.: Издательство «Диля», 2007. 224 с.
Мегре В. Звенящие кедры России. СПб.: Издательство «Диля», 2007. 224 с.
Мегре В. Кто же мы? СПб.: Издательство «Диля», 2007. 240 с.
Мегре В. Пространство Любви. СПб.: Издательство «Диля», 2006. 224 с.
Мегре В. Сотворение. СПб.: Издательство «Диля», 2006. 224 с.
Мегре В. Новая цивилизация. Ч. 1. СПб.: Издательство «Диля», 2006. 224 с.
Мегре В. Новая цивилизация. Книга восьмая. Ч. 2. Обряды любви. СПб.: Изда-
тельство «Диля», 2007. 224 с.
Мегре В. Родовая книга. СПб.: Издательство «Диля», 2007. 256 с.
Мирзагитова Л. Экопоселения России. URL: http://ecobs.ru/index.
files/site/pablic.files/2008MiL-Ecoset_Russia.zip
Ожиганова А.А. Нео-шаманы и нео-язычники: перспективы развития // Психо-
физиология и социальная адаптация (нео)шаманов в прошлом и настоящем.
Материалы Международного интердисциплинарного научно-практического
симпозиума. Республика Бурятия. Тункинский национальный парк. 2–9 ав-
густа 2010 г. / Отв. ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2010 (серия «Этно-
логические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям
и практикам». Т. 14. Ч. 2) (в печати).
Ожиганова А.А., Филиппов Ю.В. Новая религиозность в современной России:
учения, формы и практики. М.: ИЭА РАН, 2006.
Сафронов П. Одна и та же история: о марксизме и/или философии сообщества
сегодня // Топос. 2010. № 2 (24).

154
 От «дачников» к «поселенцам». . .

Тысячнюк М.С. Построение устойчивых сообществ. Практическое руководство

для неправительственных организаций / Ред. Кулясов И.П., Кулясова А.А.
СПб.: НИИХ СПбГУ. 2000. 85 с.
Фуко M. Надзирать и наказывать / Пер. с фр. В. Наумова под ред. И. Борисовой.
M.: Ad Marginem, 1999.
Шубин А. Альтернативная община: экзотика или дорога в будущее // Бюллетень
Московского ИСАР. L 7. 1998.
 П. Микитенко

Сообщество и его условия в Москве 1990-х гг.:

к теории акционизма

Статья содержит некоторые теоретические положения о политическом ис-

кусстве. Опираясь на личный опыт, автор анализирует условия возникновения и
существования постсоветского художественного акционизма, а также его уроки
для современной художественной и политической деятельности. Она является
частью проекта исследования Московского акционизма.
Ключевые слова: политическое искусство, сообщество 1990-х, уличная акция.

Если мы говорим о политике как соотношении сил, а об искусстве,

как особой искусности отношений с собой и другими, включённой в это
соотношение сил, то по ту сторону политики и искусства не существует
в чистом виде, наверное, ничего. Это позволяет нам выявлять политику и
искусство в неразделённом состоянии политического искусства, помимо
тех специфических практик, которые именуются «политика» и «искус-
ство», чтобы просто отдать дань распространённому словоупотреблению
без особого смысла. Наше внимание будет сосредоточено на практиках
московского художественного сообщества 1990-х, в их отличии от «ис-
кусства» и «политики» в позднем СССР и сегодня.
В 1980-е годы официальная «политика», сведённая к управлению по-
средством государственного аппарата, осуществлялась в интересах ка-
питализирующейся бюрократии и до момента кризиса не предполагала

156
 Сообщество и его условия. . .

низового участия граждан. Официальное визуальное искусство, жёстко

институциализированное в Союзе Художников и цензурируемое много-
численными партийными комиссиями, ещё призвано было выполнять
роль государственной пропаганды или развлечения бюрократии. Неофи-
циальные художники, напротив, пытались служить «чистому искусству»,
деконструируя советское визуальное пространство, а неофициальная по-
литика грезила «западными ценностями» или возвращением к революци-
онным идеалам 1917. Сегодня на месте советской бюрократии оказалась
олигархия, точнее, эта бюрократия приобрела новые черты. Во второй
половине 2000-х годов она вновь вышла на политическую авансцену.
Однако многие составляющие ситуации как будто переменились. Союз
художников больше не обладает заметным влиянием, на его роль претен-
дует теперь система современного искусства, возникшая в андеграунде,
но претерпевшая к концу 2000-х годов существенные изменения. Теперь
система современного искусства структурирует художественное произ-
водство по законам рынка и формирует изобразительность в рамках
Спектакля. Часть художников андеграунда, начинает — со свойственны-
ми им приёмами, как могут и как им это кажется интересным — выпол-
нять государственный идеологический заказ, ещё даже не получив его
от партийных чиновников. Заново формирующаяся среда андеграунда,
не считающая необходимым, впрочем, радикально порывать с системой
искусства, не идёт дальше того типа политизации искусства, который
был осуществлён в начале двадцатого века, исполняя её на современный
манер галерейной и музейной агитации. Раздробленные левацкие групп-
ки заняты утопическими проектами идеологической борьбы в медиа.
1990-е годы важны для нас тем, что в кратком промежутке между
двумя типами общественной организации — советским и российским —
стремящимися к учёту, институциализации и профессионализации всех
видов деятельности, мы можем заметить политическое искусство, то
есть искусство и политику когда они ещё не заключёны в кавычки об-
щественных функций, когда они существуют вне рамок общественных
разделений, обусловленных циркуляцией денег, «государственным инте-
ресом» или представлениями о политической борьбе.
Схождение «искусства» и «политики» в 1990-х потребовало новых
практик для своей реализации и может быть понято через эти практики.
Нас особенно интересуют впервые появившиеся на улицах постсовет-
ской Москвы уличные акции, не только выражавшие некоторое посла-
ние, но и проблематизировавшие общие места публичного поведения.
В отличие от политических манифестаций, эти акции каждый раз име-

157
П. Микитенко

ли новую форму, неразрывно связанную со своим посланием. Их форма

была предметом отдельных интеллектуальных и организационных уси-
лий. В отличие от театра и перформанса, проводимых в художественно
маркированных пространствах, акции происходят «на улице», без сце-
ны. Акция 1990-х провоцировала участие, а акционисты не вставали в
полицейскую позу призыва к соблюдению правил. Участники акции раз-
личались как те, кто готовился к акции, кто пришёл на неё с оформлен-
ным намерением что-то совершить, кто пришёл на неё с неоформленным
намерением, или с намерением просто смотреть, а также на тех, кто ока-
зался на ней случайно и тех, кто увидел её по ТВ, прочитал в газете,
услышал в пересказе или познакомился с её документацией. Приглашён-
ные на акцию журналисты и участники сообщества создавали специ-
фическую ситуацию акции, задающую возможность дистанции, но не
отменяющую и возможность участия, возможность выбора позиции, пе-
ремещения между позициями. Акция, таким образом, не имела рамки, её
«рамкой» становился город, площадь, здания, парки. . . Свободная от ин-
ституциализированных атрибутов художественного действия, не являясь
ни ритуалом, ни театральным представлением, акция открывала новые
возможности действия. Она содержала идею, которой предстояло вопло-
титься в телах на городских улицах, но в то же время искала способ быть
на этих улицах, способ нашего присутствия в городском пространстве.
Акция 1990-х предлагала способ реализации скрытого, того, что вытес-
нено из городской повседневности и вытеснение чего делает наше пре-
бывание в городе скучным, неловким, фальшивым или невыносимым.
Поэтому в акции могли присутствовать действительные, не инсцениро-
ванные агрессия и конфликт, сопутствующие возвращению вытесненно-
го. И наоборот, вытесненное, высвобождалось в акции благодаря такому
конфликту.
Группы. Прежде чем говорить о конкретных акциях, нужно коснуть-
ся вопроса объединения акционистов в группы, в контексте активности
которых я предлагаю искать смысл акций. Единичная акция — скажем,
когда акционизм является новой, ещё не устоявшейся практикой — не мо-
жет быть понята сама по себе, она приобретает значение только при по-
гружении в контекст некоторой деятельности. Сегодня общий контекст
для понимания акционизма задаёт уже почти двадцатилетняя история
его постоянно меняющихся форм. Но именно потому, что эти формы
были так многообразны, нам необходим более точный взгляд, позволя-
ющий объединять акции в более определённые последовательности, об-
разовывая, тем самым, необходимые микро-контексты. Так вот, нужный

158
 Сообщество и его условия. . .

масштаб таких микро-контекстов мы находим на уровне становления,

миграции групп в ландшафте их большого внешнего.
Группы акционистов 1990-х объединяло ощущение интенсивного на-
слаждения, которое испытывали активисты от участия в деятельности
этих групп. Это наслаждение было связано с изобретением, артикуляци-
ей и утверждением новых отношений в коллективе, отношений к себе и
к миру. Такое утверждение, реализация новых отношений друг для дру-
га, которые позволяет осуществлять открытое к эксперименту групповое
взаимодействие, выплёскивалось в публичное пространство во время ак-
ции, создавая эффект публичного утверждения этих отношений, откры-
вая их для большого сообщества. Можно сказать, что наслаждение, свя-
занное с этими реализацией и утверждением служило ориентиром для
«внутренней» и публичной активности групп. И когда наслаждение ис-
сякало, группа распадалась.
Но почему реализация новых отношений рождала наслаждение? Мой
способ описания группового взаимодействия основан на предположении,
что это наслаждение было эффектом группового становления, которому
группа позволяла состояться, являясь средой, чувствительной к станов-
лению участников, готовой воспринимать каждого всегда по-новому, не
включая в отношения опосредование устойчивых идентичностей, делая
возможным такой интенсивный ток желаний. Я смотрю на становление
некоторых акционистских групп во взаимодействии с другими группа-
ми, классами и институциями. Движения становления, совершаемые из
различных социальных положений каждой группы, происходившие в ре-
зультате слома советского строя, сравнимы с тем, как реки, выходя на
поверхность в разных местах земли, пересекают различные, возможно
ничем не схожие друг с другом ландшафты, неся свои воды в океан. Так,
коллективные движения составляли сообщество 1990-х, вливаясь в него.
И на фоне этого большого сообщества перехода, то сконцентрирован-
ного во время политических акций и регулярных встреч на площадях и
улицах города, то теряющего свои границы, образовывались акционист-
ские группы, испытывающие возможности заполнивших улицы города
людских скоплений.
Групповое становление могло быть становлением художником, рево-
люционером, животным или становлением первобытным, становление
«новым русским», становлением европейцем. Может показаться, что в
таком описании становлений есть противоречие. Делёз и Гваттари пи-
сали, что становятся всегда меньшинством1 , а европеец или художник
1 «Любое становление — это становление-миноритарным, или меньшинством» (Де-

159
П. Микитенко

сегодня явно в большинстве, то есть находятся среди легитимных и при-

знанных социальных позиций. Но в 1990-х это было не так. Становить-
ся современным художником значило жить в очень ограниченной сре-
де, радикальном меньшинстве, которое со стороны выглядело как стайка
безумцев. А становиться европейцем означало фантазировать о принад-
лежности к европейской культуре, являющейся результатом движений
освобождения. Культуре, которая была маргинализована в культуре со-
ветской и о которой не было известно почти ничего. Концепт становле-
ния нужен также и для того, чтобы описывать движения желания, осо-
бенные взаимодействия между участниками. Становление «новым рус-
ским», например, не означает, что это становление имеет целью приоб-
ретение пистолета или джипа, чтобы выполнять социальные функции
восходящего класса предпринимателей. Когда речь идёт о социальной
функции, речь идёт о общественном разделении труда. Когда же речь
идёт о становлении, речь идёт о коллективных процессах по ту сторону
общества разделения.
Когда отношения власти не регулируются государственными инсти-
тутами, власть тех, кто отдаёт приказ уступает место власти тех, кто
подаёт пример — это власть инициативы, власть желания. Так, акцио-
нист, участник нескольких групп, писатель, путешественник Александр
Бренер постоянно выбирал себе персонажей для становления, разочаро-
вывался в них и выбирал новых. Его становление героем было вызовом
индивида, не признававшего институциализированной власти. Предель-
ной в этом смысле является акция 1995 года, когда в боксёрских трусах
и перчатках он взобрался на Лобное место и вызывал на бой президента
Ельцина.
Популистское становление НБП, «с самого начала пользовавшейся
поддержкой студентов, молодых профессионалов и части богемной пуб-
лики в крупнейших российских городах»2 , становление симпатизантов
этой эстетизирующей политику партии может быть описано как ста-
новление персонажами «героического романа», как литературный захват
городского пространства, как становление художником, продолжающе-
еся на территории приёмных высокопоставленных чиновников, в масс-
медиа, в повседневной жизни.
лёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория;
М.: Астрель, 2010. С. 482).
2 Соколов М. Национал-большевистская партия: идеологическая эволюция и политиче-

ский стиль // Русский национализм: идеология и настроение / Под ред. А. Верховского.

Москва: Сова, 2006.

160
 Сообщество и его условия. . .

Становление группы Радек также связано с горизонтами философии

и «искусства» (в первую очередь изобразительного, музыкального, ли-
тературного). Но это становление происходило в большей степени не в
создании произведений искусства для показа на выставках, хотя такие
практики тоже существовали в группе. Развитие группы было связано
с вниманием к внутренним взаимодействиям, к становлению каждого
участника. Это становление выплёскивалось в городское пространство
в движении «фристуллеров», когда участники группы прогуливались по
городу со стульями в руках, чтобы занимать понравившиеся площад-
ки, садиться и устраивать очередное обсуждение. Совместно с акциони-
стом Анатолием Осмоловским и при участии других групп, фристуллеры
устроили заседание антидумы, расположившись напротив здания Госу-
дарственной думы РФ и принимая свои законы.
Становление группы «За Анонимное и Бесплатное Искусство» было
ироничным становлением «героями-пионерами». При наступлении капи-
тала, после короткого периода открытого городского пространства в на-
чале девяностых, З.А.И.Б.И. отступили на территорию пустующих зон
города, заброшенных строительных площадок. Группа исследовала эти
территории, устраивала там свои хеппенинги. В ночь на 1 января 1998
года на доме номер 40 по Ленинскому проспекту, на металлическом кар-
касе советских времен, предназначенном для рекламы фильмов, из мет-
ровых жестяных букв были собраны три лозунга: «Человек может всё!»,
«Никогда не спи, ничего не ешь!», «Играй, не умирай».
Схождение искусства и политики происходило через вторжение по-
литизированной европейской культуры двадцатого века в повседневные
практики этих групп, через заимствование некоторыми из них организа-
ционной структуры политических партий, через экспансию этих групп
на территории публичности.
Сообщество 1990-х. Во второй половине двадцатого века филосо-
фия сообщества развивалась в связи с размышлениями о коммунизме,
вызванными историческим опытом двадцатого века.
Именно в силу того, что ситуация переходного периода (от СССР к
России) 1990-х, в ослаблении государства, представляла собой процесс
интенсивных неформализованных становлений, развивающихся в разру-
шении общественных разделений. С разрушением СССР ткань реаль-
ности стала более пластична и соразмерна усилиям каждого, и, значит,
имела некоторое родство с коммунистическим состоянием. В этот мо-
мент и появляются акционистские группы. Употребление термина «со-
общество» в связи с этой ситуацией представляется даже более оправ-

161
П. Микитенко

данным сегодня, по истечении двух десятков лет, когда сообщества де-

градировали под наступлением институтов, а преследования со сторо-
ны репрессивных органов вынудили эмигрировать некоторых ключевых
участников активистского сообщества.
Речь не идёт ни о «художественном сообществе», ни о «сообществе
политическом», ни о каком-либо другом профессиональном сообществе.
Сообщество 1990-х было просто сообществом. Необходимо различать
Сообщество и тусовку. Если тусовщики просто проводят время вместе,
реализуя себя вне тусовки, то участники сообщества связывают с его
событием смысл своего сосуществования и существования вне сообще-
ства. Поэтому среда сообщества обладает определённым потенциалом
сопротивления, но это сопротивление носит скорее «пассивный» харак-
тер. «Активным» элементом среды, утверждающим на уровне желания
новые отношения между участниками, и новые отношения участников
со внешним группы; элементом, ткущим новую реальность, новые фор-
мы совместности, рождённые в результате определённого рода слияния, в
большей степени является группа. Группа — как показывают это множе-
ственные примеры — более интенсивно и артикулировано способна вы-
казывать себя на границе сообщества, обращаясь не только к ближнему,
но и дальнему другу, другому. Обращение к дальнему от лица близости,
достигнутой в слиянии.
Сообщество существует во встречах, рукопожатиях, объятиях, встре-
чах взглядов, иначе оно не обладало бы сопротивлением; и, возможно,
даже смыслом, так как согласно Делёзу, движения тел с их действия-
ми и страданиями как сосредоточие образа мысли неразрывно связаны с
порождением смысла. Поэтому существуют хоть и разомкнутые и нечёт-
кие, но границы сообщества, очерченные пространством встреч, и не
существует никакого «мирового сообщества», от лица которого делают
заявления в средствах массовой информации. Но выказывание на гра-
нице сообщества, обращённое к его внешнему, от лица осмысленного
взаимодействия или достигнутого слияния, обращение к тем, кого нико-
гда не встречал и возможно никогда не встретишь, может иметь смысл3 .
Этот смысл появляется в том случае, если созданное этим выказыванием
сообщение наделяется смыслом в пространстве встреч участников дру-
гого сообщества; или, являясь записью события становится основанием
для выдвижения требований при столкновении этого сообщества с об-
3 Надо сказать, что это было поставлено под сомнение Жаном Бодрийяром в статье

«Реквием по масс-медиа», когда он указал на отчуждающую природу масс-медийного со-

общения, не требующего ответа, и это замечание касалось даже литературы.

162
 Сообщество и его условия. . .

ществом и его институциями. Короче: если это высказывание попадает в

необходимую для возникновения смысла среду и становится элементом,
играющим необходимую для возникновения смысла роль.
Посмотрим теперь, как потенциальность сообщества, намеченная в
философском размышлении о нём, находит себя, реализуясь по другую
сторону социального. Это было бы своеобразным выполнением выдви-
нутого Нанси условия сообщества: «чтобы мысль рисковала и доверя-
лась сообществу, а сообщество мысли»4 . Взгляд на сообщество в той
форме, в которой оно существовало в 1990-х будет доверием сообще-
ству, которое заключается в том, чтобы назвать этим словом вполне опре-
делённые взаимодействия людей и посмотреть, что станет с концептом
сообщества, когда мы увидим его, разыгранным «в лицах».
Условия сообщества 1990-х. Деградация сообщества на протяжении
2000-х и частичное его восстановление в новой форме в конце этого де-
сятилетия, делают более ясными условия его существования в 1990-х, и
проливают свет на условия существования сообщества вне зависимости
от конкретных обстоятельств того или иного времени. Если для Нанси
вопрос коммунизма, это вопрос собственности, как чего-то свойствен-
ного субъективности, и являющегося её подлинным выражением («Соб-
ственность, это не то, чем я обладаю: это я сам»)5 , то вопрос коммуни-
стической политики заключается в том, чтобы дать состояться тому, что
свойственно нам самим, возможностям смысла, рождающегося в нашей
совместности6 . И значит, нашим вопросом к сообществу 1990-х мог бы
стать вопрос об условиях, которые позволили ему состояться.
4 Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. Томск: Водолей, 2009.
5 «Вот, что для меня является главным: коммунизм выражает что-то большее и что-
то другое, чем политика. Коммунизм выражает отношения собственности. Собственность,
это не только обладание вещами. Точнее, это нечто вне (или то, что стоит за) юридически
установленного права обладания. Это то, что делает любой вид обладания именно что
владением субъекта и является подлинным его выражением. Собственность — это не то,
чем я обладаю: это я сам». Nancy J. Communism, the Word // URL: http://www.lacan.
com/essays/?page_id=126
6 Для Нанси вопрос коммунизма ещё не избавлен от опасности стать идеологией, комму-

низм должен потерять свой «изм». И даже этого не достаточно. Вопрос коммунизма, это не
вопрос коммуны как необходимой формы, структуры или репрезентации, это вопрос «ко»
(как связи) «Что ставит перед политикой следующий вопрос: как думать об обществе, пра-
вительстве, законе, не с целью достижения «ко», общего, но лишь с надеждой позволить
им состояться, действуя на свой страх и риск, состояться их собственным возможностям
порождения смысла — если, что я и хочу здесь предложить, любой смысл с необходимо-
стью является общим или, если и не «здравым смыслом» в общем значении этого слова,

163
П. Микитенко

Сообщество не создаётся усилием извне. Оно возникает само, усили-

ями его участников. Но такие усилия могут оказаться бесплодными, если
они совершаются на не терпящей сообщество почве, и наоборот, в бла-
гоприятных условиях ненужно чрезмерных усилий для возникновения
сообщества.
Особенного внимания заслуживает период 1989–1991 годов. Это мо-
менты перелома, предшествующие неолиберальным реформам, время
наивысшей неопределённости, ещё не омрачённой падением экономиче-
ского уровня жизни. Итак, сообщество 1990-х возникло при сочетании
ряда условий, вот некоторые из них:
Труд/досуг. На переломе режимов появилось много свободного вре-
мени, особенно, когда ещё не существовало возможности заниматься
частным предпринимательством.
Режим общих благ. Отсутствие частной собственности на недвижи-
мость. Множество общественных пространств, ДК, «красные уголки»,
конференц-залы в вузах и школах оказались в свободном распоряже-
нии всех желающих. Существовала возможность занимать пустующие
квартиры (движение сквотеров). Это позволило сформироваться местам
сообщества, встречи в этих местах являлись его основной формой суще-
ствования. Надо сказать, что такими местами сообщества были и мно-
гочисленные митинги, на которых можно было встретить самых разных
людей. В этих местах пересекались участники разных групп, преодоле-
вая тем самым разделения труда и общественных функций.
Сеть распространения информации. «Сарафанное радио» было ос-
новным источником распространения информации и аффективного зара-
жения.
Культурная общность. Эту общность обеспечивало единство совет-
ской культуры, позволявшей хорошо понимать друг друга самым разным
людям.
Объединяющий фактор отрицания. Общим объектом негативного
отождествления являлся идеологический и бюрократический контроль,
пронизывающий всю ткань общества СССР.
Следствия этих условий. Очерченные условия сообщества 1990-х
имели свои следствия, здесь мы отметим некоторые из этих них:
Формирование групп. Переломный момент 1989–1991 годов вызвал
взрыв всевозможных объединений.
то в том значении, что любой смысл является производной взаимодействия, разделения с
другими или обмена». Там же.

164
 Сообщество и его условия. . .

Интенсивный обмен. Использование мест сообщества разными людь-

ми для разных целей приводило к неожиданным встречам и интенсивно-
му обмену информацией, участниками между группами.
Синтез форм деятельности. Встречи разных людей в местах сообще-
ства приводили к синтезу различных деятельностей, к свободной смене
рода деятельности. Писатели могли выступать на митингах, художники
занимались политическими акциями. Музыканты становились кинемато-
графистами или изобретали новые виды искусства. Смещение жанровых
границ в кинематографе.
Слом режима идентичности, равенство опытов, потенциальностей.
Когда люди знакомились, представляли себя друг другу, речь не шла о ра-
боте или профессии, но о их творческом поиске, их становлении, практи-
ках неформального взаимодействия. В отсутствии экономического кри-
терия социабельности, взаимодействие было построено на презумпции
равенства способностей каждого.
Взгляд на историю 1990-х через проблематику сообщества позволя-
ет нам различать в тех событиях то, что делает их причастными ком-
мунизму. Исследование акционизма позволяет различить контуры ком-
мунистической политики и искусства, воплощающихся в политическом
искусстве, как голосе сообщества.

Литература

Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. Екатеринбург:

У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 482.
Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. Томск.: Водолей, 2009.
Соколов М. Национал-большевистская партия: идеологическая эволюция и поли-
тический стиль // Русский национализм: идеология и настроение / Под ред.
А. Верховского. Москва: Сова, 2006.
Nancy J. Communism, the Word // http://www.lacan.com/essays/?page_
id=126
 2. Научные семинары РАШ

А. Якобидзе-Гитман

Восстановление старого как способ легитимации нового:

социокультурные факторы развития музыки в Италии и Германии
на рубеже XVI–XVII вв.

В статье рассматривается ключевой для развития западноевропейской музы-

ки период рубежа XVI-XVII веков, когда происходили революционные измене-
ния как в музыкальной практике, так и в теории. Однако все нововведения декла-
рировались как восстановление старинных традиций: в Италии при этом апел-
лировали к музыкальной практике Античной культуры, а в Германии — к духу
средневековой схоластики. Статья посвящена культурологическому объяснению
этого феномена.
Ключевые слова: Реформация, музыка Ренессанса, музыкальная эстетика, мо-
дальность, гармоническая тональность, протестантский хорал, музыкально-
риторические фигуры, двойная кодировка, Иоганн Липпиус, Генрих Шютц, Макс
Вебер.

Если в XV–начале XVI века музыкальным центром Европы были Ни-

дерланды, то уже к началу второй четверти XVI века он безусловно пе-
реместился в Италию; туда уезжали работать ведущие фламандские ма-
стера (Жоскен Депре, Адриан Виллаэрт, позже Чиприано де Роре и Ор-

166
 Восстановление старого. . .

ландо ди Лассо). Именно в Италии аристократические дворы наиболее

интенсивно поддерживали развитие светской музыки, в области которой
композиторы могли себе позволить самые смелые эксперименты. Рас-
цвету светской музыки способствовало и интенсивное сотрудничество
композиторов с итальянскими гуманистами. Музыкальное Возрождение
наступило в Италии на сто лет позже живописного и на двести — литера-
турного, но было по-своему не менее блистательным. Бурное развитие и
здесь происходило под лозунгом возрождения Античности, но посколь-
ку от античной музыки сохранилось куда меньше источников, чем от
литературы и изобразительного искусства, то и музыкантам XVI в. при-
ходилось с утроенной энергией использовать силу своего воображения,
а результат уже совсем не походил на античные образцы (нотная запись
немногих сохранившихся из них была расшифрована значительно поз-
же).
Музыкальное Возрождение почерпнуло свой первый импульс из тези-
са «Государства» Платона, согласно которому «музыка состоит из слова,
лада и ритма» («Государство», III 398d); при этом порядок перечисле-
ния составных элементов трактовали иерархически: на первом месте —
слово, музыка же должна передавать его содержание и как бы быть
его «служанкой». К середине XVI века достиг расцвета жанр мадрига-
ла — любовной песни на народном языке для многоголосного вокально-
го ансамбля (зачастую c аллегорическим подтекстом), в котором была
разработана мощная система выразительных средств для передачи са-
мых разнообразных эмоциональных переживаний и раскрытия сложно-
го внутреннего мира человека позднего Ренессанса. В 1550-е годы ита-
льянскую музыку захлёстывает волна экспериментов, которые иногда
называют музыкальным маньеризмом [Lowinsky 1989: 106–153], а ино-
гда — предтечей музыкального модернизма ХХ века, общая черта кото-
рых — эмансипация диссонанса и обильное использование хроматизмов.
Это явление также «легитимируется» ссылкой на Античность — компо-
зитор Никола Вичентино, не знавший греческого языка, в своём тракта-
те «Древняя музыка, приведённая к современной практике» (Рим, 1555)
призывал возродить древнегреческую хроматику и энармонику. В 1580-
х годах музыкальный гуманистический кружок «Флорентийская каме-
рата» провозглашает отказ от многоголосия под предлогом отсутствия
упоминаний многоголосного пения античными авторами и разрабатыва-
ет технику выразительного одноголосного пения — монодии1 . Следую-
щей целью участники «Камераты» поставили себе возрождение древне-
1 Идеологом этого движения был Винченцо Галилей (отец Галилео Галилея). Для эсте-

167
А. Якобидзе-Гитман

греческой трагедии, о которой они ошибочно думали, что все её части

поются под музыку. В результате возник популярнейший музыкальный
жанр Нового времени — опера (1600). Монодическое пение дало толчок
быстрому расцвету техники «генерал-баса», вскоре вытеснившей гос-
подствовавшую прежде технику полифонии «строгого письма» и став-
шей одной из основ новой музыкальной культуры барокко. Стремление
с помощью музыки вызывать различные аффекты2 привело к свободно-
му чередованию гармонических последовательностей, которые служи-
ли лишь одной цели — как можно более интенсивному эмоциональному
воздействию на слушателя. В результате всех этих экспериментов в ита-
льянской светской музыке уже к началу XVII века произошло отмирание
господствовавшей веками модальной (ладовой) системы музыкального
письма с его горизонтально-линеарной структурой и началось интенсив-
ное становление мажоро-минорной системы гармонической тональности
с вертикально-аккордовой структурой, которая и поныне доминирует в
популярной музыке. Фактически, произошедшие в музыке перемены по
своему масштабу были подобны смене языка. И симптоматично, что про-
исходили они под лозунгами не прорыва в «музыку будущего», а возрож-
дения былого величия музыки древней.
Стоит отметить, что теоретическая рефлексия происходящих пере-
мен в Италии осуществлялась в области музыкальной эстетики, а не
музыкальной теории. Апелляции к древнегреческой музыке носили ха-
рактер обще-эстетических рекомендаций, а не конкретных музыкальных
предписаний. Фактически разрабатываемый под этими лозунгами новый
музыкальный «алфавит» не сопровождался созданием соответствующей
музыкально-теоретической терминологии, не существовало никаких по-
нятий для обозначения базовых единиц нового музыкального языка: так,
композиторы рубежа XVI–XVII веков уже во многом мыслили аккорда-
ми, но не знали слова «аккорд», применяли трезвучия и секстаккорды,
не зная, как они называются, сочиняли обширные музыкальные фрагмен-
ты в мажорных и минорных тональностях, в то время как эти термины
(durus и mollis) обозначали совершенно другие явления из старой музы-
тики Галилея центральной была мысль об утрате присущего античности аффекта в совре-
менной музыке, целью которой стало (по его мнению) одно удовольствие, поверхностная
приятность. Этому посвящён его трактат «Диалог о древней и новой музыке» (Dialogo
<. . . > della musica antica et della moderna. Firenze, 1581).
2 Термин «аффект» — довольно позднего происхождения: этим словом Марсилио Фичи-

но перевёл с древнегреческого на латинский платоновский термин «этос» [Ehrmann 1987:

17].

168
 Восстановление старого. . .

кальной практики. Собственно, дальше общеэстетического обозначения

нового метода композиции как «второй практики» (seconda prattica), вве-
дённого Клаудио Монтеверди, дело не пошло. Музыкальная теория про-
должала оперировать терминологией эпохи модального контрапункта.
В окончательном виде теория аккордовой гармонии сформировалась
лишь к концу первой трети XVIII в., когда её изложил Жан-Филипп Ра-
мо в своём знаменитом «Трактате о гармонии» (1722). Между тем пер-
вые — и революционные — шаги к её разработке были сделаны в музы-
кальной теории ещё в начале XVII века, но не в Италии и не во Фран-
ции, а совсем в другой части Европы, которая в культурном и политиче-
ском отношении переживала время глубокого кризиса, а в сфере музыки
вовсе считалась провинцией — протестантской части Германии. На пер-
вый взгляд, явление это представляется весьма парадоксальным: вместо
расцвета светской художественной культуры там интенсивно нарастала
клерикализация, вместо свободомыслия торжествовал религиозный дог-
матизм; гуманистическое движение к началу XVII в. пришло в полный
упадок. Тем не менее именно эта, казалось бы, крайне неблагоприятная
культурная ситуация и создала предпосылки для прорыва.
Религиозные и политические конфликты, разразившиеся в Священ-
ной Римской Империи в результате Реформации, в полной мере затрону-
ли и немецкую музыку. Между протестантской и католической частями
Северной и Средней Германии образовался культурный раскол. С начала
XVII в. протестантизм вошёл в «схоластический период» своего разви-
тия, наполненный интенсивными догматическими дискуссиями, послед-
ствия которых имели влияние и на музыку [Bukofzer 1947: 78–79]. Это,
однако, не значит, что протестантская музыка тяготела исключительно к
«архаике». Ключевым элементом не только лютеранской литургии, но и
всей музыкальной культуры немецкой Реформации стал протестантский
хорал, который дал мощный импульс к развитию аккордового мышле-
ния — основополагающей черты нового музыкального языка. Это было
связано с тем, что община в реформаторской церкви должна была сама
«подхватывать» песнопения, в которых с этой целью избегались услож-
нённые звуковые последовательности, и для лёгкости усвоения широ-
ко применялись терции, облегчающие последующую гармонизацию по-
средством аккордов [Debbeler 2007: 214]. С другой стороны, музыка и
музыкальная теория не смогли избежать «схоластического духа». По сви-
детельству музыковеда Джоэля Лестера,

. . . в противоположность модальным хоральным песнопениям в ка-

169
А. Якобидзе-Гитман

толических странах, протестантские хоралы не принадлежали к кор-

пусу практиковавшейся веками традиционной церковной музыки,
полностью обособленной от актуальной музыкальной практики. По-
этому, если во Франции и Италии в 1610–1614 годах появились
музыкально-теоретические работы, в которых система старой цер-
ковной музыки чётко обособлялась от музыки современной, подоб-
ное явление оказалось в Германии невозможным. . . [Lester 1977:
229]. В этой стране, в одних и тех же музыкально-теоретических
трудах начала XVII — середины XVIII века соседствуют взгляды на
модальность (церковные лады) и мажоро-минорную тональность,
которые обычно принято считать отстоящими друг от друга на сто-
летия [Lester 1977: 209].

Возможно, самый яркий и известный пример переплетения арха-

ических и «модернистских» элементов — знаменитая «Гармония мира»
Иоганна Кеплера (1619), где так называемый «третий закон Кеплера»
обосновывается с помощью ссылки на пифагорейское учение о «Гармо-
нии сфер» (в музыке!), которое тогда уже долгое время считалось уста-
ревшим [Кеплер 1971: 172–186]. Однако подобный феномен встречается
и в специализированных музыкальных трактатах. В 1591 г. евангеличе-
ский пастор Цириакус Шнеегас (Cyriacus Schneegaß) впервые усмотрел
в трезвучии символ троицы [Meier 1992: 56]. Это привело к подлинному
прорыву в учении о гармонии. Йоахим Бурмайстер (1566–1629), кото-
рый считается основоположником учения о музыкальных риторических
фигурах, с 1599 по 1606 гг. впервые сформулировал идею секстаккорда,
а Отто Зигфрид Харниш (1568–1623) открыл в секстаккорде обращение
трезвучия [Harnisch 1608]. Между тем образ мыслей обоих теоретиков
остаётся ещё полностью в рамках старинной теории контрапункта, в си-
лу чего они не проводят различий между мажором и минором, равно
как и между гармонией и ладом. Эту зависимость впервые показал в
своих музыкально-теоретических трактатах 1609–1612 эльзасский тео-
лог Иоганн Липпиус,
первый теоретик не только Германии, но и других стран, который
рассматривал музыку преимущественно в гармонических поняти-
ях. . . Среди прочих достижений, он признал инверсионные взаимо-
обращения между всеми интервалами; он считал, что музыку сле-
дует сочинять не от баса, а от тенора; он придумал термин для
трезвучия (trias harmonica); он классифицировал лады по лежаще-
му в их основании мажорному и минорному трезвучию; и наконец,

170
 Восстановление старого. . .

он заменил учение о контрапункте учением о гармонии, основан-

ном на трезвучии. Однако, эти прогрессивные черты у Липпиуса
соседствуют с обстоятельными ссылками на теологические и нуме-
рологические понятия [Lester 1977: 222–223].

Кроме того, упомянутые теоретики остаются «регрессивными» в том

смысле, что все приводимые ими музыкальные примеры происходят
из традиции ренессансной полифонии; «вторую практику» генерал-баса
немецкие теоретики совершенно игнорируют.
Если итальянские музыканты легитимировали свои нововведения
ссылками на возрождение величия античной музыки, то немецкие тео-
ретики в атмосфере религиозного фундаментализма не могли себе поз-
волить воспевание языческих древностей. Вместо этого они, на первый
взгляд, регрессировали в средневековую эстетику с характерным для неё
аллегоризированием и божественной символикой, пронизывающей зем-
ные явления: конечно, увидеть символ троицы в аккорде кажется, скорее,
типичным для средневекового теоретика, однако в Средние века не было
аккорда; когда же он появился, то понятийный аппарат светски ориенти-
рованных южно-европейских теоретиков оказался не приспособленным
для его концептуализирования.
Та же, казалось бы, «ретроградная клерикализация» музыкальной
культуры послужила фактором дальнейшего развития достижений ита-
льянцев в немецкой среде. Итальянская музыка в начале XVII в. имела
огромное влияние в Германии, и в протестантской культуре возникла на-
стоятельная потребность её ассимилировать: сохранив её средства эмо-
ционального воздействия, придать ей «немецко-протестантскую иден-
тичность». Эту задачу наиболее успешно решил Генрих Шютц (1585–
1672), обучавшийся в Италии у главного на рубеже веков представи-
теля Венецианской школы Джованни Габриэли. «Визитную карточку»
итальянского мэтра — знаменитый стиль «кончертато», основанный на
чередовании разных групп вокальных и инструментальных ансамблей,
изначально разработанный как «акустический трюк» с целью создания
иллюзии объёмного, кругового музыкального пространства3 (можно ска-
зать, «кончертато» в каком-то смысле — предтеча современной системы
Dolby Surround), Шютц адаптировал в качестве средства толкования бо-
жественного слова, что в то время считалось основной миссией люте-
3 Предпосылки этому были созданы особыми акустическими условиями венецианского

собора Св. Марка, в котором действительно было очень удобно располагать разные группы
музыкантов.

171
А. Якобидзе-Гитман

ранской музыки [Bukofzer 1947: 79]. Фактически, Шютц, не выходя за

рамки итальянской музыкальной эстетики, в которой интенсивно разра-
батывалась звукоизобразительность (музыкальные средства выражения,
иллюстрирующие содержание текста), в результате давления клерикаль-
ной культуры поднял итальянскую традицию на новый уровень.
Именно сверхзадача толкования текста Священного писания музы-
кальными средствами привела к тому, что в творчестве Шютца достиг-
ла расцвета техника музыкальных риторических фигур. Музыкально-
риторические фигуры образовали систему конвенций, условных музы-
кальных знаков, которые фактически оказались предпосылкой создания
музыкальной семантики. Теперь в музыке можно было зашифровывать
символы и аллегории. После достижений Шютца и его школы Германия
из музыкальной провинции превратилась в новый музыкальный центр
Европы. Социокультурной же предпосылкой этого прорыва послужило
не свободомыслие, как в Италии XVI века, а скорее воинствующий кон-
серватизм и религиозный догматизм.
Легитимация нового под лозунгом восстановления старого в равной
степени была характерна и для общей социокультурной обстановки на-
чала XVII века. Характерные для Нового времени движущие мотивы
«социальных действий» — корысть, эгоизм, прагматизм, рациональный
расчёт — для своей социальной легитимации маскируются под верность
традициям, дух общинного коллективизма и восстановление старого ми-
ропорядка.
Как пишет авторитетный историк Рихард Ван Дюльмен о социокуль-
турной ситуации кануна Тридцатилетней войны:
. . . без сомнения, рациональное, ориентированное на римское пра-
во обоснование государственной власти играло всё более важную
роль, однако и традиционное, сакральное обоснование господства,
вопреки всей эмансипации от церковно-религиозных и феодальных
представлений, в стратегии правителей и администраций продол-
жало играть большую роль. . . [Dülmen 1982: 344] Религия была
сильнейшим легитимирующим базисом универсальных притязаний
на господство как католической, так и протестантской стороны, и
самым действенным способом мобилизации народа. . . Однако ни
одно событие не внесло столь весомый вклад в секуляризацию по-
литики, как проводимая во имя Бога Тридцатилетняя война [Dülmen
1982: 400].

Таким образом, правители европейских государств легитимировали

172
 Восстановление старого. . .

свои политические мотивы с помощью девиза борьбы за восстановление

истинной веры.
Эта социокультурная ситуация и создала предпосылки для «двой-
ной кодировки», практиковавшейся многими композиторами, которая
допускала возможность двойного прочтения в рамках двух, казалось
бы, несовместимых систем. Этому посвящена работа одного из круп-
нейших исследователей музыкального Ренессанса Эдварда Ловинского
«Тайное хроматическое искусство Нидерландского мотета», в которой он
на примере музыки показал, «как ментальная установка на двуличность,
вызванная столкновением новых революционных идей с подавлением,
практиковавшимся традиционной властью, привело к двусмысленности
выражения почти во всех сферах человеческой деятельности» [Lowinsky
1989: 5].
Так, хотя Шютц широко использует аккордовую гармонию и квинто-
вые соотношения в линии баса, что является условием мажоро-минорной
тональности, одновременно он умудряется удерживать свои мелодиче-
ские линии в рамках церковных ладов; по выражению Ю.Н. Холопова,
он добивается «равнодействия сил тональных и модальных ладов» [Хо-
лопов 1985: 145], его музыку можно в равной степени корректно описы-
вать как в модальных, так и в тональных терминах. Точно так же наряду
с «кончертато» Шютц последовательно использовал и старый мотетный
стиль [Krause-Graumnitz 1985: 316]. Как свидетельствует ведущий ис-
следователь творчества Шютца Ханс Хайнрих Эггебрехт, «В Германии
времён Шютца старинный способ композиции XVI в., ориентированный
на мотет, оставался фундаментом всех видов музыки. Здесь имело ме-
сто не сосуществование старого и нового, а только музыка, обновлён-
ная на старых основаниях (eine auf der alten Grundlage erneuerte Musik)»
[Eggebrecht 1957: 63].
Осторожную, но убедительную попытку провести параллель между
своеобразием композиторской техники и социокультурным контекстом
предпринял Макс Вебер в своём незаконченном трактате о музыке [Ве-
бер 1994]4 . Музыкальная темперация, обусловившая формирование две-
надцати мажорных и двенадцати минорных тональностей, способных
свободно модулировать друг в друга (вспомним «Хорошо темперирован-
ный клавир», состоящий из двух томов 24-х прелюдий и фуг), с точки
зрения Вебера является частным воплощением в музыке общекультур-
ного явления, обозначаемого им как «рациональность», которая прояв-
4 Этот трактат не является последним сочинением Вебера, как ошибочно утверждает

комментатор русского перевода, а написан в 1912 году.

173
А. Якобидзе-Гитман

ляется в тенденции к универсальной обмениваемости, переводимости и

эквивалентности, столь характерной для Западноевропейской культуры
Нового времени [Sukale 2002: 314–315]. Однако лады модальной систе-
мы, имевшие ритуально-церковное происхождение, в контексте религи-
озного догматизма немецкой Реформации имели особое сакральное зна-
чение: отклонение от них в каком-то смысле означало нарушение вечных
законов. Приверженность ладам модальной системы стала не более чем
демонстративным идеологическим жестом. По мнению Харольда Пауэр-
са, духовная музыка позднего Ренессанса «зачастую использовалась для
того, чтобы репрезентировать церковный лад для символических и ди-
дактических целей. . . Но сказать, что нечто репрезентирует нечто иное,
или что оно совместимо с чем-то иным, не означает сказать, что нечто
есть нечто иное» [Powers 1992: 13]. Иными словами, имела место симу-
ляция традиционной модальности. Старая линеарная модальность могла
отлично уживаться с новой гармонической тональностью хотя бы по-
тому, что если последняя является эмпирически описываемым феноме-
ном, то первая — прежде всего теоретическим конструктом [Powers 1992:
10–11]5 . По мнению Пауэрса, модальность и гармоническая тональность
были феноменами разного порядка, и скорее «комплементарными», чем
«субститутивными», и это делает неправомочным утверждение о том,
что один из них сменил другой в ходе эволюционного процесса [Powers
1992: 11–12]. Поэтому недаром Эдвард Ловинский даёт общую характе-
ристику эволюции музыкального языка XVI–XVII вв. как «перехода от
старого способа художественного творчества к новому в рамках видимо-
го сохранения старого порядка» [Lowinsky 1989: 890].

Таким образом, для развития западноевропейской музыки конца XVI–

начала XVII вв. в равной степени сильным двигателем оказалось как
свободомыслие итальянского позднего Возрождения, так и воинствую-
щий консерватизм и клерикализм немецкой Реформации. Общей в обеих
5 Пауэрс приводит пример: если полифоническое произведение XVI в. было бы проана-

лизировано тремя разными, но равнообразованными музыкантами своего времени, то все

трое могли бы дать совершенно различные ответы на вопрос о том, в каком ладу написано
это произведение. В определении же тональности у произведения 1750–1850 годов мож-
но не сомневаться в том, что расхождений во мнениях бы не последовало. «Это говорит
о том, что модальность и тональность могут быть различными видами явлений, которые
не соотносятся друг с другом посредством простой эволюции, как то «модальная систе-
ма была вытеснена тональной системой». . . Произведение XVI в. не написано в «ладу»,
который является частью модальной системы аналогично тому, как произведение XVIII в.
обязательно написано в «тональности», являющейся элементом тональной системы.

174
 Восстановление старого. . .

музыкальных культурах была необходимость легитимации всех нововве-

дений как меры по восстановлению старинных традиций и возрожде-
нию былого величия прошлого, будь то языческая Античность или сред-
невековая клерикально-схоластическая культура. Риторическая ловкость
и символическое переозначивание были неотъемлемыми компонентами
не только жестокой политической жизни, но и тонкого художественного
процесса раннего Нового времени.

Литература

Вебер М. Рациональные и социологические основания музыки // Вебер М. Из-

бранное. Образ общества. Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. С. 469–550.
Кеплер B. Гармония мира (фрагменты) // Музыкальная эстетика Западной Европы
XVII–XVIII веков / Ред.-сост. В.П. Шестаков. М., 1971. С. 172–186.
Холопов Ю.Н. О гармонии Генриха Шютца // Генрих Шютц. Сб. ст. / Ред-сост.
Т.А. Дубравская. Москва, 1985.
Bukofzer M. Music in the Baroque Era. New York, 1947.
Debbeler J. Harmonie und Perspektive: die Entstehung des neuzeitlichen abendländi-
schen Kunstmusiksystems. München: Epodium Verlag, 2007.
Dülmen, Richard van. Entstehung des frühneuzeitlichen Europa. 1550–1548. Frankfurt
am Main, 1982.
Eggebrecht H.H. Arten des Generalbasses im frühen und mittleren 17. Jahrhunderts //
Archiv für Musikwissenschaft 14 (1957).
Ehrmann S. Claudio Monteverdi. Die Grundbegriffe seines musiktheoretischen Den-
kens. Centaurus-Verlagsgesellschaft, 1987.
Heinrich Schütz. Sein Leben im Werk und in den Dokumenten seiner Zeit / Hrsg.
H. Krause-Graumnitz. 2 Bde. Leipzig 1985. Bd. 1.
Lester J. Major-Minor Concepts and Modal Theory in Germany, 1592–1680 // Journal
of the American Musicological Society. Vol. 30. No. 2 (Summer, 1977).
Lowinsky E. Music in the Culture of the Renaissance and Other Essays / Ed.
B. Blackburn. Chicago: The University of Chicago Press, 1989.
Meier B. Auf der Grenze von Modalem und Dur-Moll-tonalem System // Basler
Jahrbuch für historische Musikpraxis 16 (1992).
Ottonis Sigfridii Harnish. Artis musicae delineatio. Frankfurt, 1608.
Sukale M. Max Weber — Leidenschaft und Disziplin: Leben, Werk, Zeitgenossen.
Tübingen, 2002.
 А. Уракова

Семинары РАШ в рамках проекта «Антропология дара»

В обзоре А. Ураковой «Семинары РАШ в рамках проекта “Антропология да-

ра”» дается краткое описание продолжающихся научных семинаров, посвящен-
ных проблематике дара в современной философии и культуре, которые прово-
дились ею совместно с Еленой Заяц и Натальей Халымончик в Русской антро-
пологической школе. В семинарах за 2012 г. с докладами выступали А. Уракова,
Н. Халымончик, С. Зенкин, О. Аронсон, Д. Новиков.
Ключевые слова: Русская антропологическая школа, современная философия, ан-
тропология, Эмерсон, Торо, Деррида, Мосс, экономика обмена.

В 2012 году в Русской антропологической школе стартовал проект

«Антропология дара», в рамках которого регулярно проводятся науч-
ные семинары1 . Эта тема, безусловно, не нова для современной гума-
нитарной науки, однако её потенциал далеко не исчерпан, о чём сви-
детельствует, в том числе, выход достаточно большого числа работ —
преимущественно междисциплинарных — за последние десять-двадцать
лет2 . Особенно интересной представляется связь дара с экономикой об-
1 Кураторы проекта — Александра Уракова, Елена Заяц, Наталья Халымончик.
2 Напр., таких сборников, как: The Logic of the Gift: Towards an Ethics of Generosity /
Ed. Alan D. Schrift. Routledge, 1997; God, the Gift, and Postmodernism / Eds. John D. Caputo
and Michael J. Scanlon. Indiana University Press, 1999; The Question of the Gift: Essays Across
Disciplines / Ed. Mark Osteen. Routledge, 2002.

176
 Семинары РАШ. . .

мена: можем ли мы считать дар альтернативой экономическим отноше-

ниям или же акт дарения по умолчанию подчиняется экономической ло-
гике? Этот вопрос, ставший центральным для дискуссий о даре (линия
Марсель Мосс — Жак Деррида), позволяет осмыслить многие историко-
и социокультурные процессы современной культуры, в том числе и че-
рез такие смежные/близкие категории, как трата, роскошь, избыточность,
щедрость, гостеприимство и т.д. Тема дара, оставившая заметный след
в трудах известных антропологов, социологов и философов двадцато-
го века (среди которых Марсель Мосс, Клод Леви-Стросс, Жорж Батай,
Эмиль Бенвенист, Элен Сиксу, Пьер Бурдье, Жан-Люк Марион и Жак
Деррида) открывает обширное поле исследования и для историков идей.
Первый цикл семинаров мы старались посвятить, прежде всего, различ-
ным концепциям дара в современной интеллектуальной истории.
Участникам первого семинара, проводимого Александрой Ураковой,
было предложено прочитать и обсудить небольшое эссе Ральфа Уолдо
Эмерсона «Дары» (1844). Начать с обсуждения именно этой работы по-
казалось уместным, поскольку она предвосхищает многие идеи, ставшие
основополагающими для антропологии дара, в том числе высказанные
Марселем Моссом в его «Очерке о даре»: дар непосредственно связан
с дарящим («Единственно возможный дар — это часть тебя»); дар вовле-
кает получателя в долговые отношения и потому потенциально опасен
(Эмерсон пишет о насилии, сопровождающем принятие дара независимо
от того, желанен он или нет); дар не есть товар (Эмерсон категорически
противопоставляет подлинному рукотворному дару купленный подарок:
драгоценность может быть оправдана как дар, только когда она подарена
ювелиром, а не куплена в ювелирной лавке). Анализируя эссе Эмерсона,
Уракова обратила внимание на его внутреннюю противоречивость. Хотя
Эмерсон пишет о том, что следует и не следует дарить, в центре эссе —
убеждение: дар не только необязателен, но опасен, оскорбителен, нако-
нец, избыточен и невозможен с точки зрения здравого смысла. «Человек
не должен получать дары. Как ты смеешь их давать? Мы хотим быть са-
модостаточными». С выступавшей не согласился Олег Аронсон, указав,
что для Эмерсона оправданием дара становится любовь, «которая есть
гений и бог даров».
Анализ концепций дара в социологии и философии двадцатого века
был предложен Сергеем Зенкиным в докладе под названием «Неузнава-
ние дара». Докладчик любезно согласился обсудить с участниками се-
минара основные тезисы главы «Дар» своей книги «Небожественное са-
кральное», которая на момент проведения семинара находилась в печа-

177
А. Уракова

ти3 . В докладе были представлены самые различные теории дара: от

ставших классическими теорий Мосса, Батая, Деррида до менее извест-
ных концепций: например, подробно говорилось о книге французского
социолога Мориса Годелье «Загадка дара» (1966) и о книге «Щедрость»
(1994) швейцарского теоретика литературы Жана Старобинского. Сквоз-
ным мотивом в анализируемых работах стал мотив неузнавания, исто-
рического забвения сакральной природы дара, его архаического прошло-
го. В этом, по мнению докладчика, дар сближается с сакральным (не
случайна родственность дара и такому социокультурному феномену, как
жертва). Заметим, что Зенкин обращался не только к философским кон-
цепциям, но и к литературным эпизодам дарения, в частности, в книге
«Уолден, или Жизнь в лесу» (1854) Генри Дэвида Торо. В «Уолдене» тор-
гующий корзинами индеец становится притчевым образом самого авто-
ра, который «тоже плёл своего рода тонкие корзинки, но не умел устро-
ить так, чтобы хоть кому-то было выгодно их купить». На этом примере
докладчик показал, как «неузнаваемый» архаический дар подавляется
экономическими отношениями, эквивалентным и взаимовыгодным об-
меном товарами, наконец, торговым и научным дискурсом в эссе самого
Торо.
Теме дарения в другой работе Г.Д. Торо, эссе «О гражданском непови-
новении» (1849), был посвящён семинар «Дар неповиновения (Перечи-
тывая Торо)», проводимый Олегом Аронсоном4 . По мнению докладчика,
автор эссе нигде не пишет собственно о даре, однако подразумевает его,
когда говорит о гражданском долге. Торо мыслит долг вне экономики об-
мена: гражданин получает заботу государства в обмен на уплату налога.
Отказ платить налоги и тем самым сотрудничать с государством стано-
вится актом неповиновения такой экономике, а долг — условием полити-
ческого действия, негласным требованием невидимого множества. Мыс-
лью Торо движет логика дара, когда он призывает к неповиновению: в
отличие от экономики обмена, в экономике дара или щедрости даруется
ущерб и через этот ущерб ищется солидарность. Тему долга/дара в эссе
Торо Аронсон анализировал, прежде всего, сквозь призму философской
концепции «абсолютного» дара Жака Деррида, который в своих поздних
работах предложил рассматривать дар как событие, не включённое в ка-
кой бы то ни было обмен, дар в пределе «должен не представать как
дар — ни получателю, ни дарителю».
3 Зенкин С.Н. Небожественное сакральное. М.: РГГУ, 2012.
4 Материалы этого семинара вошли в статью: Аронсон О.В. Мечты о государстве непо-
корности (читая Генри Торо сегодня) // Синий диван. 2012. № 17. С. 73–94.

178
 Семинары РАШ. . .

Философия дара Жака Деррида стала предметом отдельного семина-

ра «Внеэтические начала этики: прощение, обещания, справедливость,
дар (в работах Ж. Деррида)», проведённого Дмитрием Новиковым. Рас-
сматривая дар как часть и итог философской мысли Деррида, Новиков
подробно остановился на идее невозможности дара. Невозможность —
это условие дара; дар нельзя назвать, потому что в таком случае он пе-
рестаёт быть даром. Следовательно, дар можно мыслить только как чи-
стую возможность; он не может быть локализован, стабилизирован, по-
нят внутри какой бы то ни было схемы — и в этом он сближается с такой
важной для Деррида темой, как тайна. Та же парадоксальность свой-
ственна и смежным с даром этическим категориям «справедливость» и
«прощение». Например, прощение как предельная этическая ситуация не
может быть прощением «за что-то»; прощая, мы уже переходим онтоло-
гическую границу: «я тебя прощаю, потому что нет вины». Дискуссия,
последовавшая за выступлением Новикова, в основном касалась онтоло-
гического статуса дара в работах Деррида: является ли абсолютный дар
чисто умозрительной конструкцией или же мы можем его мыслить фе-
номенологически — как событие дара, которое остаётся не опознанным
ни получателем, ни дарителем?
Дару, не опознаваемому как дар, был посвящён единственный «прак-
тический» семинар: Наталья Халымончик в докладе «Бесцельные уси-
лия: между тратой и даром» обратилась к практике косплея — театра-
лизованного костюмированного шествия, распространённого среди по-
клонников японской поп-культуры. Участники шествия — обычно моло-
дые люди от 15 до 22 лет — шьют себе костюмы персонажей аниме; на
это они затрачивают немалые ресурсы: деньги, время, труд. Персонаж
существует только в момент шествия, т.е. в момент, когда его видят
другие. Такое трудоёмкое, затратное и нестатусное хобби Халымончик
предложила описать как непроизводительную трату, пользуясь термином
Жоржа Батая, а также поставила перед участниками семинара вопрос:
можем ли мы считать эту практику даром косплееров самим себе. С
докладчицей не совсем согласилась участвовавшая в дискуссии Елена
Петровская: по её мнению, мы не можем говорить о практике косплея
как о даре, поскольку здесь имеет место перформанс: костюмы выстав-
ляются на всеобщее обозрение, а значит, уже включены и вовлечены в
отношения обмена.
В 2013 году цикл семинаров, посвящённых дару, продолжается; пер-
вым стало обсуждение стихотворения в прозе Ш. Бодлера «Фальшивая

179
А. Уракова

монета» совместными усилиями философов и филологов, специалистов

по французской литературе (ведущий — Дмитрий Новиков).

Литература

God, the Gift, and Postmodernism / Eds. John D. Caputo and Michael J. Scanlon.
Bloomington: Indiana University Press, 1999.
The Logic of the Gift: Towards an Ethics of Generosity / Ed. Alan D. Schrift. London:
Routledge, 1997.
The Question of the Gift: Essays Across Disciplines / Ed. Mark Osteen. London:
Routledge, 2002.
Аронсон О.В. Мечты о государстве непокорности (читая Генри Торо сегодня) //
Синий диван. 2012. № 17. С. 73–94.
Зенкин С.Н. Небожественное сакральное. М.: РГГУ, 2012.
 Е. Федотова

Ритуальная смерть как средство легитимации

короля в популярной шотландской песне

Рассмотрены назначение и способы выражения политической составляющей

в тексте популярной шотландской песни Skye Boat Song. Автор приходит к за-
ключению, что структура, образность и лексика песни, одновременно апеллируя
к христианской и кельтской традициям, создают второй, ассоциативный план
текста. На этом плане шотландский претендент на престол Карл Эдуард Стюарт
выглядит (исторически безосновательно) погибшим в битве королем и спасите-
лем своего народа, что делает его (вернее, его литературную параллель) в глазах
читателя законным королем, центром объединения и самоутверждения нации.
Резонанс с народными чаяниями сделал эту, фактически авторскую, песню свое-
образным «стандартом народной шотландской песни».
Ключевые слова: шотландский фольклор, Skye Boat Song, Гарольд Бултон, Карл
Эдуард Стюарт, якобитское движение, кельтская традиция, ирландские саги, под-
текстовый уровень смысла.

Шотландский фольклор XVIII–XIX вв. содержит явный политиче-

ский элемент1 , обусловленный сильнейшим стремлением шотландцев к
1 См. Donaldson W. The Jacobite Song: Political Myth and National Identity. Aberdeen:

Aberdeen Univ. Press, 1988. 165 p.

181
Е. Федотова

независимости, определенной жизнеспособностью шотландской народ-

ной культуры и наличием сил сопротивления в шотландской среде ан-
глийской культурной гегемонии, которая насаждалась «сверху» после
объединения Шотландии с Англией2 . Особую роль в формировании шот-
ландской идентичности и национальной исторической памяти сыграла
династия Стюартов, тот период в истории, когда на английском престо-
ле сидели шотландские короли. Соответственно, якобитское движение
имело большое влияние на шотландское национальное самосознание и
оставило свой след в народном творчестве.
Заслуживает внимания форма, в которую облекается иногда полити-
ческий элемент шотландской песни. Мне удалось оценить и даже просто
разглядеть эту форму, по-видимому, только благодаря изучению сход-
ных черт в библейских контекстах3 . Рассмотрев с определенных пози-
ций структуру популярной шотландской песни Skye Boat Song4 , я с удив-
лением убедилась, что, по сути, в этом тексте при помощи образных
и лексических параллелей, апеллирующих к кельтской и христианской
традициям, выстроен второй, ассоциативный семантический план. Этот
2 В настоящее время неприятие «кельтской составляющей» сменилось на Британских

островах настоящей кельтоманией, что в конечном итоге связано с борьбой кельтских на-
родов за независимость. См. Биркхан Г. Кельты. История и культура. М.: Аграф, 2007.
С. 16.
3 См. Федотова Е. Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе и его транс-

формация в евангельском мифе // Белова О. (отв. ред.). «Старое» и «новое» в славянской

и еврейской культурной традиции (сб. статей). М.: ИС РАН / Сэфер, 2012. С. 23–42; она
же. Семантический план звуковых и графических соответствий в тексте Быт 49 // Научные
труды по иудаике. Материалы XVIII Междунар. ежегодной конференции по иудаике. Т. 1.
М.: Сэфер, 2011. С. 24–47.
4 Судьба этой песни являет собой любопытный пример «фольклоризации». Слова бы-

ли написаны Гарольдом Бултоном (Harold Boulton); впоследствии он присоединил свою

композицию к народным песням, собранным А. Мак-Лауд, и издал вместе с ней в сбор-
нике Songs of the North (Eds. H. Boulton, A. McLeod. London, 1884); таким образом, песня
была «пущена в народ». Она имела успех: очень быстро появились люди, которые «вспо-
минали», что слышали эту песню в детстве, на старом гэльском языке. В наши дни она
очень популярна и стала своеобразным стандартом «народной шотландской песни» среди
музыкантов; она присутствует, в различных вариантах, в нескольких фольклорных сбор-
никах, хотя ее нет в старых собраниях шотландских песен. Вместе с тем, Skye Boat Song
характеризуют как «традиционное выражение якобитского духа»; события, о которых в ней
рассказано, стали национальной шотландской легендой. (См. URL: en.wikipedia.org/
wiki/The_Skye_Boat_Song). О Бултоне же известно, что этот незаурядный человек
был большим знатоком шотландского фольклора и писал свои произведения, основываясь
на подлинно народном материале. Неудивительно, что его песня стала «своей» в народе.
(См. URL: www.ghgraham.org/text/haroldedwinboulton1859_obit.html).

182
 Ритуальная смерть. . .

дополнительный план существенно деформирует исторический образ ге-

роя песни Карла Эдуарда Стюарта, предлагая ему (исторически безосно-
вательно) судьбу погибшего в битве короля и короля-мессии. Для чего
это могло понадобиться авторам песни?
Прежде чем пытаться ответить на данный вопрос, следует, вероятно,
рассмотреть, к каким ритуальным или психологическим образцам отно-
сится гибель царя (короля) в битве и почему этот образец, несомнен-
но, идущий из древности, настолько действен в Новое время, что может
быть использован авторами текста для разъяснения некоторых своих по-
ложений.
Отметим для начала, что, как правило, любая насильственная смерть
царя, в том числе — гибель в битве за народ, рассматривается народным
сознанием (или народным бессознательным?) как ритуальная, то есть,
имеющая отношение к ритуалу жертвоприношения царя.
В свою очередь, представления о жертвоприношении царя, в различ-
ных его формах, настолько общи для разных культур5 , что вызывают
мысль об архетипе. В основе таких представлений, вообще говоря, лежит
мифологический образ бога, принесенного в жертву ради создания или
восстановления космического порядка6 . Общепринятая царская идеоло-
гия изображает царя как представителя бога на земле, если не прямо как
его земное воплощение. Соответственно, Левинсон7 полагает, что ритуал
жертвоприношения царя (или царского сына) может следовать образцу
imitatio dei. В некоторых мифах бог и царь смешиваются в одном лице,
5 См., напр., Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. М.: Эксмо,

2006. 960 с.; Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литер. oбозрение, 2000. 400 с.; он
же. Козел отпущения. СПб: Изд. Ивана Лимбаха, 2010. 376 с.; Лич Э. Культура и комму-
никация. Логика взаимосвязи символов. М.: Вост. литер., 2001. С. 99–114; Levenson J.D.
The Death and Resurrection of the Beloved Son. New Haven: Yale Univ. Press, 1993. 258 p.;
Janowski B., Wilhelm G. Der Bock, der die Süden hinausträgt // Janowski B., Koch K., Wilhelm G.
(Hrsg.). Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten
Testament. Freiburg: Freiburg Universitätverlag, 1993. S. 109–159; Milgrom J. Leviticus 1–16
(AB). N.-Y., 1999. P. 1071–1079; Zatelli I. The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual: The
Evidence of two Eblaite Texts // Vetus Testamentum, 48, 2 (1998). P. 254–263.
6 Сюда можно отнести, например, месопотамский миф «Энума элиш», где мир создает-

ся из тела праматери Тиамат, а люди лепятся из глины, замешанной на крови бога Кингу;
рассказ Ригведы о сотворении вселенной из тела первочеловека Пуруши или сходный ац-
текский миф, пересказанный в работе Жирар Р. Козел отпущения. С. 99–100. Умирание и
последующее воскресение бога (напр., египетский Осирис, угаритский Баал и др.) также
относится сюда как образец умиротворения Смерти и восстановления затем космического
порядка.
7 Levenson J.D. Op. cit. P. 25–33.

183
Е. Федотова

как в шумерском мифе о боге-царе-пастухе Думузи, которого убивают

в качестве искупительной жертвы за богиню Инанну8 , или в финикий-
ском мифе о царе Кроносе, обожествленном после смерти, видимо, за то,
что для спасения своего народа он принес в жертву единственного сына,
одев его перед тем в царские одежды9 .
Пользуясь анализом А.М. Хокарта10 , легко сделать вывод о законо-
мерности царских жертвоприношений вообще. Прежде всего, Хокарт по-
казал, что административные функции царя вторичны, а первоначально
царь, как глава народа и территории (практически любого масштаба),
исполнял только ритуальную роль — проводника благ, текущих от духа-
покровителя к народу. Получение благ и есть основная цель ритуала,
а механизм ритуального воздействия на духов, по Хокарту, сводится к
серии отождествлений: отождествляются прежде всего народ, ждущий
благ, и дух (бог), от которого они исходят. Посредники в этом процессе,
отождествляемые одновременно и с народом, и с духом, — это распоряди-
тель (глава) ритуала, культовый объект и жертва, которые таким образом
приравниваются друг к другу11 . Отсюда и проистекает царская идеоло-
гия древности, рассматривающая царя как посредника, ответственного
перед богами за состояние народа, а перед народом — за благосклонность
богов и общее благоденствие. Будучи изначально отождествляем с жерт-
вой, царь и должен приноситься в жертву при нарушениях мирового и
общественного порядка — с целью его (этого порядка) восстановления12 .
Со временем в обществе обычно происходит централизация культа
и, соответственно, — выделение царя из прежде почти равных ему кла-
новых вождей. На этом этапе царь отождествляется с верховным богом
и его символом становится солнце, а также — сакральное животное вер-
8 См., напр., Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого

Завета). Минск: Экономпресс, 1998. С. 62–70.

9 Этот миф пересказан у Евсевия Кесарийского (Приготовление к Евангелию 1.10.40).
10 Hocart A.M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human

Society. Chicago: Chicago Univ. Press, 1970. P. 41–249.

11 См. также Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. С. 43; Лич Э.

Цит. соч. С. 111.

12 По-видимому, следует отличать теоретическую и мифологическую норму от практи-

ческого применения нормативного ритуала, которое зависит уже от реальной силы прави-
теля и местных традиций, обусловленных этой реальной силой. Указанное различие меж-
ду теорией и практикой хорошо показал Ян Бреммер, на древнегреческом материале (см.
Bremmer J. Scapegoat Rituals in Ancient Greece // Harvard Studies in Classical Philology 87.
1983. P. 299–320.

184
 Ритуальная смерть. . .

ховного бога. Хокарт13 показал, что не всякое животное может исполнять

эту славную роль, но только такое, чья мощь превосходит силу других
зверей (как правило, это бык, лев, леопард, орел, лошадь, кобра или бе-
лый слон — в зависимости от региона). Подобные звери символизируют
мощь царя и служат духовными помощниками в битве. Вместе с тем, из-
вестны ритуалы принесения в жертву таких животных, и главой ритуала
выступает царь, то есть, он приносит в жертву животное, отождествля-
емое с ним самим. В качестве примеров можно привести древнеиндий-
ский ритуал Ашвамедха — жертвоприношение коня14 , а также, возможно,
царскую охоту на львов в Древней Месопотамии. В этом обычае подо-
зревают ритуальную подоплеку, поскольку наряду с рельефом во двор-
це Ашшурбанипала, где изображен царь, собственноручно убивающий
льва, существует другое изображение, на котором Ашшурбанипал стоит
позади убитого льва и совершает жертвенное возлияние15 .
Помимо проведения ритуала, одной из основных ритуальных функ-
ций царя в древности считалось ведение войны. Война, ведомая царем, —
это всегда сакральное деяние16 , направленное на защиту благосостояния
общества от внешних и, равным образом, от внутренних врагов. Даже
полицейские функции верховной власти, по Хокарту, мотивируются, на
самом деле, не поддержкой закона, а защитой государства от сил зла. До
сих пор практически везде церемониальный наряд царя (короля) — это
военная форма, а окружающая монарха аристократия — военная каста.
Таким образом, царь в древности осуществлял двойную функцию
и, соответственно, имел двойственный характер: как гарант мирового
порядка, он олицетворял верховного бога, чьим символом было солн-
це; в качестве защитника от врагов, царь выступал воплощением бога-
громовика17 , и символами его были молния и орел (и это до сих пор
отражается в королевской символике).
13 Hocart A.M. Op. cit. P. 90–91.
14 См. Топоров В.Н. Статьи для энциклопедии Мифы народов мира. Ашвамедха (ст.) //
Топоров В.Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. М.: Рукописные
памятники Древней Руси, 2010. С. 304.
15 См. Black J., Green A. Gods, Demons, and Symbols in Ancient Mesopotamia. An Illustrated

Dictionary. Austin: Texas Univ. Press, 1992. P. 33.

16 См. Hocart A.M. Op. cit. P. 156–161, 181, 186. О сакральном характере войны говорит

и Й. Хёйзинга (см. Хёйзинга Й. Homo ludens // Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтраш-
него дня. М.: АСТ, 2004. С. 147–172), хотя ее игровая направленность — предмет особого
разговора, и не входит в нашу тему.
17 Бог-громовик всегда имеет военные функции и соответствующих противников. (Ср.

Зевс и титаны в Греции, Индра и демоны в Индии, Гор и Сет в Египте, боги и демоны

185
Е. Федотова

Итак, победа царя над силами зла может осуществляться при помощи
как ритуала, так и военных действий; все военные действия царь ведет
в качестве ритуальной фигуры. Соответственно, гибель царя (короля) на
поле боя также воспринимается как ритуальное действо, равносильное
жертвоприношению: царь отдает себя за народ.
Надо думать, что в основе ритуала жертвоприношения царя лежит
идея о бессмертии, совершенстве царя — вследствие его причастности к
миру божественного; только в таком качестве царь может служить гаран-
том процветания своего народа. Отсюда же возникает мысль о необхо-
димости смерти царя в цветущем возрасте; естественная смерть царя, от
старости или болезни, не приветствуется у многих народов18 .
В Ветхом Завете наблюдаются как соответствия ритуалу жертвопри-
ношения царя, так и отклонения от него, но в Новом Завете жерт-
воприношение Иисуса неразрывно связано с его царским достоин-
ством; по сути, триада Царь — Жертва — Мессия (Спаситель) в мистико-
мифологическом пространстве библейского мира существует в своем
тождестве, доказывая свое единство через самое себя19 .
Таким образом, опора на традицию, как древнюю, так и новозавет-
ную, дает возможность рассматривать царя (короля), павшего в решаю-
щей битве, в качестве жертвы за свой народ и как спасителя народа —
подтверждающего самим фактом жертвы подлинность своего царского
достоинства.
Приведенный выше обзор, хотя и очень краткий, позволяет иссле-
довать структуру шотландской песни под определенным углом зрения.
Ниже помещен текст песни20 и его перевод на русский язык (перевод
мой — Е.Ф.).
SKYE BOAT SONG

Refrain:

Speed bonnie boat, like a bird on the wing.

Onward! the sailors cry;
Carry the lad that’s born to be King
Over the sea to Skye.
в Персии, Тор и великаны в Скандинавии, Балу и Мот в Угарите, наконец, Яхве и его
противники в Библии).
18 См. Фрэзер Дж.Дж. Цит. соч. С. 350–374.
19 См. Федотова Е. Почему царь? С. 35–39.
20 Оригинальный текст Г. Бултона, взят из интернет-ресурса (см. сноску 4).

186
 Ритуальная смерть. . .

Loud the winds howl, loud the waves roar,

Thunderclaps rend the air;
Baffled, our foes stand on the shore,
Follow they will not dare.

Though the waves leap, soft shall ye sleep.

Ocean’s royal bed.
Rocked in the deep, Flora will keep
Watch by your weary head.

Many’s the lad fought on that day,

Well the Claymore could wield.
When the night came, silently lay
Dead on Culloden’s field.

Burned are our homes, exile and death

Scatter the loyal men.
Yet, ere the sword cool in the sheath,
Charlie will come again.

БЕГСТВО НА О. СКАЙ

Рефрен:

Лети, мой корабль, как, взмахнув крылом,

уносится чайка вдаль!
Неси рожденного быть королем
за море — на остров Скай.

Рокочут волны под ветра вой

и гром, как глашатай бед.
Враги обступили берег толпой,
но плыть не посмеют вслед.

Укачан волной, ты спишь. Под тобой

беснуется бездна, бурля;
лишь Флора покой охраняет твой.
О море, постель короля!

Он многих сразил в тот отчаянный день;

палаш был верен руке.

187
Е. Федотова

А к ночи на Куллоден пала тень,

покрыв тела на песке.

Наш край разорен; это — чуждая речь,

рассеянье верных и кровь.
Но в ножнах остыть не успеет меч,
как Чарли явится вновь.

В приведенном тексте речь идет о Куллоденской битве21 (1746 г., се-

вер Шотландии), где войска претендента на престол Карла Эдуарда Стю-
арта потерпели поражение от 30-тысячной армии английского принца,
герцога Кумберлендского. Битва была жестокой; пленных не брали. В
результате поражения шотландцы потеряли многие права и свободы. На
самом деле, сразу после битвы, видимо, еще можно было продолжать
борьбу, но принц Чарльз (которого прозвали «Красавчик Чарли», Bonnie
Prince Charlie) решил, что его предали, и бежал на остров Скай (Skye);
он плыл туда на небольшом корабле, переодетый в женское платье, под
видом служанки знатной дамы Флоры Мак-Дональд22 . Некоторое время
неудачливый претендент скрывался на острове, а затем переправился на
континент, где вел жизнь совершенно не романтическую и умер в воз-
расте 68 лет, скорее всего — от пьянства. Трона он не получил, в битве
не пал, борьбы за Шотландию не продолжил, но умудрился стать героем
шотландского фольклора23 . В чем же причина его, в общем-то незаслу-
женной, популярности?
Можно думать, что самобытность кельтского характера потребова-
ла создания мифического центра нации, гаранта единства и цельности,
включающего в себя «символы власти и веры, . . . без которых самоиден-
тификация данной группы людей не может быть полной»24 . М. Питток,
исследуя продолжительное влияние династии Стюартов на политиче-
скую и культурную жизнь Шотландии, приходит к выводу, что «стю-
21 См. URL: ru.wikipedia.org/wiki/Карл_Эдуард_Стюарт.
22 Флора Мак-Дональд, представительница одного из двух сильнейших кланов Шотлан-
дии; о. Скай расположен на Гебридах; во времена принца Чарльза он фактически находился
в руках клана Мак-Дональдов.
23 О превращении «Красавчика Чарли» в легендарную фигуру, чуть ли не «второго короля

Артура», см. Pittock M.G.H. The Invention of Scotland: Stuart Myth and Scottish Identity, 1638
to the Present. London: Routledge, 1991. 198 p.
24 Топоров В.Н. Мифопоэтическое пространство первоначального Рима (римская версия

«основного» мифа) // Иванов Вяч.Вс. (отв. ред.) Антропология культуры (сб. ст.) Вып. 4.
М.: Ин-т мировой культуры МГУ, 2010. С. 29.

188
 Ритуальная смерть. . .

артовская мистика», в том числе — «мессианский миф», фактически объ-

единила нацию в борьбе за сохранение своей идентичности25
Большую роль в создании и поддержании «стюартовского мифа» иг-
рала народная поэзия. Питток признает26 , что корпус якобитских песен
и стихов очень важен с точки зрения идеологического и политического
анализа движения; на этот вывод не влияет даже осознание того факта,
что большинство ранних песен утрачено, а дошедшие до нас представ-
ляют собой, в основном, авторские песни, написанные между 1790-ми
и 1820-ми годами, но получившие статус «народных». Однако они на-
писаны как выражение народного духа, и Питток полагает, что настало
время отойти от «демифологизации» текстов: мифы — это факты для тех,
кто объективирует их в верованиях; тем самым, они становятся частью
порядка вещей27 .
Все сказанное в полной мере относится к рассматриваемой нами
песне Skye Boat Song. Переходя к конкретному анализу, мы заметим даль-
ше, что способ, которым в ней выстраивается миф, весьма интересен,
ибо опирается одновременно на кельтскую и библейскую (мессианскую)
традиции. Это причудливое сочетание христианского и языческого начал
вообще очень характерно для культурной традиции ирландцев и род-
ственных им горных шотландцев.
Рассмотрим теперь структуру упомянутой песни в подробностях. От-
метим сразу, что буквально в каждой строфе смешение образов, сюжетов
и названий порождает соответствующие ассоциации, которые создают
подсознательное впечатление подлинно королевского достоинства героя
и его гибели в битве; а в первой (рефрене), центральной и последней
строфах (то есть, во всех сильных позициях) нарастает также намек на
его мессианскую, спасительную роль.
Действительно, в первой строфе (рефрене28 ) можно увидеть завуа-
лированный образ похорон короля в погребальной ладье29 . Здесь преж-
25 Pittock M.G.H. Op. cit. P. 1–7.
26 Pittock M.G.H. Poetry and Jacobite Politics in Eighteenth-century Britain and Ireland.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 133–186.
27 Pittock M.G.H. Op. cit. P. 3–7.
28 Рефрен здесь можно рассматривать как первую строфу, поскольку в английских песнях

он часто поется первым (в частности, это относится к данной песне).

29 Такой способ погребения, скорее всего, не был общепринят у кельтов (если судить

по археологическим данным, описывающим захоронения в земле), но он, несомненно, су-

ществовал, ибо оставил след в художественных произведениях, основанных на кельтской
традиции. Сюда можно отнести рассказ о смертельно раненном Тристане, которого в лод-
ке отпускают в море — в поисках скорее смерти, чем выздоровления (см., напр., Бедье Ж.

189
Е. Федотова

де всего особую атмосферу создает само упоминание острова. Согласно

представлениям многих народов, в том числе — кельтов, острова вообще
представляли собой сакральное пространство; на островах помещался
кельтский Другой мир, куда доплыть можно было только в стеклянной
ладье. На островах же проводили обряды инициации, смысл которых,
как известно, — умирание прежнего существа и рождение его в новом
качестве. Предполагалось, что в процессе ритуала посвящаемый попада-
ет в царство мертвых, переживает там испытания и возвращается другим
человеком30 .
В дополнение к этим общим представлениям, в песне очевидно «иг-
рает» название острова; его английское произношение (Скай) неотличи-
мо от слова «небеса», да и написание этих слов довольно близко (‘Skye’
и ‘sky’).
На самом деле, этимология названия31 точно не известна и может
восходить к каким-то субстратным слоям языка; по сути, все имеющи-
еся этимологические теории связаны с теми или иными ассоциациями
звукового ряда. Однако нужно учесть, что подобные ассоциации и созда-
ют предпосылки для так называемых «народных этимологий». Из упо-
мянутых теорий отметим отсылку к кельтскому слову «крылоподобный»
(возможный намек на форму острова), а также — к др.-сев. *ský-ey, то
есть «Облачный (окутанный туманами) остров». В связи с последней
теорией, можно вспомнить, что Остров Блаженных описан в ирландских
сагах именно как «туманный», «покрытый росой», «серебристый»; там
«мерцает белое облако» и «туманна серебристая поляна»32 .
Таким образом, ладья, несущая того, кто «рожден (быть) королем»,
Роман о Тристане и Изольде. М.: Худ. литер., 1955. С. 21) или описание похорон погиб-
шего в битве Боромира (Толкин Дж.Р.Р. Властелин колец. М.: Астрель, 2011. С. 453–455).
Надо отметить, что Толкин, при всех его фантазиях, четко опирался на подлинную тради-
цию; Биркхан пишет, что «мода на Толкина. . . до сих пор остается последним крупным
«вторжением» кельтов в современную литературу» (Биркхан Г. Цит. соч. С. 23).
30 Плутарх говорил о сакральности всего островного окружения Британии (цит. по: Ши-

рокова Н. Мифы кельтских народов. М.: Астрель, 2004. С. 47–48. По кельтскому поверью,
обитатели островов отличались от обычных смертных. См. сагу «Исчезновение Кондлы
Прекрасного . . . » // Смирнов А.А. (пер. и коммент.). Ирландские саги. Л.: Academia, 1929.
С. 258 или сагу «Битва при Маг Туаред» // Михайлова Т.А. Похищение Быка из Куальнге.
М.: Наука, 1985. С. 351, 485 (прим. 1).
31 См. URL: http://www.en.wikipedia.org/wiki/Skye.
32 См. сагу «Плавание Брана, сына Фебала» // Смирнов А.А. (пер. и комм.). Цит. соч.

С. 264, 265. Кроме того, как отмечает Т.А. Михайлова, в саговой кельтской традиции до-
статочно часто встречается устойчивое сочетание dolb-ceó, «волшебный туман», которое
указывает на связь тумана с миром Сида. См. Михайлова Т.А. Заговор на долгую жизнь:

190
 Ритуальная смерть. . .

море, остров под названием «Скай», покрытый облачной завесой, — все

эти детали уже создают соответствующие ассоциации. Картина допол-
няется упоминанием птицы, ибо согласно верованиям многих народов,
начиная с глубокой древности, душа умершего человека улетает в небо
в виде птицы33 . Поскольку кельты верили в бессмертие души, и в сагах
описаны (редкие) случаи возвращения героев из Другого мира, во всяком
случае признается связь между двумя мирами, их проникновение друг в
друга, то путешествие в Другой мир предполагает некоторую возмож-
ность возвращения короля — может быть, в каком-то новом качестве, и
это в принципе может служить заставкой мессианской темы34 .
Тема гибели продолжается в следующей строфе: завывание ветра и
рокот волн, раскаты грома, разрывающие воздух — такие «небесные зна-
ки», по верованиям кельтов, «обычно сопровождали гибель великой ду-
ши»35 .
Далее, «озадаченные враги» (в том же четверостишии) могут поверг-
нуть читателя в недоумение. Если описана историческая ситуация, то
почему бы им и не посметь преследовать беглеца? Он спасался на ма-
леньком судне, его окружение состояло из Флоры Мак-Дональд, пары
слуг и шести матросов; от такой компании вряд ли можно было ожидать
серьезного отпора. Однако, если враги, согласно намеку, видят перед со-
бой погребальную ладью, то сковавший их священный трепет не вызы-
вает удивления. К тому же, кельтский Другой мир (Сид) — это мирная
территория, куда нельзя вторгаться агрессору36 .
Следующая строфа (которая отсутствует в некоторых версиях, но есть
к проблеме образов «дочерей моря» и «волн судьбы» в ирландской мифопоэтической тра-
диции // Михайлова Т.А. (отв. ред.) Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и
германцев (Сб. ст.). М.: Индрик, 2005. С. 203.
33 Также, по поверьям кельтов, в образе птицы летали существа Другого мира, жители

Сида. (Ср. Михайлова Т.А. Похищение Быка из Куальнге. С. 64–65).

34 А.А. Смирнов вообще уверен, что кельтская Страна Блаженных — это обиталище жи-

вых, а не душ умерших. Представление о душах, как он полагает, не относится к исконно

кельтским верованиям; оно привнесено из других традиций: христианской, античной, скан-
динавской. См. Смирнов А.А. Цит. соч. С. 41.
35 Эту легенду пересказывает Плутарх (цит. по книге: Широкова Н. Цит. соч. С. 48–49).
36 В некоторых вариантах текста отсутствует четверостишие, которое я здесь считаю

третьим, и тогда к строфе про «озадаченных врагов» примыкает строфа с восхвалением

военной доблести героя; это может создать впечатление, что враги боятся его силы и от-
ваги. Однако в подлинном тексте Бултона эти строфы разнесены, чем их связь разорвана.
Кроме того, в сильную позицию центра помещена третья строфа, которая выделена по
нескольким параметрам (что обсуждается ниже).

191
Е. Федотова

в оригинальном варианте Бултона) занимает в тексте песни центральное

положение (если за первое четверостишие принять рефрен). Она выде-
ляется наличием внутренней рифмы37 и обращением к главному герою
во втором лице, что создает некоторое впечатление плача по умерше-
му королю. О королевском достоинстве «усопшего» (спящего) говорит,
в частности, вежливая форма обращения — ye — а также прямая отсылка
(ocean’s royal bed).
Мистический фон усиливается реминисценцией на евангельский сю-
жет (Мф 8:23–27 и пар.), где Иисус мирно спит в лодке, несмотря на
бушующие вокруг волны, тем самым обращая внешнюю бурю во внут-
ренний мир.
Однако этот христианский мотив характерно сочетается с традицион-
ным упоминанием сна как метафоры смерти и с чисто кельтским образом
женщины-охранительницы, как бы проводницы героя в Другой мир. Ее
появление в тексте, да еще в сильной позиции — центре — никак нельзя
счесть случайностью.
Действительно, в ирландских сагах, из которых мы во многом чер-
паем наши сведения о кельтской традиции, женщины занимают выдаю-
щееся положение. Даже война у кельтов по большей части находится в
ведении женщин; и если обычные женщины сражаются наравне с муж-
чинами38 , то богини войны (они же — обитательницы Сида) занимаются
исключительно любовью и войной39 . Впрочем, они могут и не выходить
на поле брани с оружием в руках, поскольку умеют влиять на ход битвы
при помощи магии40 .
Сверхъестественный мир в ирландской мифологии — это мир по пре-
имуществу женский41 . Королева или богиня из Сида может завлечь в
Другой мир даже смертного мужчину, если полюбит его. Поскольку вер-
37 По свидетельству специалиста, внутренняя рифма очень характерна для валлийской

поэзии (см. Мурадова А. Кельты анфас и в профиль. М.: «Ломоносов», 2010. С. 135). По-
мимо этого, внутренняя рифма, фактически разрывая строку на две части, вносит в произ-
ведение элемент элегичности.
38 См., напр., Михайлова Т.А. Похищение Быка из Куальнге. С. 10–11, 48–51, 57, 118.
39 Возможно, к этим занятиям следует добавить ритуалы, повышающие плодородие.
40 Хотя богини войны появляются в сагах под разными именами (Морриган, Бадб, Маха),

не исключено, что это просто разные ипостаси одной великой богини. См. Херберт М.
Преображение ирландской богини // Михайлова Т.А. (отв. ред.). Мифологема женщины-
судьбы у древних кельтов и германцев. С. 50–60.
41 См. Смирнов А.А. Цит. соч. С. 258, 266–267, 270; Михайлова Т.А. Похищение Быка из

Куальнге. С. 94–95.

192
 Ритуальная смерть. . .

нуться из Сида почти невозможно, такая женщина играет роль настоя-

щего «ангела смерти»42 .
Судьба мужчины, по сагам, часто находится в руках женщины; мо-
тив «судьбы» в кельтской традиции вообще сохраняет стойкую связь
с женским началом. Как пишет Т.А.Михайлова: «Архаический образ
женщины-судьбы в мифопоэтической традиции древних кельтов. . . вос-
ходит к культу Великой Богини, известному многим народам. В тради-
ционной кельтской. . . культуре эта фигура во многом меняется, обрета-
ет приземленные черты и становится чем-то похожей на обычную жен-
щину. Однако при этом мрачно-мистический характер ею не полностью
утрачивается, и она — уже как жена, мать, сестра — постоянно готова по-
вернуться к мужчине своей сумрачной стороной и предречь ему пораже-
ние в битве и смерть»43 .
Характерно также, что «в женских божествах ирландских мифов во-
площена одна из основных идей кельтской религиозно-мифологической
традиции — идея верховной королевской власти»44 , которая сама по се-
бе связана с древним и очень глубоким символизмом: центра страны и
нации. Верховный король правил в Таре — символическом центре Ир-
ландии, окруженном четырьмя провинциями45 , которые, по-видимому,
соответствовали четырем сторонам света; Ирландия и называется в са-
гах «Островом четырех владык».
Но верховным королем Ирландии можно было стать лишь с соизво-
ления богинь, воплощавших королевскую власть. В саге о приключениях
короля Конна рассказывается о такой богине: она стояла у трона в Дру-
гом мире и подавала назначенному королю напиток верховной власти
и бессмертия — красное пиво. В других мифах верховную власть вопло-
щают королева Коннахта Медб или королева Лейнстера Медб Летдерг.
Последняя поочередно сочеталась браком с девятью королями Ирлан-
дии, и «велика была сила Медб над мужами Ирландии, ибо не мог стать
королем Тары тот, чьей супругой она не была»46 . Саги показывают нам,
42 Широкова Н. Цит. соч. С. 88, 94.
43 Михайлова Т.А. (отв. ред.). Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и герман-
цев. С. 5.
44 Широкова Н. Цит. соч. С. 250.
45 Эти четыре королевства назывались Ульстер (на севере), Лейнстер (на востоке), Мун-

стер (на юге) и Коннахт (на западе). Центральная область, где располагалась резиден-
ция верховного короля — Тара — именовалась Миде. См. также послесловие С. Шкунаева
(в книге: Михайлова Т.А. Похищение быка из Куальнге. С. 382–444), где обсуждается кон-
цепт пятичленного деления Ирландии.
46 Цит. по: Широкова Н. Цит. соч. С. 254–256.

193
Е. Федотова

что короли в Ирландии сменяют друг друга, но королева никогда не бы-

вает «без мужчины», ибо верховная власть так же вечна, как принцип,
который представляет и воплощает богиня-королева.
Другими словами, верховная власть — это аллегория земли Ирландии,
с которой король должен сочетаться священным браком, и о таких риту-
алах также рассказывают саги: «ритуальный брак короля с его королев-
ством утверждал власть вновь избранного короля»47 . В саге «Любовь к
Этайн» ирландцы отказываются подчиняться новому королю до тех пор,
пока он не выбрал себе королевы: король становится законным только
после того, как сочетается браком с богиней Верховной власти, кото-
рую в данном случае представляет Этайн — дочь одного короля и супру-
га другого48 . Это лишний раз подтверждает, что «все кельтские богини
вовлечены в символизм верховной власти, и все они восходят к одному
великому прообразу — древней Матери-Земле»49 .
Возвращаясь к нашему шотландскому тексту, можно сказать, что под-
ложка кельтской традиции в нем создает исключительный ореол для жен-
ского образа, который внезапно появляется в третьей строфе. В обра-
зе Флоры соединяются мотивы любви, войны, судьбы, гибели, Другого
мира, олицетворения королевской власти, и все намеки имеют сходную
функцию: укрепить представление о подлинности королевского досто-
инства принца Чарльза.
Особую роль в тексте может играть повторяющийся образ морской
волны. Помимо того, что вода в кельтской традиции вообще выступает
прообразом первоосновы всего живого, символом околоплодных вод, и
одновременно — могилы (сохраняя свою связь с женским началом), в са-
гах встречается устойчивый фразеологический оборот deoch tonna, «на-
питок волны»; «семантика его не оставляет сомнений — так обозначает-
ся смерть, причем, как правило — смерть насильственная»50 . Сам по себе
«напиток» (то есть, отравление) не выступает причиной смерти. «Чаще
данное выражение обозначает насильственную смерть в более широком
смысле, обычно — смерть в бою. . . »51 . Таким образом, сам фон собы-
тий — морская стихия и качание волн, в сочетании с женской фигурой, —
47 Там же. С. 251.
48 См. Смирнов А.А. Цит. соч. С. 283.
49 Широкова Н. Цит. соч. С. 264.
50 Михайлова Т.А. Заговор на долгую жизнь: к проблеме образов «дочерей моря» и «волн

судьбы» в ирландской мифопоэтической традиции // Михайлова Т.А. (отв. ред.). Мифологе-

ма женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. С. 207.
51 Там же.

194
 Ритуальная смерть. . .

может пробудить соответствующие ассоциации, создавая впечатление ги-

бели в битве и одновременно — вынашивания в утробе новой жизни, но-
вого смысла.
Тем самым, в сильной позиции центральной строфы на законность
королевских претензий Чарльза Стюарта указывает все: завуалирован-
ный намек на гибель в Куллоденской битве, прямое упоминание королев-
ских атрибутов, образ женщины-охранительницы, проводницы в Другой
мир, знатной особы, вполне способной выступить олицетворением вер-
ховной власти и земли Шотландии.
Наконец, параллель с Христом52 (спокойный сон в лодке посреди бу-
шующего моря) подкрепляет образ короля-спасителя, роль которого —
принести мир и процветание земле Шотландии. Это можно считать кон-
кретизацией мессианской возможности, заданной в первой строфе на-
меками на Другой мир (Skye — sky): как говорилось, из Другого мира в
принципе можно вернуться, хотя сделать это, согласно кельтской мифо-
логии, способен не каждый, но только избранный герой или великий
король53 .
В следующей строфе прославление воинской доблести героя накла-
дывается на картину всеобщей гибели. О смерти Чарльза, конечно, не
упоминается, но ничего не говорится и о его спасении или о судьбе,
отличной от судьбы тех, кто после сражения «лежал на Куллоденском
поле» (when the night came, silently lay dead on Culloden’s field).
Последняя строфа (снова сильная позиция) опять начинается с на-
мека на гибель правителя: если праведный король приносит земле мир
и процветание, то его смерть (или удаление) ведут к разорению земли и
рассеянию народа. И, наконец, заканчивается песня, можно сказать, удар-
ным образом — вполне прозрачной мессианской параллелью, оценить ко-
торую может всякий человек, знакомый с литургическими текстами Ан-
гликанской церкви; в ходе пасхальной службы этой Церкви произносится
так называемая «Тайна веры» (Mystery of Faith): «Christ has died, Christ
52 Образ спящего в лодке Христа вообще используется в англиканских религиозных

текстах; см., напр., гимн (примерно того же периода создания, что и Skye Boat Song, и
содержащий очень похожую лексику и образность) в сборнике гимнов Англиканской церк-
ви: Hymns old & new. One Church, One Faith, One Lord. Great Britain: Kevin Mayhew lim.,
2004. Hymn 134.
53 Cр. средневековую легенду о короле Артуре, согласно которой он не погиб, но спит

где-то в пещере и вернется в трудную годину, чтобы спасти свою землю от врагов. Приори-
тетность кельтских корней в артуровском цикле в настоящее время не вызывает сомнений.
(См. Биркхан Г. Цит. соч. С. 11).

195
Е. Федотова

is risen, Christ will come again»54 . Трудно представить, чтобы обсуждае-

мая концовка шотландской песни сложилась совершенно независимо от
данного литургического текста55 .
Так «ударной» параллелью завершается развитие мессианской темы,
намеченной, как кажется, в первой строфе, и отсвет мессианства довер-
шает утверждение королевских прав шотландского претендента на трон,
ибо Иисус сочетает в себе три достоинства: Жертвы, Царя и Мессии.
Каждое из них в мистическом пространстве существует в неразрывной
связи с двумя другими; это — идеальные соотношения идеального мира,
задающего нормы для мира реального, и поэтому тот, кто соединяет в
себе жертвенность и мессианство, должен обязательно быть царем — в
реальности, определяемой идеалом. Такова логика традиционного и ре-
лигиозного сознания.
В итоге можно увидеть, как народная песня выстраивает на заднем
плане образ шотландского короля, никак не соответствующий историче-
ской фигуре Карла Эдуарда Стюарта; это делается при помощи особой
структуры, образности и лексики, порождающих специфические ассоци-
ации у людей, которые воспитаны на соединении христианской и кельт-
ской традиции. Читатель (или слушатель) песни может представить се-
бе отважного короля, павшего в битве за освобождение своего народа,
тело которого в погребальной ладье, в сопровождении прекрасной по-
сланницы из Другого мира, направляется к Острову Блаженных. Вместе
с тем, это король-спаситель, по подобию Христа, и такого короля ждет
мессианское возвращение из Другого мира — может быть, мистическое,
в образе другого короля? — потому что он призван освободить, защитить
и объединить свой народ.
Я позволю себе представить здесь русский эквивалент этого «заднего
плана» песни, актуализирующий все рассмотренные выше намеки.

54 См. Common Worship Services and Prayers for the Church of England. London: Church

House Publ., 2000. P. 202.

55 Картину религиозной жизни Шотландии в XVIII–XIX вв. вообще отличает большая

пестрота (см. Brown C.G. The Social History of religion in Scotland since 1730. London:
Methuen, 1987. P. 4–5, 61 f). Однако упомянутый литургический текст довольно общ для
разных христианских служб; кроме того, словосочетание He will come again по отноше-
нию к Христу входит и в общую для основных христианских деноминаций часть Символа
веры.

196
 Ритуальная смерть. . .

НЕБЕСНАЯ ЛАДЬЯ

Рефрен:

Лети, украшенная ладья,

Птицей в дали растай.
Неси сраженного короля
За море — в Блаженный Край.

Рокочут волны под ветра вой

И гром, как глашатай бед.
Враги обступили берег толпой,
Но плыть не посмеют вслед.

Укачан волной, ты спишь. Под тобой

Беснуется бездна, бурля;
Лишь Флора покой охраняет твой.
О море, постель короля!

Он многих отправил к отцам в тот день;

Палаш разил, сколько мог.
Когда же на Куллоден пала тень,
И сам он средь мертвых лег.

Наш край разорен; это — чуждая речь,

Рассеянье верных и кровь.
Но прежде, чем в ножнах остынет меч,
Король наш явится вновь.

Читатель может убедиться, как мало в этом варианте перевода при-

шлось отступить от оригинального текста, чтобы получить иной смысл и
иной, неисторический образ Карла Эдуарда Стюарта, который предстает
теперь законным королем, центром и надеждой нации.
Показательно то, что наибольшему исправлению в такой «актуализа-
ции» подвергается рефрен, и в этой связи полезно вообще рассмотреть
соотношение рефрена и строф в данной песне; оно заметно отличается
от привычного нам. Как правило, в куплетах разворачивается сюжет, а
припев лишь повторяет выжимки из основной мысли произведения. В
данном случае рефрен не только соперничает с куплетами по содержа-
тельности, но можно сказать, что основное действие происходит в ре-

197
Е. Федотова

френе, и поэтому функционально он по праву занимает место первого

куплета, выступая в то же время лейтмотивом всего произведения.
Действительно, все действие песни заключается в движении корабля
к спасительному острову Скай; остальные строфы, по сути, дают только
картинки, поясняющие причины и обстоятельства этого бегства. Третья,
центральная строфа рисует внутренность бегущего по волнам корабля:
король, спящий глубоким сном, и охраняющий его «ангел» в образе пре-
красной и знатной девушки. Мы видели выше, что концентрация реми-
нисценций, ассоциаций, намеков и отсылок к традициям в центральной
строфе предельно велика; эти образы показывают не просто внутреннюю
часть корабля, но открывают глубинный смысл происходящего. Картин-
ка третьей строфы, в отличие от прочих, глубоко статична и играет осе-
вую роль; остальные строфы (включая рефрен) структурно и семантиче-
ски расположены симметрично по отношению к третьей строфе, то есть,
центрированы вокруг нее.
В самом деле, вторая строфа рисует картинку природной бури и оце-
пеневших врагов на берегу; соответственно, четвертая — картину боя,
бури человеческой, которая оставила по себе застывшие тела павших
бойцов вокруг. Первая и пятая строфы также симметричны, но в них
есть противоположная динамика: в первом куплете (рефрене) на фоне
пустынных морских просторов происходит движение бегства, от Шот-
ландии вовне, и можно сказать, что в описательном плане это движение
принадлежит настоящему. В пятой строфе, напротив, на фоне пустыни
разоренной земли намечено обратное движение — возвращение Чарльза,
и намечено оно на будущее время. Эта схема, подчеркнем еще раз, цен-
трирована на третьей строфе, которая описывает настоящее (с точки зре-
ния сюжета), но странным образом, глагольные формы в ней стоят в
будущем времени, как бы перекидывая мостик от настоящего действия
первых двух строф, обусловленного прошлым четвертой строфы, — к бу-
дущему, то есть, к возвращению короля. Здесь уместно также отметить,
что основные глаголы первой строфы (рефрена) стоят в «пожелатель-
ном» (повелительном) наклонении, что придает действию оттенок недо-
совершенности; автор как будто подгоняет движение, которое протекает
с недостаточной скоростью, «нехотя».
Заметим еще раз, более детально, что «актуализация» второго семан-
тического плана песни требует переделки первой строфы, описывающей
настоящее, которое (в искаженном виде) может особым образом опреде-
лять будущие события, а также — четвертой строфы, где даны прошлые
события, задающие базу для настоящего и будущего. Остальные строфы,

198
 Ритуальная смерть. . .

реалистически описывающие настоящее, в своем оригинальном виде не

препятствуют обращению к «заднему плану» смысла.
Обратимся теперь к музыкальному оформлению сюжета: замечатель-
но, что рефрен исполняется в мажорной тональности, в то время как
строфы поются на минорный лад56 . В музыкальном произведении ре-
френ задает основную тему, и отличие ладов в данном случае противо-
поставляет рефрен остальным строфам. Однако по семантике прямого
смысла противопоставления нет; и там, и здесь, по сути, описана груст-
ная и не совсем славная реальность: поражение, разорение земли, опас-
ность, бегство. Но если рефрен выступает заставкой мессианской темы,
которая в строфах развивается и завершается в последней строфе — про-
возвестием мессианского возвращения героя, то, видимо, мессианизм,
подтвержденный законностью королевского титула, и есть основное со-
держание и основная мажорная тема рефрена, а значит — и всего произ-
ведения в целом.
Отметим еще одну любопытную деталь: строфы первая и последняя
дополнительно связаны своеобразным приемом; они как бы «прошиты»
словами, составляющими вместе прозвище Чарльза: Bonnie (первая стро-
ка песни) — Prince (the lad that’s born to be King, третья строка песни) —
Charlie (последняя строка песни); это может намекать на связь их семан-
тики, которая на уровне буквального смысла, вообще говоря, противопо-
ложна.
Наконец, само заглавие песни, Skye Boat Song, очевидным образом,
соответствует больше второму уровню смысла, ибо что может быть ге-
роического в кораблике, на котором несчастный беглец плавает с одного
острова на другой в попытках спрятаться от смертельной опасности?
Воспевания достоин скорее корабль, на котором он в славе вернется об-
ратно.
Таким образом, хорошо видно, как структура песни «подсвечивает»
второй семантический уровень, цели которого вполне прозрачны, а имен-
но: предлагая (хотя бы на заднем плане) принцу Чарльзу Стюарту судьбу
павшего в битве короля и короля-мессии, текст народной песни легити-
мирует и актуализирует «своего короля». Неудачливый претендент на
английскую и шотландскую корону, неромантическая личность — преоб-
ражается (вполне романтическим приемом) в «настоящего», законного
короля, подтверждая тем самым права Шотландии на суверенность и
56 На это обстоятельство обратила мое внимание Е. Ватсон; я благодарна ей также за

обсуждение рукописи и весьма полезные замечания.

199
Е. Федотова

даже — на преобладание над Англией. На английском троне, по справед-

ливости, должен сидеть шотландский король, и так непременно будет
в дальнейшем — вот сообщение второго плана текста, который по сию
пору считается образцовым выражением шотландского национального
самосознания.
В конечном итоге, мы должны задать себе вопрос: насколько право-
мерна предложенная интерпретация? Обычно ли для кельтской тради-
ции обращаться к такой многоплановости текста? Представляется, что
на этот вопрос можно с уверенностью ответить утвердительно. Народы
кельтского происхождения вообще сохраняют необычную устойчивость
предания и верность традиции, а кельтское искусство от древности ха-
рактеризуется склонностью к двусмысленности и созданию расплываю-
щихся, ускользающих образов, которую Пауль Якобсталь назвал «стилем
Чеширского Кота»57 .
Блестящим примером успеха такого стиля в век модерна (и постмо-
дерна) выступает творчество ирландского писателя Дж. Джойса (1882–
1941); характер его произведений определяется в основном его ирланд-
ским опытом. Творческие приемы Джойса58 включают использование
параллельных эпизодов и контрастных литературных стилей, среди ко-
торых особое место занимает поток сознания; литературные аллюзии и
свободные ассоциации; добавим к этому обращение к внутренней сути
вещей и душевному миру героев, а также невероятно многоуровневую и
многоязычную игру слов. В целом для текстов Джойса характерна заме-
чательная полифония, когда слово может звучать, как аккорд, с несколь-
кими значениями, а отрывок текста — содержать разные мотивы или ме-
лодии, как контрапункт.
Джойс — не единственный англоязычный автор, использующий, в той
или иной мере, подобный стиль; в конце концов, народные тексты, на
которые он опирается и ссылается, также часто включают многоплано-
вость смысла, основанную на игре слов59 .
Все эти «косвенные улики», как кажется, достаточно красноречи-
вы и позволяют заключить с большой вероятностью, что в песне Skye
57 Цит. по: Широкова Н. Цит. соч. С. 25.
58 См. в частности, исследование: Ватсон Е. Влияние авторской интонации на устное
воспроизведение художественного текста. Диссертация на соискание степени канд. фило-
логических наук. М.: МПГУ, 1998. С. 69–100, 126–143.
59 Ср. ирландскую песню Finnegan’s Wake (Поминки по Финнегану), содержание кото-

рой позволяет переиначить заглавие в «Пробуждение Финнегана» (URL: http://en.

wikipedia.org/wiki/Finnegan’s_wake.

200
 Ритуальная смерть. . .

Boat Song подтекстовым уровнем смысла усилена та самая политиче-

ская подоплека, которая и сделала песню чрезвычайно популярной и да-
же позволила «фольклоризовать» ее, поскольку нашла отклик в сердцах
шотландцев, хорошо отражая в то же время народный дух.

Литература

Бедье Ж. Роман о Тристане и Изольде. М.: Худ. лит., 1955. С. 21.

Биркхан Г. Кельты. История и культура. М.: Аграф, 2007. С. 16, 23.
Ватсон Е. Влияние авторской интонации на устное воспроизведение художе-
ственного текста. Диссертация на соискание ученой степени кандидата фи-
лологических наук. М.: МПГУ, 1998. С. 69–100, 126–143.
Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2000.
Жирар Р. Козел отпущения. СПб: Изд. Ивана Лимбаха, 2010.
Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М.: Вост. ли-
тер., 2001. С. 99–114.
Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. С. 43.
Михайлова Т.А. Похищение Быка из Куальнге. М.: Наука, 1985.
Михайлова Т.А. Заговор на долгую жизнь: к проблеме образов «дочерей моря» и
«волн судьбы» в ирландской мифопоэтической традиции // Михайлова Т.А.
(отв. ред.). Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и ирландцев.
(Сб. ст.). М.: Индрик, 2005. С. 192–210.
Мурадова А. Кельты анфас и в профиль. М: «Ломоносов», 2010. С. 135.
Синило Г. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета).
Минск: Экономпресс, 1998. С. 62–70.
Смирнов А.А. (Пер. и комм.). Ирландские саги. Л.: Academia, 1929.
Толкин Дж.Р.Р. Властелин колец. М.: Астрель, 2011. С. 453–455.
Топоров В.Н. Мировое дерево. Универсальные знаковые комплексы. Т. 2. М.: Ру-
кописные памятники Древней Руси, 2010. С. 304.
Топоров В.Н. Мифопоэтическое пространство первоначального Рима (римская
версия «основного» мифа) // Иванов Вяч.Вс. (отв. ред.). Антропология куль-
туры. (Сб. ст.). Вып. 4. М.: Ин-т мировой культуры, МГУ, 2010. С. 29.
Федотова Е.Я. Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе и его
трансформация в евангельском мифе // Белова О.В. (отв. ред.). «Старое» и
«новое» в славянской и еврейской культурной традиции. (Сб. ст.). М.: ИС
РАН / Сэфер, 2012. С. 23–42.

201
Е. Федотова

Федотова Е.Я. Семантический план звуковых и графических соответствий в тек-

сте Быт 49 // Научные труды по иудаике. Материалы XVIII Международной
ежегодной конференции по иудаике. Т. 1. М.: Сэфер, 2011. С. 24–47.
Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. М.: Эксмо, 2006.
Херберт М. Преображение ирландской богини // Михайлова Т.А. (отв. ред.). Ми-
фология женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. (Сб. ст.). М.: Ин-
дрик, 2005. С. 50–60.
Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: АСТ, 2004. С. 147–172.
Широкова Н. Мифы кельтских народов. М.: Астрель, 2004.
Black J., Green A. Gods, Demons, and Symbols in Ancient Mesopotamia. An
Illustrated Dictionary. Austin: Texas Univ. Press, 1992. P. 33.
Bremmer J. Scapegoat Rituals in Ancient Greece // Harvard Studies in Classical
Philology. 87. 1983. P. 209–320.
Brown C.G. The social history of religion in Scotland since 1730. London / N.-Y.:
Methuen, 1987. P. 4–5, 61.
Common Worship Services and Prayers for the Church of England. London: Church
House Publ., 2000. P. 202.
Donaldson W. The Jacobite Song: Political Myth and National Identity. Aberdeen:
Aberdeen Univ. Press, 1988.
Hocart A.M. Kings and Councillors. An Essay in the Comparative Anatomy of Human
Society. Chicago / London: Chicago Univ. Press, 1970. P. 41–249.
Hymns old & new. One Church, One Faith, One Lord. Great Britain: Kevin Mayhew
lim., 2004. Hymn 134.
Janowski B., Wilhelm G. Der Bock, der die Süden hinausträgt // Janowski B., Koch K.,
Wilhelm G. (Hrsg.). Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien,
Nordsyrien und dem Alten Testament. Freiburg: Freiburg Universitätverlag, 1993.
S. 109–159.
Levenson J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. New Haven: Yale
Univ. Press, 1993.
Milgrom J. Leviticus 1–16 (AB). N.-Y., 1999. P. 1071–1079.
Pittock M.G.H. The Invention of Scotland: Stuart Myth and Scottish Identity, 1638 to
the Present. London: Routledge, 1991.
Pittock M.G.H. Poetry and Jacobite Politics in Eighteenth-century Britain and Ireland.
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 3–7, 133–186.
Zatelli I. The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual: The Evidence of two Eblaite
Texts // Vetus Testamentum. 48, 2. 1998. P. 254–263.
 3. Работы магистрантов РАШ

А. Володина

Поэтика «общего места» и проблема

поэтической субъективности: поэзия И. Холина

Статья посвящена анализу поэтики Игоря Сергеевича Холина, одного из чле-

нов так называемой «барачной», или «лианозовской школы». Ключевым поняти-
ем для анализа является «общее место», означающее здесь не только банальность
и клише, но и конкретное узнаваемое «положение вещей», общую ситуацию вне-
поэтического, в которой находится поэтический субъект. В статье исследуется
деиндивидуализированный, фрагментированный характер субъективного выска-
зывания, во многом наследующий поэтической стратегии А.И. Введенского.
Ключевые слова: лианозовская школа, И. Холин, Ж. Делёз, А. Введенский, фраг-
ментированный поэтический субъект, «общее место», поэтика бессмыслицы.

«Лианозовская школа» — сообщество чётко локализованное, однако

сформировавшееся стихийно; сами поэты считали себя скорее друже-
ской группой, собравшейся в Лианозово вокруг Евгения Кропивницкого

203
А. Володина

и его семьи, чем поэтической школой в традиционном смысле этого сло-

ва. По свидетельству Всеволода Некрасова, «. . . с поэтами особенная
неразбериха. На показах картин бывало, что читались стихи, но «групп»
никаких не было. Над «смогистами» посмеивались — не как над поэта-
ми, а именно как над «группой». . . Бывали Сатуновский и Некрасов,
приезжавшие смотреть рабинские работы заметно чаще других. Бывали
близкие приятели хозяина: Сапгир, Холин. И был, естественно, Е.Л. Кро-
пивницкий: сам поэт, кроме того, что художник. . . А она [«лианозовская
школа»] была и не группа, не манифест, а дело житейское, конкретное»
[Кулаков 1999: 12].
С другой стороны, само поле бытования этого сообщества оказыва-
ется весьма широким — находясь в определённой оппозиции к офици-
альной советской культуре, оно при этом осознанно действует в общем
контексте советской действительности. Этот контекст общих мест со-
ветской жизни обозначен уже в названии поэтической группы (втором,
чуть менее распространённом) — «барачная школа». Действительно, сти-
хотворные сюжеты часто разворачиваются в типичных декорациях со-
ветской жизни: бараках, коммуналках, ларьках, ресторанах, тротуарах и
подворотнях, в однообразных урбанистических пейзажах. Называемые
или подразумеваемые пространства, как правило, сопровождаются мно-
жеством неприятных коннотаций. Пространство стихотворений марки-
ровано достаточно чётко:

***
Адам
Токарь-инструментальщик
Ева
Слесарь-лекальщик
Место работы
Завод «Пеношлак»
Место жительства
Общежитье
Барак
Хуже Ада
<. . . >

[Холин 1999: 53]

В иных случаях место действия не указано, но легко вычислимо — по од-

204
 Поэтика «общего места». . .

ним и тем же социальным ролям персонажей, по одним и тем же вещам,

кочующим из текста в текст.
Общее место у «лианозовцев» — не только пространство общей,
«коммунальной» жизни, но и общие речевые практики, банальности,
клише. Автор конкретного текста часто тоже фигурирует в нём наравне
с остальными персонажами, и само тело стихотворения, само высказы-
вание «ускользает» от него, превращается в общее, не полностью под-
властное автору.
Попытки обнаружения «кого-то живого» можно иными словами опре-
делить как поэтическую работу с «общим» и «личным» началом в вос-
приятии и переживании, как поиски того, что лежит в основе высказы-
вания — голос ли автора? Работа с этими внеиндивидуальными пережи-
ваниями разворачивается в поэзии Холина на материале «общих мест»,
«советского» контекста, который является средой для любого высказы-
вания и к которому причастен поэт. Этот контекст невозможно охватить
целиком, однако можно попытаться говорить о способах «включения» в
этот контекст и восприятия его изнутри. Поэт, существуя в этом контек-
сте (в том числе и на правах персонажа), не способен дистанцироваться
от жизненного опыта общего так, чтобы оглядеть его в качестве некое-
го единства, поэтому поле общего, складывающееся в текстах, никогда
не предстаёт тотальным. Поэт говорит о частных, конкретных («точеч-
ных и точных» [Айзенберг 1995: 102]) ситуациях, происходящих в про-
странстве общего. Он часто использует «назывные конструкции, фикси-
рующие неизменность заданных форм существования» [Лейдерман, Ли-
повецкий 2003: 397]: «Дамба. Клумба. Облезлая липа. / Дом барачного
типа. / Коридор. / 18 квартир / На стене лозунг: / МИРУ МИР!» [Холин
1999: 27]. Иногда это бытовые, компактные с точки зрения сюжетики
сценки, как в ранних стихотворениях Холина (циклы «Жители барака»
и «Космические»), иногда эти ситуации «вложены» в определённое «об-
щее место», расхожую фразу, которая многократно повторяется:

Скромули
Чтобы бежать к морю
Необходим пропуск
Чтобы лежать у моря
Необходим пропуск
Чтобы убить пламя
Необходим пропуск
<. . . >

205
А. Володина

[Холин 1999: 257].

Принципиальна неполнота такого рода списков, построенных на по-

вторах — они могут продолжаться бесконечно, все элементы списка рав-
ноправны, и концовка стихотворения представляется в большой мере
произвольной. Конкретные речевые или сюжетные ситуации могут (на-
пример, с помощью повторов) разворачиваться в максимально общий,
открытый проект. Иногда эта развёртка касается банальных понятий и
«общих мест», которые проективно экстраполируются в будущее. Мно-
жество примеров находим в цикле «Космические»:
***
Неудача
Иванов
Получил на Луне
Дачу
Лается
На чём свет
Куда только смотрит
Московский совет
Это не ракета
А кляча
<. . . >

[Холин 1999: 72].

Несобственно-прямая речь персонажа с подчёркнуто типичной фами-

лией «Иванов» заполняет собой весь текст, за ней не стоит собственная
речь автора. Здесь ухватывается безличная единица выражения, говоря-
щая об одном и том же способе переживания — переживание погружено
в фантастические обстоятельства, однако распознаваемо при восприя-
тии как нечто совершенно знакомое, как «общее место». Проживаемая,
переживаемая банальность жалобы на жизнь и апелляции к высшей ин-
станции, которая должна «смотреть» везде и всюду, одновременно со-
держит в себе фантастическое измерение, не укоренена во времени и
способна «блуждать» из настоящего в будущее, проявляя себя в раз-
ных «точечных» ситуациях. Время тоже оказывается общим — личная
история и личное будущее всегда в той или иной степени банальны,
типичны1 . При этом временное измерение здесь — утопическое; измере-
1В связи с этим интересно заметить, что мы не так уж часто встречаем в текстах Хо-

206
 Поэтика «общего места». . .

ние общих ожиданий и перспектив, то невероятное проектное будущее,

к которому стремится советская культура. Как замечают Н.Л. Лейдер-
ман и М.Н. Липовецкий, это утопическое измерение она унаследовала
от культуры авангарда: социалистическую «“сказку сделать былью” мо-
жет человек-машина, у которого “стальные руки-крылья, а вместо сердца
пламенный мотор”» [Лейдерман, Липовецкий 2003: 397]. У Холина мы
в самом деле часто встречаем образы трансформированной, машинизи-
рованной телесности: «Моя невеста / Счётно-электронная / Машина /
. . . / Здравствуй / Стальная / Здравствуй / Долгожданная / Здравствуй /
Желанная» [Холин 1999: 97].
Так, отдельные элементы текста доступны этой общей возможности
переживания, и, несмотря на свою фантастичность, все они заранее зна-
комы. «Включение» в поле общего неизбежно — оно насильственно втор-
гается в речевые и бытовые практики.

***
На днях у Сокола
Дочь
Мать укокала
Причина скандала
Дележ вещей
Теперь это стало
В порядке вещей

[Холин 1999: 197]

Действие тавтологической рифмы, соединяющей два аспекта значе-

ния слова «вещи» — обозначение перехода к общему, который соверша-
ется в том числе и на лексическом уровне («вещи» в словарном значе-
нии слова превращаются в часть речевого клише «в порядке вещей»).
Событие — сюжетное или речевое — не схватывается в своей уникально-
сти, ускользая в сферу общего. О феномене, близком к такой «общей
лина сюжеты, связанные с историей и прошлым, а если и встречаем, то значимость этих
исторических фактов и имён функционирует лишь как ещё одна точка общности. Харак-
терен пример из стихотворения «Знайте дети»: «<. . . > Я — Эйнштейн / Вместе с теорией
относительности / Я — недостроенный 12-этажный дом / С моей кооперативной квартирой
/ На третьем этаже / Я Пушкин / С поэмами / И стихами / <. . . >» [Холин 1999: 145].
Это обращение к историческому прошлому является высказыванием о том общем, что зна-
комо каждому — однако знакомо изнутри, через собственный опыт прочтения и практику
воспоминания.

207
А. Володина

речи», писал М. Хайдеггер — имеется в виду его понятие «толки», воз-

никающее в рассуждении о природе речи как всегда уже проговоренной
и подразумевающей понятность, истолкованность. «Л ю д и не столько
понимают сущее, о котором речь, сколько слышат уже лишь проговари-
ваемое как такое. Последнее и понимается, о — ч ё м — лишь приблизи-
тельно, невзначай: л ю д и подразумевают то же самое, потому что все
вместе понимают сказанное в той же самой усреднённости» [Хайдеггер
2006: 168; курсив авторский — А.В.]. Толки безосновны, «беспочвенны»,
«вторящи», их референциальные связи с реальностью зыбки, а связь с
подлинной бытийностью и вовсе утеряна. Едва ли возможна и инди-
видуализация такой общей речи, присвоение её субъектом как способа
выражения уникального переживания и восприятия.
Здесь важно сказать, что специфика «личного» высказывания и вы-
страивания поэтической субъективности в стихотворениях Холина, эти
структуры «общего места», являются сложными конструктами, чьё вы-
страивание было бы невозможно без выстраивания специфической субъ-
ективности и специфического хронотопа. Субъект, возникающий и дей-
ствующий в этих общих пространствах, едва ли может быть соотнесён
с такими традиционными концептами, как «лирический герой», «автор-
повествователь», «ролевой герой» или «коллективный субъект»; харак-
тер этой поэтической субъективности наиболее продуктивно было бы
анализировать, обращаясь к концепции субъекта, разрабатывавшейся в
различных философских текстах Жилем Делёзом.
Традиционная трактовка понятия «лирический герой», представляю-
щая такого героя как целостное единство, целостный образ, так или ина-
че дистанцированный от автора, в данном случае едва ли окажется полез-
ной. Лирический субъект Холина зачастую трудно локализуем на шкале
близости/удалённости биографического автора от героя, даже если мы
рассматриваем тексты явно автобиографического характера. Биографи-
ческие моменты объективируются, оставаясь при этом остро личными —
сохраняется прямая, откровенная речь автора, но при этом сама прямо-
та доводится до «плакатности», до языка лозунгов, отчего кажется уже
не искренней, а опосредованной. Здесь проблематизируется сама воз-
можность говорить от первого лица и искренне. Также важно заметить,
что поэтический субъект Холина со всей очевидностью не предзадан
автором как целостное личностное единство (местоимение «я» и рече-
вые конструкции, маркирующие речь субъекта возникают в совершенно
различных сюжетных ситуациях и отмечают самые разнообразные кон-
фигурации воспринимающего сознания — это ясно видно в цикле стихо-

208
 Поэтика «общего места». . .

творений «Холин», где о «Холине» говорится то в первом, то в третьем

лице, то слово «Холин» выступает просто в роли буквосочетания, со-
седствующего с «заумными» словами; также очень часто стихотворения
формально лишены каких-либо маркеров субъективности). Так, природа
поэтического субъекта оказывается динамичной — он фактически появ-
ляется заново каждый раз, когда произносится «Я», не позволяя чита-
телю создать некий единый образ говорящего. При этом некорректным
было бы говорить об «упразднении» лирического героя — поэтический
субъект присутствует и ясно манифестирует своё присутствие, однако
ускользает от чёткой локализации в мировоззренческом поле.
По сходным причинам неподходящим для анализа субъективности
в поэзии Холина оказывается понятие «автора-повествователя», расска-
зывающего истории, описывающего происходящее и тем более выстра-
ивающего некий нарратив. В этом случае автор представал бы в роли
постороннего наблюдателя, над-текстовой инстанцией — в то время как
поэт-Холин часто выступает персонажем собственных текстов и вклю-
чает в стихотворение эмоциональные манифестации.
Понятия «ролевой герой» и «коллективный субъект» также подразу-
мевают высокую степень отчуждения автора от текста и того «фокуса
зрения», который представляет герой (или группа героев) — и, следова-
тельно, чёткую локализацию как героя, так и автора, как правило, кос-
венно также выражающего свою точку зрения, отличную от точки зрения
героя. Однако говорящему субъекту в поэзии Холина свойственны посто-
янные внутренние колебания, ускользания от явной мировоззренческой
или личностной позиции. Субъект, постоянно «врываясь» в поэтический
текст то в качестве объекта («Холин / Человек от сохи / Пишет стихи»
[Холин 1999: 187]), то прямо высказывающейся личности («Я связан /
Всем своим существом / С любым / Несуществующим / Существом»
[Холин 1999: 144]), а то «скрываясь» в роли рассказчика-визионера (в
«фантастических» стихотворениях), активно действует и всё время смот-
рит на себя со стороны. Динамический, постоянно рефлексирующий, от-
ражающий сам себя субъект не тождественен сам себе и не может быть
описан как единство (не только личностное, но и текстуальное). Причи-
на этого также и в специфике речи субъекта — советской, клишированной
речи, за пределы которой говорящий неспособен вырваться. Холинский
субъект всегда существует в поле «советского» — в том числе и в речевом
поле советского «общего места», узнаваемых «общих фраз», повседнев-
ных ситуаций, объединённых общим опытом множества людей.
Такой динамический субъект поэтического текста мог бы быть опи-

209
А. Володина

сан с помощью обращения к концепции субъекта у Делёза. В работе «Что

такое философия» Делёз и Гваттари пишут о таком субъекте, который
«колеблется между другим субъектом и особенным объектом» [Делёз,
Гваттари 1998: 29], то есть его функционирование и говорение всегда
подразумевает некое внутреннее отчуждение от своей собственной ре-
чи — строго говоря, она и не является его собственной, личной речью.
Возможность личного высказывания также включена в речь общую, за-
хвачена ею. Эта «захваченность» реализуется разными художественными
средствами: через объективацию субъекта («Прежде чем вспыхнуть / Как
/ Световое табло / Я был / Камнем Фонтенбло» [Холин 1999: 193], «Я
моё Я / Несу на ладошке / Баюкаю / Как младенца / Я / Изреку старую
истину / Для меня / Нет ничего дороже / Моего Я» [Холин 1999: 139]),
через лексическое и семантическое снижение, абсурдность или иронию
(«Я живу / А мне кажется / Вроде / Меня кто-то / Жуёт» [Холин 1999:
210], «Если хочешь / В день сдвиганья / Упаду / К тебе в проём / Ес-
ли хочешь / За страданье / Я отдам тебе / Объём» [Холин 1999: 176]),
через превращение в клише или подчинение речевой инерции («Люди
/ Оставьте / Меня / В покое / Я / Благонадёжней / Покойника» [Холин
1999: 139]).
Интимное высказывание в «общем» советском месте становится
невозможным, оно неизбежно размыкается и открывается в обращении
к другому (субъект почти всегда обращается к кому-то, крайне редко мы
встречаем манифестацию без обращения; это могут быть «люди», «вы»,
«ваш мир», гораздо реже — «ты» или, например, «Сапгир»; встречается
и скрытое обращение, также подразумевающее максимально широкую
воспринимающую аудиторию — например, «Да здравствует. . . », «Загля-
нем вперёд. . . »). Такая открытость высказывания подразумевает и от-
сутствие герметичных образных систем и описания внутреннего мира
«Я», отсутствие романтического субъективизма и унифицированной точ-
ки зрения субъекта. Здесь рождается серьёзное противоречие поэтики
Холина — невозможность прямого личностного высказывания не меша-
ет субъекту постоянно и отчаянно пытаться заявить, рассказать о себе,
пусть и радикально неподходящим для этого методом — например, через
упрямое перечисление «затёртых» и потерявших свою убедительность
«поэтичных», «громких слов» и «высоких» понятий:

***
Иду навстречу небу
Иду навстречу Солнцу

210
 Поэтика «общего места». . .

Иду навстречу страху

Иду навстречу смерти
[Холин 1999: 210]

Это — лишь один из примеров гиперболизированного романтического

дискурса, подчёркнутой трагичности; мы видим, что в рамках поэтиче-
ского мира Холина, в «общих местах» этот предельно субъективистский,
индивидуалистический язык соседствует с другими языковыми средами,
обыденными и общими, неспособный стать способом прорыва из этого
общего поля в некое иное поле подлинного смысла.
Так, субъект, постоянно находящийся в становлении, утверждающий
себя, но не предстающий перед читателем целостным личностным един-
ством — таков субъект в поэзии Холина. Почти всегда субъект возника-
ет как «человек в пейзаже» — сюжетном (конкретное пространство или
ситуация) или языковом (определённые дискурсивные рамки, заданные
языком общего или конкретной ситуацией стихотворения). Лирический
субъект не может быть «схвачен» и проанализирован как статический
целостный образ, в отрыве от каждой конкретной общей ситуации, в
которой он появляется и говорит. В стихотворениях мы не встречаем
в полной мере личностного, интимного высказывания, высказывания об
уникальном — оно невозможно, так как личное всегда оказывается вовле-
чённым в «общее место». Субъект, попадая в это поле общего, включа-
ется в каркас ощущения или ситуации и может говорить о нём постоль-
ку, поскольку оно его «захватывает», оставаясь при этом гораздо более
широким, чем индивидуальный опыт человеческого бытия. Так, субъ-
ект конструируется, возникая в поле общего: формально сохраняя форму
личного высказывания, он тем не менее остаётся в сфере имперсональ-
ной, внеиндивидуальной. Замечание Лейдермана и Липовецкого, сделан-
ное ими при исследовании поэтики Олега Григорьева, как нам представ-
ляется, верно и для поэтики Холина: подобная стратегия субъективности
подрывает «“ценностный центр” авангардного сознания, мифологизиру-
ющего свободу “Я” от “другого”» [Лейдерман, Липовецкий 2003: 396].
Возможно, с этим и связаны столь настойчиво повторяющиеся манифе-
стации «Я», высказывания и обращения от первого лица — субъект каж-
дый раз вынужден конструировать, «означать» себя заново как точку на
поверхности общего. Он возникает заново каждый раз, когда произно-
сится «Я» — субъект динамичен, он претерпевает и сюжетные, и миро-
воззренческие, и сущностные трансформации. Воспринимающий взгляд

211
А. Володина

и говорящий голос конструируется ситуацией общего, которая и побуж-

дает говорить.
Необходимо отметить, что манифестация «Я» зачастую оказывает-
ся сопряжена с моментом абсурда, обессмысливания2 — это своего рода
сбой, флуктуация в естественной инерции общего языка; возникновение
субъекта совпадает с возникновением нонсенса, разрушением внутрен-
ней логики языкового поля:

<. . . >
Если взглянуть
На это
Сквозь
Социальную призму
Можно увидеть
Человечество
Катится
К гомосексуализму
Бороться нужно
С этим
Не разговорами
На общем собрании
А при помощи
Заклинания
Мон
Дон
Прошу извиненья
Звонит телефон

[Холин 1999: 162]

Весь этот небольшой текст представляет собой прямую речь, обраще-

ние, в котором семантика («не на общем собрании») идёт вразрез с син-
таксисом (бюрократическим синтаксисом советских общих собраний), а
к концу стихотворения распадается то ли до звукоподражания (звук те-
лефонного звонка), то ли до «заумных» слов упомянутого заклинания.
2 В своих исследованиях Делёз разрабатывает оригинальную концепцию абсурда и нон-

сенса (в частности, в книге «Логика смысла»), однако подробный анализ проблемы абсур-
да в делёзовских текстах и других теоретических исследованиях выходит далеко за рамки
данной работы.

212
 Поэтика «общего места». . .

Однако важно, что эта абсурдность создаёт комический эффект, хотя и

не подрывает смысловые основания отдельных языковых единиц этого
бюрократического языка — дело в том, что эти бюрократические штам-
пы сами по себе несут заряд бессмыслицы. Они абсолютно узнаваемы
любым читателем, более или менее опосредованно знакомым с опытом
«советского», но это узнавание не способствует пониманию. Значение
и референция этих клише весьма размыты («социальная призма», «че-
ловечество катится», «нужно бороться»), и эта размытость, в свою оче-
редь, тоже является общим местом — советский дискурс скорее произ-
водит собственную фантомную реальность, нежели служит средством
описания действительной реальности3 . Эти речевые формы служат не
передаче некоего осмысленного сообщения, а скорее в качестве сигнала,
знака-индекса, отмечающего ситуацию-ощущение «советского», вовле-
кающего в него читателя.
Так, поэтическая бессмыслица и абсурдность не противоречит харак-
теру советской «общей речи», чьи знаковые единицы и системы также за-
частую алогичны. Не приходится говорить о стройной логической струк-
туре общего языка и соответствующей ей стройной логической струк-
туре смысла — так и стихотворения часто построены на приёме сочета-
ния несочетаемого, нарушения причинно-следственных и семантических
связей:

***
Да здравствует Солнце
Да здравствует ветер
Да здравствует сучка
И сучкины дети
Да здравствует
Медный пятак
Да здравствует просто так

[Холин 1999: 209]

3 Здесь следует сослаться, в частности, на исследование Е. Добренко о репрезентаци-

онных механизмах в культуре сталинского времени [Добренко 2007]. В данном случае мы

считаем правомерным экстраполировать выявленные Добренко закономерности функци-
онирования языка сталинской культуры на «общий» советский язык как собирательный
конструкт, т. к. в предмете нашего исследования — поэзии Холина — очевидно обращение
к речевым клише, возникшим и существовавшим в том числе и в сталинскую эпоху; са-
ма тенденция к превращению языка в систему «общих мест» сохранялась на протяжении
нескольких советских десятилетий.

213
А. Володина

Так, мы видим, что поэтический субъект не способен противопоста-

вить обыденной речи речь поэтическую — они находятся в общем дис-
курсивном поле общего. Говорящий лишь свидетельствует об общей си-
туации, в которой он оказался, фиксирует в тексте ход речевой инерции
и моменты обнажения нонсенса, бессмыслицы — меняясь вместе с изме-
нением ситуации. В этом смысле субъект может утверждать себя и дей-
ствовать, но эта возможность действия, зыбкая в силу своей зависимости
от условий ситуации — не созидательная творческая активность, преоб-
разующая ткань языка и поле смыслов. Так, «Я» заявляет о себе, оно ком-
муникативно (вспомним, насколько часты обращения в стихотворениях
Холина), но чрезвычайно подвижно и подвержено изменениям. Если по-
пытаться проанализировать характер употребления местоимения «Я» с
помощью понятия «шифтер», введённого Р. Якобсоном, то мы заметим,
что функции знака-индекса и знака-символа, по Якобсону, совмещённые
в шифтере, в данном случае выполняются неравномерно. Разъясняя ра-
боту шифтера как грамматической единицы, Якобсон пишет: «с одной
стороны, знак «я» не может обозначать свой объект, не будучи соотне-
сённым с ним по «условно принятому правилу», и в разных языках это
же значение закреплено за такими разными последовательностями зву-
чаний, как I, ego, ich и т.п., из чего следует, что «я» — это символ. С
другой стороны, знак «я» не может обозначать свой объект, не «находясь
с ним в реальной связи»: слово «я», обозначающее говорящего, реально
связано с высказыванием и, следовательно, функционирует как индекс»
[Якобсон 1972: 97]. «Реальная связь» «Я» и субъекта, который произно-
сит «Я», постоянно оказывается под сомнением — вследствие объектива-
ции говорящего субъекта и вариативности «Я», которое может быть или
не быть соотнесено с конкретной личностью или образом.
Фрагментированную природу поэтического субъекта Холина подчёр-
кивает и то, что субъект не имеет и целостного телесного облика — он,
как правило, имеет лишь некие пространственные координаты («Я в
дерьме по самые уши» [Холин 1999: 132]; «Я побежал / По этому по-
лю» — и, заметим, далее, в том же тексте — «Я исчез», ещё дальше — «Я
попал к вам / По ошибке» [Холин 1999: 235, 237]; «Я видел Холина в
гостях» [Холин 1999: 187]). То же и происходит с другими субъектами-
персонажами — они действуют и находятся в «общем месте», но являют-
ся скорее не целостными личностями, а своего рода функциями, типами
действия:

214
 Поэтика «общего места». . .

***
Он выпил водки. И в пьяном виде
Лез целоваться к соседке Лиде.

[Холин 1999: 44]

Возвращаясь к Делёзу, концептуальный аппарат которого мы в данном

рассуждении используем, заметим, что «прямой дискурс», высказывание
от первого лица в поэзии Холина выступает не как свободная манифеста-
ция целостной личности, а как способ конституировать этот субъект, рас-
положить его в этом социальном поле общего. «Я» означивает себя и то
поле общего, коллективного, в котором оно находится — но это означива-
ние никогда не увенчивается полным успехом, оно постоянно меняется,
переозначивается и находится в становлении, меняясь с каждой новой
ситуацией. Делёз и Гваттари пишут о проблеме прямого высказывания
так: «Прямой дискурс — это отделяемый фрагмент массы, и он рождает-
ся из расчленения коллективной сборки; но коллективная сборка всегда
подобна шуму, из коего я заимствую собственное имя, она подобна со-
вокупности согласующихся или несогласующихся голосов, из которой я
вытягиваю свой голос» [Делёз, Гваттари 2010: 140].
Итак, поэтическое высказывание, обращающееся и к общей топике,
и к восприятию этой топики, необходимо связано с проблематизацией
той точки зрения, того места, с которого произносится высказывание.
Переживание «личного» постоянно скрывается от говорящего — будучи
всегда вписанным в контекст общего опыта, он также лишается возмож-
ности вырваться за его пределы. Не обнаруживается и языка, на кото-
ром можно было бы адекватно высказаться о личном опыте — язык всё
больше и больше захватывается общим. Начало текста может быть мар-
кировано как прямое личное высказывание (чаще всего с помощью ме-
стоимений: «Я утверждаю. . . », «Надо мною. . . »), однако в следующих
строках синтаксические структуры и отдельные слова распадаются, и
соответственно смещается субъект речи; уже непонятно, кто говорит и
каков референт высказывания:
***
Я итал на Ипару
Чачара
Чачара
А вы говорите
Что не было

215
А. Володина

Светлых
Минут

[Холин 1999: 168]

Разговор об общем здесь уже не ограничивается социальным «общим»

советского контекста — возможно говорить об общем более широких,
протоперцептивных структур.
В связи с вышеприведённым текстом «Я итал на Ипару. . . » нужно
отметить, что для «лианозовцев» игра с языком, напоминающим «заум-
ный», часто является равноправной составной частью дискурса общего,
и такая работа с отдельными звуковыми единицами не имеет своей це-
лью раскрытие их образного и символического потенциала. Неологиз-
мы, слова-морфемы, звукопись — скорее след речевой инерции, развива-
ющейся из «общих мест» и банальных схем высказывания: «Анкета /
Поэта / Рост / 193 сантиметра / Папиросы / Казбек / <. . . > Дом / Храм /
Член / Хрен / Тан / Трен / Цык / Вцык / Сик / Сик» [Холин 1999: 159]. Это
речевое движение в большинстве случаев сохраняет пусть зыбкую, но
всё-таки легко обнаружимую связь со своим источником — с повседнев-
ной фразой-клише, с уличной бранью, с «канцелярским» языком и совет-
ским тяготением к аббревиатурам и сокращениям: «Дап твою рап / Рап
твою дап / Тить твою дить. . . » [Холин 1999: 168], «Я утверждаю / Шу-
мера / Шуршима / В рамках / Режима. . . » [Холин 1999: 171], «. . . Сник
/ Взят / В кавычки / Чика / Рчка / Рычки» [Холин 1999: 219]. Если же
внешняя, формальная связь в самом стихотворении или его фрагменте не
сохранена, то она тем не менее просматривается при последовательном
чтении цикла, в который входит текст (обилие циклов в поэзии Холина
подчёркивает этот инерционный характер речи, как обыденной, так и по-
этической; каждый цикл всегда обладает либо сюжетной, либо формаль-
ной связностью, стилистическим или речевым мотивом, объединяющим
тексты — например, в случае с циклом «Дорога Ворг» этим мотивом яв-
ляется как раз экспериментирование с речевой инерцией, расщепляющей
слова и знаки).
Отметим это отличие поэтических приёмов «лианозовцев» от «за-
уми» русского авангарда: если у В. Хлебникова, русских футуристов и
поэтов ОБЭРИУ «заумный язык» противопоставляется обыденной ре-
чи4 , то звуки и морфемы у Холина не служат символическим способом
4 Здесь стоит отметить, что концепции «заумного языка» у упомянутых поэтов могли

существенно различаться — поиски «нового языка» и открытие глубинного «пра-языка»,

216
 Поэтика «общего места». . .

познания проносящихся «перед сумерками нашей души мировых истин»

[Хлебников 1986: 634], они представляют собой попытки опытного ис-
следования языковых территорий, улавливания движений языка.
Подробнее проанализировав, как преломляется эта традиция «заум-
ного языка» в творчестве Холина, заметим, что в его поэтической генеа-
логии опыт поэтов ОБЭРИУ играет, безусловно, ключевую роль, наряду
с опытом русских футуристов. Если обратиться к документальным сви-
детельствам современников, то можно с большой вероятностью предпо-
ложить, что Холину были известны тексты обэриутов. В интервью Мас-
симо Маурицио Оскар Рабин сообщает, что ОБЭРИУ стали известны,
пусть и понаслышке, в неофициальной среде в 1960-е годы (он также
высказал предположение, что знакомство с ними избранных читателей
могло произойти и раньше, в 1930-е годы, и его отголоски могли со-
храниться спустя десятилетия)5 . Сам Холин также упоминает о своём
знакомстве с поэзией Хлебникова: «. . . Мои учителя / Тредьяковский /
Державин / Хлебников» [Холин 1999: 197]. Не берясь утверждать о яв-
ных заимствованиях, мы, однако, можем указать на отчётливую преем-
ственность, заметную в первую очередь по многим формальным харак-
теристикам текстов Холина. Среди них — тактика «шокирования» вуль-
гаризмами, просторечиями, элементами обсценной лексики, минимали-
стичность (визуальное и ритмическое дробление текста на мельчайшие
элементы, которые во многих случаях умножаются повторами с незначи-
тельными изменениями), уже упомянутое обращение к «зауми» и приё-
мы поэтики абсурда. Сравним отрывок из стихотворения А. Введенского
«Больной который стал волной»:

<. . . >
увы он был большой больной
увы он был большой волной
он видит здание шумит
и в нём собрание трещит
являвшиеся целью поэтических опытов Хлебникова, во многом контрастируют с экспери-
ментами А.Е. Крученых и Д. Бурлюка, которые носили в большей степени игровой, прово-
кативный характер и скорее подчинялись задачам поэтической экспрессии.
5 «Может быть, слухи о творчестве ОБЭРИУ ходили по Москве еще в 1930-е годы,

но я не могу быть уверен в этом. Ян Сатуновский знал о “Литературном центре кон-

структивистов” <. . . > Тогда [в 1960-е годы] пользовался огромной популярностью Виктор
Голявкин — питерец, который писал под Хармса. Он был просто знаменитостью». [Рабин,
Кропивницкая, Маурицио 2004: 284]. Подтверждение этому находим и в [Лейдерман, Ли-
повецкий 2003: 391].

217
А. Володина

и в нём создание на кафедре

как бы на паперти стоит
и руки тщетные трясёт
весьма предметное растёт
и все смешливо озираясь
лепечут это мира аист
он одинок
и членист он ог
он сена стог
он бог
<. . . >

[Введенский 1993: 87]

и стихотворение Холина из цикла «Воинрид»:

***
Стоит огромная гора
Зияет пропасть
Как дыра
Мне в путь давно уже пора
Пойду куда-нибудь вчера
Идёт дорога в ни
Куда
Иду дорогой в ни
Куда
Приду дорогой в ни
Куда
И там останусь навсегда.

[Холин 1999: 124]

В обоих текстах заметны частые повторы одних и тех же элементов

в начале или в конце стихов — анафоры и эпифоры. Замечательна также
тождественная рифма, которую часто используют поэты — пример такой
рифмовки находим в вышеприведённом тексте Холина и, к примеру, у
Введенского в стихотворении «Пять или шесть»: «если я и родился /
то я тоже родился / если я и голова / то я тоже голова» [Введенский
1993: 81]. Характерная для поэзии Введенского микрополиметрия свой-
ственна и Холину, хотя и не отражена в данном стихотворении (согласно

218
 Поэтика «общего места». . .

М.Л. Гаспарову, «микрополиметрией принято называть полиметрию из

очень малых разноразмерных звеньев, с очень частыми переменами сти-
ховой формы — на каждом или почти каждом четверостишии. В тради-
ционной полиметрии перемена размера представлялась мотивированной
переменою настроения или предмета, в новой — оставалась лишь сигна-
лом начала новой стихотворной фразы» [Гаспаров 1984: 215]). Соответ-
ственно разнообразны и типы рифмовки в одном и том же тексте как
у Холина: АБАААВГВГВГГ, так и у Введенского: ААББВБГГДДЕЕЕЕ.
«Шокирующая» поэтика, конечно, гораздо более резка и очевидна у Хо-
лина, однако свойственна и обэриутам. Наконец, отметим тенденцию к
деформированию семантических единиц в вышеприведённых текстах —
в обоих случаях это происходит путём разрыва слова («членист он ог»,
«ни куда»), сохраняющего свою устойчивую семантику, однако приобре-
тающего некое внутреннее смещение, незначительное изменение акцен-
тов.
Впрочем, роль поэтической работы с языком и разговорной речью для
Холина и обэриутов, по всей вероятности, была различной. При сходных
художественных приёмах заметны отличия в, скажем так, «расположе-
нии на местности»: для Холина поэтическое творчество постоянно со-
храняет свою «непоэтическую» природу, осваивает эти внепоэтические
территории, зачастую находясь на грани found poetry — прямых заимство-
ваний фраз или фрагментов текста из непоэтических источников. Трудно
было бы сказать, что язык поэзии противостоит бытовому языку, яв-
ляется средством трансгрессии, высвобождения из тоталитарного языка
советской эпохи через его отрицание — едва ли в стихотворениях Хо-
лина мы обнаружим такой романтический пафос. Эта поэзия рождена
в рамках этого речевого поля и живёт, сохраняя с ним связь — в отли-
чие от «зауми», «сдвигающей» ткань языка в поисках языка будущего,
в расширении смысла. С этим связаны и серьёзные различия в образ-
ных системах Введенского и Холина: «поэтическая критика языка» об-
эриутов, проникновение в механизмы конструирования языка нацелены
на вскрытие этих конструкций, на «чудесное» приближение к миру; мир
как истинное поле смыслов, независимая реальность, выступает как цен-
ность, трансцендентная языку. Стремление поэта прикоснуться к этой
чистой бытийности отражается на построении системы образов: чудес-
ное, божественное, ценное, нечто предельно контрастное по отношению
к сфере обыденного постоянно встречается на страницах Введенского:

219
А. Володина

<. . . >
замолчи невежда!
Мы море море дорогое
понять не можем ничего
прими нас милое второе
и водяное божество
как звери бегаем во мраке
откинув шпаги мысли фраки
в руке дымится банка света
взгляни могущее на это
на голове стучит венец
приходит нам — пришёл конец

[Введенский 1993: 121–122]

Здесь уместно привести цитату из исследований В. Подороги о по-
эзии и философии ОБЭРИУ, где он писал о том, что «языковое насле-
дие обэриутов представляется грандиозным опытом по неиспользованию
языка» [Подорога 2011: 495]. В самом деле, здесь бытовой язык стано-
вится скорее отправной точкой, от которой отталкивается поэзия, а не
тем «общим местом», в котором она обитает. Поэтому в поэзии обэри-
утов (а также поэтов-футуристов, использовавших ресурсы языка сход-
ным образом) гораздо более ярко выражена игровая, комбинаторная ин-
тенция, намеренно «неправильное» использование языка. Рискнём пред-
положить, что анализировать поэтические приёмы Холина с точки зре-
ния правильного или неправильного использования языка вряд ли воз-
можно — советский «обобществлённый» язык сам по себе обладает за-
чатками парадоксального, бессмысленного; его имена, появившиеся так-
же в результате комбинаторных экспериментов, часто лишены своих де-
нотатов или отсылают к фантазмам, иллюзиям, утопическим элементам.
Холин исследует тот «атомный» уровень языка советского, где явным
становится исчезновение жёсткой структуры правил и смысловых схем.
Поэтическое движение по этим территориям общего не носит характер
борьбы с той или иной знаковой системой, языком или идеологией, про-
рыва к глубинному, подлинному бытию и смыслу — это скорее ответ на
деструктурирование этой языковой территории, инициированное самим
языком советского общего, попытка уловить этот импульс. Возможность
покинуть, остановить течение этого общего языка не становится зада-
чей поэтического текста, коль скоро языковые общие пространства пред-
ставляются единственной реальностью, в которой существует и говорит

220
 Поэтика «общего места». . .

субъект; гипотеза Введенского о том, что «кругом возможно Бог» неве-

роятна в ситуации «общего места», из которой нет выхода — потому что
в неё нет входа для исследующего, активного поэтического субъекта,
способного оглянуться вокруг в поисках ценности и подлинности.
В этом смысле, вероятно, поэзия Холина и шире всей «лианозовской
школы» (в особенности это можно отнести к стихотворениям Яна Сату-
новского, много писавшего об опыте Великой Отечественной Войны), —
это, с известными оговорками, «стихи после Освенцима» (вспомним
известный текст Т. Адорно). Опыт советской жизни — опыт безусловно
травматический; травматический на уровне истории, обыденного, «об-
щего» сознания, языка, субъекта. Тоталитарное и тотальное советское
внесло глубочайшие антропологические изменения в подчинённое ему
пространство мысли и речи — находясь в этом пространстве, уже едва ли
возможно встать на нейтральную позицию абстрагирования и обратиться
к нейтральному же метаязыку описания ситуации «общего советского» —
в этом случае она перестанет быть общей и станет чужой. Отсюда невоз-
можность говорить об общем как о целостности, не отменяющая много-
кратные попытки Холина прибегнуть к «тотализующей» оптике — самым
ярким примером здесь будет, безусловно, его объёмная поэма «Умер Зем-
ной Шар» и множество других, более компактных текстов, построенных
на перечислениях объектов, персонажей, лексических единиц; зачастую
эти перечисления не имеют логического (или даже хотя бы формально
обозначенного) конца, который и невозможен при описании необозримой
тотальности той реальности, в которой действует говорящий субъект.
Невозможность выйти из общей ситуации становится причиной иро-
нического отношения к трансцендентным величинам и метафизическим
категориям — божеству, истине, культурным и моральным ценностям (и
«шокирующей» поэтики Холина: «Главбух Иванов / Сидит / Как Бог Са-
ваоф» [Холин 1999: 215]). Бессилие этой общей культурной ситуации к
самоописанию и самосознанию стимулирует поэтическое исследование
самого общего языка, которое всё-таки позволило бы найти для субъекта
возможность говорить — говорить об общем и о личном, о «Я».
Возвращаясь к формальным аспектам поэтики Введенского и Холина,
заметим, что композиция текстов двух поэтов различным образом управ-
ляется языковыми особенностями и приёмами. Эксперименты Введен-
ского с бессмыслицей часто принимают форму постепенного семантиче-
ского сгущения, постепенной трансформации и дробления ритмических
и метрических элементов. Подобный фрагмент мы уже приводили в ка-

221
А. Володина

честве примера выше; в поэзии Введенского можно найти много случаев

подобного дробления языковых и семантических единиц:
<. . . >
сосна шелестит кудрями ика ика
гиль гиль гиль гиль
солями шевелит морями БАНКА
ТУЛЬ ТУЛЬ ТУЛЬ

[Введенский 1993: 115]

Сходный приём использует и Холин: текст, начинающийся с неко-

ей вполне прозаической ситуации («Гражданин Ром / Пришёл / В ГА-
ЗПРОМ»), постепенно распадается, превращаясь в семантически бес-
связное письмо («Пёс квак / Человек пик / Рак / Шмяк» [Холин 1999:
156]). Однако он не менее часто обращается и к «обратному» приёму
развития текста: начинаясь с бессмыслицы, крайней фрагментированно-
сти или «зауми», стихотворение заканчивается привычной естественной
фразой или стройной метафорой («Ох / Ля / Чох / Бля / . . . Папе / В
гестапо / Дали / Пилюлю / Пулю / От / Головной / Боли» [Холин 1999:
222]). Во многих случаях движение от бессмыслицы к семантической
конвенциональности производит впечатление хаотического; начинаясь с
лексической сниженности, заканчивается высокой лексикой (употреблён-
ной в более или менее явном ироническом ключе) и наоборот. Неболь-
шой цикл «Поп или конкрет стихи» весь состоит из таких хаотических
скачков смысла/бессмыслицы, а также экспериментов над формой: от
«прореженной» пушкинской цитаты «Я помню чудное мгновенье», ли-
шённой нескольких слогов, до примера found poetry (или соответствую-
щей стилизации), заимствующего текст объявления о приёме на работу.
Так, в поэзии Холина пустоты, случаи бессмыслицы, повторы, все-
возможные лексико-семантические «сбои» и фрагментации спонтанно
возникают в самой языковой стихии, и эта спонтанность многократно
подчёркнута на формальном уровне построения текстов. Язык поэзии,
таким образом, — язык общий, высказывающийся об общем; высказыва-
ние о конкретном едва ли может перейти в модальность высказывания о
личном. Находясь в лишённом смысловой и языковой иерархии контек-
сте общего, оно теряет свою уникальность — вместе с уникальностью го-
лоса автора, ставшего собственным персонажем. Субъект конституирует-
ся в социальном поле общего, однако ситуация стихотворения, в которой
он появляется, не репрезентирует тотальность «всеобщего» как некую

222
 Поэтика «общего места». . .

целостность, эта ситуация всегда гетерогенна — и субъективное, и объ-

ективное ускользает от персонажа или от автора, который сам всегда (и
неизбежно) включён в ситуацию. Его высказывание — это высказывание
вопреки, высказывание, опережающее самое себя: вопреки невозможно-
сти сказать, он всё-таки говорит.
Исследования оригинальных стратегий выстраивания поэтической
субъективности в советской неподцензурной поэзии представляются
важной частью исследования художественной работы с языком «совет-
ского» и с опытом переживания «советского»; сама природа этого опыта
и языка становится причиной трансформаций субъекта поэтического вы-
сказывания, субъекта подвижного и динамического. Данная статья пред-
ставляется одним из шагов к конструированию концептуальной сетки, с
помощью которой возможно было бы уловить его специфику в динамике
и развитии.

Литература

Айзенберг М. Точка сопротивления // Арион. 1995. № 2. С. 101–107.

Введенский А.И. Полное собрание произведений в 2 т. Т. 1. Произведения 1926–
1937. М.: Гилея, 1993. 285 с.
Гаспаров М.Л. Очерк истории русского стиха: Метрика, ритмика, рифма, стро-
фика. М.: Наука, 1984. 319 с.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург:
У-Фактория; М.: Астрель, 2010. 895 с.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной
социологии. СПб.: Алетейя, 1998. 288 с.
Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М.: Новое литературное обозрение,
2007.
Кулаков В. Лианозово. История одной поэтической группы // Кулаков В. Поэзия
как факт. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 11–34.
Лейдерман Н.Л., Липовецкий М.Н. Современная русская литература: 1950–1990-е
годы в 2 т. Т. 1. 1953–1968. М.: Издательский центр «Академия», 2003. 413 с.
Подорога В.А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литерату-
ры в двух томах. Том 2. Часть I. Идея произведения. Experimentum crucis в
литературе XX века. А. Белый, А. Платонов, группа Обэриу. М.: Культурная
революция, 2011. 608 с.

223
А. Володина

Рабин О., Кропивницкая В., Маурицио М. «Никакой подпольной живописи у нас

не было. . . » // Новое литературное обозрение. 2004. № 65. С. 284–286.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. 451 с.
Хлебников В. «О стихах» // Хлебников В. Творения. М.: Советский писатель,
1986. С. 633–635.
Холин И.С. Избранное. Стихи и поэмы. М.: Новое литературное обозрение, 1999.
320 с.
Якобсон Р.О. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы ти-
пологического анализа языков различного строя. М.: Наука, 1972. С. 95–113.
 4. Переводы и публикации

А. Перри

Экономическая, политическая и культурная роль русских

(православных) миссионеров в Китае в 1689–1917 гг.*

В статье американского исследователя русского происхождения Альберта

Перри (Парецкого), опубликованной в 1940 г., рассматривается работа Русской
духовной миссии в Китае (РДМК) на общем историческом фоне политического
и экономического развития России, даётся нелицеприятная оценка деятельности
РДМК, и главной причиной её относительного неуспеха называется характерная
для России подчинённость государству церкви и религии (будь то православие
или же пришедший ему на смену коммунизм). Впервые публикуемый перевод
статьи сопровождён предисловием и комментариями автора публикации.
Ключевые слова: Русская духовная миссия в Китае (РДМК), русско-китайские от-
* Перевод, предисловие и примечания О. Гринцевича.

225
А. Перри

ношения, теория «торгового капитала», межрелигиозный диалог, историография,

история.

Предисловие переводчика

Читателю предлагается перевод статьи профессора, специалиста по рус-

ской истории, основателя и какое-то время председателя Департамента русской
истории Колгейтского университета Альберта Перри Russian (Greek Orthodox)
Missionaries in China, 1689–1917; Their Cultural, Political, and Economic Role.
Родившись в Ростове-на-Дону, он застал Революцию, затем (в 1921 г.) эмигри-
ровал в США, где сначала работал журналистом и даже сценаристом немых
голливудских фильмов. С начала 1930-х Альберт Перри начал изучать историю
в Чикагском университете, получил степень бакалавра, а затем и доктора наук
(1935–1938 гг.). Прославился публикацией нескольких десятков книг, посвящён-
ных разной тематике — от истории татуировок до истории реактивных самолетов
и ракет, русского терроризма. Скончался в начале 1990-х в возрасте 92-х лет.
В данной статье А. Перри обращается к истории Русской духовной миссии в
Китае (РДМК) и, как в других своих трудах, посвящённых данной тематике1 , на
первый взгляд старательно разбирая разные свидетельства, приходит к выводу,
что члены Миссии проявили себя исключительно в роли торговых агентов и
дипломатов (вернее, разведчиков и шпионов), да и то не очень успешно. На
духовном же, культурном и научном поприще, по его мнению, они не достигли
никаких результатов вообще. . .
Следует заметить, что Перри не был одинок в таком подходе к истории и на-
следию РДМК. И в этом отношении он, на самом деле, лишь повторяет распро-
странённую в 1920–1930-х гг. в СССР теорию «торгового капитала», в которой
миссионерам отводилась роль «агентов капитала» и шпионажа в колониальной
политике Российской империи. В те годы особенно ярко эту позицию отстаивали
М. Барановский2 и некто Г.Л. И хотя Перри и делает вид, что изо всех сил спорит
с представителями теории «торгового капитала» (или, как он их называет, «со-
ветскими авторами»), он, по существу, тоже только воспроизводит обвинения,
направленные ими в адрес РДМК (в основном он опирается на Г.Л. и активно
его цитирует). Такой подход, несмотря на весь разброс мнений, существовав-
ших касательно наследия РДМК, вызвал неоднозначную реакцию и в научной,
и в эмигрантской среде. Поэтому данная статья, как и другие работы Перри,
посвящённые истории Миссии, не остались без критического внимания. Так, на-
1 См., например: [Parry 1938].
2 [Барановский 1930].

226
 Экономическая, политическая и культурная роль. . .

пример, В.П. Петров, занимавшийся историей русского эмигрантского движения

на Востоке и историей Русской духовной миссии в Китае в частности, в своих
трудах прямо критиковал Перри, обвиняя последнего, фактически, в подтасовке
фактов [Петров 1956: 57, 91].
Тем не менее, в России даже сейчас, когда, не в пример советскому пери-
оду, обо всех аспектах истории РДМК стало возможным говорить открыто, и
несмотря на то, что стали появляться первые по-настоящему историографиче-
ские работы по истории РДМК (например, С.В. Шубиной, обратившей внимание
и на советских представителей «теории капитала», и на работы А. Перри), труды
Перри по истории Миссии (и особенно данная статья), продолжают пользовать-
ся популярностью, не подвергаясь при этом критическому осмыслению. В этом
отношении перевод работы Альберта Перри «Экономическая, политическая и
культурная роль русских (православных) миссионеров в Китае в 1689–1917 гг.»
является важным шагом на пути критического осмысления, как наследия дан-
ного автора, так и некоторых источников, на которые он опирался. Кроме того,
перевод продолжает серию публикаций, начатых с 6-го номера «Трудов РАШ»3 ,
посвящённых истории РДМК и межрелигиозным, межкультурным контактам,
проходившим при участии её членов. Перевод выполнен Гринцевичем О.А. по
тексту из архива JSTOR [Parry 1940].

Священники в роли дипломатов

Обычные российские студенты, приписанные ради изучения китай-

ского и маньчжурского языков к школе при Русской духовной миссии в
Китае, временами выступали в роли царских осведомителей или дипло-
матов. Возникает вопрос: можно ли предположить, что миссионеры вы-
полняли данные функции беспричинно? В действительности надо иметь
в виду, что в отличие от протестантских проповедников русские священ-
ники получали плату от своего правительства. Следовательно, оно ожи-
дало от них большего, чем простого служения делу спасения китайских
душ или написания литературных очерков и научных монографий.
Советские историки прямо обвиняют православных миссионеров в
том, что те служили царскими шпионами в Китае. Защитники мисси-
онеров занимают столь же противоречивую позицию, сколь грубым и
огульным является мнение их противников. Так, заявление мисс Бредон,
что русские священники в Пекине «не вмешивались в государственные
3 См. [Гринцевич 2009].

227
А. Перри

дела», не соответствует её же утверждению, что они часто «выполняли

дипломатическую работу во благо обоих государств» [Bredon 1931: 523–
524]. Официальный историограф Миссии признавал эту работу обычной
деятельностью миссионеров. Он заявлял, что несмотря на то, что РД-
МК занимала скромные позиции в китайской столице, она служила не
только церкви, но и отечеству в целом, а «начальники миссии выполня-
ли по временам дипломатические поручения» [Адоратский 1887 (июль):
311]. Миссия, по сути, представляла собой Российскую империю, а само
присутствие духовенства, заявляет он, — «постоянно напоминало китай-
скому првительства о существовании дружественного и могущественно-
го соседа» [Адоратский 1887 (февраль): 262]. Ещё в 1916 г. глава этого
органа, отметив, что с 1712 по 1860 гг. православные миссионеры «вы-
ступали в роли официальных представителей русских властей, или. . .
если выражаться более корректно, — выступали посредниками в перего-
ворах между Россией и Китаем» [Innocent 1916: 678–679], откровенно
подтвердил политическую сущность последнего. Таким образом, пози-
ция американского историка, написавшего, что до 1860 г. «русские в те-
чение многих лет поддерживали и дипломатическое4 , и церковное учре-
ждение в Пекине» [Dennett 1922: 255], представляет собой не искажение
фактов, а правильную историческую интерпретацию.
Участие миссионеров в межгосударственных русско-китайских отно-
шениях более отчётливо и полно прослеживается на протяжении прибли-
зительно ста лет — с середины XVIII до сер. XIX вв. Первый серьёзный
прецедент имел место, когда русские в 1870-х гг. заявили о своём праве
на свободное передвижение по Амуру. Тогда священники во главе с арх.
Амвросием Юматовым, руководимые обычными должностными лица-
ми, приняли участие в переговорах по данному вопросу. Отец Амвросий
пытался своей дипломатической работой помочь в споре российской сто-
роне: «для российской славы и радости» и ради снятия напряжённости
он потчевал китайских представителей угощеньем, а «нужнейших особ
для всяких случаев» одаривал российскими товарами. Стоило это боль-
ших затрат и, по словам Адоратского, «это был первый опыт служения
начальника православной миссии интересам русской дипломатии» [Адо-
ратский 1887 (август): 426; Архангелов 1899: 23–24]. Такой образ дей-
ствий по умиротворению китайских чиновников объясняет сложившееся
положение, в котором, если цитировать западных друзей Миссии, «не
было слышно ни слова упрёка в адрес русских миссионеров в том, что
4 Выделение слова «дипломатическое» сделано цитируемым автором. — Прим. пер.

228
 Экономическая, политическая и культурная роль. . .

последние строили козни» [Parker 1905: 241]. В действительности, свя-

щенники, ублажая желудки и загребущие руки китайских чиновников,
с которыми вели дела, всего лишь воспроизводили обычную практику
умащать мёдом уста бога домашнего очага на китайский новый год, ко-
гда тот должен был отправляться с докладом на Небеса5 .
Тем не менее, усилия отца Амвросия оказались настолько неумелы-
ми, что в конечном счёте обернулись против его же соотечественников.
Русские посчитали причиной неудачи решение Юматова в последний
момент обратиться за помощью к католическим миссионерам, «которые
по своему обыкновению оказались лицемерами» [Коростовец 1893: 63].
Однако православные священники утешили себя мыслью о том, что в ре-
зультате их участия в споре «самая постановка и ведение их [ряда вопро-
сов] ясно показали пользу пребывания в Пекине православной миссии и
определили на будущее время пункты ея деятельности в этом направле-
нии» [Адоратский 1887 (август): 425–426].
Китайцы же предприняли меры по предупреждению предполагаемой
в будущем деятельности священников в дипломатическом ключе. Мисс
Бредон утверждает, что «в течение нескольких лет в 1760-х гг., в связи
с временным отчуждением, возникшим в русско-китайских отношени-
ях, священники оказались заключёнными на территории Миссии» [Адо-
ратский 1887 (август): 523]. Она пытается приуменьшить значение этих
событий, характеризуя их «лишь как небольшую рябь. . . на гладкой по-
верхности отношений, существовавших между священниками и китай-
цами» [Адоратский 1887 (август): 523]. Хотя другим западным автором
это заключение было описано более яркими красками: «китайцы захва-
тили русских священнослужителей, проживавших в Пекине, и удержи-
вали их в качестве заложников» [Martin 1847: 393].
Причиной конфликта стал отказ российского правительства осенью
1759 г. вернуть нескольких китайских перебежчиков на родину. Терри-
тория Миссии оказалась блокированной, были поставлены часовые, а
прибитый к воротам текст содержал суровый наказ, запрещавший граж-
данам Поднебесной под страхом смерти даже пытаться войти внутрь
[Адоратский 1887 (февраль): 257 n.; Адоратский 1887 (август): 448]. Ки-
тайские власти решили, что у них есть все основания считать российских
священников враждебными или полувраждебными элементами (никак не
друзьями, как они представлены у мисс Бредон), которых можно строго
5 А именно, с отчётом о поведении членов семьи за истекший год. Считалось, что таким

образом можно задобрить или подкупить бога домашнего очага, дабы он представил жизнь
семьи в хорошем свете. — Прим. пер.

229
А. Перри

наказывать в случае возникновения напряжённости между Поднебесной

империей и царским режимом. Обратите внимание, что арест длился не
день или два, и не несколько месяцев, а (возможно, с некоторой натяж-
кой) несколько лет. Китайцы усмотрели связь между царским правитель-
ством и царскими священниками. Две названные силы, на их взгляд,
действовали заодно, что дало повод обосновать арест священнослужи-
телей, обратившись к освящённой веками китайской традиции, согласно
которой за проступки отдельных членов отвечает вся группа.
Русские священники почувствовали справедливость такого отноше-
ния и, по крайней мере на некоторое время, решили утихомириться.
Поэтому члены 6-й Миссии, возглавленной отцом Николаем (Цветом),
прибывшие в Пекин в начале осени 1771 г., были отобраны с величай-
шим тщанием. Им были даны указания вести себя осмотрительно, дабы,
по словам официального историографа, избежать разногласий с китайца-
ми, как те, что имели место на протяжении 1760-х гг. [Адоратский 1887
(сентябрь): 36].
Но спустя десять лет всякая осмотрительность была забыта. Прибыв-
ший в Пекин в мае 1782 г. глава 7-й Миссии арх. Иоаким Шишковский
получил из Петербурга чёткие инструкции, выданные Коллегией ино-
странных дел и предписывающие архимандриту «приобретать полезные
для отечества сведения» [Адоратский 1887 (октябрь): 212]. Китайцы то-
же, в свою очередь, шпионили за миссионерами. В октябре 1798 г. арх.
Софроний Грибовский жаловался в Петербург, что для этой низкой цели
Пекин использовал прислугу миссионеров из числа китайцев [Адорат-
ский 1887 (ноябрь): 309].
Царские дипломаты начинали всё больше и больше контролировать
священнослужителей в китайской столице. В 1814 и 1815 гг. губернатор
Иркутска Н.И. Трескин предложил смелый ход: назначить главой Мис-
сии обычного чиновника. В Санкт-Петербурге, однако, ощущали, что
это было бы слишком смелым шагом. Китайские власти разгадали бы
этот ход и, несомненно, депортировали бы всех членов Миссии. В ито-
ге было решено назначить бывшего мирянина, недавно рукоположенно-
го в священники, который предположительно должен был оказаться бо-
лее сговорчивым с представителями МИДа и сибирскими чиновниками.
Следствием этого стало, что в 1820–1821 гг. Миссия получила в качестве
нового архимандрита отца Петра Каменского, который с 1793 по 1808 гг.
был обычным студентом в составе Пекинской Миссии, а с 1808 по 1819
служил переводчиком в Министерстве иностранных дел в Петербурге
[Вагин 1872: 218–220; Можаровский 1886: 406].

230
 Экономическая, политическая и культурная роль. . .

Теперь и малые, и большие вопросы, возникающие в жизни и работе

православных священников, стали предметом озабоченности российско-
го внешнеполитического ведомства. В 1820 г. Тимковский, являвшийся
официальным представителем царя, заметил, что в двух русских церк-
вях при Миссии некоторые иконы были «очень посредственно написаны
китайскими художниками, которые неподобающим образом облачили их