Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
На краю политического
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ
КОНЕЦ ПОЛИТИКИ, ИЛИ РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ
1 КОНЕЦ ОБЕЩАНИЯ
Конец политики, слухи о котором сегодня разносятся повсюду,
зачастую описывается как конец определенного периода времени, которое
само отличается известным режимом использования времени, режимом
обещания. Во французском правительственном мире этот конец достаточно
отчетливо символизируется переходом от первого ко второму социалистиче-
скому семилетию. В 1981 г. социалистический кандидат в президенты дал сто
десять обещаний1. Не сто, а сто десять. Сущностью обещания является
избыток. В 1988 г. кандидат был переизбран, и никто не спрашивал его, как
он сдержал обещания. Напротив того, просвещенное общественное мнение
ставило ему в заслугу то, что за одним исключением, к которому я еще
вернусь, он больше не делал обещаний. Дело в том, — говорили мудрецы, —
что за семь лет мы вместе с ним разменяли столетие. Мы отбросили «пыль-
ный философско-культурный корпус» прошедшего, XIX столетия, столетия
грез о народе, обетовании коммун и островов утопии; столетия такой полити-
ки будущего, которая разверзла бездну, куда едва не низверглось наше
столетие. Новая позиция нашего президента-кандидата состояла в том, что он
наконец-то усвоил урок, совершив поворот от одного века к другому. Ибо
злом оказалось как раз обещание: жест, выдвигающий коммунитарный
телос, осколки которого падают смертоносными камнями.
21
С президентом, не дающим обещаний, политика наконец-то
изобличила свою длительную сделку с идеями будущего и с идеями «другого
места». Политика перестала быть тайным путешествием к островам утопии,
отныне она отождествлялась с искусством вести судно и плыть по волнам; с
естественным и умиротворенным движением роста, этого производства, ко-
торое примиряет греческую physis с повседневным искусством продвигаться
шаг за шагом; с этим производством, в которое безумный век внес путаницу
смертоносным жестом обещания.
Известная идея конца политики формулируется таким образом:
секуляризовать политику, как секуляризовались все остальные виды
деятельности, касающиеся производства и воспроизводства индивидов и
групп; отбросить иллюзии, сопряженные с властью, с волюнтаристской
репрезентацией политического искусства как программы освобождения и
обетования счастья. Оставить уподобление политической potestas2
imperium'y3 какой-либо идеи, тело-са какой-либо группы; приблизить
политику к мощи секуляризованных видов деятельности: труда, обмена и
наслаждения; помыслить осуществление политического синхронным с
ритмами мира, с шумом мира вещей, с круговоротом энергий, информации и
желаний: реализация политики должна быть всецело в настоящем, когда
будущее станет всего лишь экспансией настоящего, разумеется, ценой
соответствующей дисциплины и экономии. Такова новая темпоральность, к
которой нас теперь привели реалистические умы. Они считают, что мы,
опоздав на несколько десятилетий, наконец-то вступили в XX век.
Конечно же, все это происходит с запозданием.
22
В первую очередь, из-за странной конфигурации современных эпох.
Значительную часть нашего века, — утверждают реалистические умы, —
составляло всего лишь будущее (порою кошмарное) века прошедшего.
Умиротворение случилось само собой благодаря тому, что наш век
отождествился с веком XXI. Этот промежуток между двумя веками был вре-
менем, предназначенным для того, чтобы завершить революцию, т. е.
довершить сразу и разрушение королевского модуса политики, и разрушение
революционного образа этого разрушения, чтобы вступить, наконец, в
гомогенное время, в темпоральность, избавившуюся от бремени
королевского достоинства и прошлого, и будущего.
Этому времени, которое уже не разделено обещанием, должно
соответствовать избавленное от разделения пространство.
Правительственная идиома охотно называет такое пространство центром. И
это не название партии среди других партий, но родовое имя новой
конфигурации политического пространства, свободное развертывание некоей
силы консенсуса, адекватной свободному аполитичному развертыванию
производства и товарооборота. Но если и легко декретировать начало и конец
времен, то эмпирическое обнаружение этой конфигурации ставит другие
проблемы. Центр постоянно скрывается из виду. Кажется, будто конец
политики, скорее, разделяется на два не совпадающих между собой конца —
конец обещания и конец разделения, виртуально производящих две партии
«конца политики»: партию нового времени и партию нового консенсуса.
Президентские выборы во Франции в 1988 г. тоже можно рассмотреть
как притчу на описываемую тему.
23
Проигравший кандидат, премьер-министр Ширак, фактически
отождествлялся с идеей нового времени. Столкнувшись с кандидатом,
которого Ширак характеризовал как старого человека обещания и XIX века,
он отстаивал молодость грядущего века, динамизм предпринимательства,
способствующего развитию нового. Ширак приглашал нас попросту избрать
молодость против старости, признать очевидность, с которой сегодня
осуществление власти уподобляется простому развертыванию сил и
возможностей. Он стремился вновь замкнуть покаявшегося кандидата в
кругу обещания, заставить его высказать именно то, что покаявшийся
старался скрыть, не обещая больше ничего: он доказывал, что его соперник
является безнадежным человеком обещания, человеком, который возвещает
то, что он не в силах реализовать; который выкидывает старые вещи вместо
того, чтобы постепенно создавать новые. Человеку старого обещания,
обещающему старику, который уже не может или не осмеливается в этом
признаваться, противостоял тогда в лице кандидата-премьер-министра
динамичный человек, тот, кто проводит в жизнь новое, победитель,
способный ввести нас победителями в третье тысячелетие.
Акцент был сделан на дискурс мощи, которая естественным образом
должна осуществиться во власти, тогда как обещание делает власть
немощной или безумной. Причем, судя по всему, это единственный дискурс,
логически связанный с мыслью о конце обещания, о политике за пределами
идеологии, политике, безраздельно господствующей над учеными или
популярными органами общественного мнения. Это дискурс, царящий над
повседневностью улиц. Однако несмотря на это, или как раз из-за этого, он
действовал отнюдь не бесперебойно.
24
Господствующий социологический дискурс, как будто бы созданный
для того, чтобы господствовать вечно, не действовал, по крайней мере, один
день: день телевизионных дебатов, когда кандидаты играли ва-банк. В этот
день молодой и динамичный премьер-министр4 убедился на собственном
опыте: того, кто сам от этого отказался, невозможно обязать ни обещать, ни
предать обещание. Невозможно обязать его метать пагубные шары. Он
стремился обязать своего противника признать двоицу, состоящую из
обещания и могущества, из речей и реальности, из людей, никогда не выпол-
няющих обещания, и людей непрерывно прогрессирующего динамизма. Но
существует по меньшей мере одна ситуация, когда это дискурсивное разделе-
ние, проникающее во все речи времени, услышано не было — ни теми, кому
оно адресуется, ни зрителями, судившими словесный поединок: ситуация мо-
мента вывода — когда речь идет о том, чтобы вывести власть из ее
возможности, чтобы преобразовать «эксгибиционизм» власти в
доказательство способности к власти и права на власть.
Итак, что же произошло, и почему столь естественный вывод не сыграл
решающей роли? Случился сущий пустяк. Перед лицом кандидата, который
извлекал власть из могущества, чтобы помочь нам войти в грядущее
тысячелетие, его противнику оказалось достаточным показать другой берег
— берег не путешествия, а бездны; высказать не обещание, а его
противоположность, обещание худшего. Таким оказалось единственное в
своем роде обещание, о котором я только что говорил. Президент-кандидат в
данном случае не обещал ничего, кроме худшего: распри, гражданскую
войну — и все это, если поддаться соблазну двоицы.
25
Войну, которой мы как будто избежали, он возвратил на сцену
благодаря обещанию в качестве страшного горизонта выбора. Тем самым
президент-кандидат призвал политическое к другой цели, к иному пределу. И
этого оказалось достаточным, чтобы показать пустоту двоицы обещания и
могущества; чтобы утверждать, что в самом своем немотствовании он имеет
в виду одну вещь: собрать Единое, сохранить соединительную черту,
удерживающую общество на краю бездны. Политике как искусству
продвигать энергии мира вперед президент-кандидат противопоставил
политику как искусство препятствовать гражданской войне разумным при-
менением соединительной черты. В самих формах правительственной
риторики слышалось вот что: неверно, что множественное успокоится само
собой, устранив старые дуализмы. Тем самым отношение единицы,
связанной с собранием, и двоицы разлада отсылалось теперь к такому
искусству, как политика, и к такой добродетели, как авторитет.
2 ВОЗВРАЩЕНИЕ АРХАИКИ
31
Может быть, больше, чем в радикализме его платонического
переоснования, этот раскол являет свою сложность в более замаскированном
напряжении, одушевляющем «Политику» Аристотеля. Внешне простая цель
подчинения множественного закону Единого оказывается фактически
затушеванной из-за никогда не устраняемого разрыва между двумя
способами помыслить политическое искусство, подходить к вопросу
множественного: и как к организации человеческого сообщества согласно
telos'y разумного существа, и как к средству борьбы с самим фактом
социального разделения. Тем самым в «Политике» раскрываются два истока
политического: существует благой исток, изложенный в начале Книги I:
отличие животного phone10 от человеческого logos'а, присущее logos'y
свойство доносить до сообщества чувство полезного (sympheron) и наносяще-
го ущерб (ЫаЪегоп), открывая тем самым общее признание справедливого и
несправедливого. Но существует и дурной исток, изложенный в Книге IV,
тот, что привязывает логику принципа противоречия к фактичности некоего
положения вещей. В каждом полисе имеются богачи и бедняки. Эти группы
par excellence образуют элементы, партии полиса, потому что они
обозначают единственные принципы, не являющиеся совместимыми. Всегда
можно вообразить земледельцев, становящихся воинами, или ремесленников,
заседающих в Boule11. Но никакой режим не может сделать так, чтобы одни и
те же люди были бы одновременно богатыми и бедными. В каждом полисе
политический вопрос начинается вместе с возникновением массы aporoi, тех,
у кого нет
32
средств, и небольшого количества euporoi, тех, у кого они есть.
Всякому полису ведомы эти два несводимых компонента, всегда
находящихся в состоянии виртуальной войны, всегда представленных и
репрезентированных самим себе через имена, какими они себя называют, и
через принципы, в каких они узнают друг друга и которые они извлекают из
этих имен: свобода (eleutheria) для массы бедняков, добродетель (arete) для
небольшого количества богачей. Итак, богачи и бедняки постоянно берутся
за общее дело, за дело их среды, находясь в тисках прибыли и почестей,
материальных интересов и воображаемых денежных вложений.
Таков факт. После того как Солон отменил в Афинах долговое рабство,
всякий полис стал включать в себя массу бедняков, которые непригодны для
того, чтобы быть законниками и властвовать, но которые, тем не менее,
живут в полисе и являются свободными людьми, сохраняя за собой общее
имя, общее право на политическую общность, свободу. Отсюда второе
определение политического искусства, представляющего собой — в
современных терминах — искусство иметь дело с непримиримыми
компонентами, с этим соприсутствием богачей и бедняков, от которых
никогда невозможно избавиться и которые остаются связанными с центром
полиса.
Эту первую задачу политики можно очень точно описать в
современных терминах политической редукции социального (т. е.
распределения богатств) и социальной редукции политического (т. е.
распределения властей и связанных с ним воображаемых инвестиций). С
одной стороны, речь идет о том, чтобы посредством распределения прав,
нагрузок и контроля умиротворить конфликт между богачами и бедня-
33
ками; с другой — речь идет о том, чтобы в спонтанности социальных
действий найти умиротворение страстей, касающихся занятия центра.
Идеальное решение, идеальное сведение политического к социальному идет
от омонимии к изоморфности: нужно, чтобы центр был в центре, чтобы
политический центр (meson) полиса был занят средним классом (to meson),
классом тех, кто не являются ни богатыми, ни бедными, ни aporo'i, ни
euporo'i, кто не должен перемещаться, двигаться между своим социальным
пространством и политическим центром. Тогда центр — уже не центр
напряжений, распространяющихся от края или в сторону края. А нагрузки —
arkhai — между которыми распределяется arkhe (власть над полисом) — уже
не добыча, на которую набрасываются одни, и не бремя, от которого бегут
другие. В этом решении, изложенном в Книге TV, совершенная политика
тяготеет к самоустранению. Совпадение между центром и серединой приво-
дит к тому, что становится «совсем легко» слушаться логоса, логоса, который
тем самым предстает не столько как топос дискуссии, сколько как некая си-
ла, которой мы подчиняемся подобно тому, как живое существо подчиняется
законам своего организма. К несчастью, это позитивное решение остается
идеалом. Такого режима мы не находим нигде или почти нигде. Но и на это у
Аристотеля есть позитивное, социологическое объяснение. Полисы слишком
малы. Нет места, где бы развивался средний класс. Можно сказать, что здесь
мы имеем дело с интуицией будущего. Идеалу полисной демократии Аристо-
тель противопоставляет подлинное будущее демократии, режим среднего
класса, свойственный государствам-нациям современной эпохи.
34
Но, возможно, здесь и утопия, утопия реалистическая: не пресловутая
утопия далекого острова, места, которого нигде нет, но неприметная утопия,
которая состоит в наложении двух разделенных пространств: пространства
среднего социального и пространства политического центра. Но ведь мы
прекрасно знаем, что наши общества в изобилии производят и средние
классы, и третичный сектор. Однако мы всегда ищем центра, совпадения
центров. Центристское правительство остается утопией нашей
реалистической политики. И дело здесь в том, что реализм — тоже утопия; и
Аристотель это образцово нам показывает.
Ведь утопия не есть иное место или будущее неутоленной грезы. Она
представляет собой интеллектуальную конструкцию, способствующую
совпадению места мысли с интуитивно воспринятым или воспринимаемым
пространством. Реализм не является ни здравым отказом от утопии, ни
забвением telos'a. Это один из утопических способов конфигурировать telos,
находить розу разума в кресте настоящего. Способствовать наложению
философской идеи среды на средний класс и гражданское пространство —
это опять-таки реализовывать платоническую программу: подчинять
множественное закону Единого, устанавливать царство меры вместо де-
мократического апейрона. Философия кладет конец политическому
разделению, подверстывая собственную разделенность к политическому,
пользуясь метафорическим ресурсом, который в то же время решительно
выбрасывает философию за пределы политической эмпирии и позволяет этой
эмпирии в точности совпадать с самой собой.
Разумеется, с той оговоркой, что середина всегда недостаточна для
того, чтобы занимать центр.
35
Если социальное не может умиротворять политическое, то вещи
следует поменять местами и изменить политическое, чтобы урегулировать
социальный конфликт. Но политическое может это сделать, лишь организо-
вав собственное вычитание, устранив образ центра и воображаемые
напряжения, направленные к нему или от него. И тогда политическое
искусство пользуется другим взаимоналожением политического про-
странства, социального пространства и пространства территориального:
совпадением дистанций. Политическое искусство есть искусство позитивно
использовать демократическое противоречие: демос для него — союз между
центростремительной и центробежной силой, живой парадокс политической
коллективности, сформированной аполитичными индивидами. Демос
непрестанно удаляется от самого себя, рассеивается в множественности
прерывистых очагов наслаждения и удовольствий. Политическое искусство
ставит перед собой цель преобразовывать прерывистый характер демоса в
интервалы, отдаляющие его могущество от его турбулентных движений, от
него самого.
Такова главная цель Книг IV и VI «Политики» — сравнение хороших
форм демократии с дурными. Дурная демократия есть та, что совпадает с ее
именем, та, при которой демос осуществляет власть, когда он обитает в
центре полиса и ему надо сделать лишь несколько шагов, чтобы начать
заседать в собрании и притязать на arkhai. Напротив того, хорошая
демократия, та, что по мере возможности приближается к идеальному
режиму polite'ia, принимает дистанцию по отношению к демосу. Она
отдаляет от центра aporoi — с помощью ценза или какого-либо другого
средства.
36
«В такого рода демократии властвуют законы, потому что для
необходимого досуга не хватает доходов» (prosodon)12.13
Prosodos — примечательное слово. В первом смысле оно означает
подступ, точку, где путь подходит к своему концу. На политическом языке
этот подступ наделяется более точным смыслом: это факт представления
себя с целью выступления перед народным собранием. Но prosodos
обозначает еще и избыток, позволяющий представить себя, отправиться в
дорогу; некий плюс по отношению к труду и к жизни, которые он
обеспечивает. Необязательно, чтобы это недостающее дополнение было
денежным. Оно может касаться попросту времени или досуга. Чтобы
добраться до центра, досуга недостает, потому что центр далеко и нам
приходится отказаться ехать туда, так как мы должны работать и
зарабатывать хлеб насущный.
Таковы — изложенные в Книге IV — преимущества сельской
демократии, особенно там, где поля достаточно отдалены от города.
Хорошую демократию, и даже хорошую роШеш можно иметь в сельской
местности именно по той причине, что у земледельцев не будет времени на
то, чтобы проводить много собраний, не будет времени занимать центр. Они
предпочтут скорее работать, нежели терять время на занятия политикой. У
них есть возможность (ехои-sia) заниматься политикой, но сами они
предпочтут поручать это тем, у кого есть ousia, богатство, позволяющее
посвящать время политике. Совершенство достигается тем, что отходят от
центра, оставляя его. Необходимо, чтобы граждане находились далеко от
центра своего суверенитета. Чтобы режим функционировал, требуется некое
качество (poion tina). Но это не качество граждан, но лишь свойство их
пространства.
37
Необходимо, чтобы поля не доходили до городских стен, чтобы
подступы были поделены между социальным и политическим, между
гражданами и местом их гражданства. Необходимо, чтобы у края
политического была пустота, промежуток.
Само собой разумеется, эта по man's land14 — опять-таки утопия. На
агоре всегда люди, всегда толпа, чернь (ох/юс), толпящаяся вокруг места на-
родного собрания. Отсюда неукоснительное правило, которое должно
обеспечивать гражданство для отсутствующих. В тех демократиях, «где
народная масса бывает вынуждена селиться на полях, если даже и имеется
городская чернь (охлос), она все-таки не может получить преобладание в
народных собраниях... без народной массы, живущей на территории
государства»15. Скажем проще: не следует проводить собраний без тех, кого
на них нет. Превосходное правило полностью «самовычтенной» демократии,
ироническая инверсия принципа середины. Здесь речь идет о том, чтобы
гарантировать центр не через присутствие, но через отсутствие, посредством
функции интервала, способствующего дисперсии интересов. Но такой
реализм является опять-таки утопическим. Не существует класса, который —
посредством своего присутствия или отсутствия — мог бы умиротворить
место политического, выделив подступы к нему. В таком случае на долю
хорошего политика выпадает предусмотреть соглашения, регулирующие
подступы в двойном плане реальных диспозиций и воображаемого
восприятия. Ради этого, распределяя места, необходимо перераспределить
аффекты, устранить в том, что дают одним, его желательный характер для
других. Наилучший пример здесь — бесплатный характер магистратур.
38
Последний позволяет предоставить всем exousia, сохранив привилегии
ousia. Благодаря последнему каждый удовлетворится причитающимся ему
местом. Бедняки не захотят мест в магистратурах и не станут завидовать тем,
кто их занимает, потому что эти места не приносят прибыли. Они по
собственной воле пожертвуют публичной страстью честолюбия ради частной
страсти получать прибыли. Богачи будут работать в магистратурах, не
обогащаясь. Наверное, им придется даже слегка порастрясти свое богатство.
Ради удовлетворения собственной страсти, «коллективной чести», они
заплатят: поскольку они «лучшие», они не должны быть управляемыми
«теми, кто хуже». Тем самым частные и публичные страсти распределятся
должным образом. Кроме того, бедняки, aporoi, беспрепятственно посвящая
себя труду, найдут возможность самостоятельно стать богачами, euporoi.
Подводя итоги, можно было бы сказать, что тем самым они, в свою очередь,
смогут участвовать в прибылях и убытках arkhai. Аристотель же этого не
делает, будучи убежденным, что прибыль — подлинная страсть черни и что
чернь интересуется политикой лишь из-за невозможности получить прибыль.
А вот современные мыслители обещают беднякам — стоит лишь им начать
обогащаться — доступ в богоспасаемый средний класс. И все-таки
Аристотель додумывается до основного: до «модернизации», политики конца
политического, конца, совпадающего с его рождением: таково искусство
упразднения социального посредством политического и упразднения по-
литического посредством социального. Перераспределяя места и страсти,
имеющие их в виду; перераспределяя восприятие мест и аффектов,
связанных с этим восприятием, политическое искусство организует
39
дефляцию политики; оно создает социальное, которого не хватает для
естественного осуществления этого конца. В конфликтности совместной
жизни политическое искусство создает интервалы расходящихся и
сосуществующих интересов. Оно пробуждает такое социальное, где частное
и публичное взаимно гармонизируются на расстоянии — в раздельном
проявлении публичных страстей чести и частных страстей прибыли.
Остается лишь проблема другого предела: совершенство
самоустранившегося политического в конце концов начинает весьма
напоминать то отрицание политического и ту абсорбцию общественного
пространства в область частного распоряжения, которые называются
деспотизмом или тиранией. Не задействует ли лучшая из демократий, и даже
хорошая politem — та, где масса граждан удовлетворяет свое предпочтение
прибыльной деятельности над деятельностью гражданской, словом, тот
хороший политический режим, что согласуется с хорошим режимом
аполитичного удовлетворения граждан — те же пружины, что служат
тираническому уничтожению общего могущества, а именно: microphronem,
мелкие мыслишки индивидов, замкнувшихся в мелочности, в идиотии
частных интересов; adynamia, немощность тех, кто утратил энергию
коллективного действия? Мелкие мысли, вероломство и немощность граждан
— таковы средства тирании, тем более способные походить на средства
хорошего правительства, что существуют и хорошие тираны, по своей воле
расположенные применять должные средства сохранения общества, которые
перечислены в Книге V. Образец хорошего тирана — Писистрат, чьи сред-
ства управления, упомянутые в «Афинской политии», до смешения похожи
на правила хорошей сельской демократии.
40
Из собственного кармана он авансировал бедняков, чтобы те покупали
земли — ради двух целей: чтобы они не тратили время на дорогу в город, но
оставались рассеянными по сельской местности; чтобы тем самым, получив
богатство по своей мерке (euporountes ton metrion) и занявшись своими
частными делами, они утратили бы и желание, и досуг заниматься общими
делами.
Политика рассеяния, распыления... Тем, кого может смутить сходство
двух «завершений» политики, Аристотель протягивает руку с
успокаивающим объяснением: Писистрат правил скорее как политик, нежели
как тиран. Даже если это отсылает нас к парадоксу! Деполитизация — вот
древнейшее занятие политического искусства, то, что добивается дости-
жений, приближаясь к своему концу; достигает совершенства у края обрыва.
Это политическое подавление политики — еще и средство для
философии реализовать образ, наиболее близкий к политическому Благу, под
сенью беспорядка эмпирической политики, демократического беспорядка.
Такая реализация проходит через особое опосредование: между
трансцендентностью te-los'a и политическим урегулированием Аристотель
оставляет место для реалистической утопии центра, для утопии такого
социального, которое может привести в порядок само себя; которое в то же
время устранит собственную разделенность и разделения между страстями,
нацеленными на овладение политическим центром. В философской
реализации политического искусства эта утопия представляет собой
исчезающий момент. Но современные усилия, возможно, состоят в том,
чтобы сделать ощутимым это исчезающее третье.
41
Такова утопия современности — часть философской утопии,
отделенная от нее, или освобожденный от нее средний член; социологиче-
ская утопия, полагающая собственную эмансипацию как эмансипацию
социального; утопия рациональности, имманентной социальному,
возвещающему в свой срок общий конец философии и политики.
ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ДЕМОКРАТИИ
1 РЕЖИМ МНОЖЕСТВЕННОГО
2 СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИЕ И СИЛЛОГИЗМ
ОСВОБОЖДЕНИЯ
3 ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ФОРМ
4 ДЕМОКРАТИЯ СЕГОДНЯ
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ
СООБЩЕСТВО РАВНЫХ
Тема сообщества равных сегодня обычно вызывает два типа самых
печальных чувств. Одно из них — облегчение, вызванное чувством
злопамятности. Целый поток литературы заставляет нас вздрагивать,
оглядываясь назад при мысли об опасности, которой подвергло нас —
вернее, которой подвергло бы нас, если бы мы были менее благоразумными,
— сочетание рубящего с плеча нового с великим Целым, куда проваливаются
индивидуальные воли и разумы. Разновидность слегка выродившегося
катарсиса оправдывает предприятия, считающие полезным постоянно
демонстрировать нам фантазм великого тела, которое очаровывало нас с тем,
чтобы вернее нас погубить. Другое чувство — разумная ностальгия. Мы
прекрасно знаем, что в итоге произошло во имя этого сочетания. Тем не
менее оно продолжает рисовать для нас образ того, что мы не хотели бы по-
терять: определенную конфигурацию совместного бытия, без которого мысль
и действие оказываются лишенными той добродетели великодушия, которая
отличает политическое явление от просто расчетливого (affairiste)
менеджмента. Посредством обратного заклинания минувший и
преодоленный характер той фигуры, что перестала быть объектом страха и
упования, служит для поддержания неощутимого промежутка, зазора,
допускающего, что над банальностью управления индексами и
реструктуризация-ми все еще парит переливающееся разными цветами
облако эгалитарной чести сообщества.
113
Существует два способа связывать ту или иную понятийную фигуру с
историческими прибылями и потерями. Чтобы не отступать, вопрос,
возможно, следует слегка переформулировать: уже не сводить наши счеты с
сообществом равных, но поразмыслить о способе, каким оно само подводит
свои счеты, или, точнее говоря, поразмыслить о типе счета, посредством
которого порождается облик этого сообщества. Тем самым я имею в виду
предпринять исследование двоякого рода. Наиболее фундаментальное, то,
что дожидается здесь своей очереди, касается связи идеи сообщества с самой
идеей утраты, с тем, что поддерживается потерей или вычерчивается вокруг
нее. Вспоминая это качество утраты, я думаю о четверостишии Рильке,
извещающего нас, что «Потеря тоже принадлежит нам» («Auch noch verlieren
ist unsern»)1, связывая тему утраты с темой общей собственности. Мы можем
еще проще думать о связи коммунитарной идеи с евангельским изречением:
«Кто хочет душу свою сберечь, потеряет ее» [Мк. 8, 35; Лк. 9, 24] — с
изречением, которое без труда сочетается с платоновской темой невидимой
стороны вещей и имеет следующий примечательный характер: крах
репрезентации другой жизни сделал ее не напрасной, но в полном смысле
головокружительной. А равенство, желание быть сопричастным равенству
располагается в самом средоточии этого головокружения.
Я оставляю этот сущностный вопрос в стороне, чтобы заняться здесь
лишь тем, что из него следует. Великие счеты Целого с утратой фактически
размениваются на ряд мелких счетов, счетов равенства, которые невозможно
без принуждения свести к счетам, основанным на правилах и уровне; это
способы
114
подсчитывать, учитывать себя и быть учтенным, определять интересы,
одинаково несводимые к простому подсчету удовольствий и бед:
подсчитывать прибыли, каковые в то же время являются способами быть-
вместе — походить друг на друга и друг от друга отличаться, — определять
те интервалы, в которых Ханна Арендт усматривала сами правила по-
литического интереса2; интересы, вписанные в большее количество строк и
книг, чем строки и книги, учитывающие отчасти двойную бухгалтерию
реального и утопического, или науки и идеологии. Тогда исследования
должны перестать быть множественными: что всякий раз вкладывается в
приобретение или утрату такого-то интереса в такой-то или такой-то строке
подсчета, если постулировать равенство или сообщество? Сколькими
способами можно подсчитать равных? Каким образом они должны уже быть
подсчитанными, чтобы произвести этот подсчет, а затем — и дальнейшие?
Следуя некоторым из этих подсчетов, мы будем вынуждены вновь
поставить под сомнение идею, превращающую эгалитарную тему в принцип
коммунитарного тела. Возможно, сами отношения между равенством и
сообществом представляют собой всего лишь непрестанное улаживание
счетов. Рассмотреть пристальнее эти отношения между равенством и
сообществом значит — увидеть, как дробится образ великого тела,
столкнуться с дефицитом или разладом, из-за которого сообщество равных
не может предстать в виде единого тела без скрепления и замазывания
щелей, не чувствуя обязательства вновь пересчитать членов и их ранги,
заткнуть трещины в образе, перетолковать высказывания в формулировках.
115
Я буду исходить из примера, позаимствованного из одной из наиболее
значительных конфигураций коммунитарной мысли, той, какую обычно
называют именем «утопического социализма». В 1838 году Пьер Леру
публикует работу «О равенстве», а затем, в 1840 году, «О человечестве» —
два сочинения, цель которых — обосновать современное сообщество равных
традицией столь же долгой, как и вся история человечества, с привлечением
и законов Моисея, и законов Миноса, опираясь на античный полис и Отцов
Церкви. Доказательство осуществляется под знаком господствующего
образа, образа братской трапезы, и под знаком господствующей фразы,
фразы из Послания к Римлянам, которое учит нас, что «так мы, многие,
составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены»3. Образ
и фраза, способные в определенное время символизировать социалисти-
ческий и коммунистический энтузиазм — ведь рабочая печать,
социалистическая и коммунистическая, в изобилии заимствовала у Леру его
цитаты, а то и мысль, — могут сегодня вызвать ужас перед фантазмом
великого всепоглощающего Целого. Тем не менее, когда мы увидим, как
работают эти господствующие образ и формула, мы вскоре признаем их
разделенность, необходимость какого-то пересчета, ремонта, переписывания.
Так, например, Леру обнаруживает уникальную проблему филологии в
своем изложении античной традиции братской трапезы4. Он анализирует ин-
ститут братской трапезы в его двойственном аспекте или в его двойственных
истоках: как практику военного братства или практику периодического
перераспределения
116
богатств, где Моисеева традиция объединяется с греческой в
непрерывной истории, которая находит кульминацию в общине ессеев5,
откуда, по мнению Леру, вышел основатель евхаристии. Тем не менее Леру
сталкивается с вроде бы незначительной проблемой названия, которая
останавливала уже его вдохновителя Плутарха в «Жизни Ликурга». Спар-
танские братские трапезы назывались «фидитиес». Правильным же их
названием — как рассуждал уже Плутарх — должно было быть «филитиес»,
т. е. дружеская трапеза. «Фидитиес», по существу, приписывает братству
менее благородное происхождение. Ведь Pheidem по-гречески означает
«экономить». И дружеские трапезы, если рассуждать так, будут прежде всего
трапезами экономичными. Спартанцы, как известно, слыли скупыми, и
Платон напомнил об этом в портрете тимократического человека. Вот
почему Плутарх, а вслед за ним Леру делают вывод: с ламбдой вместо
дельты спартанские экономичные трапезы стали больше соответствовать
своему понятию: они становятся дружескими трапезами, подготавливая
христианскую евхаристию и грядущий социализм.
И это не просто вопрос удобства рассуждения. У Леру фактически
имеется отчетливый теоретический замысел: он стремится найти в закрытом
сообществе пока еще закрытый — и односторонне реализуемый — принцип
открытого сообщества. В небольшом спартанском братстве он ищет закон
великого человеческого сообщества. Аристократическая каста должна стать
ограниченной и односторонней реализацией братства, обществом равных или
друзей, основанным на исключении, но исключении, обладающем
совершенством в самом себе, — так что прорыв
117
замкнутости становится необходимым и достаточным условием для
перехода от касты к человечеству. Кроме того, Леру стремится к тому, чтобы
не запятнать аристократическую касту скуповатой ти-мократией6. Это в то
же время обязывает его игнорировать другое направление рефлексии,
являющееся производным от убранной дельты и переносящее нас из Спарты
в Афины, от отношения аристократия/ти-мократия к отношению
сообщество/демократия.
Я хотел бы обозначить это направление, отправляясь от одного абзаца
«Риторики», взятого из главы «Изящные и удачные выражения». Аристотель
там мимоходом упоминает шутку Диогена, в которой тоже связываются
политический режим, застольные манеры и способ существования полиса.
Аристотель сообщает нам, что Диоген говорил, будто афиняне находят свои
«фидитии» в харчевнях. Тем самым мы будем иметь в виду, что именно
благодаря дешевым харчевням и открытым для прохожих общественным
местам осуществляются сразу и личная экономия, и коллективное равенство
— тогда как спартанцы ищут все это в институте «фидитии». Это еще один
способ противопоставлять, подобно Периклу у Фукидида, афинскую школу
свободы и непринужденной жизни военным тренировкам спартанцев.
Разумеется, анекдот заслуживает здесь того, чтобы его рассказал теоретик
филии1 и политических обществ. К тому же анекдот этот напоминает тот
раздел «Политики», где — чтобы реабилитировать демократическую
мудрость перед сторонниками правительства мудрецов — Аристотель
использует еще один аргумент, заимствованный из гастрономии. Он говорит
нам, что «обеды в складчину бывают лучше обедов, устроенных на средства
одного человека»8.
118
Так же должны обстоять дела в политических рассуждениях: вклад той
способности к рассуждениям, которой обладает совокупность
незначительных разумов афинян, будет всегда превосходить то, что может
дать собрание ученых умов9.
Выбросив неудобную дельту, Леру выбрасывает линию размышлений
о взаиморасчетах равенства с сообществом10. Он решает игнорировать тот
укол, который тимократия наносит аристократии, а демократия сообществу.
Как тимократия — для аристократии, демократия слишком скупа для
сообщества. Она спутывает счеты сообщества. Демократия есть то, что
запутывает идею сообщества. Демократия есть его немыслимое.
Платон пытается помыслить это немыслимое, разлад сообщества с
демократией. Мыслители же Нового времени, как правило, отказываются
делать это. Они перераспределяют распределения, меняют буквы,
накладывают образы друг на друга. Так в политической традиции эпохи
модерна складывается странная модель античного братства. Посредством
взаимоналожения образов она показывает нам спартанские Афины или
афинскую Спарту: Афины более героические, братские и аристократические,
чем на самом деле; Спарту более демократическую и культурную, чем на
самом деле: в ней чаще произносят блестящие речи, чем совершают
блестящие поступки. Таковы, например, Спарта у Руссо или Леру, или же
Афины у Ханны Арендт. Эта последняя извлекает небольшой отрывок из
речи, которую произносит у Фукидида Перикл, и пренебрегает в ней как раз
отмеченной Периклом и стержневой для отрывка оппозицией между
афинской «свободой» и спартанским милитаризмом; она рисует образцовую
политическую
119
сцену: сцену, где подобные — homoioi — стараются отличиться
прекрасными речами и поступками, которые наделяют блистательным
бессмертием хрупкость человеческих действий.
6 СООБЩЕСТВО РАЗДЕЛЕНИЯ
НЕДОПУСТИМОЕ
ДЕЛО ДРУГОГО
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
ТЕЗИС 2
Характерной чертой политики является существование субъекта,
определяемое через его причастность противоположностям. Политика есть
тип парадоксального действия.
В формулах, согласно которым политика есть власть над равными, а
гражданин — тот, кто участвует в факте властвования и подвластности,
высказывается парадокс, подлежащий осмыслению во всей его не-
преложности. Следует отбросить банальные репрезентации доксы
парламентских систем, где говорится о взаимности обязанностей и прав,
чтобы услышать то необычное, что говорится в Аристотелевой формуле. А
говорится в ней о бытии или существе, которое в одно и то же время является
и агентом некоего действия, и материей, на которую это действие
воздействует. Эта формула противоречит нормальной логике действия,
стремящейся, чтобы агент, наделенный особой способностью, произвел
воздействие на материю или объект, обладающие особой способностью
воспринимать это воздействие — и более ничем. Это проблема, которую
совершенно невозможно разрешить классическим противопоставлением двух
режимов действия, пойесиса, управляемого моделью изготовления,
наделяющего материю
198
формой, — и праксиса, убирающего из этого отношения
интерперсональное бытие людей, посвятивших себя политике. Известно, что
это противопоставление, подхватывающее противопоставление между гёп и
ей zen, сохраняет известную идею политической чистоты. Так, у Ханны
Арендт порядок праксиса является порядком равных, наделенных потенцией
arkhein, что понимается как способность начинать. «Слово arkhein, — пишет
Ханна Арендт в работе «Что такое политика?», — означает начинать и
властвовать, а следовательно, быть свободным». Тем самым это
головокружительное сокращение — стоит лишь определить свойственные
действию режим и мир — позволяет постулировать ряд уравнений между
«начинать», «властвовать», «быть свободным» и «жить в полисе» («Быть
свободным и жить в полисе — одно и то же», — говорится в этом же тексте).
Ряд уравнений находит эквивалент в движении, порождающем гражданское
равенство, начиная с сообщества гомеровских героев, равных в причастности
к потенции архе.
Против этой гомеровской идиллии первым свидетелем является сам
Гомер. Осаживая бахвала Терсита, ловко ведущего речи в собрании, хотя у
него нет ни малейшего права говорить, Одиссей напоминает, что у войска
ахейцев один-единственный военачальник, Агамемнон. Тем самым он
напоминает нам, что означает arkhein: шагать впереди. Если же существует
тот, кто шагает впереди, то прочие с необходимостью идут позади. Между
потенцией arkhein, свободой и полисом линия не прямая, но ломаная. Чтобы
убедиться в этом, достаточно посмотреть, как Аристотель составляет свой
полис из трех классов, каждый из которых обладает особым «правом»: на
добродетель для aristoi, на богатство для oligo'i и на свободу для демоса.
199
В этом разделении свобода предстает как парадоксальное достояние
того демоса, о котором гомеровский герой говорил нам, что ему следует
делать всего-навсего одно: молчать и гнуть спину.
Словом, оппозиция между праксисом и пойесисом совершенно не
разрешает парадокса определения polites. В материи архе, как и во всякой
другой, нормальная логика стремится к тому, чтобы существовала особая
предрасположенность к действию, влияющая на особую
предрасположенность к претерпеванию. Тем самым логика архе предполага-
ет определенное превосходство, которое воздействует на определенную
неполноценность. Чтобы существовал субъект политики, а следовательно, и
сама политика, необходимо, чтобы в такой логике был разрыв.
ТЕЗИС 3
Политика есть специфический разрыв логики архе. Фактически она
предполагает не просто разрыв «нормального» распределения позиций
между тем, кто осуществляет власть, и тем, кто ее претерпевает, но и разрыв
в идее предрасположенностей, подводящих к этим позициям.
Книгу III «Законов» (690 е) Платон посвящает систематическому
перечислению прав (axiomata) управлять и соотносительных с ними прав
быть управляемым. Из семи сохраненных им прав четыре являются
традиционными правами авторитета, основанными на различии по природе,
т. е. по рождению.
200
Право властвовать имеют те, кто родились прежде или как-то иначе,
чем обычные люди. Тем самым обосновывается власть родителей над
детьми, старых над молодыми, хозяев над рабами и благородных над про-
столюдинами. Пятый же принцип предстает в виде принципа принципов,
обобщающего все различия по природе. Это власть высшей природы, власть
сильнейших над слабейшими, власть, у которой есть одно неудобство,
подробно аргументированное в «Горгии»: она совершенно ничем не
обусловлена. Шестое право имеет в виду единственное различие, имеющее
вес на взгляд Платона: это власть знающих над незнающими. Тем самым
существуют четыре пары традиционных прав и две пары прав теоретических,
притязающих сменить первые: превосходство по природе и власть науки.
Перечисление можно было бы здесь и остановить. Но все-таки существует и
седьмое право. Это «выбор бога», иными словами — решение судьбы,
жребий, который выпадает тому, кому причитается осуществление архе.
Платон по этому поводу не распространяется. Но ясно, что этот выбор,
иронически названный выбором бога, обозначает такой режим, о котором
Платон в другом месте говорит нам, что его может спасти лишь один бог, де-
мократия. Что характеризует демократию — так это выпадение жребия при
отсутствии права управлять. Это состояние исключения, при котором не
функционирует ни одна пара противоположностей, ни один принцип
распределения ролей. «Участвовать в факте властвования и подвластности»
— в таком случае нечто совсем иное, нежели дело взаимности. Напротив,
сущность этого отношения образуется через отсутствие взаимности. И это
отсутствие взаимности зиждется на парадоксе права, являющемся
отсутствием права.
201
Демократия есть особая ситуация, где именно отсутствие права дает
право на осуществление архе. Демократия является началом без начала,
властью того, что не властвует. Этим разрушается характерная черта архе, ее
удвоение, способствующее тому, что она всегда предшествует самой себе —
зацикливаясь на предрасположенности к ней и ее осуществлении. Но эта
исключительная ситуация тождественна самому условию особости политики
вообще.
ТЕЗИС 4
Демократия не есть политический режим. Будучи разрывом логики
архе, т. е. предвосхищения власти в распоряжении ею, она представляет
собой сам режим политики как форму отношения, определяющего некоего
специфического субъекта.
Свойственный политике метексис делается возможным благодаря
разрыву всех логик распределения долей в осуществлении архе. Образующая
аксиому демократии «свобода» народа имеет реальным содержанием разрыв
аксиоматики господства, т. е. соотношения между способностью властвовать
и способностью быть подвластным. Гражданин, принимающий участие «в
факте властвования и факте подвластности» мыслим, только исходя из
демоса, как фигуры разрыва соответствия между соотносимыми способ-
ностями.
Стало быть, демократия никоим образом не является политическим
режимом, в смысле конкретной конституции — среди различных способов
собирать людей под общей властью.
202
Демократия есть сам институт политики, институт ее субъекта и
формы ее отношений.
Демократия, как известно, представляет собой термин, изобретенный
ее противниками, всеми, кто имел «право» управлять — будь то по
старшинству, по рождению, по богатству, по добродетели, по знанию. В этом
термине, изобретенном в насмешку, противники выражают неслыханное
переворачивание порядка вещей: «власть демоса» есть факт, что властвуют
именно те, общей особенностью коих является отсутствие всякого права
управлять. Перед тем как стать именем сообщества, демос является именем
части сообщества, а именно — бедняков. Но вот «бедняки» — это отнюдь не
экономически обездоленная часть населения. Это просто люди, которые не
учитываются; те, у кого нет права осуществлять потенцию архе, нет права
приниматься в расчет.
Как раз об этом говорит нам Гомер в уже упомянутом эпизоде с
Терситом. Одиссей бьет скипетром по спинам тех, кто хочет говорить, если
они принадлежат к демосу; если они принадлежат к недифференцированной
массе тех, кто «не считается» (enarith-mioi). И это не вывод, но определение.
К демосу принадлежит тот, кто не принимается в расчет, кто не имеет права
произносить речь и претендовать, чтобы его выслушали. Это положение
иллюстрируется в примечательном месте XII Песни. Полидам сетует в нем на
то, что Гектор пренебрег его мнением. «Ты считаешь, — говорит он, — что
тот, кто принадлежит к демосу, не имеет права говорить». А ведь Полидам —
в отличие от Терсита — не мужлан, но брат Гектора. Демос не обозначает
низшую социальную категорию. К демосу принадлежит тот, кто говорит,
когда не имеет права говорить; кто принимает участие в том, в чем он не
имеет права принимать участие.
203
ТЕЗИС 5
Народ, являющийся субъектом демократии, а стало быть, матричным
субъектом политики — не совокупность членов сообщества и не трудящийся
класс населения. Это дополнительная часть по отношению ко всякому
подсчету частей населения, позволяющая идентифицировать с сообществом
в целом подсчет неучтенных.
Народ (демос) существует только как разрыв в логике архе, разрыв в
логике начала/властвования. Он не может отождествляться ни с расой тех,
кто признает друг друга по тому факту, что они имеют один и тот же генезис,
одно и то же рождение, — ни с какой-либо частью или суммой частей
населения. Народ — это дополнение, отделяющее население от самого себя,
приостанавливая действие логик легитимного господства. Эта дизъюнкция
иллюстрируется, в частности, в сущностной реформе, наделяющей афинскую
демократию собственным местом; в реформе, которую осуществляет
Клисфен, перераспределяя демы2 на территории полиса. Формируя каждое
племя посредством сложения трех отдельных округов — округ полиса, округ
побережья и округ тыла — Клисфен взломал архический принцип,
державший племена под властью местных собраний вождей-аристократов,
чья власть, освященная и легитимизированная легендарным рождением, все
больше имела реальным содержанием экономическую мощь зем-
левладельцев.
204
Народ, по существу, представляет собой некий артефакт,
препятствующий логике, которая руководствуется принципом богатства,
наследующим принцип рождения. Народ есть абстрактное дополнение по
отношению ко всякому действительному подсчету частей населения, их прав
на участие в сообществе и частей того общего, которое выпадает им в
зависимости от этих прав. Народ — это дополнительное существование, в
которое вписывается подсчет неучтенных или доля обездоленных, т. е., в
конечном итоге, равенство существ, наделенных даром речи, без какового
немыслимо само неравенство. Эти выражения следует воспринимать не в
популистском, а в структурном смысле. Отнюдь не чернь, трудолюбивая и
страдающая, занимает территорию политического действия и отождествляет
свое имя с именем сообщества. Что отождествляется посредством
демократии с сообществом в целом, так это некая пустая дополнительная
часть, которая отделяет сообщество от суммы частей социального тела. Это
первичное отделение обосновывает политику как действие дополнительных
субъектов, которые вписываются в качестве излишка по отношению ко
всякому подсчету частей общества.
Итак, вся суть политического вопроса состоит в интерпретации
подобной пустоты или подобного излишка. Очерняющая демократию
критика непрестанно сводила «ничто», образующее политический народ, к
чрезмерности алчных масс или невежественной черни. Интерпретация
демократии, предложенная Клодом Лефором, наделяет эту пустоту
структурным характером. Но саму эту теорию пустоты можно толковать
двояко. Согласно первому способу, эта пустота есть анархия, отсутствие ле-
гитимности власти, образующее само пространство политики.
205
Согласно второму, это продукт дезинкорпорации двоякого —
человеческого и божественного — тела царя. Демократия могла бы
начинаться с убийства царя, т. е. с краха символического, который порождает
дезинкорпорированное социальное. И эти изначальные узы влекут за собой
изначальный соблазн воображаемого восстановления славного тела народа,
унаследовавшего трансцендентность бессмертного тела царя и принцип всех
разновидностей тоталитаризма. Такой интерпретации можно
противопоставить то, что двойственное тело народа не является
современным последствием пожертвования тела монарха, но является
конститутивной данностью политики. Первоначально двойственное тело
было у народа, а не у царя. И эта двойственность — не что иное, как пустое
дополнение, благодаря которому существует политика — в добавление ко
всякому социальному подсчету и в качестве исключения из всех логик
господства.
Седьмое право, как говорит Платон, есть «доля бога». Можно
утверждать, что эта доля бога — право того, кто бесправен, — содержит в
себе все «теологическое», что есть в политике. Акцент, который делает
современность на теме «теолого-политическо-го», растворяет вопрос
политики в вопросе власти и обосновывающей власть изначальной ситуации.
Тем самым либеральная фикция общественного договора удваивается
репрезентацией изначальной жертвы. Но разделение архе, обосновывающее
демократическую политику, не является основополагающей жертвой. Это
нейтрализация всякого жертвенного тела. И нейтрализация эта могла бы
найти для себя точную притчу в конце «Эдипа в Колоне»: именно ценой
исчезновения жертвенного тела, ценой ненахождения тела Эдипа афинская
демократия принимает благодеяние его погребения.
206
Желать откопать труп — это значит не только ассоциировать демо-
кратическую форму с неким сценарием первородного греха или проклятия.
Говоря радикальнее, это означает сводить логику политики к вопросу пер-
воначальной сцены власти, т. е. сводить политическое к государственному.
Драматургия изначальной символической катастрофы, интерпретируя
пустую часть в терминах психоза, преобразует политическое исключение в
жертвенный симптом демократии. В одном из многочисленных заменителей
вины или изначального убийства она выражает свойственную политике
тяжбу.
ТЕЗИС 6
Если политика представляет собой след некоего исчезающего различия
с распределением социальных частей, то в итоге получается, что ее
существование ни в чем не является необходимым, но что она приходит в
истории форм господства как всегда временная случайность. Получается
также, что политическая тяжба имеет сущностным объектом само суще-
ствование политики.
Политика никоим образом не является реальностью, обусловленной
необходимостью сплочения людей в сообщество. Она — исключение из
принципов, по которым действует такое сплочение. «Нормальный» порядок
вещей состоит в том, что человеческие сообщества собираются под властью
тех, кто имеет права властвовать; права, доказанные самим фактом, что
властители властвуют.
207
Разнообразные права на управление в конечном счете сводятся к двум
великим правам. Первое право отсылает общество к порядку филиации —
человеческой и божественной. Это власть по рождению. Второе отсылает об-
щество к жизненному принципу его деятельности. Это власть богатства.
«Нормальная» эволюция обществ — это переход от правления по рождению
к правлению богатства. Политика существует как отклонение от этого
нормального хода эволюции вещей. И как раз эта аномалия выражается в
природе политических субъектов, которые являются не социальными
группами, но формами учета неучтенных.
Политика существует постольку, поскольку народ — не раса и не
население, бедняки — не обездоленная часть населения, пролетарии — не
группа промышленных трудящихся и т. д., но субъекты, вписывающие в
приложение всякого подсчета частей общества особую фигуру учета
неучтенных, или же доли обездоленных. То, что эта часть существует,
представляет собой саму ставку политики. И это объект политической
тяжбы. Политический конфликт не противопоставляет группы, имеющие
разные интересы. Он противопоставляет логики, по-разному учитывающие
части сообщества. Бой между «богачами» и «бедняками» есть бой по поводу
самой возможности того, что эти слова могут раздваиваться, что они
устанавливают категории другого подсчета частей сообщества. Политическая
тяжба имеет в виду спор характерных черт политики с тем, как она раз-
граничивает части и пространства сообщества. Существует два способа
учитывать части сообщества. Первый учитывает только реальные части,
действительные группы, определяемые различиями по рождению, по
функциям, местам и интересам, составляющим социальное тело — при
исключении всяких добавлений.
208
Второй «вдобавок» учитывает долю обездоленных. Назовем первый
способ полицией, а второй — политикой.
ТЕЗИС 7
Политика специфическим образом противостоит полиции.
Полиция есть разделение ощутимого, и принципом ее служит
отсутствие пустоты и дополнения.
Полиция — не социальная функция, но символическое складывание
социального. Сущность полиции — не подавление, и даже не контроль над
живым. Ее сущность — определенное разделение ощутимого. Назовем
разделением ощутимого имплицитный, как правило, закон, определяющий
формы участия, выделяя, в первую очередь, режимы восприятия, в которые
эти формы вписываются. Разделение ощутимого есть разрезание природного
и социального мира, nemein3, на котором основываются nomoi* сообщества.
Это разделение следует понимать в двояком смысле слова: с одной стороны,
как то, что разделяет и исключает; с другой — как то, что способствует
участию. Разделение ощутимого — это способ, каким в ощутимом
определяются отношения между разделяемым общим и распределением ис-
ключительных частей. Это распределение, предвосхищающее по своей
ощутимой сущности распределение частей и сторон, само предполагает
разделение видимого и невидимого, подразумеваемого и не
подразумеваемого.
209
Сущность полиции заключается в том, что она является разделением
ощутимого, характеризующегося отсутствием пустоты и добавлений:
согласно полиции, общество состоит из групп, посвящающих себя
специфическим образам действия, — на местах, где такие занятия
осуществляются в способах существования, соответствующих своим
занятиям и местам. При такой адекватности друг другу функций, мест и
способов существования не существует места ни для какой пустоты.
Исключение «того, чего нет», является полицейским принципом,
находящимся в центре государственной практики. Сущность политики —
вносить возмущение в это устройство, дополняя его со стороны
обездоленных, отождествляемых с тотальностью самого сообщества.
Политическая тяжба — это такая тяжба, которая способствует су-
ществованию политики, отделяя ее от полиции, которая постоянно стремится
уничтожить политику — либо попросту отрицая ее, либо отождествляя ее ло-
гику с собственной. Политика есть, в первую очередь, вмешательство в
видимое и высказываемое.
ТЕЗИС 8
Сущностная работа политики состоит в конфигурировании ее
собственного пространства. Она стремится явить взору мир своих субъектов
и операций. Сущность политики — обнаружение разногласия как
присутствия двух миров в одном.
Будем исходить из одной эмпирической данности: полицейское
вмешательство в публичное пространство состоит, прежде всего, не в
окриках, обращенных к манифестантам, но в рассеивании манифестаций.
210
Полиция — не закон, который окликает индивидов («эй вы там!»
Альтюссера) и который разве что не смешивают с религиозной покорностью.
Это, прежде всего, призыв к очевидности того, что есть, или, скорее, того,
чего нет: «Проходите! Здесь не на что смотреть». Полиция говорит, что на
шоссе не на что смотреть и нечего делать, кроме как проходить или
проезжать. Она утверждает, что пространство движения есть пространство
движения — и только. Политика состоит в преобразовании этого
пространства движения в пространство манифестации некоего субъекта —
народа, трудящихся, граждан. Она заключается в реконфигурировании про-
странства, того, что в нем следует делать, видеть, называть. Она представляет
собой институционализированную тяжбу о разделении ощутимого, о том
nemein, на котором основан всякий коммунитарный nomos.
ТЕЗИС 9
Поскольку характерная черта политической философии есть
обоснование политического действия в модусе свойственного ему бытия,
характерная черта политической философии заключается в устранении
тяжбы, составляющей политику.
И как раз в самом описании мира политики философия осуществляет
это устранение. Ее эффективность увековечивается как раз в нефилософских
или антифилософских описаниях мира политики.
То, что характерная черта политики — быть делом субъекта, который
«властвует» самим фактом того, что не имеет права властвовать; то, что
принцип начала/власти тем самым становится непоправимо разделенным, а
политическое сообщество превращается как раз в сообщество тяжбы — вот
секрет той политики, с которой изначально сталкивается политическая
философия. Если у «древних» и имеется какая-то привилегия по отношению
к «новым», то состоит
215
она в восприятии этого секрета, а не в противопоставлении сообщества
блага сообществу полезности. Под безобидным термином «политическая
философия» кроется драматическая встреча философии с политикой как
исключением из закона архе и со стремлением философии заменить
политику, подчиняясь этому закону. «Горгий», «Государство», «Политика»,
«Законы» свидетельствуют об одном и том же стремлении устранить
парадокс или скандальность «седьмого права», чтобы превратить демокра-
тию просто в разновидность неопределимого принципа «правительства
сильнейшего», которому с этих пор противостоит только правительство
ученых. Эти диалоги свидетельствуют об одном и том же стремлении
подчинить сообщество единственному закону разделения и изгнать пустую
часть коммунитарного тела, которую образует демос.
Но это изгнание происходит не в простой форме оппозиции между
хорошим режимом единого сообщества, иерархизированного согласно
принципу единства, и дурным режимом разделения и беспорядка. Оно
происходит согласно предположению, отождествляющему
соответствующие политические формы с соответствующими образами
жизни. И это предположение уже действует в процедурах описания
«дурных» режимов, в частности, демократии. Как мы сказали, политика в
целом развертывается в интерпретации демократической «анархии».
Отождествляя ее с рассеянностью желаний демократического человека,
Платон преобразует форму политики в способ существования, а пустоту — в
избыток. Прежде чем быть теоретиком «идеального», или «замкнутого
полиса», Платон является основоположником антропологической концепции
политического, той, что отождествляет политику с развитием свойств
некоего типа человека или образа жизни.
216
Такой-то «человек», такой-то «образ жизни», такой-то город — вот где
прежде всяких рассуждений о законах или способах воспитания в идеальном
полисе, даже прежде разделения сообщества на классы, происходит
разделение ощутимого, отменяющее политическую сингулярность.
Таким образом, начальный жест «политической философии» имеет
двойную значимость. С одной стороны, Платон обосновывает сообщество,
являющееся осуществлением принципа нераздельности; сообщество, строго
определенное как тело, общее с его местами и функциями и с его формами
интериоризации общего. Платон обосновывает некую архиполитику как
закон единства между «занятиями» в полисе, его этос, т. е. способ обитать в
некоем месте, и его номос — как закон, но еще и как особый оттенок, со-
гласно которому подобный этос проявляется. Такая этология сообщества
вновь делает неразличимыми политику и полицию. А политическая
философия поскольку она стремится наделить сообщество единым
основанием — обречена заново отождествлять политику и полицию,
упразднять политику в обосновывающем ее жесте.
Но Платон изобретает еще и способ «конкретного» описания
производства политических форм. По существу, он изобретает сами формы
отвержения «идеального полиса», управляемые формы оппозиции между
философским «априоризмом» и социологическим анализом или конкретной
политологией форм политики как выражений образа жизни. Это второе
наследие глубже и долговечнее первого.
217
Социология политического — второй ресурс политической философии,
который, зачастую «против» нее, свершает свой основополагающий проект:
обосновать сообщество однозначным разделением ощутимого. В частности,
токвилевский анализ демократии, бесчисленные варианты и суррогаты
которого подпитывают рассуждения о современной демократии, об эпохе
масс, об индивиде масс и т. д., вписывается в непрерывность теоретического
жеста, отменяющего структурную сингулярность права без права и доли
обездоленных, переописывая демократию как социальный феномен,
коллективное осуществление свойств определенного типа человека.
И наоборот, отстаивание чистоты bios politikos6, республиканской
конституции сообщества против индивида или демократической массы,
оппозиция политического и социального сопричастны действительности того
же узла между априоризмом «республиканского» переоснования и
социологическим описанием демократии. Противопоставление поли-
тического социальному — с какой стороны за него ни взяться —
представляет собой дело, полностью определенное в рамках политической
философии, т. е. при вытеснении политики философией. Провозглашенное
сегодня «возвращение» политики и политической философии имитирует
начальный жест политической философии, не улавливая ни ее принципа, ни
цели. В этом смысле оно представляет собой радикальное забвение политики
и напряженного отношения философии к политике. Социологическая тема
конца политики в обществе постмодерна и политологическая тема
возвращения политики порождают друг друга в двойном начальном жесте
политической философии и конкурируют между собой в одном и том же
забвении политики.
218
Конец политики и возвращение политики — два взаимодополняющих
способа упразднять политику в простом отношении между социальным госу-
дарством и государством этатического диспозитива. Расхожим обозначением
этого упразднения служит «консенсус».
Сущность политики состоит в основанных на разногласиях модусах
субъективации, которые манифестируют отличие общества от самого себя.
Сущность консенсуса — не мирная дискуссия и разумное согласие,
противопоставленные конфликту и насилию. Сущность консенсуса есть
упразднение разногласия как отрыва ощутимого от самого себя, упразднение
избыточных субъектов, сведение народа к сумме частей социального тела, а
политического сообщества — к отношениям между интересами и чаяниями
подобных различных частей. Консенсус есть сведение политики к полиции.
Это конец политики, т. е. не свершение ее целей, но попросту возвращение
нормального положения вещей, положения несуществования политики.
Конец политики есть всегда присутствующий край политики, каковая
является всегда точечной и временной деятельностью. Возвращение
политики и конец политики — две симметричных интерпретации, имеющих
одно и то же последствие: устранение самого понятия политики, а также
недолговечности, хрупкости, представляющей собой один из ее
существенных элементов. Возвращение политики, провозглашая конец
узурпации социального и возвращение к чистой политике, попросту
затемняет тот факт, что социальное
219
никоим образом не имеет сферы собственного существования, но
является объектом политической тяжбы о разделении миров. Возвращение
политики тогда представляет собой утверждение того, что существует
собственный локус политики. Тем самым выделяемый собственный локус
политики не может быть ничем иным, кроме локуса этатического. Теоретики
возвращения политики фактически утверждают ее непреходящий характер.
Они отождествляют ее с государственной практикой, принцип которой
заключается в вытеснении политики.
Социологический тезис о конце политики симметрично полагает
существование социального государства, где у политики уже нет оснований
существовать — потому ли, что она уже добилась целей, создав именно такое
государство (экзотерический, гегеле-фукуямовский американский вариант),
либо потому, что эти формы уже не приспособлены к текучести и
искусственности сегодняшних экономических отношений (эзотерический,
хайдеггеро-ситуационистский европейский вариант). Тогда этот тезис
сводится к декларации о том, что капитализм, если исчерпать его логику до
конца, приводит к увековечению политики. И тогда в нем делается вывод
либо о поражении политики перед лицом Левиафана, ставшего
нематериальным, либо о ее преобразовании в разрозненные, сегментарные,
кибернетические, игровые и т. д. формы, приспособленные к тем формам
социального, что соответствуют высшей стадии капитализма. Тем самым в
этом тезисе обнаруживается непонимание того, что у политики как раз нет
никаких оснований присутствовать в каком бы то ни было социальном
государстве, а противоречие между двумя логиками является постоянной
данностью, которая определяет свойственные политике случайность и
хрупкость.
220
Это означает, что окольным марксистским путем он на свой лад
подтверждает тезис политической философии, который обосновывает
политику особым образом жизни, и основанный на консенсусе тезис,
который отождествляет политическое сообщество с социальным телом, а
следовательно, политическую практику с практикой государственной. Споры
между философами возвращения политики и социологами ее конца тем
самым представляют собой просто споры о порядке, в котором необходимо
принимать предпосылки политической философии, чтобы интерпретировать
основанную на консенсусе практику упразднения политики.
ИСТОЧНИКИ ТЕКСТОВ
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
1. Ж. Рансьер употребляет слово «полиция» в архаическом для
французской традиции и не свойственном русской традиции смысле. Оно
приблизительно соответствует тому, что у немцев в XVIII в. называлось
«Polizeiwissenschaft», полицейской наукой. — Прим. пер.
2. La Mesentente. Politique et philosophie, Paris, Galilee, 1995.
3. В оригинале стоит французское слово doxique, т. е. прилагательное,
образованное от древнегреческого слова doxa, из многочисленных значений
которого в данном случае здесь, по-видимому, имеется в виду «нечто
утверждаемое, но не доказанное» или «мнение других». — Прим. пер.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОТ ПОЛИТИЧЕСКОГО К ПОЛИТИКЕ
Конец политики, или реалистическая утопия,
1. Имеется в виду Франсуа Миттеран. — Прим. пер.
2. Власти (лат.). —Прим. пер.
3. Власти (лат.). —Прим. пер.
4. В оригинале игра слов: jeune-Premier — «первый любовник как
актерское амплуа». —Прим. пер.
5. Скорее авторитетом, нежели повелениями (лат.). — Прим. пер.
6. Почтенный благодаря чуду письменности (лат.). — Прим. пер.
1. Политического искусства (др.-греч.). —Прим. пер.
8. Я попытался представить принципы этого пересмотра в четвертой
главе книги La Mesentente. Politique et philosophie, Galilee, 1995.
9. См. об этом, например: Штраус Л. О классической политической
философии // Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Праксис,
2000. С. 50—68. — Прим. пер.
10. Крика, голоса (др.-греч.). —Прим. пер.
225
11. Совете (др.-греч.). —Прим. пер.
12. «Политика», 1, Щ 1292 b 37/38. Цит. по: Аристотель. Политика /
Пер. с др.-греч. С. А. Жебелева //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. TV. M.: Мысль,
1984. С. 499.
13. В данном случае Аристотель имеет в виду такую разновидность
демократического правления, при котором формально в управлении
государственными делами могут участвовать все люди, имеющие статус
граждан, однако на деле в управлении участвуют только те из них, кто может
иметь досуг. — Прим. пер.
14. Ничейная земля (англ.). —Прим. пер.
15. «Политика», 1, VI, 1319 b 36/38. Цит. по: Аристотель. Политика /
Пер. с др.-греч. С. А. Жебелева. С. 576.
16. Здесь под «полимеризацией» имеется в виду рассредоточение
аффектов по всему обществу с целью ослабления их интенсивности. —
Прим. пер.
17. Английское слово «cool» — «прохладный» — здесь обыгрывается в
значении «не требующий особого напряжения душевных сил» и
одновременно как жаргонное выражение «классный», «тот, что надо». —
Прим. пер.
18. Имеется в виду лидер Национального фронта Франции, один из
крайне правых французских политиков Жан-Мари Ле Пен. —Прим. пер.
19. Архаичнейшее (др.-греч.), превосходная степень от arkha'ion.
—Прим. пер.
20. Вероятно, имеются в виду двухсотлетие Великой Французской
революции и некролог начинающейся с нее революционной эпохе, которая,
по мнению некоторых западных историков и философов, завершилась с
падением Берлинской стены в 1989 году. — Прим. пер.
21. Кроме того, эта утопия сказывается на средствах, предлагаемых для
успешного осуществления этого уравнения. В обширных планах реформы
образования, которые готовит любое министерство, осознающее свои
обязанности, с упорством повторяется одна и та же совокупность
предложений. Это предложения по организации времени: предлагается
укоротить учебный день и удлинить учебный год, сократить уроки на пять
минут или перераспределить периоды труда и каникул.
Конечно же, эти меры находят обоснование в трудах психологов и
педагогов — и их дополнительная привлекательность заключается в
экономии средств; но настойчивость, с какой они предлагаются, гораздо
больше свидетельствует о вере в магические силы времени: в такие силы, что
уже не кажется невозможным достижение чудесного результата при
манипулировании временем даже вслепую.
226
22. Триктрак или шашки дают лишь приблизительные эквиваленты для
pettoi (камушки), использовавшихся во многих играх у греков. Подлинная
природа упомянутой здесь игры обсуждалась Бек де Фукьером (Becq de
Fouquieres, Les Jeux des an-ciens, Paris 1869) и X. Джексоном (Н. Jackson,
Journal of Philology, 7, 1877). Продираясь сквозь разногласия и
несообразности комментариев, самым логичным было бы предположить, что
фигура azux — неподвижная и способная напасть на любую фигуру,
встающую на соседнюю клетку, а не фигура, изолированная и окружаемая в
процессе игры (поскольку это вопрос различия по природе).
Весь отрывок — хороший материал для дискуссии по установлению
текста и его синтаксическому членению.
23. Последних из варваров (лат.). — Прим. пер.
24. Jean-Frangois Lyotard, «Le survivant», in Ontologie etpoliti-que.
Hannah Arendt, Editions Tierce, 1989.
25. Покаяния (др.-греч.). —Прим. пер.
26. Проблемы воображаемой инкорпорации и демократического
разделения находятся в центре внимания работ Клода Лефора [Lefort].
Понятие какого угодно множества стало предметом систематической
философской разработки в «Бытии и событии» Алена Бадью.
Необходимая ссылка на два — хотя и весьма различных —
мыслительных предприятия наделяет автора этих строк ответственностью за
то, что мыслится здесь в тех же терминах.
27. Рансьер противопоставляет «инкорпорированные сообщества»,
которые, по его мнению, не являются подлинно демократическими, «каким
угодно сообществам», «не учитываемым сообществам», которые, на его
взгляд, способствуют демократическому преобразованию общества. — Прим.
пер.
28. Инкорпорацию сообществ в «исключающее Единое» Рансьер
противопоставляет свободному разделению «каких угодно сообществ»,
возникающих в связи с конкретными задачами классовой борьбы и быстро
преобразующихся при изменении этих задач. — Прим. пер.
Использование демократии
1. Переведено на французский язык под менее многозначительным
заглавием: Principes et limites de la democratic moderne [«Принципы и
границы современной демократии»], La Decouverte, 1985.
227
2. Т. е. искоса, исподтишка. — Прим. пер.
3. Обмен богатствами. Когда богатый афинянин отказывался от
публичного финансового поручения, утверждая о недостаточных размерах
своего состояния, заменяющий его мог потребовать такого обмена (способ
недопущения мошенничества).
4. Цит. по: Платон. Государство // Платон. Соч.: В 3 т. М.: Мысль,
1971. Т. 3. Ч. 1. С. 378. — Прим. пер.
5. Там же. С. 373. — Прим. пер.
6. «Политика», 1, Щ 1294 b 35/36. Цит. по: Аристотель. Политика /
Пер. с др.-греч. С. А. Жебелева. С. 505.
7. Демократической жизнью (лат.). — Прим. пер.
8. Деятельной жизни (лат.). —Прим. пер.
9. Французское слово «demonstration» имеет значение как
«доказательство», так и «демонстрация», что обыгрывается в рассуждениях
Рансьера. — Прим. пер.
10. Sens commun, словосочетание, означающее «здравый смысл», в
данном контексте переводится как «общий смысл», поскольку Рансьер имеет
под ним в виду «смысл, навязываемый всем группой, борющейся за свободу
и равенство». — Прим. пер.
11. См. Gabriel Gauny, Le Philosophe plebeien, textes assembles et
presentes par J. Rancieres, Paris, La Decouverte/Presses univer-sitaires de
Vincennes, 1983.
12. Т. е. экономию общежития. — Прим. пер.
13. См. Jacques Ranciere, Le Maitre ignorant, Paris, Fayard, 1987, и здесь
же «La communaute des egaux».
14. Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, Les Heritiers, а также La
Reproduction, Paris, Editions de Minuit, 1964; 1970. Я рассматриваю здесь эти
тезисы на уровне обобщенности, которая стала известной в политической
doxa, независимо от последующей эволюции каждого из двух авторов.
15. Досуг, праздность (др.-греч.). —Прим. пер.
16. Jean-Francois Lyotard, Tombeau de I'intellectuel et autres papiers, Paris,
Galilee, 1984. Здесь я опять-таки имею в виду тезисы, в которых
систематизировалась мысль определенной эпохи. Тогда как в последующих
произведениях Жан-Франсуа Ли-отар непрестанно подрывал всякую
оптимистическую интерпретацию постмодернизма.
17. В других местах своей книги Рансьер подчеркивает, что демос,
инкорпорируясь в фиксированную социальную структуру, вырождается в
охлос.
228
Всякая инкорпорация, по Рансьеру, чревата обездвижением,
вырождением, архаизацией. — Прим. пер.
Политическое, идентификация, субъективация
1. Первые значения этого древнегреческого слова — «начальство» или
«начало». — Прим. пер.
2. В данном случае: быть сильным (др.-греч.). —Прим. пер.
3. В данном случае: начальствовать (др.-греч.). — Прим. пер.
4. Отверженного (англ.). —Прим. пер.
5. В грамматике — связь с помощью союза «и» логически не-
совместимых фактов. — Прим. пер.
6. Неточного употребления имени или термина (англ.). — Прим. пер.
Недопустимое
1. Мишелем Рокаром. — Прим. пер.
2. Такое отсутствие критериев, согласно Сёрлю, дает предпосылку, в
высшей степени безразличную к сингулярности приведенного им примера.
Как доказала Кэте Гамбюргер, несколько строчек из Айрис Мёрдок,
процитированные Сёрлем в качестве совершенно неотличимых от строк из
газетной статьи, наоборот, изобилуют признаками выдуманности или
литературности.
3. Joan Borrel (Jean Borreil), L'Artiste-roi, Aubier, 1990.
4. В оригинале — trouble, не только «беспокойство», но и «мутность»,
«непрозрачность». —Прим. пер.
5. Arthur Danto, L'Assujetissementphilosophique de I'art, Paris, Editions du
Seuil, 1993.
6. Имеются в виду инсталляции Марселя Дюшана и поп-арт Энди
Уорхола. —Прим. пер.
I. Proles — по-латыни «потомство», а слово proletarius первоначально
означало «производящий потомство», и лишь в системе Сервия Туллия оно
стало обозначать «гражданин, принадлежавший к неимущему и неподатному
сословию, но юридически свободный». — Прим. пер.
8. Сущности не следует приумножать без необходимости (лат.).
—Прим. пер.
9. L'artiste-roi, op. cit.
10. Имеется в виду картина Гюстава Курбе (1849), охарактеризованная
Бодлером как одно из первых произведений реалистической живописи. —
Прим. пер.
II. Герои одноименного романа Гюстава Флобера. — Прим. пер.
12. Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarite, Paris, Arma-nd Colin,
1992.
13. По мнению Рансьера, такие сущности, как литература и
пролетариат, не вписываются в «арифметическую концепцию общества»,
чего, на его взгляд, не понимают Рорти и Сёрль. — Прим. пер.
14. См. J. Ranciere, Mallarme. La politique de la sirene, Paris, Hachette,
1996.
231
15. Jean Borreil, La Raison nomade, Payot, 1993.
16. Имеется в виду роман Р. М. Рильке. — Прим. пер.
17. Имеется в виду французский поэт Франсис Жамм (1868— 1938), об
уютном доме которого в Пиренеях рассуждает нищий герой романа Рильке
(Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Вригге. М., 2000. С. 37—38). —
Прим. пер.
18. Многих (др.-греч.). —Прим. пер.
19. Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Бригге. С. 44. — Прим. пер.
20. Там же. С. 45. — Прим. пер.
21. Рансьер считает, что мыслить призраками, т. е. понятиями, не
поддающимися однозначному определению, предпочтительнее, нежели
упрощать мир посредством консенсуса. — Прим. пер.
Дело другого
1. Pierre Bourdieu, «Revolution dans la revolution», Esprit, Janvier 1961.
2. Bruno Etienne, L'Islamisme radical, Hachette, 1987, p. 142.
3. Ibid., p. 143.
4. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2004. С. 558. — Прим.
пер.
5. «Мы» — в продолжении этого текста — будет обозначать попросту
политическое поколение, взятое в его глобальности.
6. Les Damnes de la terre, Paris, Editions Maspero, 1960, p. 26.
7. Слово «последовательность» Рансьер, по-видимому, употребляет
здесь в том же смысле, что и А. Бадью, — как последовательность событий
между точками, определяющими границы эпохи. — Прим. пер.
8. Боснийский вопрос был образцовым для этого сдвига позиции
другого. Он продемонстрировал, что фигура страдающего другого сама по
себе не порождала никакой политики, потому что этот другой, в отличие от
алжирского или вьетнамского другого, не был нашим другим, и он не
определял никаких отношений нашего гражданства к самому себе. Все
усилия политической борьбы относительно Боснии состояли в том, чтобы
отойти от простого требования помощи жертвам, определить общий интерес,
исходя из противопоставления в самой страдающей Боснии двух идей
сообщества: идеи равновесного распределения населения и идентичностей,
еще вписывающейся в полицейскую логику агрессора, — и идеи сообщества,
к которому не принадле-
232
жат те, кто в силу простой случайности живет вместе, без иного
принципа дистрибуции, нежели основополагающий принцип политики,
принцип равенства кого угодно с кем угодно.
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Б. М. Скуратов
ПРИМЕЧАНИЯ
1
Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; М.: Machi-па, 2004.
2
Наст. изд. С. 207.
3
Бадью А. Можно ли мыслить метаполитику? Краткий курс по
метаполитике. М.: Логос, 2005. С. 189—203.