Вы находитесь на странице: 1из 516

ББК 63.

3(о)
П 12 УДК 930.85
Павленко Ю. В.
П 12 История мировой цивилизации. Философский анализ. 2002.— 760 с.
ISBN 966-651-048-0
К.: Феникс,
Книга представляет собой первое в отечественной философско-исто-рической мысли обобщенное
осмысление пути человечества со времен ранней первоб/ытности до наших дней. В основе концепции
лежит разработанная автором методология взаимодополнения принципов стадиальности,
поливариантности и цивилизационной дискретности видения истории, сопряженная с
персоналистическим пониманием роли личности в социокультурном процессе. С этих позиций на
междисциплинарном уровне синтезируются данные истории, археологии, сравнительно-исторического
языкознания, этнологии, культурологии, религиеведения, истории философии и других наук с целью
получения обобщенной картины прошлого и современного состояния мировой цивилизации.
Рассчитана на философов, историков, этнологов и археологов, студентов гуманитарных и
общественных факультетов, широкие крути образованных читателей.
ББК 63.3(о)
Научный редактор
кандидат исторических наук Е.П. Бунятян
ISBN 966-651-048-0
© Ю.В. Павленко, 2002 © «Феникс», 2002
ПРЕДИСЛОВИЕ
При обилии конкретных исследований в различных областях истории и истории культуры,
обобщающих работ, посвященных рассмотрению всемирно-исторического процесса в его внутренней
целостности, при учете уникальности отдельных, образующих его цивилизаций, в последнее время не
появляется. Монументальное построение А. Дж. Тойнби, созданное полвека назад, сегодня может
выступать отправной точкой, но не венцом понимания истории.
Занимаясь многие годы теорией исторического развития и работая над отдельными историко-
культурными проблемами (становление ранних цивилизаций, индоевропеистика, различные вопросы
истории восточных славян, Киевской Руси и Украины), я неизменно пытался выстроить некую модель
исторического пути человечества. В молодости такого рода конструкции удавались легче и выглядели
стройнее. Теперь же охват более широких массивов информации препятствует изящно-упрощенной
схематизации. Однако отказаться от соблазна нарисовать некую обобщенную панораму исторического
движения я не могу.
На предлагаемую вниманию читателей книгу я смотрю как на промежуточную стадию моего
жизненного труда, направленного на обобщенное, теоретическое осмысление всемирной истории в
единстве ее внутренней целостности и кулътур-цивилизационной дискретности. Она, с одной стороны,
обобщает уже сложившиеся у меня подходы и мысли относительно общей природы и направленности
исторического процесса, а с другой — намечает контуры будущей "Истории мировой цивилизации",
которую я предполагаю написать в объеме нескольких томов в обозримом будущем.
При подготовке книги я широко использовал свои работы прошлых лет, в частности (не
упоминая отдельных статей и авторских разделов в коллективных изданиях) монографии:
"Раннеклассовые общества: генезис и пути развития" (Киев, 1989), "Передісторія давніх русів у
світовому контексті" (Київ, 1994), "Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток людства"
(Київ, 1996; 2000; 2001), "Дохристиянські вірування давнього населення України" (Київ, 2000),
"Праславяне и арии. Древнейшая история индоевропейских племен" (Киев, 2000), а также написанные в
соавторстве с Ю.А. Храмовым "Українська державність. 1917 — 1919 pp." (Київ, 1995) и совместно с
Ю.Н. Пахомовым и С.Б. Крымским "Пути и перепутья современной цивилизации" (Киев, 1998).
Отход научных сообществ постсоветских государств от формационного понимания всемирной
истории вполне естественно привел к концептуальной переориентации на главным образом
цивилизационное видение социокультурного развития человечества, происходящего в последнее время
под знаком глобализации. Однако проблематичным продолжает оставаться вопрос о нашей собственной
цивилизационной идентичности.События 11 сентября 2001 г. окончательно похоронили иллюзии относи-
тельно безраздельного господства Западной цивилизации и евроатлантических ценностей в современном
мире, подтвердив правоту концепции "столкновения цивилизаций" С. Хантингтона. Вполне очевидно,
что сегодня конфронтацион-ные разломы человечества приходятся главным образом на стыки
цивилизаций (достаточно вспомнить Балканы, Кавказ, Палестину, Кашмир, Синцзять-Уйгу-рию, Тибет и
т.п.).
2
В современном мире глобальная вестернизация, действуя как эффект сближения,
одновременно определяет и ускоренную дифференциацию, линии которой совпадают в целом с
контурами цивилизационных разломов. Ни одна из стран, слепо принявших вестернизацию, не достигла
успеха. Неудачниками, как подчеркивает Ю.Н. Пахомов, оказались в первую очередь те (в том числе и
Украина), кто не ставил себе цели трансформировать западный опыт применительно к собственной
цивилизационной специфике. И в случаях механического перенесения западных принципов
экономической жизни на инородную почву, при незадействованно-сти традиций, результатом рыночных
реформ повсеместно была лишь деградация. Поэтому можем констатировать, что модернизация сугубо
по западным образцам, без первостепенного внимания к собственной цивилизационной специфике, явля-
ется разрушительной и деструктивной. Это видно на примерах множества государств Тропической
Африки, Латинской Америки и постсоветской Евразии.
Из сказанного следует вывод, что успех реформирования малоэффективных экономик
незападных стран (в том числе, разумеется, и Украины) обязательно предусматривает нахождение
продуктивного, гармонического сбалансирования синтеза собственных цивилизационных оснований и
передового мирового (и не обязательно только западного) опыта. Странам буддийско-кон-фуцианского
мира, начиная с Японии, это удалось. Достаточно вспомнить грандиозный рывок Китая в последние два
десятилетия. Сегодня положительные сдвиги в этом направлении наблюдаем в Индии, тогда как во
многих государствах мусульманского Востока вынуждены констатировать сугубо отрицательную,
зачастую агрессивную реакцию отторжения всего западного.
Что же в этом отношении можно сказать об Украине или России? На какой цивилизационной
почве передовой мировой опыт могли бы адаптировать они? Эти вопросы обращают нас к проблеме
собственной цивилизационной идентичности. Без определения собственной цивилизационной
принадлежности создание эффективной программы преодоления нынешнего кризиса (которая должна
предусматривать своеобразную, в каждом случае уникальную, форму синтеза собственных
социокультурных оснований с пригодными для адаптации на их почве мировыми достижениями)
невозможно.
Поэтому взвешенное, без идеологического самообмана, определение цивилизационной
идентичности Украины, Белоруссии и России далеко выходит за рамки чисто теоретической плоскости и
приобретает актуальное практическое значение. Ведь без этого невозможно ни создать пригодную для
наших условий социально-экономическую модель преодоления кризиса и дальнейшего развития, ни
определить постоянные, рассчитанные на продолжительное время внешнеполитические цели и
ориентиры.
В качестве базовых оснований теории цивилизационного процесса можно считать принципы
стадиальности, поливариантности и цивилизационной дискретности, о чем речь пойдет далее. К ним
можно было бы добавить концептуально менее разработанные, но представляющиеся важными
принципы:
— космоисторизма, предполагающего глубинную, но пока еще малопонятную взаимосвязь
космических и социокультурных процессов, при ноосферном понимании вектора исторического
движения и рассмотрении человечества в качестве авангарда (в масштабах планеты Земля, Солнечной
системы или даже всей Вселенной) движения сущего в некоем, неведомом нам направлении, обо-
значенном П. Тейяром де Шарденом в качестве "точки Омега";
— персонализма, в аспекте понимания смысла социокультурного развития человечества как
максимально полного проявления творческих возможностей личности через раскрытие ее сущностных
сил;
— глобализации, рассматриваемой в предельно широком историческом смысле в качестве
интеграции дифференцирующихся в этническом, политическом, языковом, конфессиональном и т. д.
отношениях человеческих групп, наиболее обширными, некоторым образом структурированными в
духовно-ценностном отношении общностями которых и выступают цивилизации и цивили-зационные
миры (ойкумены).
Считаю своим долгом отметить, что еще на третьем курсе обучения на философском факультете
Киевского государственного университета мой научный руководитель А.И. Погорелый, зная о моем
стремлении к обобщенному осмыслению исторического процесса, предложил мне в качестве темы
дипломной работы анализ в те годы малоизвестной у нас философии истории А.Дж. Тойнби. Работа с
этим материалом дала мне определенный выход из "квадратуры круга" соединения "аутентичного
Маркса" (конечно, не в его советско-исгматовском извращении) и О. Шпенглера, построения которых во
многом меня привлекали, но вызывали внутренний протест своим принципиальным антиперсонализмом.
В общефилософском отношении я стоял уже на позициях, близких к И. Канту, Платону (которого
любил со школы), А. Шопенгауэру, индийскому неоведан-тизму и мыслителям "Серебряного века",
прежде всего — Н.А. Бердяеву и Л.И. Шестову. Этой ориентации я во многом обязан моим родным и
3
близким, прежде всего маме В.Л. Храмовой и О.А. Лапину, введшему меня со школьных лет в
идейный крут киевского либерально-демократического диссидентства, признанным лидером которого в
те годы был В.П. Некрасов.
Испытывая с детства глубочайшее отвращение к идеологии (тогда — советской, теперь —
любой), я на пятом курсе совершил едва ли не самый важный из нескольких правильных поступков в
своей жизни — определился на работу в Институт археологии НАН Украины. Здесь на формирование
моего видения первобытной истории существеннейшее влияние оказал В.Ф. Генинг. Общим подходом к
востоковедческой проблематике я во многом обязан кругу московских ориенталистов, в первую очередь
Л.С. Васильеву, а в понимании ранних периодов истории славян и Киевской Руси считаю себя
продолжателем того течения в украинской науке, наиболее ярким представителем которого в последние
полвека являлся М.Ю. Брайчевский.
Особую роль в оформлении моих взглядов на современный мир и его проблемы сыграл Ю.Н.
Пахомов, которому я благодарен за поддержку и продолжающееся уже не один год плодотворное
сотрудничество. В общефилософском отношении, ориентируясь сегодня, прежде всего, на киевскую
духовную традицию, представленную в прошлом такими именами, как Г.С. Сковорода, С.Н. Булгаков,
Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский и Д.И. Чижевский, я с молодых лет развивался в
непосредственном и тесном общении с С.Б. Крымским. Его идеи нередко становились отправной точкой
моих историософскихразмышлений, особенно в плане понимания человека в соотношении с
изоморфными ему структурами бытия.
Всем им, как и другим ученым Украины, России, Белоруссии, Таджикистана, Узбекистана,
Казахстана, Армении и Грузии, с которыми мне выпала честь общаться и обмениваться мнениями в
течение моей жизни, я приношу слова искренней признательности. Особую благодарность рад
высказать Е.П. Буня-тян, многолетнему другу и коллеге, взявшей на себя труд по научному редакти-
рованию рукописи. Выражаю также глубокую благодарность директору издательства "Феникс"
А.Ю. Храмову, предложившему издать эту книгу, и директору Института гуманитарных
исследований Ю.А. Храмову, при поддержке которого она выходит.
ВВЕДЕНИЕ.
ИСТОРИЯ И ЛИЧНОСТЬ
Задача целостного осмысления всемирной истории Синергетический подход и проблема
субъективного фактора Персоналистичность и процессуальность истории
Задача целостного осмысления всемирной истории
Проблематика философии истории традиционно понимается двояко. С одной стороны, это —
общая методология исторического познания, как ее, в частности, понимали представители Баденской
школы неокантианства В. Виндельбанд и Г. Риккерт; с другой — общая концепция исторического пути
человечества. В последнем смысле философия истории и будет интересовать нас далее.
Истоки философии истории как обобщенного понимания всемирно-исторического движения
человечества теряются в безднах религиозно-мифологического сознания древности. Основные вехи ее
развития связаны с именами бл. Августина, Иоахима Флорского, Ибн-Халдуна, Ж.-А. Кондорсе, И.Г.
Гердера, Г.В. Гегеля, К. Маркса, Н.Я. Данилевского, B.C. Соловьева, О. Шпенглера, П. Тейяра де
Шардена, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби. Ее разработка предполагает использование идей и концепций Ф.
Ницше, К.Н. Леонтьева, Л.А. Тихомирова, М. Вебера, А. Вебера, 3. Фрейда, К. Юнга, В.И. Вернадского,
С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и ряда других ведущих мыслителей последних полутора веков.
Перед философией истории как общей теорией исторического процесса стоят две основные
проблемы: о движущих силах истории и о моделях исторического движения.
Проблема движущих сил истории традиционно имела два основных решения, которые редко
выступали в своем чистом виде, а чаще в той или иной комбинации. Это, во-первых, детерминизм,
логически ведущий к историческому фатализму, и, во-вторых, индетерминизм, связанный в своей
глубинной основе с волюнтаризмом.
Детерминизм может быть сопряжен с идеализмом (Г.В. Гегель) или материализмом (К. Маркс) и
рационализмом (тот же Г.В. Гегель) или иррационализмом (О. Шпенглер). Мало кто последовательно
придерживался одного из альтернативных подходов. Чаще имеем дело с более или менее
противоречивым сочетанием идей исторической необходимости и свободы воли.
Конструктивное решение поставленного вопроса возможно лишь в контексте некоей
общефилософской системы, содержащей свою философскую антропологию, ибо, как справедливо писал
М. Шеллер, каждая антропология
8
История мировой цивилизации
4
предполагает свою философию истории. А выработка общих понятий о сущности человека с
необходимостью требует опоры на некие конструкции метафизического плана.
"Метафизическое" измерение истории имеет первостепенное значение для осмысления сущности
всего происходившего ранее и происходящего теперь с нами. В какой мере и при каких обстоятельствах
конкретный человек или определенная совокупность связанных друг с другом людей (в рамках народа,
класса, правительства, партии и пр.) могут "подталкивать" общество в том или другом направлении,
создавая этим инерцию движения на некоторый (порою весьма длительный) отрезок времени? В какой
мере возможна коррекция этого заданного начальными условиями движения? При каких
обстоятельствах, что и в какой мере зависит от сознательной воли людей, а что и насколько от
функционирования самой социокультурной системы, обладающей собственными закономерностями
движения (экономическими, социальными, демографическими и пр.)? Вертикальное измерение, так
сказать "вглубь", исторического процесса определяется соотношением внешней самореализации
(объективации) отдельных (бесчисленных) субъектов истории — людей, с их свободой, энергией, комп-
лексами, стремлениями и творческими потенциями, с одной стороны, и уже наличных в каждый момент
времени в той или иной социокультурной системе отчужденных от конкретного индивида
общественных, государственных, культурных, языковых и пр. структур и институтов, с их собственными
свойствами и закономерностями саморегуляции и самоорганизации.
На этой грани напряженного взаимодействия субъективного, интимного, личностного и
объективного, имперсонального, отчужденного и раскрывается экзистенциальная фенрменология
исторического бытия. Каждая из ее сторон, внутренняя и внешняя, должна быть осмыслена, однако в
различных системах координат: первая — в категориях персоналистической философии, с широким и
смелым выходом на смысложизненную, в основе своей религиозно-философскую (даже если на ее
вопросы даются отрицательные ответы, как это делал Ф. Ницше) проблематику; вторая — в плоскости
научно-философского рассмотрения социокультурного (в предельно широком его понимании) развития
как отдельных обществ, так и человечества в целом.
В первом случае мы имеем дело с миром ноуменальным, трансцендентным и личностным,
неподвластным научному познанию с его стремлением к обобщениям (генерализации) при
абстрагировании от интимного и сокровенного, а во втором — с миром феноменальным,
объективированным, отчужденным, на познание которого и ориентированы научная методология и
методики с их стремлением к получению имперсональных, однозначных для всех рациональных истин,
безразличных к страданиям и чаяниям отдельных людей.
Используя известную, восходящую еще к Тертуллиану метафору, развернутую в XX в.
Л.Шестовым, можно сказать, что первое, внутреннее измерение истории принадлежит "Иерусалиму", а
второе, внешнее, — "Афинам". На первом пути поводырями, в роли дантевского Вергилия, могут быть
ап. Павел и бл. Августин, Б. Паскаль и С. Кьеркьегор, Г.С. Сковорода и Ф.М. Достоевский, Н.А. Бердяев
и Л.И. Шестов. Здесь мы выходим на рубежи личностного мировоззрения с его выбором ценностных
приоритетов и, следовательно, сознательно или невольно преодолеваем рамки научности, вступая на
зыбкуюВведение. История и личность
почву в конечном счете рационально недоказуемых и неопровергаемых религиозно-
философских, а то и мистических интуиции.
Изложение авторского понимания конечных метафизических проблем ни в коей мере не входит в
задачи предлагаемой книги. На "Иерусалим" следовало указать только для того, чтобы провести
демаркационную линию между миро-воззренческо-религиозно-философской проблематикой и научно-
философской с тем, чтобы в дальнейшем рубежей метафизики не переступать. Предлагаемый в этой
книге путь — путь "Афин": по мере сил отстраненное, объективное, рациональное, "аполлоновское"
познание исторического, несколько уже — ци-вилизационного процесса.
Однако полное абстрагирование в научно-философском исследовании от ядра собственного
мировоззрения (которое И.Кант очерчивал вопросами о существовании Бога, бессмертия души и
индивидуальной свободы) невозможно. Мыслители большого масштаба, такие как бл. Августин, Г.В.
Гегель, К. Маркс, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев или А.Дж. Тойнби, сознательно стремились осветить ход и
смысл истории с позиций своих личных убеждений. С основами их мировоззрения, ядром их веры, мы
вправе не соглашаться. Но их концепции, базовые идеи и выводы в большинстве случаев
"объективированы" — рационально сформулированы и обоснованы в научно-философских категориях,
соотнесены (верифицированы) с эмпирическим материалом. Поэтому философско-исторические
концепции названных, как и других (О. Конта, Г. Сперсера, М. Вебера, К. Ясперса, А. Вебера и пр.),
мыслителей, затрагивавших философско-исторические проблемы, имеют и самостоятельную ценность —
безотносительно к тому, в какой мере мы разделяем или не разделяем ценностно-мировоззренческие
установки их творцов.
5
Теперь обратимся к вопросу о моделях истории. Их существует две — циклическая и
линейная. Каждая из них в качестве некоего, связанного с восприятием времени архетипа (в
культурологическом, а не юнговском значении этого термина), сформировалась еще в древности:
циклическая — в древнеземледельческих цивилизациях, получив философскую интерпретацию в
Древней Греции (Платон, стоики); линейная — в иранско-зороастрийской среде и ветхозаветном со-
знании, на базе которого сформировалась христианская историософия.
Линейная перспектива исторического процесса проходит через все Средневековье (как
христианское, так и мусульманское) и в, виде разнообразных версий теории прогресса
(просветительской, сен-симоновской, гегельянской, марксистской, позитивистско-эволюционистской и
пр., вплоть до новомодной "глоба-листической") доживает до нашиих дней. Циклическое моделирование
истории после краха античного мира отходит на второй план, но вновь оживает в среде мыслителей
Возрождения и их идейных преемников (Н. Макиавелли, Т. Кампа-нелла, Дж. Вико), а затем, по мере
кризиса прогрессизма XVIII — XIX вв., у Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, Ф. Ницше и О.
Шпенглера. Лишь немногим, как бл. Августину и спустя полтора тысячелетия А.Дж. Тойнби, удавалось
добиться некоторого, пусть и непрочного, синтеза этих двух взглядов на исторический процесс. В этой
связи не лишне вспомнить философско-историческую концепцию А. Вебера.
Преодолевая эволюционистско-марксистскую (в основе своей еще просветительскую) традицию
однонаправленно-стадиального осмысления социокуль-10
История мировой цивилизации
турного процесса и вместе с тем не принимая шпенглеровскои концепции параллельного
существования самодовлеющих культур-цивилизационных миров, А. Вебер предложил различать три
сущностные составляющие развития человечества, а именно: цивилизационную (точнее —
технологически-цивилизаци-онную), социальную и культурную.
Технологическое развитие действительно является эволюционным, последовательным и в
высокой степени преемственным — в целом линейным. Его достижения, полученные в одной
социокультурной системе, относительно легко и быстро передаются соседним народам и становятся
общечеловеческим достоянием. Но одинаковый уровень технологического развития не определяет
однотипных социально-политических форм. Данное обстоятельство анализировалось уже К. Марксом,
который понимал, что одному уровню развития производительных сил могут соответствовать весьма
различные типы общественных отношений, такие как охарактеризованные им азиатский, античный и
германский способы производства.
Социальная история Человечества, по А. Веберу, раскрывается параллельно и автономно по
отношению к цивилизационно-технологической — уже не на общечеловеческом уровне, а в границах
отдельных "исторических тел" без выразительных признаков стадиальности и преемственности.
Социальные формы не образуют "единого эволюционного ряда", и между ними и стадиальными типами
производственных технологий нет казуальной связи.
В отличие от материально-технической сферы, в области социально-политических отношений
прогресса, как это ни прискорбно, не существует. Тем более это касается культуры, как внутреннего,
неповторимого и уникального в каждом случае духовного ментально-ценностного основания отдельного
"исторического тела". А. Вебер, принадлежавший к тому трагическому поколению Германии, которое
пережило Первую мировую войну, Веймарскую республику, национал-социалистическое господство и
Вторую мировую войну, вынес этот вывод из всего опыта своей жизни. Наш исторический путь не
менее, если не более, трагичен, чем немецкий.
О том, что доктрина социально-политического и культурного прогресса, как минимум, может
вызывать обоснованные сомнения, большинство из нас может судить по опыту собственной жизни, тем
более жизни предыдущих поколений своих родных и близких. Для развеивания прогрессистских
иллюзий, навязываемых в наше время в виде глобалистических доктрин, сказанное не менее важно, чем
критика концепции прогресса со стороны таких разнохарактерных мыслителей, как, к примеру, А.
Шопенгауэр, Ф. Ницше и Г. Риккерт.
Благодаря названным мыслителям, к началу XX в. стало ясно, что само понятие "прогресс"
является сугубо оценочным. Как писал по этому поводу уже в 20-е годы Л.П. Карсавин, истинный мотив
теории прогресса (и регресса), объясняющий неизбежность ее во всех исторических построениях, лишь в
том, что историческая действительность не существует и непознаваема вне отношения ее к идеалу, т. е.
вне оценки с точки зрения высшей ценности. Но идеалы и ценности у гедониста и аскета, гуманиста и
технократа, космополита и националиста совсем разные, и едва ли их можно привести к некоторому
общему знаменателю, который бы не заключался в нескольких банальных фразах о "всеобщем счастье"
без уточнения, в чем же оно собственно состоит. Введение История и личность
11
6
Трагический исторический опыт XX в. принуждает уже не чисто умозрительно (как то
позволяли себе столетие назад благополучные профессора германских университетов типа В.
Виндельбанда или того же Г. Риккерта), а экзистенциально пересмотреть прогрессистское
умонастроение.
Однако недоверие к прогрессистской установке меркантильно-оптимистического сознания не
отрицает правомерность стадиально-линейного, как и дискретно-циклического, моделирования истории.
Человеческая история имеет начало и направленность, которая сегодня (если абстрагироваться от
эсхатологических картин, которыми людей путают уже более двух тысячелетий) предстает в виде
глобального информационного общества с жестко иерархизированной мировой структурой.
На вершине пирамиды современного и, очевидно, будущего человечества прочно утвердилась
группа технологически передовых стран, население которых и образует преславутый "золотой
миллиард". Большинство тех, кто входит в него, мог еще вчера, до событий в Нью-Йорке и Вашингтоне
11 сентября 2001 г., считать историю оптимистически завершенной, о чем десятилетием ранее мир
оповестил Ф. Фокуяма, выдвинувший доктрину "конца истории". Большая же часть человечества,
которая таким исходом истории не может быть удовлетворена, имеет все основания ожидать другой
"конец истории" — по сценарию, предложенному древнееврейскими пророками, первыми христианами и
пророком Мухаммедом: со Страшным Судом и Новым Иерусалимом или Царством Божьим.
Мы же воздержимся от футурологических фантазий и вернемся к мысли о том, что осмысление
исторического процесса может осуществляться в соответствии и с линейной, и с циклической
парадигмами. Поэтому актуальной задачей, которую на уровне возможностей середины XX в. успешно
решали А. Вебер и А.Дж. Тойнби, является если и не их конечный синтез, то по крайней мере
контаминация в духе предложенного в свое время Н. Бором принципа дополнительности (для решения
проблем квантовой механики). Стадиальностью, в общечеловеческом масштабе, характеризуется научно-
техническое развитие, тогда как социокультурный процесс, в некотором отношении также подводимый
под идею последовательной, поэтапной эволюции, отличается высокой степенью этноцивилизационной
дискретности. На пути преодоления крайностей парадигм линейности и цикличности, при стремлении к
их сочетанию по принципу дополнительности перед нами встают новые проблемы. Среди них наиболее
острыми представляются три.
'
Во-первых, коль скоро мы признаем некоторую направленность исторического процесса,
естественно встает вопрос о его периодизации, выделении стадий и узловых моментов социокультурного
движения человечества. Неудовлетворительность истматовской пятичленной схемы, как и
разнообразных неоэволюционистских конструкций, достаточно очевидна. Сколько-нибудь обще-
признанной, обоснованной и охватывающей всю историю человечества от антропогенеза до наших дней
периодизации пока нет. А без последней — в качестве самого общего масштаба — целостное понимание
исторического процесса не представляется возможным.
Во-вторых, уже К. Марксом, позднее и совершенно в ином ракурсе М. Вебером, а затем
преодолевшим традиционный марксизм К. Виттфогелем и рядом российских востоковедов, опиравшихся
на концепцию азиатского12___________________________________________История мировой
цивилизации
способа производства (Э.О. Берзин, Л.С. Васильев, P.M. Нуреев, Л.А. Седов, И.А.
Стучевский и др.), был поднят вопрос о неких идеальных типах обществ с соответствующими им
путями исторического движения. Базовыми моделями стали восточная и западная. Первая, в
особенности благодаря трудам Л.С. Васильева и его концепции феномена власти-собственности, на
сегодняшний день разработана в достаточной мере. Вторая же еще требует специальных
исследований, призванных объяснить уникальность античного и тем более новоевропейско-
североатлантического общества. Альтернатива "Запад — Восток" предполагает ее конкретизацию и
уточнение на цивили-зационном уровне анализа, в том числе и с использованием веберовских
разработок о связи религиозно-этических установок и социально-экономической жизнедеятельности
отдельных обществ.
В-третьих, важно подчеркнуть, что взгляд на историю с позиций циклизма по мере
углубления наших знаний о различных типах обществ явно теряет свою четкость. Циклизм Платона
и стоиков, как и, скажем, древнекитайских мыслителей, относился к Космосу как таковому, при том
что исторический путь человечества мыслился в качестве аспекта космической жизни. Однако в
Новое время архаическое антропокосмическое единство распалось. Цикличность жизненных фаз
была приписана, прежде всего Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, отдельным культурно-
историческим мирам — цивилизациям А.Дж. Тойнби. Л.Н. Гумилев по сходной модели (однако с
7
иным объяснительным принципом) предложил понимать историческую жизнь отдельных наро-
дов, как то ранее делали Ибн-Халдун и Дж. Вико.
Циклическая природа исторической траектории культур-цивилизационных и, в известном
смысле, этносоциальных систем достаточно хорошо обоснована рядом мыслителей от Ибн-Халдуна
и Дж. Вико до О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и Л.Н. Гумилева. Проигнорированный О. Шпенглером
факт взаимодействия культур-цивилизационных миров в синхронной и диахронией плоскостях в
тоинбианскои концепции ясно осознан. А следовательно, встает проблема соотнесения
цивилизационно-дискретного, поливариантного и стадиального, линейного понимания
исторического пути человечества. Только в аспекте их единства (по принципу дополнительности)
представляется возможным осмыслить интеграционно-диферренциационные процессы в истории,
приведшие к началу XX в. к образованию всемирной, глобальной макроцивилизационной системы.
Каждый из названных подходов несет значительный эвристический потенциал, однако лишь при
конструктивном сочетании они могут дать объемное, целостное представление об историческом
движении человечества.
Синергетический подход и проблема субъективного фактора
Проблема движущих сил истории, как уже было сказано ранее, может рассматриваться лишь
с позиций определенного общефилософского понимания сущности человека и бытия, отношения
трансцендентного и феноменального, свободы и скованности личности. Позитивистские,
структуралистские, функ-ционалистские и разнообразные, производимые из них при помощи
приставки "пост-" методики здесь мало чем могут быть полезны. Вовсе уходит от проблемы то
современное умонастроение, которое избрало своим именем ничего содержательно не выражающее
слово "постмодернизм".Введение. История и личность
13
Мы можем быть убежденными христианами или буддистами, гегельянцами или марксистами
и, с соответствующими установками, подходить к вопросам конечных причин исторического
движения. История предстанет перед нами в эсхатологической перспективе или в виде мерцающей
ряби на поверхности бесчисленного множества бесконечно перекомбинирующихся дхамм, в каче-
стве саморазвития Абсолютного Духа к самопознанию и свободе или поступательного процесса
развития производительных сил и производственных отношений, наконец, в виде той бесконечно
возвращающейся "на круги своя" цикличности, которая вызывала приступы дионисийского восторга
у Ф. Ницше и ужасала своей бессмысленностью Ф.М. Достоевского (не зря же о ней Ивану
Карамазову говорит именно черт).
Однако какой-либо из этих или некоторого множества возможных других подходов, будучи
основанным на мировоззренческих убеждениях отдельного человека, не может быть признан
другими, избравшими иные мировоззренческие основания. Необходимо четко отграничивать сферу
объективного, рационального, доказательного познания исторического процесса от воззрений на
историю, производных от приверженности исследователя некоторым мировоззренческим
принципам общефилософского или религиозного порядка, принципам, выбор которых зависит, в
конечном счете, не от логики и фактов, а связан со своеобразным вектором духовной
направленности (интенционально-сти) отдельной личности.
Произведя такое разграничение, мы должны будем признать, что основной объем
проблематики, относящейся к движущим силам истории, свободе и необходимости выбора, смыслу
или абсурду исторического движения и пр. не может иметь удовлетворительного рационального
научного решения. Давая интерпретацию этих вопросов, нам всегда следует помнить и оговаривать,
исходя из каких мировоззренческих (вненаучных) убеждений мы подходим к их решению. Иное
дело — сама интерпретация хода истории, моделирование соответствующих процессов в
конкретных социокультурных системах, по отношению к чему структуралистская и
функционалистская, а в последние десятилетия — синергетическая методики способны работать
весьма продуктивно.
Доминировавшая в XIX в. парадигма монодетерминированности (чем-то "в конечном счете")
и неизменной однонаправленности (в духе неосознанного признания "целевой причины"
Аристотеля) исторического движения в мировой общественной мысли уже давно сменилась идеей
многофакторного определения социокультурного процесса. Его устремленность не считается жестко
обусловленной (если, конечно, речь не идет о заведомо пропагандистски-идеологических доктринах,
обещающих человечеству светлое глобалистское будущее). Предполагается, что направленность
движения имеет вероятностный характер. От бесконечного числа случайностей и действий
конкретных, преследующих свои собственные цели людей зависит, какая именно из имеющихся
8
возможностей и в какой форме станет действительностью, к каким последствиям это
приведет. История подчиняется вероятностной логике. В ней понятия возможности и
совозможности значат больше, чем закон и необходимость. Однако альтернативные возможности
развития из какой-то конкретной ситуации не могут быть одинаково вероятными.14
История мировой цивилизации
В силу объективных причин (пусть, как правило, нам и не известных) один из сценариев
почти всегда имеет больше шансов на реализацию. Но его воплощение в жизнь никоим образом не
предрешено. Множество случайностей могут неожиданно все изменить существеннейшим образом:
ведь пуля Ф. Кап-лан вполне могла убрать с исторической сцены В. Ульянова-Ленина уже в 1918 г.,
а тогда большевики едва ли смогли бы удержать власть в своих руках.
Из философов прошлых времен к такому пониманию структуры бытия в аспекте ее динамики
(без прямой экстраполяции на историю) ближе всех подошел Г.В. Лейбниц. По его мнению, с
логической точки зрения возможно существование определенного множества одинаково возможных
вещей. Но почему же тогда реализовываются из них одни, а не другие? Б. Рассел интерпретирует
взгляды на сей счет названного немецкого философа следующим образом. Все, что логически
возможно, но не реализовано, как бы борется за свое право на актуализацию. Однако не все
возможные вещи могут реализоваться потому, что не все они "совозможны". Возможно, чтобы
существовало "А", и так же возможно существование "В". Однако невозможно, чтобы одновременно
существовали и "А", и "В", т. е. они не являются "совозможными". Может быть день, и может быть
ночь, но в данном месте одновременно не может быть и день, и ночь. Так и человек может быть
живым или мертвым, но не мертвым и живым одновременно. Ф. Кап-лан могла убить, а могла и не
убить В. Ульянова-Ленина, но в одно и то же время убить и не убить его она не могла.
Здесь вероятностное рассуждение Г.В. Лейбница должно быть дополнено признанием
фактора случайности, играющего подчас в истории огромную роль. Случайность имеет свои
причины. Но они полагаются вне сферы ее проявления. Неточность выстрела Ф. Каплан могла быть
вызвана ее волнением (ставшим причиной дрожи руки), невольным отвлечением внимания в момент
нажатия на курок, толчком и пр. Но как бы то ни было, то, что В. Ульянов-Ленин был не убит, а
ранен, в плане историческом было случайностью, не имевшей своей причины в социокультурной
сфере бытия. Подобным же образом Наполеон Бонапарт мог погибнуть при осаде Тулона, а И.
Сталин умереть от оспы в детстве. И как бы тогда выглядела история двух последних веков?
В последние десятилетия в категориях вероятности и случайности трансформацию систем
описывает синергетическая концепция Брюссельской школы И. Пригожина. Ее с полным на то
основанием можно рассматривать в качестве принципиально нового уровня (и в определенном
смысле преодоления) системного подхода, связанного с рассмотрением самих систем как историчес-
ки изменяющихся реальностей. Эта концепция удачно объединяет структура-листско-
функционалистскую основу традиционного системного подхода с преимуществами видения объекта
исследования в его развитии через смену качественно определенных состояний и катаклизмов,
диалектики (если употреблять это дискредитированное диаматом слово) порядка и хаоса.
Синергетика является концепцией самоорганизации систем как таковых, будь это явления неживой
природы, организмы или человеческие сообщества, поскольку все они, как отмечает С.Б. Крымский,
подчинены общим синергетическим закономерностям и могут рассматриваться в качестве
структурных компонентов единого процесса самоорганизации.Введение. История и личность
15
Подходы классической новоевропейской науки и синергетики к пониманию природы
изменений как таковых, где бы они ни происходили, принципиально различны. Первая рисует
картину мира, в которой любое событие заведомо определено первоначальными условиями.
Поэтому случайность элиминируется в принципе, а ее фактическое наличие объясняется тем, что мы
не обладаем полнотой информации. Понятно, что распространение данной парадигмы на
исторический процесс не могло не привести к игнорированию фактора человеческой свободы в
истории, протестом против чего был романтический, анархический (штирнеровско-бакунинский), а
затем ницшеанский волюнтаризм, концепция "бунтующего человека" А. Камю и пр.
Синергетика же принципиально отбрасывает однозначную запрограммированность развития
начальными условиями и придает большое значение спонтанности и случайности. Она исходит из
того, что системы по своей природе находятся преимущественно в состоянии неустойчивого равно-
весия не только в силу внешних обстоятельств, но и ввиду спонтанных изменений в них самих.
Незначительные, сперва малозаметные отклонения от "нормы" могут привести со временем к
кардинальным изменениям. В результате система даже без существенных воздействий извне
9
периодически оказывается в полосе нестабильности — в "точке бифуркации". Этот
момент в сущности означает кризис системы, когда она, будучи дисбалансированной и оказываясь в
некотором смысле "без руля и ветрил", начинает блуждать, нащупывая свой путь в "поле
возможностей" — в широком диапазоне: от выхода на более высокий уровень самоорганизации до
деградации и распада. Тут каждая мелочь может иметь непредсказуемые последствия именно
потому, что базовые принципы системы уже не срабатывают, а новые еще не сформировались.
Поэтому, как подчеркивают И. Пригожий и И. Стенгерс, в "точке бифуркации"
принципиально невозможно предвидеть, в какое состояние система перейдет. Случайность и
спонтанность проявления дезинтегрированных элементов подталкивает то, что осталось от системы,
к чему-то новому. Однако после того, как путь (один из многих возможных) определен, снова в свои
преимущественные права вступает детерминизм — до того момента, когда уже эта, новая, система
не окажется в новой полосе спонтанных изменений.
При таком подходе развитие любой системы содержит как детерминистские, так и
вероятностные признаки и характеризуется чередованием периодов стабильности, когда ее
эволюция может объясняться в категориях более-менее строгой причинности, и нестабильности —
когда перед системой открываются возможности выбора одного из нескольких вариантов
дальнейшего движения. И уже тот путь, который ею избран, актуализирует, выражаясь словами Г.В.
Лейбница, спектры "совозможных" с ним и между собой возможностей.
Иными словами, из "точки бифуркации" путь может лежать в различных направлениях, а то,
какой выбор система обретет, зависит преимущественно от малозаметных на первый взгляд
факторов и определяемых ими совпадений обстоятельств. Реализующаяся случайность,
актуализируя одну из потенциальных возможностей, раскрывающуюся как действительность,
открывает перед системой новые возможности и делает весь процесс ее движения в определенном
направлении необратимым.16_____________________________________________История мировой
цивилизации
Установка на принципиальную многовариантность (в границах потенциально возможного)
актуализации системы является одним из базовых принципов современного научного (прежде всего,
в области естествознания) мышления. Очевидно, что такой общеметодологический взгляд гораздо
более приемлем для историка, чем традиционный детерминизм. Он дает возможность учета в
качестве важнейшего обстоятельства движения человечества или его дискретных сообществ
(цивилизаций, государств, отдельных народов) свободы воли и выбора отдельных индивидов.
Именно в ней, в неподвластной до конца никаким внешним обстоятельствам имманентной страсти и
свободе творческой самореализации человека, следует усматривать причину спонтанных
отклонений (предполагавшихся Эпикуром даже для атомов), а значит, и случайных, заведомо
непредсказуемых изменений, влекущих за собою далекоидущие последствия.
История, в которой имеют место не только объективные факторы, но и индивидуальная
человеческая свобода выбора, не может быть понятой в рамках категориальной структуры: причина
— следствие — необходимость. Более адекватно она, как'показала В.Л. Храмова, реконструируется
на основе универсальной для научного мышления XX в. ментальной структуры, объединяющей
категории необходимости, случайности, возможности и действительности. В последние годы такой
вероятностный подход к осмыслению ключевых исторических моментов ("точек бифуркации") и
поведения в них отдельных, принципиально влияющих на ход событий личностей начинает заявлять
о себе в научной литературе.
Сказанное, конечно, не означает, будто бы человеческая свобода, творческая деятельность,
спонтанная реализация воли и сил имеют место лишь в "точках бифуркации". Они присутствуют
всегда, но при различных обстоятельствах их воздействие на общее состояние системы
принципиально различно. При ее стабильном существовании и поступательном эволюционном
развитии они мало влияют на общий ход событий. При вступлении же системы в полосу
нестабильности (при том, что сама эта нестабильность часто является следствием именно
проявления возростающего числа таких спонтанных импульсов) значение отдельной личности для
выбора дальнейшего пути ее трансформации (вплоть до деградации) принципиально возрастает.
Личностный фактор с особенной силой начинает действовать с "осевого времени",
относимого к середине I тыс. до н. э. Однако принципиальное повышение его роли не снимает и
значения объективных закономерностей. К числу последних следует, по всей видимости, относить и
такие реалии, как промышленный переворот или глобализация, при том что без воли и усилий
отдельных лиц они бы не происходили, как и ничто другое в истории. Следует подчеркнуть и то
обстоятельство, что общества различных типов (и в разных фазах своего исторического пути) в
10
различной степени и форме предполагают актуа- лизацию индивидуальной спонтанной свободы,
что имеет свои далеко идущие последствия для исторических судеб различных социокультурных
систем.
Характер соотношения субъективного фактора и объективных социокультурных
закономерностей непосредственно связан со стадиальной позицией некоего социума и с
причастностью его определенному пути развития. При этом формы и степень внешней реализации
человеческих сил и способностей в высокой степени определены уникальной социокультурной
природой отдель-Введение История и личность
17
ной цивилизации со свойственной ей системой религиозно-этических, шире —
смысложизненных установок. В понимание этого момента существеннейший вклад внесли исследования
М. Вебера.
Поэтому перспективным представляется использование принципов синергетики как общей
теории самоорганизации систем в процессе осмысления социокультурного развития человечества — как
в целом, так и в его конкретных пространственно-временных проявлениях, в частности, применительно к
судьбам отдельных цивилизаций и народов. Однако не может быть речи о механическом перенесении
синергетических закономерностей, выявленных преимущественно в сфере физики, на социокультурные
явления, поскольку здесь действуют конкретные, преследующие свои личные цели и наделенные
внутренней творческой свободой люди.
Вопрос о соотношении личностного момента и объективных закономерностей в истории — на
той или иной стадии общественного развития, применительно к обществам того или иного типа, — до
известного предела, в плоскости философского дискурса, может решаться теоретически. Однако приме-
нительно к истории отдельного социума (с уровня конкретной цивилизации и ниже — государства,
народа, сословия, конфессии и пр.) он должен рассматриваться уже сугубо конкретно, путем историко-
социокультурного анализа.
Все сказанное позволяет сделать вывод, что как возможности использования синергетического
подхода при осмыслении исторического процесса, так и проблема соотношения в истории субъективного
фактора (свободы, творчества, самоутверждения человека) и объективных закономерностей предпола-
гают их конкретизацию через стадиальный, полилинейный и цивилизацион-но-дискретный подходы,
взятые в их синтетическом единстве. А это предполагает более конкретное представление каждого из
них, о чем пойдет речь в первой части этой книги.
Персоналистичность и процессуальность истории
В течение приблизительно последних двух с половиной тысячелетий, со времен Будды и
Сократа, наблюдается противостояние двух идейно-ценностных установок, которые можно определить
как социоцентрическую и персона-листическую.
Первая, происходящая еще от первобытного, родо-племенного сознания, основывается на
представлении об онтологическом и аксиологическом примате коллективного бытия над
индивидуальным. Из этой установки следует, что род, племя, народ, государство, конфессия, класс,
сословие, партия и пр. суть реалии более высокие и значимые, чем личность, субстанционально более
глубокие, чем она, первичные по отношению к ней. Поэтому такого рода социальные общности дек-
ларируются в качестве ценностей более высокого уровня. А значит, отдельный человек, понимаемый в
качестве их аспекта, функции, проявления, может рассматриваться как средство, быть, как в архаические
времена, принесенным в жертву ради "общего блага" идолу государства, народа, конфессии и т.д.
Подобный вывод редко афишируется, но всегда имплицитно содержится там, где группа людей
(конфессиональная, социальная, национальная и пр.) провозглашается более фундаментальной
ценностью, чем отдельная личность. Такие авторитарные идеологии в своем логическом развитии
стремятся к тота-18___________________________________________История мировой цивилизации
литаризму — конфессионально-инквизиторского, социалистически-большевистского или
националистически-фашистского типа.
Противоположная позиция признает каждую личность (шире — каждую человеческую
индивидуальность как потенциальную или актуализированную личность) ценностью более высокого
ранга, чем социальные общности. Истоки такой установки связаны с духовным переворотом "осевого
времени", когда человек был осмыслен в качестве ценности, непосредственно сопричастной высшей,
сакральной первореальности бытия, а государство, сословие, этнос, конфессия — чем-то
второстепенным по отношению к человеку и стоящей за ним трансцендентной бездне (осознаваемой в
качестве личности — Яхве, Аху-рамазда или имперсонально — Логос, Брахма, Шунья, Доа).
Христианство, как ранее джайнизм и буддизм, а позднее — ислам, снимает социальные и
этнические определители в качестве детерминирующих и маркирующих сущность человека. Для него
(христианства), как и для других высших форм религиозности, на глубинном, сущностном уровне люди
11
различаются не внешними (определяемыми случайными обстоятельствами их происхождения и
жизненных перипетий) признаками, а их собственным, глубоко личным духовным состоянием,
соотносимым с сакральной первореальностью бытия. С гениальной силой и лаконичностью эту позицию
выразил уже ап. Павел:
"А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите
лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в
познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара,
скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Колос.: III, 8-11).
Религиозное сознание (если оно свободно от конфессиональной ограниченности) связывает
человека непосредственно с высшей реальностью, подводит его к вопросам о Боге (шире —
трансцендентной бездне как таковой, Ungrund Я. Бёме) и душе, смерти и бессмертии,
предопределенности и свободе, персональной ответственности и спасении за пределами мира сего.
Буддизм или христианство видят проблему страдания, как бы различно они не оценивали его значение в
жизни человека, в его экзистенциальной глубине и целостности, не сводимой к какой-либо ее внешней
манифестации; тогда как коммунизм и национализм, усматривая источник страдания в некоей внешней
силе, редуцируют человека к одному (пусть даже действительно имеющему место) аспекту,
обезличивают его, подменяют персональное, интимное — внешним, объективированным.
В борьбе за достижение общих целей предельно схематизированные идеи и метафоры типа "дух
нации" или "сознание класса" (имплицитно предполагающие конструирование образа нации или класса
по аналогии с личностью, обладающей духом и сознанием) начинают онтологизироваться. При этом за-
бывают, что такие понятия, как "нация", "государственность", "класс" и пр., — фантомы по сравнению с
реальными людьми и их интересами.
В этой связи уместно вспомнить критику, с которой Н.А. Бердяев в свое время выступил против
"иерархического персонализма" Н.О. Лосского, склонного усматривать личностное начало в состоящих
из множества личностей сообществах людей. Согласно такому подходу, иерархическое целое, которому
личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность. Но, как подчеркивал Н.А. Бердяев,
подлинный персонализм не может признать лично-Введение. История и личность
19
стью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального центра, "нет
чувствилища" к радости и страданию, нет личной судьбы. И в этом смысле собака и кошка более
личности, "более наследуют вечную жизнь", чем нация, общество, государство.
Партийные и государственные деятели во все времена прилагают большие усилия для того,
чтобы вытеснить из сознания людей реальности бытия идеологическими фикциями, так сказать
виртуализировать его средствами пропаганды. Псевдореальность лозунгов подменяет действительность
индивидуального существования, индивидуального страдания, оправдываемого "высшими целями"
будущего блага. Подмена действительных проблем идеологическими фикциями происходит во многом
благодаря тому, что качества реальных людей редуцируются до свойств и характеристик одной из
общностей, к которой они принадлежат — социальной группы (класса) или народа (нации). Это можно
назвать принципом антропологического редукционизма тоталитарных идеологий.
Индийская философия две с половиной тысячи лет назад предостерегала от отождествления
человеком своей сущности с чем-то внешним, предлагая для их различения формулу "нети, нети" — "не
то, не то". В такого рода идентификации усматривали ловушку на пути духовного роста личности. При
этом джайнизм и буддизм провозгласили условность социальной и какой угодно другой извне заданной
идентичности человека по отношению к его духовности. Примерно в то же время о том же
предупреждали и даосы в Китае. Тогда же ранние софисты, в частности Протагор и тем более Сократ и
Платон в Греции, вывели человека из-под диктата гражданской общины, утвердив личность в качестве
более высокой и благородной реальности, чем социум.
В ином ключе, через соотнесение личности с Богом как носителем высших качеств, это было
сделано Заратуштрой в Иране и древнееврейскими пророками в Израиле и Иудее. Они противопоставили
свою, открытую им Богом правду царствам мира сего с их правителями и жрецами. И, наконец,
безусловной заслугой христианства было провозглашение примата личности как таковой в качестве
образа и подобия Божия по отношению ко всем частным индивидуальным признакам (социальному
статусу, национальной принадлежности и пр.).
Ложь "одномерных идеологий" состоит в подмене духовной, нерационализируемой сущности
человека одним из ее внешних, более или менее случайных признаков. Частичное и производное
провозглашается общим и базовым. Такую подмену в одинаковой степени допускают и коммунизм, и
национализм — идеологии, зародившиеся в одно время в идентичных социокультурных и общественно-
психологических условиях и воплотившиеся в двух основных формах тоталитарных режимов XX в. Но
такая же подмена происходит и в американизированных обществах массового потребления с той лишь
12
разницей, что аналогичный эффект достигается не столько идеологической обработкой, сколько рек-
ламным навязыванием обществу утилитарно-коммерческих ценностей. Сущность человека, таким
образом, сводится к потребительству и стяжательству.
Каждый человек так или иначе относится к определенному расовому типу, социальной группе,
легче владеет некоторым языком, который считает своим родным, имеет национальность, пол, возраст и
пр. Но все эти качества и признаки, даже взятые в их целокупности, ни в коей степени не
исчерпывают20_____________________________________________История мировой цивилизации
духовную полноту человека. Его сущность остается скрытой, сопричастной глубинам
трансцендентной первореальности. Дух человека — не от мира сего, и, лишь признавая это, мы можем
приобщиться к его глубинным основаниям.
Появление монадной, самоценной и самодостаточной в духовном отношении личности является
результатом, а возможно (если позволить себе мыслить в телеологическом плане), и смыслом мирового
космо-исторического движения. При таком подходе развитие, согласно С.Б. Крымскому, следует
понимать как сложный, многокомпонентный процесс качественных преобразований, в котором нео-
братимые изменения связаны с дифференциацией субстрата изменений, нарастанием в нем степеней
свободы и появлением индивидуализированных элементов.
Подобным образом Г. Спенсер понимал сущность эволюции, однако не акцентировал внимания
на личностном ее моменте. Поэтому если допустить, что индивидуализация является законом бытия, то с
ней связаны определенные ранги или уровни бытийности — от степеней энергетичности до ступеней ви-
тальности, активности и последующих интеграции свободы, духовности и самодеятельности. Высшую
степень нарастания индивидуализации сущего воплощает человек.
Человек репрезентирует тип существования, принципиально отличный от бытия вещей. И самой
страшной опасностью в его жизни является, как продолжает С,Б. Крымский, опасность стать вещью,
изменить своему индивидуализированному статусу в бытии, драматизированного поиском ликов
адекватности и предназначения. Вся мировая культура и религиозное сознание направлены на
преодоление этой опасности, на выделение людей из круга вещей. В человеке бытие превращается в
экзистенцию, в существование, включающее отношение к самому себе как выделенной,
специфицированной самости.
Осознание индивидуальности и конституирует высшую инстанцию человеческой самости —
личность. Человеческая личность, по обоснованному мнению названного киевского философа,
формируется в контексте исторически определенного, но покоящегося на общечеловеческих основаниях
ценностно-смыслового Универсума как сознательное использование специфики индивидуальности для
построения своего внутреннего мира — "микрокосма", как говорили древние. Личность не задается
природой даже в ее сочетании с социальными условиями, а возникает из бунта, тайны, борьбы с самим
собой. Она строится и самоопределяется через систему самозапретов и эстетики нравственных усилий.
Быть личностью, писал Н.А. Бердяев, "значит определить свое особое предназначение в мироздании".
Личность, по разделяемому мною мнению С.Б. Крымского, это, прежде всего, нравственно
управляемая система, результат осознанного выбора человеком своего собственного образа. На уровне
обретения духовной самодостаточности личность, осуществляющаяся посредством ассимиляции
внешнего мира во внутренний, бросает вызов небытию. Через самостроительство личности и ее
внутреннего, осмысленного микрокосма человек делает из факта своей смерти не конец, а венец своей
жизни.
Осмысливая проблему личности в таком плане, мы с неизбежностью должны поставить вопрос о
ее онтологическом, бытийственном статусе. Как писал в связи с этим С.Л. Франк, если человек сознает
себя личностью, т. е. существом, инородным всему внешнему, объективному бытию и
превосходящимВведение. История и личность
21
его своей глубиной, исконностью и значимостью, то это и означает, что он является как бы
представителем в этом мире иного, трансцендентного начала бытия. Далее С.Л. Франк развивает
органически присущую христианской духовной традиции мысль о принадлежности человека
одновременно к двум мирам — природному, внешнему, и духовному, внутреннему; о том, что он есть
как бы местом их встречи и скрещения.
Такое понимание личности, свойственное мыслителям "серебряного века" в целом, наиболее
обстоятельно и многопланово разрабатывалось в творчестве НА. Бердяева. Понятие личности не может
быть схвачено каким-то одним исчерпывающим определением. Оно настолько фундаментально, что не
поддается однозначному определению. Если индивид — категория биологическая и социальная, то
личность для Н.А. Бердяева — категория духовная и религиозная. Она не может мыслиться частью
какого-либо целого, тем более средством для достижения какой-либо цели, поскольку сама есть высшая
цель. Поэтому личность в философии Н.А. Бердяева предполагает наличие высших, трансцендентных
13
ценностей, составляющих богатство ее жизни, — жизни, которая обретает смысл через творческую
самореализацию.
Существование личности, и это является принципиальным положением в персоналистической
философии Н.А. Бердяева, предполагает свободу как нечто извечно и даже предвечно данное. Тайна
свободы, гарантией которой есть Бог, для него и есть тайна личности. Сколько б мы ни познавали
человека и его творческую деятельность, в нем всегда остается то, про что мы не ведаем и чего не
осознаем. Человек принципиально не исчерпывается никакой конкретной моделью, хотя никаких
радикальных преград его моделирования не существует. Человеческая экзистенция — бездонна,
неисчерпаема, меонична, зна-менованием чего и выступает тайна.
Все явственнее утверждает себя мысль о том, что, как отмечает С.Б. Крымский, личность — это
не единичное и даже не особенное, но монадное образование. С наростанием плотности социальных
связей в XX в. эффект монадности стал достоянием многих людей за пределами истеблишмента
современной цивилизации. Лозунг авторитарности коллективного, национального, партийного фактора
общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личностной репрезентации социума. А
вместе со значимостью принципа монадности растет значение самоопределения личности, неразрывно
связанного с такими ее сущностными и неотьемлимыми свойствами, как дух (духовность) и свобода.
Свобода, как подчеркивал Н.А. Бердяев, предполагает существование духовного начала, не
детерминированного ни природой, ни обществом, является духовным началом в человеке. Свобода есть
прежде всего свободой личности. Если отрицать ценность личности и сомневаться в ее реальности, то ни
о какой свободе не может быть и речи. Личность есть граница власти природы, власти государства,
власти общества. Но личность существует лишь в том случае, если человек представляет собою
свободный творческий дух, над которым кесарь не властен. Подобную концепцию свободы, разве что
несколько в более богословском ключе, развивал и С.Л. Франк. Для него свобода является неподчи-
ненностью воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление, при том, что сам Бог
мыслится как "сущая свобода" — "свобода как вечное самоосуществление и самотворчество".
є І22_____________________________________________История мировой цивилизации
Такая интерпретация свободы с предельной остротой, особенно в рамках религиозной
философии, ставит проблему источника свободы человека и ее соотношения со всемогуществом Бога.
Для утверждения свободы человека (точнее — уже "сверхчеловека") Ф. Ницше должен был
провозгласить устами своего Заратустры: "Бог умер!".
Во имя всеблагости Бога, проявленной в его даровании человеку свободы, всемогуществом
Божьим готов был пожертвовать Дж.С. Милль, а Н.А. Бердяев, развивая положения Я. Бёме и Ф.В.
Шеллинга, должен был утверждать, что свобода не сотворена Богом, а суть нечто изначальное и
предвечное по отношению не только к человеку, но даже к Богу.
Антиномию личностной свободы и всемогущества Бога, признанную неразрешимой еще в
Средние века Бонавентурой, наиболее изящно если и не преодолел, то, по крайней мере, обошел
представитель младшего поколения российских философов-эмигрантов XX в. С.А Левицкий. По его
мнению, для выхода из создавшейся дилеммы необходимо признать, что Бог сотворил человека
свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Всемогущий Бог свободно
ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сохранить свободу, а над свободой нельзя быть
полновластным, не убив свободу. Бог захотел, чтобы свободная личность свободно признала его власть,
но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства и
ценности. Бог, как источник и гарант возможности свободы, сохраняет свое значение и при том, что
Творец согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. А из
сказанного следует, что в силу творческого характера мироздания и человеческой свободы будущее
принципиально невыводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть творчество, т. е.
создание чего-то нового в бытии.
В сущности, этот подход является развитием идеи Дж.С. Милля в сторону уяснения причины
ограниченности божественного всемогущества, по крайней мере — в исторический период. Бог всеблаг,
но не всемогущ, пусть временно и добровольно. В таком случае он не ответственен за зло в мире и
человеческая история может рассматриваться в контексте интуиции о человеческой свободе. Последнее,
разумеется, не отрицает возможности непосредственного вмешательства Бога в историю, в ключевые
моменты жизни человечества (скажем, в образе Иисуса Христа). А из этого далее следует, что в видимом
мире как бы на равных взаимодействуют необходимость (в лице законов природы, закономерностей
экономического или общественного развития и пр.) и человеческая свобода, вступающая с ней в
противоречие и борьбу. Таким образом, история становится ареной реализации свободных творческих
сил человека и в случае признания Бога в качестве Творца, Промыслителя и Судии мира.
С.А. Левицкий, возможно, не знал, в какой мере его вывод об ограничении Богом своего
всемогущества во имя свободы человека перекликается с идеей каббалиста XVI в. Ицхака Лурия из
14
Цфата (в Галилее) о "сжатии", "самоумалении", ("цимцум") Бога, о его "удалении" от некоей точки,
в которой предоставляется возможность для автономного протекания процессов, без непосредственного
Его вмешательства.
И. Лурия утверждал, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе
самом место, выделить в Себе и покинуть некую область, дабы затем вернуться туда в акте творения и
откровения. Поэтому, вВведение. История и личность
23
отличие от мнения неоплатоников и следовавших в русле их умозрений многих каббалистов,
первым актом Ейн-Соф (Сияющего Венца, бесконечного бытия — аналога плотиновского Единого) было
не проистечение, эманация, преодоление себя через движение вовне, а, напротив, движение в себе,
самоограничение, самоумаление, своеобразная "божественная аскеза". При желании следствием этого
акта "божественной схимы" можно было бы считать появление свободы в ее понимании Н. А. Бердяевым
— как чистой творческой потенции, осваиваемой (в этом выделенном Богом из себя для мира
пространстве) людьми в их духовном опыте. В этом смысле подходы И. Лурия, Я. Беме, Н.А. Бердяева и
С.А. Левицкого удачно взаимодополняют друг друга.
Личность, дух и свобода выступают органически связанными и взаимоопределяющими друг
друга реальностями, вполне самостоятельными по отношению к внешним силам. И эта интуиция, при
всей ее условности и метафоричности, может полагаться в качестве предпосылки осмысления
всемирного исторического процесса. Его смыслом, в конечном счете, оказывается реализация полноты
творческой свободы через самосозидание человеческой личности. Последняя отличается от всего
наличного бытия, согласно С.Б. Крымскому, именно тем, что не дана, не предзадана, а является
результатом духовного самостроительства человека.
Появление такого рода феноменов можно наблюдать с периода выделенного К. Ясперсом
"осевого времени". С началом распространения мировых религий духовное самостроительство начинает
выступать (главным образом в различных аскетически-монашеских формах) уже в виде достаточно
массовых общественных движений, реализуясь, однако, в весьма узких рамках традиционных
мистически-медитативных практик. Мощный порыв к самосозиданию личностного начала в светских
формах демонстрирует эпоха Возрождения, не избежавшая искушения титанизма и определившая в
качестве своей духовной альтернативы Реформацию.
Духовный прорыв, имевший место в эпоху Возрождения и Реформации, стремительно расширил
для западного человека сферу его личностного самосозидания. Он определил превращение
средневековой Западнохристианской цивилизации в собственно Западную, Новоевропейско-
Североатлантическую, которая стала катализатором процесса глобализации. Однако высокий взлет
личностного начала на заре Новоевропейской цивилизации в последние два века, с распространением
индустриального производства и средств массовой информации (особенно электронных), тоталитарных
идеологий и общественной потребительской установки, оборачивается уже отмечавшейся в начале XX в.
многими мыслителями дегуманизацией сознания и дискредитацией личностных оснований человеческой
жизни. Манифестациями этого стали не только "социалистический реализм" и его аналоги в
официальном искусстве нацистской Германии, но также, пусть и в ином отношении, футуризм, "поп-арт"
и современный постмодернизм, с упоением взявшиеся за нивелирование и вытравливание личностного
начала в культуре уже ставшего "одномерным" общества массового потребления. В этом отношении
М.А. Бакунин и Ф. Ницше в XIX в., как Н.А. Бердяев или А. Камю в XX в., демонстрируют бунт против
наступления эпохи безличностного убожества "глобального человейника", выведенного в недавней
антиутопии А.А. Зиновьева.t
24
История мировой цивилизации
И, в сущности, не имеет значения, какой, коммунистической или либеральной, демагогией такое
одномерное, с выхолощенным личностным началом общество будет прикрываться. Его возможное
торжество, предрекаемое антиутопиями Е. Замятина и О. Хаксли, Дж. Оруэлла и Р. Бредбери, может
отбросить человечество назад, ниже той планки духовности, которая была, пусть сперва и единицами,
преодолена со времен Моисея и Заратуштры (не ницшевского, разумеется, а исторического).
Тоталитарные эксперименты советско-нацистского образца в такой перспективе могут пониматься лишь
как первые, черновые, примитивные и неудачные "пробы пера" истории в ее ракурсе безличностного
процесса, а не реализации личностного начала.
Смысл истории, если о нем вообще можно говорить, состоит в явлении таких личностей, как
пророк Исайя и Сократ, Будда и Конфуций, апостол Павел и Мани, Ориген и Августин, Фирдоуси и
Омар Хайям, Данте и Микеланд-желло, Григорий Сковорода и Владимир Соловьев, Лев Толстой и
Федор Достоевский, Махатма Ганди и Андрей Сахаров.
15
Но миру явлен прежде всего противостоящий им бездушный, механический
монстр, собирательно описанный Т. Гоббсом в его "Левиафане" и определенный Ф. Ницше как "самое
холодное из всех холодных чудовищ", которое "холодно лжет": "Я, государство, есмь народ". Оно "лжет
на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет — и что есть у него, оно украло". Именно это
чудовище было персонифицировано в XX в. Адольфом Гитлером и Иосифом Сталиным, Мао Цзедуном
и Пол Потом. Но и без этих тиранов отчужденная, объективированная, усредненная жизнь, подчиненная
тотальному диктату идеологизированной государственной власти или денег, в своей враждебности
противостоит творческому порыву личности. И на то, что в человеческом обществе такое состояние
когда-либо будет преодолено, может быть преодолено в принципе, надежды мало.
История была, есть и будет героическим противостоянием духовно высоких, творчески
одаренных личностей повседневной — то злобно-агрессивной, то сыто-апатичной — серости, той
потребительской массой, манипулируемой при помощи пропагандистских трюков и рекламного
искушения, идентифицирующей себя с идолами денег, власти, нации, партии, государства, церкви или
рекламной квазикультурой, которую Ф. Ницше определял в качестве "лишних людей".
"Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблевывают свою желчь и
называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя.
Посмотрите же на этих лишних людей! Богатства приобретают они и делаются от этого беднее.
Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, — эти немощные!
Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому
срываются в грязь и пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало
бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи.
По-моему, все они безумцы, карабкающиеся обезьяны и находящиеся в бреду. По-моему, дурным
запахом несет от их кумира, холодного чудовища; по-моему, дурным запахом несет от всех этих
служителей кумира"'.
Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 36.Введение. История и личность
25
Перед нами раскрывается два ракурса истории: личностный, духовный — как творческий порыв,
и безликий, массовый, "одномерный" — как косность социального бытия, подчиненного определенным
закономерностям. Первый высоко персонализирован, второй является в большой степени усредненным и
обезличенным. Один связан с внутренним смыслом, другой — с внешним, отчужденным проявлением
истории. Они соотносятся приблизительно так, как у бл. Августина "Град Небесный" и "град земной" —
данное в историческом многообразии типов и форм человечество.
Понимать историю следует, таким образом, в двух измерениях: вертикально (духовно) и
горизонтально, плоскостно (процессуально). Первое — задача историософии, второе — философии
истории в ее отношении к наукам исторического круга. Предлагаемая книга, как уже отмечалось,
ограничивается рассмотрением второго, проявленного и отчужденного, ракурса исторического
движения. Экзистенциальная глубина действующих в истории личностей не может быть постигнута в
системе научно-философского дискурса.
В объеме одной книги можно предложить лишь обобщенный, крайне скудный, неполный,
ущербный очерк исторического пути человечества. Моя задача состоит именно в определении общей
направленности и выделении основных цивилизационных блоков всемирной истории, характеристика
которых с неизбежностью оказывается скудной и неполной. Надеюсь, что масштабность
воспроизводимой панорамы истории в некоторой степени окупит невозможность с должной полнотой
осветить существенные черты даже основных ее культур-цивилизационных блоков.ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПОНИМАНИЯ
ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
ГЛАВА I
ЕДИНСТВО И СТАДИАЛЬНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
Дискретность и единство человеческой истории Проблема периодизации всемирной
истории Стадии исторического процесса
Дискретность и единство человеческой истории
В философско-исторической традиции известны случаи отрицания единства развития
человечества. Среди крупных мыслителей, не признававших единство всемирно-исторического
процесса, следует прежде всего назвать Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и особенно О.
Шпенглера. Однако более типичным является стремление подчеркивать единство мировой истории,
религиозно провозглашенное Библией и впервые на философском уровне осмысленное бл. Августи-
ном. Акцент на единстве исторического процесса наблюдаем у просветителей, особенно у А.-Р.
16
Тюрго и Ж.-А. Кондорсе, у И.Г. Гердера, Г.В. Гегеля, К.-А. Сен-Симона, не говоря уже о К.
Марксе и О. Конте, марксистах, позитивистах и эволюционистах XIX—XX вв., тем более
современных глобалистах.
Особое внимание теме внутреннего единства человеческой истории уделяла русская
философия начиная с В. С. Соловьева, придававшего идее всечеловеческого единства (в контексте
философии всеединства) выразительный религиозно-мистический смысл. По убеждению этого
мыслителя, "смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве", при том что с
момента явления Христа "великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально
существует на земле. Оно несовершенно, но оно существует; оно несовершенно, но оно движется к
совершенству, оно растет и расширяется вовне и развивается внутренне"'.
В таком контексте сама цель индивидуального человеческого существования определяется
B.C. Соловьевым как "образование всецелой общечеловеческой орга-
1 Соловьев В. Русская идея// Русская идея. — М., 1992. — С. 192.
Единство и стадиальность исторического процесса
27
низации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной
теософии и цельного общества, или свободной теократии"2.
С новой остротой тема единства человеческой истории зазвучала в западной философии после
трагического опыта Второй мировой войны, в частности в вышедших во второй половине 40-х годов
работах П. Тейяр де Шардена и К. Ясперса.
Рассматривая человеческую историю в контексте космической, направляемой божественным
первоначалом эволюции, П. Тейяр де Шарден понимает первую в аспекте постепенной интеграции
человеческих групп. Если в палеолите общины представляли собою лишь довольно слабо связанные друг
с другом группы бродячих охотников, то в неолите, по его справедливому заключению, между
человеческими элементами начинает возникать большая спаянность, и этот процесс уже не
останавливается. Человечество было представлено отдельными, часто разделенными большими
пространствами почти не заселенных территорий небольшими группами охотников и собирателей, затем
рыболовов, ранних земледельцев и скотоводов. В определенных, благоприятных для жизни районах они
образовывали как бы сгустки человеческих масс, все более интенсивно контактирующих друг с другом.
В их среде после перехода к производящему хозяйству, при наличии благоприятных условий,
происходило становление первых цивилизаций.
Абстрагируясь от цивилизации доколумбовой Америки, не сыгравших самостоятельной роли в
процессе становления современной мировой цивилизации, обратимся к оценке рассматриваемых П.
Тейяром де Шарденом трех центров цивилизационного развития Старого Света: Китайского,
Индийского и Ближневосточного, изначально представленного автономными, но контактирующими друг
с другом Египтом и Месопотамией и ставшего основой последующего развития всего Переднеазиатско-
Средиземноморского макрорегиона.
По мнению французского мыслителя, Китай (в котором он, кстати, проработал много лет),
представляя собою "невероятно рафинированную цивилизацию" с многочисленным
высокоспециализированным населением, демонстрирует в то же время невероятно архаическое, почти не
изменившееся с момента своего цивилизационного оформления общество. Такую же застойную картину,
по его мнению, дает и цивилизация Индии, с той лишь разницей, что в ней необычайного развития и
влияния достигает религиозно-философская метафизика, уводящая человеческий дух в сторону от ре-
альной деятельности и потому не способная направить вперед человеческую эволюцию.
"Итак, мало-помалу,— пишет П. Тейяр де Шарден,— мы отклоняемся ко все более западным
зонам мира — туда, где в долинах Евфрата и Нила, на берегах Средиземного моря вследствие
исключительного сочетания местоположения и народов в течение нескольких тысячелетий произошло
благоприятное смешение, благодаря которому, не теряя своей подъемной силы, разум сумел обратиться
к фактам, а религия совместиться с действием. Месопотамия, Египет, Эллада, вскоре Рим — и над всем
этим... таинственный иудео-христианский фермент, давший Европе ее духовную форму!" 3
1
Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 177.
! Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 170.28
Теоретические основы понимания всемирной истории
Именно здесь, в частности в Западной Европе, и начался "глубокий вираж мира" XVI—XVIII вв.,
который преобразовал Землю как таковую, связав человечество в реально функционирующую
социокультурною сверхсистему. Более точен А.Дж. Тойнби, усматривавший в пределах
Переднеазиатско-Североаф-риканско-Европейского круга народов последних полутора тысячелетий, по
крайней мере, три равномасштабные и опирающиеся в принципе на одно — антично-ближневосточное
17
— основание цивилизации: Западнохристианскую, Восточнохристианскую и Мусульманскую. Они
родственны между собою, однако вместе с тем и вполне самостоятельны.
В этом смысле сегодня с новой силой актуальности звучат слова B.C. Соловьева о том, что
Западная цивилизация не сделалась общечеловеческой. Она "оказывается бессильной против целой
культуры — мусульманского Востока", при том что "силы древнего Востока, сначала совершенно
парализованные христианством, снова оживают в виде ислама, который не только не поддается перед
христианским Западом, но и с успехом наступает на него" 4. Своей экспансией Запад вывел из, казалось
бы, безнадежной стагнации высокие циви-лизационные миры Востока — Мусульманско-Афразийский,
Индийско-Южноазиатский миры и особенно демонстрирующий динамическое и эффективное развитие
Китайско-Дальневосточный цивилизационный мир.
Во многом сходным образом всемирно-историческое развитие человечества осмысливал и
выдающийся немецкий философ XX в. К. Ясперс. Основными очагами цивилизационного развития в
древнейшие времена он считает Китай, Индию, а также взаимосвязанные между собою Египет и
Месопотамию, подчеркивая, что именно с них надо начинать рассмотрение культурного развития Запада.
При этом под "Западом" (в предельно широком смысле слова) он подразумевает всю массу
взаимосвязанных между собою народов и цивилизаций от Атлантики до Гиндукуша, так или иначе
связанных своими истоками с древним восточносредиземноморско-переднеазиатским наследием и
представленных в последние полтора тысячелетия имеющими общие эллинско-иудейские корни
культурами христианства и ислама.
"Мир Передней Азии и Европы,— пишет К. Ясперс,— противостоит в качестве относительной
целостности двум другим мирам — Индии и Китаю. Запад являет собой взаимосвязанный мир — от
Вавилона и Египта до наших дней. Однако со времен греков внутри этой культурной сферы Запада
произошло внутреннее разделение на Восток и Запад, на Восточный и Западный миры"5.
К. Ясперс, безусловно, прав в том, что в идейном, религиозно-философском отношении культуры
христианских и мусульманских народов между собою значительно ближе, чем с цивилизациями Южной
и Восточной Азии. Западнохристи-анский, Восточнохристианский и Мусульманский миры достаточно
близки, если сравнивать их с мирами Южной и Восточной Азии в их традиционном состоянии.
За фазой "истории" как истории отдельных цивилизационных миров в концепции К. Ясперса
следует собственно "мировая история", подготовленная эпохой Великих географических открытий.
Философ констатирует, что около 1400 г. жизнь Европы протекала примерно на одном уровне с
цивилизациями Азии, и задается справедливым и, в сущности, по сей день не решенным вопросом о
4
Соловьев В. Соч. в 2-х томах: Т. 2. — М, 1990. — С.170.
5
Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — С. 95.Единство и стадиальность исторического
процесса
29
том, чем был вызван ее последующий стремительный рывок. Этот вопрос становится для него
основной проблемой всемирной истории, поскольку на Западе произошел тот единственный, значимый,
существенный для всего мира прорыв, чьи следствия привели к ситуации наших дней. Однако, при всей
ценности последующих рассуждений относительно роли науки и техники (вполне укладывающиеся в
понимание М. Вебером значения рациональности в жизни Запада), внятного ответа на него К. Ясперс не
дает.
Из приведенных выше материалов вытекает, что проблема целостности человеческой истории
может рассматриваться в двух плоскостях: умозрительной и эмпирической.
В первом, философском, отношении человеческая история едина как целостный процесс,
охватывающий вид Homo sapiens с момента образования первой маленькой группы его представителей
до завершающей фазы глобализации, переживаемой нами сегодня. Мы видим путь от единства
первичной, занимающей ограниченный ареал популяции через раскрытие вариативной множественности
народов и цивилизаций к единству как взаимосвязи и взаимодействия последних в пределах
глобализирующегося современного человечества. Мы можем предполагать подобие если и не законов, то
по крайней мере тенденций развития, присущих отдаленным, не связанным между собой общностям
людей, наиболее ярко выразившееся в независимом переходе к земледелию и цивилизации в Старом и
Новом Свете.
Констатация такого факта позволяет допускать наличие неких общих для всего человечества
таинственных сил, стоящих за человеческой историей и под различными углами зрения
осмысливающихся в виде Судьбы (Фатума, Рока), Божьего Провидения (Божественной Воли), сплетения
кармических линий бессчетных душ (монад), образующих единый поток эволюции, общих законов ис-
торического развития, общечеловеческих архетипов коллективного бессознательного и (или) культуры и
пр. Как бы это единство не объяснялось, движение различных групп человечества в сходном
направлении от охотничье-собиратель-ного состояния через неолитическую революцию, локальные и
региональные цивилизации к некоему глобальному структурно-функциональному единству сомнений не
18
вызывает. Мы, таким образом, имеем дело с эмпирическим, наличным единством человечества
как глобально-цивилизационной макросистемы, сформировавшейся, при решающем участии Западной
Европы, в Новое время.
Но такой подход видит лишь одну сторону реальности. Не менее важной является и ее другая
сторона — дифференциация человечества, сфер его жизнедеятельности и форм культуры. Органическое
единство интеграционных и дифференциационных процессов, взаимопредполагающих,
взаимодополняющих и взаимообусловливающих друг друга, в качестве смысла и внутренней пружины
эволюции в свое время предполагал Г. Спенсер. Если абстрагироваться от поверхностного (а с учетом
событий уходящего столетия — кощунственного) оптимизма прогрессистской концепции, то трудно не
увидеть: в продолжение, как минимум, последних 10 тысячелетий в общечеловеческом масштабе на-
блюдается все более быстрое нарастание интеграционно-дифференциацион-ных явлений, т. е. эволюция
в ее классическом, спенсеровском понимании.
Это вполне согласуется и с более ранним, разработанным К. Марксом и Ф. Энгельсом на
страницах "Немецкой идеологии" положением, согласно которому сменяющие друг друга исторические
эпохи демонстрируют последовательноеЗО______________________________Теоретические основы
понимания всемирной истории
углубление дифференциации и кооперации трудовых усилий все больших масс людей,
определявшееся ими через идею об обобществлении труда и капитала. Подобные мысли можно
встретить и ранее — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона. Они органически согласуются и с духом мировой
экономической мысли — от А. Смита и Д. Рикардо до современных, ориентированных на глобализм
направлений. Так что сегодня отказываться от понимания эволюции как единства ин-теграционно-
дифференциационных процессов нет никаких оснований.
Такая позиция (если брать современных российских мыслителей) наилучшим образом
согласуется со взглядами Г.С. Померанца, отмечающего, что дифференциацию сфер человеческой
деятельности, при их последующем автономном, но взаимосвязанном и скоординированном в рамках
интегрального целого развитии, чрезвычайно удобно рассматривать в качестве лейтмотива
исторического процесса.
Это не означает, что развитие средств производства утрачивает значение маркирующего знака
определенной ступени развития. Для древнейших, известных лишь благодаря археологическим
исследованиям эпох у нас, как правило, просто нет иных индикаторов. Однако с того момента, когда в
руках ученых оказывается больше источников информации, в особенности же когда они (с появлением
письменных источников) становятся качественно более разнообразными, появляется возможность
параллельного и взаимокоррелирующегося исследования нескольких переменных: развития форм
хозяйства, общества, религии, искусства, позитивных знаний и пр. Соответственно, возникает проблема
координации этих переменных с целью выделения стадий исторического процесса.
Г.С. Померанц предлагает положить в основу периодизации степень диф-ференцированности
социокультурной системы как таковой. Тогда состояние отдельных ее сфер (субсистем) следует
выводить не одно из другого, а из целостности самой структуры, в которую они входят. При этом
развитие целого не опережает развития частей. Наоборот, что-то новое, как правило, возникает в какой-
то отдельной сфере и из нее воздействует на все прочие субсистемы (а те в свою очередь и на
породившую первоначальный импульс) так, что со временем система как таковая приобретает новое
системное качество. Центральной переменной может быть любой параметр, который в данное время
отчетливо выражен. Но дело, в сущности, не в нем как таковом, а в трансформации системы, взятой в ее
структурно-функциональной целостности.
Таким образом, становится вполне понятным, что социальные, культурные или экономические
феномены вовсе не являются непосредственно производными от каких-либо "базовых" (определяемых в
качестве таковых в соответствии с мировоззрением исследователя, т. е. с неизбежностью — субъектив-
но) явлений. Более того, одинаковым реалиям одной сферы в разных обществах соответствуют
различные, в достаточно широком диапазоне, формы проявления других. Так, к примеру,
верхнепалеолитические охотники приледни-ковой зоны Западной Европы и Северо-Восточной Азии
практиковали приблизительно одинаковый образ жизни, однако в первом случае мы видим высокие
образцы изобразительного искусства, почти отсутствующего во втором. Или, с другой стороны, как
показала О.Ю. Артемова, при подобных формах хозяйственных занятий и одинаковом уровне
материальной обеспеченности аборигены Австралии имели чрезвычайно сложную систему социальных
(в особенности брачных) отношений, тогда как бушмены отличались их простотой. Единство и
стадиальность исторического процесса
31
Поэтому следует признать, что определенной ступени развития производительных сил (как и
уровню социальной интеграции или накала творческой активности) соответствует не один
19
определенный, а целый спектр возможных типов общественных отношений, форм культурной
жизни и т. д. Раннеперво-бытные охотники и собиратели могут быть и вполне эгалитарными, как бушме-
ны, и сильно ранжированными, подобно аборигенам Австралии. Они могут иметь развитые формы
тотемизма, как вторые, или вовсе не знать его, как первые. Однако система научных знаний или
парламентаризм, индустриальное производство или кинематограф на их стадии развития появиться не
могут.
С другой стороны, мировые религии могут исповедовать и кочевники, и представители
современной городской культуры, однако среди их адептов не может быть раннепервобытных охотников
и собирателей (кроме, естественно, тех, кто кардинально изменяет весь свой жизненный строй под
внешним воздействием цивилизации). Точно так же философия или авторская лирическая поэзия,
возникающие в условиях духовного сдвига "осевого времени", имеются и в наше время, т. е. соотносимы
с реалиями последних двух с половиной, максимум — трех тысячелетий. Однако на более ранних
стадиях человеческой истории они не встречаются.
Иными словами, отказываясь от моноопределенной детерминации экономических, общественных
и культурных феноменов следует признать межу ними корреляцию поливариантную, однако по-своему
не менее жесткую. Коррелиру-ются определенные спектры стадиально "совозможных" (как сказал бы
Г.В. Лейбниц) экономических, социальных, политических, религиозных, интеллектуальных,
художественных и прочих форм.
Такие сгустки "совозможных" феноменов соответствуют определенным уровням реализации
культур-цивилизационного процесса. В соответствии с ними мы и можем выделять отдельные ступени и
стадии развития человечества. А переходные этапы между этими периодами, связанные с системными
трансформациями соответствующих социокультурных общностей, будут выступать, пользуясь
терминологией синергетики, "бифуркационными точками" цивили-зационного процесса.
Как о том уже шла речь, человечество до эпохи Великих географических открытий единой
глобальной макросистемы не представляло. Однако в поздне-первобытных (протоцивилизационных)
образованиях, отдельных цивилизациях и цивилизационных ойкуменах происходили принципиально
подобные эволюционные сдвиги: появление государственности, городских форм жизни и письменности
при становлении цивилизаций как Старого, так и Нового Света, а также системная трансформация
"осевого времени", охватившая прерывистую полосу ранних цивилизаций от Средиземного до Желтого
морей, но происходившая в каждой из них, в сущности, за счет собственных потенций.
Проблема периодизации всемирной истории
Базовой парадигмой традиционного советско-марксистского осмысления исторического процесса
была идея стадиальности, дополнявшаяся пониманием того, что различные общества в силу тех или
иных причин развивались и развиваются различными темпами: одни более быстро по сравнению с
другими. Стадии, или ступени, общественного развития (в теории) определялись по уровню развития
производительных сил, причем каждому из таких уровней должен
I32______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
был соответствовать свой тип производственных отношений, а этот "базис" в свою очередь
определял разнообразные "надстроечные" явления: политические формы, религиозные воззрения,
характер художественной литературы, искусства и пр. Определенный тип общества, базирующийся на
соответствующей ступени развития производительных сил и отвечающих ей производственных
отношениях, и считался отдельной социально-экономической формацией.
В течение 30—80-х гг. в отечественной историографии господствовала так называемая
"пятичленная формационная схема", отголоски которой (в виде определения тех или иных обществ в
качестве "рабовладельческих" или "феодальных") сплошь и рядом слышны и сегодня. В соответствии с
ней, последовательными ступенями социально-экономического развития человечества являются
первобытность, рабовладение, феодализм, капитализм и социализм как первая фаза коммунизма.
В сущности, эта схема воспроизводила взгляды К. Маркса и Ф. Энгельса на всемирно-
исторический процесс, как они сложились ко второй половине 40-х годов XIX в. под решающим
воздействием социально-исторической концепции А. Сен-Симона. К середине 50-х годов того же века
эта схема была ими пересмотрена и дополнена особым "азиатским способом производства", занявшим
место между первобытностью и "античным способом производства". В дальнейшем "азиатский",
"античный" и "германский" способы производства стали рассматриваться К. Марксом как относящиеся к
одной стадии развития человечества — ступени докапиталистических эксплуататорских обществ.
Сама по себе идея стадиальной, или формационной, периодизации всемирной истории явилась
важным этапом в процессе осмысления движения человеческого общества. Уже во второй половине
XVIII в. понимание стадиальной природы развития человечества находим у А. Фергюсона и Ж.-А.
Кондорсе, а в начале XIX в. — у Г.В. Гегеля и А. Сен-Симона.
20
В середине XIX — начале XX веков концепция стадиальности разрабатывалась не
только в рамках марксизма, но и многочисленными представителями позитивистского эволюционизма
— как философами, такими, в первую очередь, как О. Конт и Г. Спенсер, так и этнологами и
культурологами — Г. Морганом, Э. Тайлором, Дж. Фрезером, Ю. Липпертом и др. В качестве
основополагающей идея стадиальности присутствует и в неоэволюционистских построениях англо-
американских исследователей середины — второй половины XX в. — таких, к примеру, как археолог Г.
Чайлд, культуролог Л. Уайт, экономисты У. Ростоу и К. Поланьи и др. Таким образом, идея стадиального
развития человечества вовсе не является чем-то специфически присущим именно марксистскому
пониманию истории. Отличительной чертой последнего есть не мысль о том, что в процессе своего
движения человечество проходит определенные ступени (формации), а то, что само это движение, в
конечном счете, детерминируется саморазвитием экономического базиса и осуществляется через
классовую борьбу.
Однако установку экономического детерминизма нельзя принять хотя бы потому, что
первопричиной каких-либо изменений в экономической, как и любой другой, субсистеме является
творческая деятельность людей, связанная с самыми разнообразными областями реальности
(информационная база, моральные ценности, степень комфортности жизни и множество всего другого).
К тому же ясно, что изменения в одной из субсистем влекут изменения, в конечном счете, и во всех
других, что определяет и соответствующие изменения в субсистеме, давшей Единство и стадиальность
исторического процесса
33
"начальный импульс". А поскольку такого рода взаимосвязанные изменения происходят
постоянно, то вопрос о том, что же "в конечном счете" все определяет, утрачивает смысл. Стиль
мышления XIX в. предполагал поиск некоей универсальной первопричины, понимание которой должно
было объяснить бытие как таковое (к примеру, в философии Г.В. Гегеля) или движущие силы в
отдельных сферах: общественного развития у К. Маркса, эволюции биологических форм у Ч. Дарвина,
мотивации человеческого поведения у 3. Фрейда и пр.
Но уже в первой половине XX в. монистический детерминизм вполне исчерпал свои
эвристические возможности, и сегодня придерживаться положения о том, что материальные условия
производства определяют "в конечном счете" все многообразие и богатство социокультурных
феноменов, было бы по крайней мере наивно. Синергетическая парадигма, как о том шла речь,
предполагает отказ от классического детерминизма в пользу вероятностного стиля мышления.
В свое время Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле и В.Г. Плимак показали, что "антагонистическое",
"эксплуататорское" общество, противопоставлявшееся как предшествующему первобытному,
доклассовому, так и предполагаемому бесклассовому, коммунистическому, рассматривалось К. Марксом
на трех теоретических уровнях. Наиболее абстрактным является его понимание как некоего целого,
характеризующегося наличием присвоения результатов труда эксплуатируемых лиц группой
эксплуататоров, безотносительно к тому, каким образом и на базе чего осуществляется сама
эксплуатация. На следующем уровне выделяются общественно-экономические формации, основанные на
различных стадиях развития производительных сил и соответствующих им формах собственности,
представляющие прогрессивные ступени общественных отношений. В качестве таковых К. Маркс
противопоставлял капиталистическое общество докапиталистическим эксплуататорским.
Третьим, более конкретным уровнем является внутриформационная типология, необходимая для
перехода от общей категории формации к реальной истории народов и стран. В рамках же формации
докапиталистических эксплуататорских обществ, называвшейся им иногда "первой крупной формой"
антагонистического общества (в противоположность второй — капитализму), К. Маркс по принципу
специфики организации производства и форм землевладения выделял "азиатский", "античный" и
"германский" способы производства.
Как видим, такого рода философско-историческая конструкция имеет мало общего с
традиционной для советской историографии "пятичленной схемой". В пределах последней наибольшую
критику вызывала идея "рабовладельческой формации". Кроме того, что ее было весьма сложно
обосновать "догматически", т. е. на основании текстов К. Маркса и Ф. Энгельса, в ее подтверждение
никогда не было приведено и сколько-нибудь достаточных научных аргументов, особенно относящихся
к древним обществам вне античного Средиземноморья. Однако отсутствие альтернативной, по
отношению к официальной истматовской, концепции становления классового общества (через развитие
частнособственнических отношений) способствовало закреплению такого, "рабовладельческого",
понимания древности.
С начала 60-х годов концепция рабовладельческой формации неоднократно подвергалась
аргументированной критике, в ходе которой было показано, что рабский труд в огромном большинстве
21
регионов никогда не играл сколько-нибудь существенной роли в экономической жизни, а его
относительно широ-Теоретические основы понимания всемирной истории
кое применение в отдельных центрах Античного (а также Мусульманского) миров, равно как и на
плантациях Нового Света, демонстрирует не неразвитость, а как раз наоборот — высокий уровень
развития товарных отношений. Кроме того, стало ясно, что в наиболее древних цивилизациях (Египет,
Шумер, цивилизации доколумбовой Америки и пр.) рабовладельческий уклад в экономике практически
отсутствовал, тогда как в античности, на средневековом Востоке и даже в Новое время он всегда
сосуществовал с другими укладами, выразительно преобладая над ними лишь в условиях расцвета
плантационного рабства в Вест-Индии, Бразилии и южных штатах США.
Эти и другие соображения позволяют со всей решительностью отказаться от концепции
"рабовладельческой формации" как стадии развития человечества. Рабовладение — это специфическая
форма организации преимущественно неквалифицированного и малоквалифицированного труда, которая
распространяется в соответствующих сферах производства при условии высокого спроса на их про-
дукцию. Его существенным признаком является право собственности хозяина на подневольного
человека, лишенного средств производства и юридических прав.
Не лучше обстоит дело и с теорией "феодальной формации". Все признаки западноевропейского
феодализма, как их определил А.Я. Гуревич, Л.С. Васильев обнаружил в древнем Китае эпохи Чжоу, а
про "феодализм" в Древнем Египте на основании наличия там условного поместного землевладения, как
минимум, с середины III тыс. до н. э. писали уже исследователи в начале века XX в.
"Элементы феодализма" в виде вассально-сеньоральной пирамиды политической власти и
землевладения, прикрепления крестьян к земле и пр. вместе или порознь могут быть найдены в самых
разнообразных обществах со времен древнейших цивилизаций до XX в., так что в качестве отдельной
формации о феодализме говорить не приходится, если, конечно, не рассматривать в качестве
"феодальных", вслед за Ю.М. Кобищановым, любое эксплуататорское общество, основанное на
мелконатуральном производстве, и, соответственно, не определять в качестве "феодальных"
докапиталистические эксплуататорские (древние и средневековые) общества как таковые.
Характеристика феодализма в качестве одной из трех стадий развития классового общества и
социально-экономического явления, связанного с определенными правовыми институтами, была
предложена советскими историками в начале 30-х гг. XX в. В ее основу было положено представление о
якобы присущей именно средневековью "феодальной земельной ренте" как характерном собственно для
феодализма типе частнособственнической эксплуатации и экономической реализации собственности на
землю и на крепостных.
Однако, как (в рамках марксистского дискурса) было показано В.П. Илюшеч-киным, понятие
"феодализм" (как и "рабовладельческое общество") не может и не должно применяться для обозначения
общественной формации, поскольку оно не характеризует общество со стороны собственно
формационных признаков, т. е. со стороны определения ступени развития производительных сил. По
справедливому заключению исследователя, не существовало вообще некоей "феодальной формы
эксплуатации" и за таковую неправомерно принимаются крепостничество, докапиталистическая аренда и
переходные между ними формы, которые имели распространение как в средневековых, так и в древних
обществах и к тому же могли уживаться как с сеноерально-вассальной, так и с централизованно-бю-
рократической формами административно-политической организации.Единство и стадиальность
исторического процесса
35
Таким образом, "феодализм" суть явление не социально-экономического, а политическо-
правового плана. Это понятие отражает специфику политико-правовой системы организации некоторых
докапиталистических государств, характеризующейся вассально-сюзеренными отношениями и
политической раздробленностью страны. В таком значении, как отмечал В.П. Илюшечкин, это понятие
оказывается вообще несопоставимым с понятием "рабовладельческое общество", поскольку последнее
выделяется по иному (и тоже не формационному, не основанному на критерии уровня развития
производительных сил) признаку — по преобладанию в некоторых обществах рабовладельческой формы
эксплуатации.
Иными словами, если понятие "рабовладение" определяет специфический экономический уклад и
в этом отношении оно равномасштабно таким категориям, как, скажем, "крепостничество",
"арендаторство" или "наемный труд", то "феодализм" сопоставим с понятием "централизованное
государство". Они суть категории разного плана. Кроме того, ни "феодальное", ни "рабовладельческое"
общества в их традиционном истматовском понимании не соответствуют какой-либо определенной
ступени развития производительных сил, т. е. не отвечают главному марксистскому теоретическому
принципу выделения формации.
22
Из всего сказанного с очевидностью вытекает, что "пятичленная формаци-онная схема"
совершенно непригодна для научного использования в области изучения не только современных, но и
доиндустриальных обществ. Она не просто диссонирует накопленному наукой фактическому материалу,
но и противоречит собственно марксистским (а вне марксизма она вообще не имеет смысла)
теоретическим основаниям выделения формаций как последовательно сменяющих друг друга типов
обществ, связанных с определенными ступенями развития производительных сил. Такой вывод требует
решительного и последовательного отказа от нее со стороны не только немарксистских, но и остаю-
щихся на платформе этой концепции авторов.
Сопоставляя самые различные философско-исторические схемы развития человечества,
предложенные за последние два века, можно прийти к выводу, что общим для них является выделение
трех основных ступеней в движении человечества. Первой является первобытность, которую в западной
(а за ней и в отечественной) литературе до сих пор иногда называют "доисторическим обществом".
Первобытности как нечто таксономически ей равномасштабное противостоит общество, именуемое
цивилизованным, государственным, а в марксистской традиции — классовым, эксплуататорским.
Принципиальные отличия между первобытными и цивилизованными обществами фиксируются
по всем основным параметрам их сопоставления. В экономическом смысле цивилизация зиждется на
возможности получения регулярного прибавочного продукта, отсутствующего в первобытном обществе.
В системе социальных отношений цивилизованное общество демонстрирует сословно-классовое
деление, отсутствующее в первобытности. Система организации власти в эпоху цивилизации
основывается на государственно-территориальном принципе, тогда как в первобытном обществе
решающую роль играют кровно-родственные связи. В культурно-информационном отношении
существеннейшим отличием является тот факт, что первобытность демонстрирует дописьменную
стадию фиксации, накопления, хранения и трансформации знаний и духовных ценностей, тогда как на
уровне цивилизации это осуществляется при помощи искусственных языков. 36
Теоретические основы понимания всемирной истории
Первобытное общество на каждом из этапов своего развития демонстрирует принципиально
однотипный характер поселений, тогда как цивилизация предполагает разделение города и деревни как
ведущего и ведомого компонентов территориально-поселенческой структуры. Отметим также и то
обстоятельство, что на стадии первобытности в силу относительно низкой плотности населения и не-
большой численности личного состава функционирующих в качестве жизнеспособных социальных
организмов человеческих сообществ плотность информационных связей является принципиально более
низкой, чем в эпоху цивилизации.
К. Маркс и М. Вебер четко противопоставляли докапиталистическое (традиционное) общество
капиталистическому; У. Ростоу в концепции "стадий экономического роста" — традиционные
доиндустриальные общества индустриальным, с высоким уровнем массового потребления; А.Дж.
Тойнби и К. Ясперс разграничивали эпохи существования и обособленного развития отдельных циви-
лизаций (Египетская, Китайская, Античная и пр.) и становления вокруг Новоевропейской цивилизации
Всемирной, в чем к ним весьма близок П. Тейяр де Шарден. При этом совершенно ясна корреляция
между утверждением буржуазных отношений, победой (прежде всего, в Северо-Западной Европе) "духа
капитализма" на основе базовых принципов протестантской этики, промышленным переворотом и
переходом к "индустриальному обществу", решительным установлением преобладания Новоевропейской
(вскоре ставшей Североатлантической) цивилизации над всеми остальными, их "стягивание" ею вокруг
себя и образование в результате этого современной глобальной макроцивилизации.
Переход от традиционного мира региональных цивилизаций к буржуазно-индустриальному миру
современной всемирной макроцивилизации, начавшийся в XVI в., имел системный характер, охватывал
все сферы человеческой жизнедеятельности и обусловил качественную трансформацию человечества как
такового. Поэтому эпоху традиционных (докапиталистических, доиндустриаль-ных) цивилизаций мы
имеем все основания рассматривать в качестве отдельной крупной стадии в развитии человечества,
датируемую в пределах рубежа IV—III тыс. до н. э. (когда возникли древнейшие в мире цивилизации,
Шуме-рийская и Египетская) — середины II тыс. н. э. (когда в Западной Европе утвердилась буржуазная
Новоевропейская цивилизация, ставшая катализатором последующей трансформации человечества в
целом).
Абстрагируясь пока от событий последних веков, остановимся на времени существования
отдельных, локальных и региональных, традиционных докапиталистических (доиндустриальных)
цивилизаций. Хронологически они соответствуют тем "эпохам", которые принято называть
"Древностью" и "Средневековьем" (деление, которое за пределами Европы не имеет никакого историчес-
кого смысла) и которые в традиционной советской "пятичленной формацион-ной схеме" соотносились с
"рабовладельческой" и "феодальной" формациями.
23
Проблема выделения качественных этапов в развитии докапиталистических эксплуататорских
обществ была остро поставлена в отечественной науке в связи с критикой "пятичленной формационной
схемы", несостоятельность которой была очевидной уже в 60-е годы. Противопоставление
докапиталистических эксплуататорских обществ как чего-то целостного первобытности, с одной
стороны, и буржуазному обществу — с другой, при отказе от категорий "рабовладельческая" и
"феодальная" формации (по крайней мере, в том смысле, который вкладывался в них официальным
истматом) заставляло задуматься над Единство и стадиальность исторического процесса
37
внутренним членением этого огромного исторического периода. При этом категориальной
альтернативой понятиям "рабовладение" и "феодализм" в работах многих ученых становятся такие
использовавшиеся К. Марксом термины, как "азиатский", "античный" и "германский" способы производства.
В ходе развернувшейся в 60-е годы дискуссии выступившие против "пятичлен-ной схемы" авторы
высказали целый спектр альтернативных точек зрения относительно стадиальной и поливариантной природы
докапиталистических эксплуататорских обществ. "Азиатский", "античный" и "германский" ("феодальный")
способы производства Е.С. Варгой и Л.А. Седовым было предложено рассматривать в качестве
самостоятельных формаций, тогда как Ю.И. Семенов, Л.С. Васильев, И.А. Стучевский и ГА. Меликишвили
определяли их как уклады единой "вторичной формации". Отдельные исследователи, прежде всего Ю.М.
Кобищанов, считали возможным эту "вторичную формацию" интерпретировать в целом как феодальную,
тогда как другие, главным образом такие французские марксисты, как Ж. Сюре-Каналь и М. Годелье, были
склонны характеризовать все раннеэксплуа-таторские общества как относящиеся к азиатскому способу
производства, на базе которого в зависимости от конкретных обстоятельств может развиться либо ра-
бовладельческое (при появлении товарно-рыночного производства), либо феодальное (при господстве
натурального хозяйства) общества. При этом Э.О. Берзиным отстаивалась идея типологической близости (в
социально-экономическом отношении как обществ, основанных на натуральном хозяйстве) азиатского
способа производства и феодализма, при принципиальном отличии от них рабовладельческого общества,
ориентированного на товарное производство.
Существеннейшие трудности для определения стадиальной природы, равно как и путей развития (о
чем речь пойдет ниже), докапиталистических эксплуататорских обществ вытекали из неразработанности
теории перехода от первобытности к цивилизации. Официальный советский истмат придерживался изложен-
ной Ф. Энгельсом (на основании традиции, восходящей к Ж.-Ж. Руссо) в работе "Происхождение семьи,
частной собственности и государства" концепции о том, что социальное неравенство возникает как функция,
производная от утверждения частнособственнических отношений, тогда как государство суть "орудие
классового подавления" в руках такого рода собственников. Вместе с тем, у самого Ф. Энгельса в "Анти-
Дюринге" находим понимание того, что социально-экономическое неравенство развивается не только на
основе частнособственнических отношений, но и при условии монополизации правящей группой обще-
ственных должностей и права распоряжаться коллективными ресурсами.
Этот тезис, при учете работ англо-американских этнологов, позволил в 70-х годах AM. Хазанову и
Л.Е. Куббелю обосновать, что типичным в мировой истории был как раз путь утверждения эксплуататорского
общества через монополизацию знатью ключевых общественных должностей при присвоении ею обще-
ственного прибавочного продукта в пределах всего подвластного коллектива.
Следующим шагом была предложенная в начале 80-х годов Л.С. Васильевым концепция становления
раннеполитических структур, опиравшаяся на последние на то время достижения мировой науки (работы К.
Поланьи, Р. Карнейро, М. Сахлинса, Е. Сервиса и др.), но выдвигавшая в качестве смыслового ядра новую
идею "феномена власти-собственности". Смысл ее состоит в том, что в архаических обществах (а также, как
говорилось в кулуарах и тогда, при социализме) собственность и власть суть не самостоятельные,
рядоположенные по38
Теоретические основы понимания всемирной истории
отношению друг к другу начала (как то имеет место при капитализме), а представляют собою
два аспекта, две условно выделяемые стороны одного явления.
Сущностью "феномена власти-собственности" является фактическое право власть имущих
распоряжаться коллективным достоянием в ходе организации общественного производства и
централизованного перераспределения (реди-стрибуции) материальных благ. Как убедительно
показал Л. С. Васильев, представления о собственности как об особой сфере отношений в обществах
архаического типа фактически не существовало. Регулярное присвоение правящей верхушкой
фиксированной доли труда и доходов населения осуществлялось благодаря выполнению ею
ведущих социально-экономических, административно-политических, военных и культовых
функций. Из этого вытекает, что ран-неэксплуататорские общества возникают в процессе
монополизации знатью организационно-управленческой сферы, определяющей возможность
присвоения части совокупного общественного прибавочного продукта при отсутствии или крайней
24
неразвитости частной собственности на основные средства производства, в первую
очередь на землю.
Сегодня можно считать твердо установленным, что не появление частной собственности на
средства производства влекло за собой рождение эксплуатации и социального неравенства, а
наоборот, усложнение общественной организации, связанное с усилившейся дифференциацией сфер
деятельности, вело к делению людей на две основные группы: управляющих и управляемых. Пер-
вые, монополизирующие власть-собственность на общественные ресурсы, организуя производство и
перераспределение материальных благ, концентрируют в своих руках прибавочный продукт и
расходуют его, в значительной степени, в престижных целях. Общественное разделение труда ведет
к социальному расслоению, эксплуатации и имущественному неравенству .
Общество, в системе которого власть-собственность на основные ресурсы коллектива
сосредоточена в руках наследственной социальной знати, организующей общественную
жизнедеятельность и концентрирующей в своих руках (благодаря праву редистрибуции)
совокупный прибавочный продукт (значительная часть которого расходуется на удовлетворение
личных престижных потребностей правящей верхушки), является раннеклассовым. Такое понима-
ние раннеклассового общества в целом соответствует тому, что Л.С. Васильев определяет в качестве
раннеполитических структур, а В.П. Илюшечкин называет сословными раннегосударственными
обществами. Оно характерно для ранних цивилизаций и поэтому с таким же успехом может быть
названо ран-нецивилизационным, раннегосударственным или раннеполитическим.
На следующем этапе социально-экономического развития, по мере парцелляции
производства и развития частного предпринимательства, в обществе возникает прослойка лиц,
владеющих средствами производства на частнособственнических основаниях и, соответственно,
слой людей, лишенных средств производства. При этом верховная государственная
(административно-бюрократическая или сеньорально-вассалитетная) власть-собственность (в
античном мире выступавшая в виде власти-собственности гражданской общины-полиса), по сути,
сохраняется, хотя и в несколько ограниченном объеме.
В результате, между власть имущими и рядовым населением, ведущим в рамках общин
мелкое натуральное хозяйство, вклинивается прослойка разбогатевших собственников,

эксплуатирующая разоряющихся соплеменников (че-


Единство и стадиальность исторического процесса
I
39
рез арендаторство, долговое кабальничество, наем и пр.) и (или) иноплеменников-рабов. Однако
эта прослойка собственников, особенно в традиционных обществах восточного типа, остается
подчиненной, нередко фактически бесправной, по отношению к классу-сословию государственной
бюрократии (например, китайских "шеныди").
Правящая бюрократия эксплуатирует рядовое население через налоговый аппарат (в который
постепенно трансформируется редистрибутивная система), тогда как более или менее заметная
прослойка предпринимателей-собственников и (или), как правило, принадлежащих к слою правящей
знати землевладельцев в свою очередь эксплуатируют труд так или иначе зависимого от них круга лиц.
Таким образом, государственно-бюрократической эксплуатации подвергаются как объединенные в
общины мелкие производители — непосредственно, так и вовлеченные уже в частный сектор, не
имеющие собственных средств существования лица — опосредованно, через налоговый прессинг на
предоставляющих им работу предпринимателей. Подобное типично и для постсоциалистических, как и
постколониальных, стран.
При этом, если на Востоке в силу экономической необходимости в централизованной
организации общественных (особенно сельскохозяйственно-ирригационных) работ господство
государственной власти над "собственностью" в любых ее формах неизменно сохранялось веками и
тысячелетиями, вплоть до экспансии западного капитализма, то в Западной Европе в силу целого ряда
причин, о которых обстоятельнее будет сказано ниже, "собственность" постепенно не только
обособляется от "власти", но и становится в оппозицию к ней, противополагает себя ей, а затем, в ходе
буржуазных революций, побеждает и подчиняет "власть", превращая государственную машину в орудие
своего классового господства.
25
Общество, в системе которого верховная государственная власть-собственность на основное
средство производства (землю) сохраняется в руках административно-бюрократического аппарата,
эксплуатирующего остальное население посредством изъятия ренты-налога, однако при том что в
допускаемых властью пределах некоторое развитие получает и частное предпринимательство
(предполагающее эксплуатацию труда людей, лишенных средств производства, а то и личной свободы),
является сословно-классовым.
Этим понятием В.П. Илюшечкин определял ступень общественного развития, следующую за
"сословным" обществом поздней первобытности и ранних цивилизаций и предшествующую
капитализму. В концепции Л.С. Васильева этому соответствует (для обществ Востока, западные он
специально не анализирует) вторая (следующая за первой, раннеполитической) стадия развития
"государственного способа производства".
Такого рода разграничение "раннеклассовых" и "сословие-классовых" обществ в пределах эпохи
традиционных, докапиталистических цивилизаций, естественно, ставит вопрос об исторической границе
(при всем понимании ее условности) между ними. В этой связи следует вспомнить работы Г.А.
Меликишви-ли, показавшего, что принципиальные изменения в социально-экономической жизни
переднеазиатских обществ относятся не к эфемерному рубежу между "древностью" и "средневековьем",
к которому обычно приурочивали переход от "рабовладения" к "феодализму", а приблизительно ко
второй половине II — первой половине I тыс. до н. э., при том что с середины I тыс. до н. э., где-то с
начала40
Теоретические основы понимания всемирной истории
Ахеменидского периода, вплоть до Нового времени, их строй уже не претерпевал
принципиальных изменений. К близкому выводу (при соответствующих хронологических
коррективах: первая половина — середина I тыс. до н. э.) на китайском материале пришли Л.С.
Васильев и В.И. Илюшечкин.
Обобщение этих результатов с учетом данных по другим регионам позволило сделать вывод,
что в широкой полосе Старого Света, почти укладывающейся в субтропический пояс, в основных
центрах цивилизационного развития (Восточное Средиземноморье, Передняя и юг Средней Азии,
Индия и Китай) до последней трети I тыс. до н.э. в основных чертах завершился процесс
трансформации архаических раннеэксплуататорских обществ, обычно именуемых раннеклассовыми,
в те, которые В.П. Илюшечкин называет сословно-клас-совыми, а Л.С. Васильев — традиционными.
При этом если цивилизации доко-лумбовой Америки так и не преодолели собственными силами
соответствующего рубежа и в полной мере соответствовали характеристикам раннеклассовых
обществ, то периферийные по отношению к первичным цивилизацион-ным центрам Старого Света
варварские общества, начиная с последней трети I тыс. до н. э., благодаря стимулирующему
воздействию со стороны последних, изначально сочетали не вполне реализовавшиеся
раннеклассовые отношения со все более укоренявшимися сословно-классовыми.
Совершенно ясно, что, как в общечеловеческом масштабе, так и в отдельно взятом регионе, в
рамках каждой достигшей соответствующего уровня развития цивилизации этот переходный период
занимал не одно столетие. Однако менее очевидно, в какой мере трансформация раннеклассовых об-
ществ в сословно-классовые была связана с изменением самого качества человека, постепенно
обретающего пусть пока еще весьма относительную, но все же свободу от жестких нормативных
рамок консервативных обществ раннеклассового типа. Поэтому еще раз вернемся к определению
природы раннеклассового и сословно-классового обществ, но уже под углом зрения места и роли в
них индивидуальности.
Под раннеклассовым представляется целесообразным понимать всякое эксплуататорское
общество доиндустриальной эпохи, в системе которого отсутствует частная собственность на
основное средство производства тех времен — землю — и на основную массу отчуждаемого у
земледельцев натурального прибавочного продукта и, соответственно, весьма неразвитыми являют-
ся товарно-рыночное производство и эксплуатация человека человеком в рамках отдельных
домохозяйств. Для него характерна власть-собственность социальной (раннегосударственной)
верхушки на природные и трудовые ресурсы социального организма, реализующаяся по
преимуществу в централизованной организации производства и отчуждении, перераспределении
(реди-стрибуции) и трансформации прибавочного продукта.
При таких условиях социальный статус индивида, строго коррелирую-щийся с местом
последнего в системе общественного разделения труда и выполнением определенных общественных
функций, в решающей степени определяет его имущественное положение. Власть-собственность,
система редистрибуции и, следовательно, совокупный общественный прибавочный продукт со
26
всеми связанными с его обладанием формами подчинения одних групп людей другими
находятся в руках лиц, венчающих пирамиду раннегосударственной власти.Единство и
стадиальность исторического процесса
41
Принципиальное отсутствие возможности выбора между различными ценностными ориентирами
(стремление к богатству, или знаниям, или ключевым постам в системе управления и т. д.— что,
естественно, верно лишь на самом абстрактном срезе рассмотрения), при том что продвижение по
социальной лестнице (так или иначе ограниченное, впрочем, изначальной клановой или кастовой
принадлежностью) определяло комплексное удовлетворение разнообразных индивидуальных запросов,
делало невозможным противоположение индивидом себя тотальной власти-собственности. В
раннеклассовом обществе человек мог самореализовываться лишь через предзаданные социокультурные
формы по мере приобщения к власти и продвижения по ее ступеням. Это относится не только к
чиновникам, жречеству, военным или даже ремесленникам архаических цивилизаций, но и в ничуть не
меньшей степени к работникам "творческих сфер" — архитекторам, живописцам и ваятелям,
сочинителям художественно или информационно значимых текстов.
Само многообразие становившихся все более специализированными видов деятельности — при
необходимости действовать порою и в нестандартных ситуациях — стимулировало проявление
внутренних творческих сил человека. Уже на той стадии должны были вспыхивать искры свободной
игры творческих сил, о чем, к примеру, можно судить по шедеврам древнеегипетской лирики,
пронизанных глубокой личной скорбью строках вавилонских поэм или сложнейшей, детальнейшим
образом разработанной календарной системе майя.
Однако проблески личностных форм культуры по сути своей выступали как вариативное
многоголосие в рамках традиционных канонов и в качестве альтернативы таковым не воспринимались
ни авторами, ни современниками. Аналогичным образом следует, очевидно, понимать и по существу уже
новаторские, выходящие за рамки традиционных канонов социального поведения действия таких
выдающихся политических фигур, как Урукагина (Уруинимги-на) и Саргон Древний в Месопотамии или
Аменхотеп IV Эхнатон в Египте.
Сословие-классовое общество — как вторая стадия развития докапиталистического
эксплуататорского общества — характеризуется уже заметным развитием частнособственнических
отношений, лимитированных, впрочем, все еще сохраняющейся, но становящейся уже кое-где почти
номинальной государственной властью-собственностью на землю и другие ресурсы. С этим
непосредственно связано появление оказывающейся вне государственно-ре-дистрибутивных структур
индивидуальной трудовой деятельности, что ведет к некоторому развитию товарно-рыночных
отношений и права индивида на определенную часть (оставшуюся после уплаты ренты-налогов, взносов
и пр.) производимого в его хозяйстве прибавочного продукта. Это, естественно, стимулирует развитие
частных форм эксплуатации человека человеком в рамках отдельных домохозяйств. При этом
редистрибутивная система постепенно трансформируется в налоговый аппарат. Параллельно
усиливается расхождение между социальными статусами, политическими позициями и имущественным
достатком отдельных людей.
На стадии раннеклассовых обществ формы самореализации индивида были почти всецело
предзаданы его местом в системе общественного разделения труда (обычно передававшимся по
наследству), связанным с ним статусом и положением в иерархии власти, что в целом и определяло его
материальный достаток. На сословие-классовой стадии, благодаря некоторому (в большей или Единство
и стадиальность исторического процесса
43
смысле ясперовское "осевое время" является, по сути, тем этапом развития человеческого духа,
на котором личность впервые осознает себя самоценным субъектом культурно-исторического
творчества, противопоставляя себя внешнему миру социальной реальности и государственной власти.
В общественном сознании появляется антитеза "пророк и царь", "поэт и царь" или "мудрец
(отшельник) и царь", что, особенно в контексте античной культуры, дополняется противопоставлением
мудреца, прорицателя или поэта невежественной, неустойчивой в своих симпатиях и антипатиях толпе
(Пифагор и италийские греки, Анаксагор, Протагор или, особенно, Сократ и афиняне и пр.).
Из сказанного следует, что дихотомия индивида и социума на стадии раннеклассовых обществ
осознавалась в аспекте не противопоставления или тем более взаимного неприятия, а скорее в смысле
необходимости оптимального "вписывания" индивида в предзаданные ему рождением или иными
социальными рамками наличествующие раннеполитические структуры. Крушение последних, как
показал в свое время В.Н. Топоров, воспринималось людьми раннеклассового общества в качестве
космической катастрофы и личной трагедии не только в силу связанных с этим бедствий для отдельно
27
взятых людей, но и ввиду того, что распад традиционных структур осознавался как гибель
всего и вся, как крах мироздания и его порядка.
С утверждением же сословно-классовой системы отношений человек ощущает за собой свободу
и моральное право, санкционированные сакральными силами бытия, на несогласие с публичной властью,
на нравственное осуждение государственного режима, а то и на открытое неповиновение ему. Он
начинает распрямляться и впервые противопоставляет себя и государственности, и системе социальных
институтов, и комплексу традиционных установок и представлений. Ветхозаветные пророки обличают
своих и чужих царей, греческие философы отвергают традиционную религию, зо-роастрийцы
подчеркивают свободу выбора каждым между добром и злом, джайны и буддисты не признают
сакральный характер варнового, провозглашаемого Ведами деления общества, а даосы иронизируют над
государственными церемониями и ритуалами.
По отношению же к стадиям всемирно-исторического процесса "осевое время" — эпоха
духовного преодоления системного идейно-мировоззренческого кризиса, обусловленного болезненной
трансформацией раннеклассовой системы отношений в сословно-классовую.
Иными словами, переход от раннеклассовой стадии развития общества к сословно-классовой в
духовной плоскости соответствует тем фундаментальным мировоззренческим изменениям, которые
выразились в идейных течениях "осевого времени". Поэтому понятно и хронологическое соответствие
между завершением в основных цивилизационных центрах Старого Света утверждения основ сословно-
классового общества и появлением религиозно-философских учений нового типа, знающих
человеческую личность и ее сущностную причастность основам трансцендентного бытия.
В таком смысле утверждению раннебуржуазных отношений в Западной Европе,
ознаменовавшему в плоскости социально-экономических отношений переход к новой эпохе,
соответствовало формирование новой, протестантской, прежде всего кальвинистски-пуританского плана,
идеологии, религиозно утверждающей индивидуализм, рационализм и установку на капиталиста-44
Теоретические основы понимания всемирной истории
ческую систему производства. Разумеется, дух Новоевропейской цивилизации выразился далеко
не в одном протестантизме. Он нашел возможность проявиться и в реформированном католицизме эпохи
барокко и тем более в западной философии, начиная с Ф. Бекона, Р. Декарта и Г.В. Лейбница (праг-
матическая установка первого, принципиальный рационализм второго,, монадология третьего), через
абсолютизацию гносеологического субъекта И. Кантом, взгляды С. Кьеркьегора и Ф. Ницше, наконец,
экзистенциалистски-пер-соналистические течения XX в.
Однако для объяснения собственного духа Новоевропейской цивилизации, равно как и
предшествовавших ей Западнохристианского Средневековья и Античности, одной лишь парадигмы
стадиальности и неравномерности социокультурного развития явно недостаточно. Для решения такой
задачи большими эвристическими возможностями располагает концепция поливариантности движения
человеческого общества, которая будет рассмотрена в следующей главе. Сейчас же важно подчеркнуть
то обстоятельство, что сдвиги "осевого времени" происходили параллельно, независимо друг от друга, в
нескольких ведущих центрах цивилизационного развития и уже в силу этого могут считаться чем-то
закономерным, тогда как изменения, обусловившие появление Новоевропейской социокультурной
системы, аналогов в истории не имеют, и вопрос о том, могло ли в принципе где-либо что-либо подобное
повториться, остается открытым. Ясно лишь, что в современном мире этого произойти уже не может.
Стадии исторического процесса
Как было отмечено, стадиальность исторического процесса, уходящая свими корнями в
ветхозаветно-древнехристианскую линейную (с эсхатологической перспективой) парадигму восприятия
времени, является для новоевропейской философии традиционной и широко варьируемой в различных
концепциях. В ее ключе в разное время работали А.Р. Тюрго и Ж.А. Кондорсе, А. Сен-Симон и О. Конт,
Г.В. Гегель и К. Маркс, А. Фергюсон и Г. Спенсер, Л. Уайт и Дж. Стью-ард и многие, многие другие. В
XX в. такой подход наиболее выразительно был представлен в марксистской и неоэволюционистской
традициях. Однако стадиальное понимание исторического процесса было присуще и таким выдающимся
мыслителям, как В.И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден, К. Ясперс и А. Вебер, А.Дж. Тойнби, особенно
в поздний период творчества, и пр.
Выделение стадий социокультурного движения человечества предполагает определение критерия
периодизации всемирной истории. Как отмечалось, любая концепция исторического процесса,
ориентированная на нахождение некой одной "движущей силы" развития человечества, не может
рассматриваться в качестве конструктивной. Поэтому следует отказаться и от попыток построения
периодизации истории в соответствии с каким-либо одним критерием, будь-то степень индивидуальной
свободы или общественной интеграции, уровень развития производительных сил и производственных
отношений, степень и качество технической оснащенности, объем позитивных знаний, мера обще-
ственного благосостояния и пр.
28
Существенным же представляется тот, как кажется, не вызывающий возражений факт, что в
процессе социокультурного развития наблюдается устойчивая корреляция между явлениями
экономической, социальной, политической, культурной, религиозной и пр. сфер. Определенным
показателям одной из этих cijЕдинство и стадиальность исторического процесса
45
соответствует некоторый, однако не бесконечный спектр возможных состояний всех других сфер, о
чем уже говорилось. Взаимосвязанную качественную трансформацию основных сфер общественной
жизнедеятельности и предлагается полагать критерием определения узловых моментов истории. Чем более
глубокими и значительными по своим последствиям являются фиксируемые системные сдвиги, тем более
крупные вехи в истории человечества они определяют.
Выделение узловых моментов всемирной истории как целостного процесса, как и ее периодизация,
должно базироваться на определении тех ее точек, в которых наблюдаются взаимосвязанные принципиальные
трансформации основных (экономической, социальной, политической, культурной и пр.) сфер
жизнедеятельности людей. Последовательное применение такого принципа приводит к достаточно
существенному пересмотру традиционных представлений о периодизации мировой истории.
При таком подходе в истории следует прежде всего разграничивать ее два наиболее значительных
периода, а именно — до и после так называемой "неолитической революции": перехода от присваивающих к
производящим формам хозяйства. Именно с этого момента начинается поступательный процесс социокуль-
турной эволюции отдельных человеческих сообществ в пределах более-менее компактных регионов,
выводящий со временем на уровень возникновения первых цивилизаций (начиная с Египетской и Шумеро-
Аккадской). На их основе, используя терминологию А.Дж. Тойнби, формируются уже вторичные
региональные ци-вилизационные системы (типа Античной, Индийской, Китайской и пр.) и следующие за
ними с рубежа древности и средневековья в пределах Европейско-Афра-зийского макрорегиона цивилизации
третей генерации: Мусульманская, Восточ-нохристианская и Западнохристианская. В конечном итоге, в
течение Нового времени ранее мало связанные между собой региональные цивилизации земного шара
интегрируются вокруг вышедшей на буржуазно-индустриальный уровень развития Западной в глобальную
всемирную макроцивилизационную систему, оказывающуюся, едва возникнув, в XX в. в полосе трагических
метаморфоз.
Само единство социокультурного процесса, его внутренняя логика и самоопределенность от
"неолитической революции" до современности делает возможным включать в цивилизационный процесс не
только общества, находящиеся на ступени цивилизации (в ее традиционном фергюсоновско-моргановско-
энгельсовском понимании), но и многотысячелетний период развития родопле-менных социумов древних
земледельцев и скотоводов позднепервобытной эпохи. Иначе говоря, в понятие "цивилизационный процесс"
представляется целесообразным включить не только историю уже сформировавшихся цивилизаций,
охватывающую приблизительно последние пять тысячелетий, но и время формирования древнейших
цивилизационных систем, занявшее приблизительно такой же отрезок времени.
В таком случае, эпоха раннепервобытных охотничье-собирательских обществ (которые, возможно,
стоило бы называть собственно первобытными) может рассматриваться как "доистория" или "предыстория"
цивилизации, длившаяся многие десятки тысячелетий от возникновения человека современного типа (Homo
sapiens) около, вероятнее всего, 150—200 тыс. лет назад, до "неолитической революции", начавшейся на
Ближнем Востоке 10—12 тыс. лет назад, на гребне климатических изменений, связанных с окончанием
ледникового периода, при переходе от плейстоцена к
голоцену.
29
X-VIII — Ближневосточный

VIII-VII — Юго-Восточноазиатский
((VI-V) — Северокитайский

— Мексиканский

IV-II — Андский
Карта 1. Центры формирования и направления распространения производящего хозяйства
(с указанием тысячелетий до н.э.)

1 — Месопотамская цивилизация и Элам


2 — Древнеегипетская цивилизация
3 — Цивилизация долины р. Инд
4 — Эгейская цивилизация
5 — Шан-Иньская цивилизация Северного Китая
6 — Мезоамериканский цивилизационный центр
7 — Перуанский цивилизационный центр
Карта 2. Первичные центры цивилизационного развития и их периферии 48
Теоретические основы понимания всемирной истории
Раннепервобытное человечество верхнего палеолита еще не знало саморазвития как
определенного поступательного процесса. Оно не преобразовывало окружающей среды, а
приспосабливалось к ней. Поэтому изменения природно-климатических условий автоматически
приводили к общему кризису соответствующей социокультурной системы, представители которой
далеко не всегда могли эффективно адаптироваться к новым условиям.
История раннепервобытных обществ представляется, таким образом, историей небольших,
связанных между собою в пределах широких природно-гео-графических ареалов кровно-родственных
общин с общими формами адаптации, а значит, и всего хозяйственно-культурного облика в целом. В
качестве таковых, к примеру, можем считать коллективных охотников приледниковых открытых
пространств верхнепалеолитической Евразии или современных им охотников и собирателей
средиземноморско-переднеазиатских пространств с более индивидуализированными формами
хозяйственной деятельности.
Поэтому периодизация истории раннепервобытных обществ представляется необычайно
сложной, до сих пор не получившей убедительного решения. Отдельные охотничьи коллективы
достигали высокого культурного уровня и исчезали, не оставляя достойных продолжателей своих
традиций. Примером может быть взлет и упадок верхнепалеолитических обществ приледниковой
Европы с их блестящим изобразительным искусством. Также известно, что предки южноафриканских
30
бушменов и аборигенов Австралии несколько тысячелетий назад обладали более развитой
культурой, чем в момент встречи с европейцами.
Собственно же цивилизационный процесс, как то следует из вышеизложенного, может быть
разделенным на две основные ступени: формирования основ цивилизационных структур и собственно
историю цивилизации. Водоразделом между ними выступает время формирования первых цивилизаций,
начиная с рубежа IV—III тыс. до н. э., на Ближнем Востоке. Теперь остановимся на вопросе выделения
стадий в пределах названных ступеней.
Период формирования основ цивилизации может быть разделенным на две стадии,
соответствующие, в терминологии В.Ф. Генинга, временам родового (в смысле времени существования
общественных структур, основанных на вер тикальном, многопоколенном генеалогическом родстве) и
племенного строя Рубежом между ними выступает процесс формирования надобщинных струк тур
власти и управления — племенных институтов, со временем приобретаю щих преимущественно вид
чифдомов-вождеств, хорошо проанализированны западными этнологами (М. Сахлинс, Э. Сервис и др.).
Если "неолитическая ре волюция" закладывает, прежде всего, хозяйственные основания будуще
цивилизационной истории, то формирование племенных органов власти и уп равления — основания
будущих государственно-административных структур
При этом в данном случае простительно абстрагироваться от того хорош известного факта, что на
уровень развитых родовых, а отчасти и раннеплемен ных обществ иногда выходят и общества высших
рыболовов и морских охот ников, а в исключительных ситуациях, как то показал В.А. Шнирельман на
при мере коллективов, живущих преимущественно за счет потребления саго, даж некоторые этносы
собирателей. Важнее то, что, развиваясь некоторое время параллельно с родовыми обществами ранних
земледельцев и животноводов такие этносы собственными силами, без перехода к производящим
формам хозяйства, выйти на уровень цивилизации не могут. Становление структур ци Единство и
стадиальность исторического процесса
49
вилизационного плана (элементы государственности, эксплуататорских отношений и пр.) мы
наблюдаем среди них только в том случае, если эти общества вовлечены в жизнедеятельность уже
сложившейся соседней цивилизации (обские угры начала Средневековья, индейцы северо-западного
побережья Северной Америки в XVIII—XIX вв. и т. д.).
Как было показано, категории "рабовладельческая" и "феодальная" формации, равно как и
искусственно привязанные к ним понятия "древности" и "средневековья", лишь препятствуют
адекватному постижению исторического процесса, а условный рубеж между ними, относимый
традиционно к концу V в., если и фиксирует некоторое качественное изменение состояния Западной
Европы, то не отражает каких-либо всемирно-исторических сдвигов. Сегодня, с отказом от пя-тичленной
формационной схемы последнего длительное время ее защищавшего ученого большого масштаба —
И.М. Дьяконова, на вопросе о "рабовладении" и "феодализме" как формациях можно поставить точку.
Однако это обстоятельство вовсе не снимает проблемы внутренней периодизации истории на отрезке
между появлением раннецивилизационных систем и началом мировой интеграции под эгидой
становящегося буржуазным, а затем и индустриальным Запада.
Стадию цивилизации можно подразделять на историю отдельных, хотя и связанных так или
иначе между собой локальных и региональных цивилизаций (с формирующимися вокруг них
цивилизационными ойкуменами типа Китайско-Дальневосточной и пр.), с одной стороны, и историю
всемирной мак-роцивилизационной системы, которая в общих чертах складывается к рубежу XIX—XX
вв. — с другой. Становление последней (его можно рассматривать в плоскости реализации тенденций
глобализации, ярко проявивших себя на исходе XX в.) в решающей степени было определено
промышленным переворотом, произошедшем на рубеже XVIII—XIX вв. в передовых, уже ставшими ка-
питалистическими, странах Запада, ранее всех — в Англии.
Стадия обособленных, или автономных (локальных и региональных) цивилизаций соответствует,
таким образом, временам доиндустриальных эксплуататорских обществ, тогда как стадия всемирной
макроцивилизацион-ной системы — индустриальному обществу с его дальнейшими модификациями в
сторону, выражаясь уже ставшей общепринятой терминологией Дж. Белла, общества
постиндустриального — информационного.
На первой стадии мы, как говорилось, наблюдаем так называемые раннеклассовые и сословно-
классовые общества или, в другой системе понятий, ранние и зрелые (развитые, традиционные)
доиндустриальные цивилизации. Они соответсвуют двум четко просматривающимся этапам
социокультурной эволюции, разделяемых обозначенным К. Ясперсом (к подобному выводу пришел и А.
Вебер) периодом "осевого времени". Тогда были заложены основы новой духовной культуры
человечества, связанной с идеей достоинства и самоценности, свободного выбора и нравственной
ответственности отдельного человека.
31
Однако ясперсовская интерпретация "осевого времени" отражает только один, хотя и
чрезвычайно существенный, в метафизическом смысле важнейший аспект глобальной трансформации
системы ранних цивилизаций в традиционные социокультурные системы цивилизационных ойкумен
середины I тыс. до н. э. — середины II тыс.; трансформации, которая в Египте и Месопотамии началась
уже во II тыс. до н. э., однако разворачивалась в этих древнейших центрах цивилизаци-онного процесса
весьма медленно.
50_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
Сегодня вполне ясно, что новое понимание места и значимости человека в мироздании, связанное
с идеей непосредственной, внутренней, глубинной его причастности к первоосновам бытия, было
сопряжено с кардинальными изменениями во всех других сферах жизнедеятельности.
В технологическом отношении оно соответствовало переходу к широкому использованию
железных орудий труда и иным, качественно повысившим производительность труда практически во
всех сферах изменениям в производственном процессе. Благодаря использованию железных орудий
производительность сельскохозяйственного труда вне аллювиальных долин великих рек субтропической
полосы (Нила, Тигра и Евфрата, Инда и пр.), в предгорьях и на каменистых плато, в зоне умеренных и
тропических лесов качественно возросла; стало возможным использование дополнительных сил в
ремесленном производстве, в армейских структурах и пр.
В социально-экономической области это время знаменательно началом полномасштабного
утверждения частнособственнических отношений. Это происходило при условии,'когда, как это показал
Л.С. Васильев, прежняя нераздельная власть-собственность раннегосударственного аппарата на
материальные и трудовые ресурсы коллектива утрачивает свою самодостаточность и рядом с госу-
дарственным сектором легализируется сектор частный. Все большее развитие получают товарно-
рыночные отношения, свидетельством чего является начало денежного обращения (монета начинает
чеканиться в Лидии в VII в. до н. э.).
Все это, как и многое другое, ведет к нарушению жесткой (характерной для позднепервобытных
и раннеклассовых обществ) корреляции между социальным, политическим и имущественным статусом
индивида и до определенной степени раскрепощает его внутреннюю творческую активность. В связи с
этим зарождаются философия, пророческие религии и авторская лирика, в изобразительном искусстве
появляется индивидуальный портрет и пр. Конечно, отдельные из названных явлений мы встречаем в
Египте и Месопотамии и ранее, однако в системном виде — в пяти отмеченных К. Ясперсом регионах
третьей четверти I тыс. до н. э.
Более того, как справедливо отмечал в свое время В.И. Вернадский, именно с этого времени в
качестве профессиональной сферы занятий выделяется область получения нового знания, а само знание
начинает связываться с личными достижениями отдельных философов и ученых. С этого момента
человек начинает осознавать свободу как сущностный аспект личностного бытия, что выражается в
фундаментальных принципах высших религий, исходящих из наличия свободы воли и выбора у
человека, а значит, и его ответственности за свои деяния.
Положение о богоданности, метафизической определенности человеческой свободы впервые
встречаем в учении Заратуштры и в библейском Второзако-нье. В таком контексте человек осознает себя
автономным контрагентом не только экономической, общественно-политической и культурной жизни,
но и во взаимоотношениях с трансцендентной первореальностью бытия (вспомним хотя бы вызов Иова
Богу). Это выражается во многих из тех религиозных и философских учений, которые возникают в
Греции, Палестине, Иране, Индии и Китае в течение второй трети I тыс. до н. э.
Именно в это время оформляются базовые идеи высших религий, к которым, кроме трех мировых
(буддизма, христианства и ислама), относят также иудаизм, зороастризм, индуизм и традиционный
китайский даосско-конфуци-
52
Теоретические основы понимания всемирной истории
энский мировоззренческий комплекс. Тогда же закладываются основы системы
региональных империй — начиная с Новоассирийской и Нововавилонской держав, империи
Ахеменидов на Ближнем и Среднем Востоке, затем Нандов и Маурьев в Индии, Цинь и Хань в
Китае, эллинистических царств и Рима в Средиземноморье. Впрочем, прообразы таких держав
встречаем и ранее — Аккадская держава Саргона, Египет эпохи Нового царства.
История до "осевого времени" — это история локальных раннецивили-зационных систем,
тогда как с названного периода начинается этап традиционных региональных цивилизаций
доиндустриального типа с присущими им надэтническими религиозно-культурными формами
духовной жизни: индуистской, конфуцианско-даосской и пр., позднее — восточнохристианской,
мусульманской, западнохристианской в их многочисленных модификациях и разновидностях.
32
Более того, к финалу "осевого времени" и в следующие столетия основные
цивилизационные миры Старого Света (в пределах Средиземноморья, Передней и Центральной
Азии, Индостана, а с рубежа эр и Китая) вступают в непосредственные контакты друг с другом, что
ведет к их взаимообогащению главным образом в области культуры. Примечательно, что именно в
последние столетия до н. э. в целом уже складывается трансъевразийская система трасс Великого
Шелкового пути, а каботажные плавания вдоль берегов Азии, Восточной и Северной Африки и
Европы охватывают все пространство от Приатлан-тической Европы до Кореи и Японии.
Существенно подчеркнуть значение "осевого времени" еще в одном отношении. До него, как
уже отмечалось В.А. Коротаевым, социокультурный процесс раскрывается именно как процесс, на
ход которого в принципиальном отношении воля отдельных людей практически не влияет (впрочем,
не следует забывать о людях типа Саргона Аккадского, своей жизнью впервые в истории так ярко
реализовавшего принцип "кто был никем, тот станет всем", или, что то же, — "из грязи в князи").
Однако начиная с "осевого времени" так называемый "субъективный фактор" постепенно
приобретает все большее значение. Если попытку религиозно-общественных преобразований
Аменхотепа IV (Эх-натона) в Египте постигла неудача, то возникающие вскоре после этого движе-
ния Моисея и Заратуштры уже имели принципиальные последствия для дальнейшей истории
человечества.
Не вдаваясь в подробности, отметим и значение преобразований последних столетий.
Развитие всемирной индустриально-постиндустриальной макроциви-лизационной суперсистемы
охватывает пока чрезвычайно небольшой отрезок времени для того, чтобы имело смысл ставить
вопрос о его периодизации. В сущности, мы живем в переходную эпоху, сопоставимую по
масштабам преобразований с "осевым временем", — разительно уступающую ему в духовном
обновлении человечества, но неизмеримо превышающую его в производственно-техническом
отношении.
Если XIX в. — время объединения человечества под эгидой Западной буржуазно-
индустриальной цивилизации, то XX в. — пора поисков форм сосуществования в рамках этой
макросистемы различных цивилизаций и народов, поисков, отмеченных трагедиями двух мировых
войн, установлением и падением тоталитарных режимов, бесчисленными региональными
конфликтами. С этих пор человечество обречено функционировать как единое, но противоре-
Единство и стадиальность исторического процесса
S3
чивое целое, и нам не дано предугадать, какими последствиями это обернется уже в ближайшие
десятилетия.
Внутреннее членение эпохи присваивающего хозяйства, как о том уже шла речь, по каким-либо
сущностным критериям пока еще не может быть убедительно осуществлено. Здесь мы видим вариативность
форм адаптации раннего человечества к ландшафтному разнообразию планеты. Тем более нет оснований для
рассуждений о периодизации будущего информационного общества. Достаточно лишь отметить, что при
таком подходе последние два столетия (которые, вслед за О. Контом, обычно называют эпохой
индустриального общества) должны рассматриваться в качестве переходного периода между производящей и
информационной эпохами.
С учетом сказанного, обоснованной и удобной представляется следующая периодизация:
I. Присваивающее общество (ранняя первобытность). Узловая точка — возникновение
производящего хозяйства.
II. Производящее общество (поздняя первобытность и время цивилизации, рассматриваемые вместе
как цивилизационный процесс).
1. Ступень становления основ цивилизации (в традиционной терминологии — поздняя
первобытность).
а) Стадия родового строя (родовые и гетерогенные общины без надобщин-ных органов власти и
управления).
Узловая точка — становление племенных органов власти и управления (структур чифдомов-
вождеств).
б) Стадия племенного строя (чифдомов-вождеств).
Узловая точка — возникновение раннецивилизационных систем.
2. Ступень развития и интеграции отдельных цивилизаций (или собственно цивилизационная
история).
а) Стадия ранних (локальных) цивилизаций (раннеклассовых обществ). Узловая точка —
"осевое время", переход от локальных к региональным цивилизациям.
б) Стадия зрелых, традиционных (региональных) цивилизаций и цивилиза-ционных ойкумен
(сословно-классовые общества).
33
3. Ступень развития индустриальных обществ с быстрым (по историческим меркам)
переростанием их ведущей части в общество постиндустриальное — информационное
Узловая точка — возникновение глобальной информационной цивилизации.
III. Информационное общество
В настоящее время мы подходим к завершению некоего десятитысячелет-него всемирно-
исторического цикла, соответствующего периоду становления и развития мировой цивилизации в ее
привычных для нас формах. Не зная будущего, не рискнем утверждать, вслед за Г.В. Гегелем, что
"абсолютная идея" уже воплотилась в своем конкретно-историческом бытии или, вместе с К. Map-
54_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
ксом, смотреть на прошлое как на "предысторию", полагая собственно историей
человечества лишь то, что начинается сейчас. Ограничимся констатацией того, что человечество,
благодаря усилиям Запада, впервые за всю свою историю в течение последних столетий
превратилось в глобальную структурно-функциональную систему. В ее рамках Запад выступает в
качестве локомотива мирового развития. Он занял доминирующее положение и, благодаря своим
специфическим цивилизационным особенностям (сочетающим рационализм, индивидуализм,
капитализм, прагматизм, техницизм и пр.), в течение двух столетий (с момента промышленного
переворота в Англии) развил немыслимые для предшествующих эпох производительные силы. Он
создал всемирную финансовую систему и (в результате компьютерного переворота) всемирное
информационное поле. Это поле становится основой функционирования всей глобальной системы.
На планете сложилась жесткая иерархия, покоящаяся на трех формах доминирования Запада:
финансовой (транснациональные компании, базирующиеся преимущественно в США), военно-
политической (превращение НАТО под главенством США в единственного "мирового жандарма") и
информационной (благодаря бесспорному лидерству США в соответствующей сфере технологий).
Информационная гегемония в настоящее время начинает играть определяющую роль по отношению
к двум первым. Поэтому новый тип общества, на наших глазах утверждающийся в наиболее
развитых странах и играющий определяющую роль в планетарном масштабе, вполне можно
называть информационным.
Информационная сфера начинает доминировать над производственной и определять
характер последней точно так же, как производственная в земле-дельческо-скотоводческо-
ремесленных обществах определяла характер присвоения природных богатств. Поэтому (с учетом
наметившейся в последнее время перспективы) всемирно-исторический процесс можем разделить на
три основные эпохи: присваивающую, производящую и информационную. Они достаточно четко
коррелируются с фазами климатического и экологического состояния Земли (поздний плейстоцен и
голоцен), в частности, в плоскости известной концепции ноосферы В.И. Вернадского и П. Тейяра де
Шардена.
Появление человека знаменовало собою первый шаг на пути формирования ноосферы,
однако вплоть до возникновения производящего хозяйства воздействие человека на природу носило
сугубо негативный характер (поджоги степной растительности, массовое истребление промысловых
животных и пр.)
С возникновением земледелия начинают появляться первые "островки" искусственных
экосистем. В период поздней первобытности и на протяжении всей истории цивилизации они
разрастаются, соединяются между собой и постепенно образуют огромные массивы искусственных
ландшафтов (города, поля, дороги, в известном смысле пастбища и пр.). Постепенно массивы
естественной природы оказывались охваченными искусственными экосистемами различного
цивилизационного облика, сохраняясь в первозданном виде преимущественно в труднодоступных
для человека местностях.
В течение XX в. массивы естественной природы стремительно приобретают рекреационный
характер, оставаясь в качестве островков в различных местах земного шара среди преобразованного
человеком пространства планеты Само "естественное" состояние этих островков непосредственно
зависит от целенаправленных усилий человека для поддержания их в таком качестве. Че-Единство и
стадиальность исторического процесса
55
ловечество определяет состояние природы на планете, все более приобретающей характер
искусственной экосистемы.
Очевидно, в планетарном масштабе рубеж XX—XXI веков можно считать временем вступления
человечества (в лице группы наиболее развитых, правящих бал в мировом масштабе стран) в
информационную эпоху. Конечно, большинство государств еще всецело относятся (и неопределенно
долгое время будут продолжать относиться) к предшествующей стадии развития. Однако, поскольку
34
протекающие в них процессы все более определяются воздействием со стороны наиболее
развитых стран (в том числе и в форме реакций на них), то и они оказываются принципиально
сопричастными началу информационной эпохи — точно так же, как охотничье-рыболовческие этносы
Сибири и Дальнего Востока были сопричастны производящему обществу царской России и СССР.
Разрыв в уровне развития и качестве жизни между наиболее развитыми и отстающими странами с
каждым годом все более возрастает. Но об этом речь пойдет в последних главах книги.
ГЛАВА II
ВОСТОК И ЗАПАД ВО ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ
Осознание альтернативности понятий "Запад" и "Восток"
в европейской социально-исторической мысли
Человек и формы его самореализации на Востоке и Западе
Пути развития человечества: общая схема
Восток и Западу дихотомия общественно-исторического развития
Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада
Осознание альтернативности понятий "Запад" и "Восток" в европейской
социально-исторической мысли
Давно уже афоризмом стали строки Р. Киплинга:
О, Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с места они не сойдут, Пока не предстанет Небо с Землей
на Страшный Господень суд.
Истоки противопоставления Запада и Востока усматриваем уже в архаической Греции в
частности, у Эсхила в "Персах", где победа греков над полчищами империи Ахеменидов представлена
как естественное следствие превосходства свободных людей, сознательно, по своей воле встающих на
защиту семей и имущества, над восточными народами, где все люди — подданные, в сущности, по
мнению эллинов, рабы царя. Аналогичную дихотомию находим у Геродота, Исок-рата, Аристотеля,
многих других античных авторов.
Сущность принципиального различия западных и восточных обществ с XVI—XVII вв. стали
осознавать и западные европейцы. Так, известный французский врач Ф. Бернье, многие годы проживший
в Индии и хорошо знавший также Персию и Турцию, полагал, что в отличие от Европы Восток не знает
свободы, и связывал это с отсутствием в ведущих странах Азии собственности на землю. Относительно
Индии Ф. Бернье писал: "Все земли империи составляют собственность государя и раздаются как
бенефиции, носящие название джагир (в Турции их называют тимар)" и, уже обобщая, продолжал: "Эти
три государства — Турция, Персия и Индостан, уничтожив понятие "мое" и "твое" по отношению к
земельным владениям, что является основой всего, что есть в мире ценного и прекрасного, поневоле
очень похожи друг на друга"1.
1Бернье Ф. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. — М.— Л., 1936. — С. 201,
206.Восток и запад во всемирной истории
57
В аналогичном духе несколько позднее высказывался и Ш. Монтескье, отмечая, что в Азии
власть всегда деспотична и "если бы там не было такого крайнего рабства", то распалось бы само
государство. При этом он подчеркивал, что "из всех деспотических государств" больше всего обременяет
себя то, "где государь объявляет себя собственником всех земель и наследником всех своих подданных" 2.
В том же духе, противополагая Восток Западу (как стадиально низшее стадиально высшему),
писал и Г.В.Ф. Гегель:
"В Китае царит абсолютное равенство, и все существующие различия возможны лишь при
посредстве государственного управления и благодаря тому достоинству, которое придает себе каждый,
чтобы достигнуть высокого положения в этом управлении. Так как в Китае господствует равенство, но
нет свободы, то деспотизм оказывается необходимым образом правления. У нас люди равны лишь перед
законом и в том отношении, что у них есть собственность; кроме того, у них имеется еще много
интересов и много особенностей, которые должны быть гарантированы, если для нас должна
существовать свобода. А в китайском государстве эти частные интересы не правомерны для себя, и
управление исходит единственно от императора, который правит с помощью иерархии чиновников или
мандаринов"3.
Эти и другие мыслители в начале 50-х годов XIX в. натолкнули на мысль о принципиальном
различии социально-экономических типов Востока и Запада К. Маркса и Ф. Энгельса. "В основе всех
явлений на Востоке... лежит отсутствие частной собственности на землю. Вот настоящий ключ даже к
восточному небу",4 — писал К. Маркс Ф. Энгельсу, и тот отвечал ему: "Отсутствие частной
собственности на землю действительно является ключом к пониманию всего Востока. В этом основа
всей его политической и религиозной истории. Но почему восточные народы не пришли к частной
собственности на землю, даже к феодальной собственности?"5.
35
Ответ на этот вопрос был найден в том, что, поскольку основой восточного земледелия
является система искусственного орошения, то производственная необходимость "повелительно
требовала вмешательства централизующей власти правительства", что и обеспечивало жизнеспособность
господствующих над замкнутыми общинами деспотических форм власти. К. Маркс отмечал, что при
ирригационном земледелии производство обеспечивается коллективным трудом. Поэтому и не
существует экономических предпосылок для развития частной собственности на землю. В условиях
"азиатской формы собственности" каждый человек пользуется землей постольку, поскольку является
членом общины, а единство всего общества персонифицируется в "деспоте как отце множества общин" 6.
Этот деспот осуществляет верховную власть над землей и контролирует общественные работы. В
результате, ему принадлежит и основная масса прибавочного продукта, отчуждаемого у общин в виде
ренты-налога.
К. Маркс отмечал также, что уже на поздних стадиях первобытности намечаются тенденции к
развитию двух форм землевладения: государственного и частного. Выделяющееся парцеллярное
хозяйство в тенденции вело к разви-
2
Монтескье Ш. Избранные произведения. — М., 1955. — С. 391, 213.
3
Гегель Г.В. Лекции по философии истории. — СПб., 1993. — С. 166.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 28. — С. 215.
5
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 28. — С. 229. 6Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 46,— Ч. 1. — С. 463.
58
Теоретические основы понимания всемирной истории
тию частной собственности на землю. Однако там, где в силу тех или иных причин отдельное
домохозяйство не может стать самостоятельной экономической ячейкой общества, имеем иную картину:
"...если не частные земельные собственники, а государство непосредственно противостоит
непосредственным производителям, как это наблюдается в Азии, в качестве земельного собственника и
вместе с тем суверена, то рента и налог совпадают... Государство здесь — верховный собственник земли.
Суверенитет здесь — земельная собственность, сконцентрированная в национальном масштабе. Но зато
в этом случае не существует никакой частной земельной собственности, хотя существует как частное,
так и общинное владение и пользование землей"7.
Сказанное соответствует концепции двух путей формирования эксплуататорских отношений,
сформулированной в "Анти-Дюринге" Ф. Энгельсом.
Первый путь определяется тем, что по мере усложнения производственного процесса, в
частности развития поливного земледелия, с возрастанием численности и плотности населения, военной
угрозы и пр. формируются новые органы для "охраны общих и подавления противоборствующих
интересов". Такие на-добщинные органы власти и управления "становятся вскоре еще более самосто-
ятельными, отчасти благодаря наследственности общественных должностей..., отчасти же благодаря
растущей необходимости в таких органах при учащающихся конфликтах с другими группами". В итоге,
наделенные властью и выполняющие общественно необходимые организационно-регулятивные функции
"отдельные господствующие лица сплотились в господствующий класс"8.
Таким образом, первый путь классообразования — это монополизация общественных
должностей группой лиц, распоряжающихся общественным достоянием по праву, выражаясь термином
Л.С. Васильева, власти-собственности. Именно так возникает охарактеризованная К. Марксом для
азиатских обществ государственная земельная собственность как основа эксплуатации непосред-
ственных производителей бюрократическим аппаратом.
Второй путь становления эксплуататорских отношений определяется тем, что "сложившееся
разделение труда внутри земледельческой семьи давало на известной ступени благосостояния
возможность присоединить к семье одну или несколько рабочих сил со стороны". Такое развитие
наблюдается в странах, "где прежнее общее владение землей уже распалось или где, по крайней мере,
прежняя совместная обработка земли уступила место обработке земельных наделов отдельными
семьями"9. Иными словами, развитие частных форм эксплуатации предполагает утверждение
частнособственнических отношений.
Как видим, К. Маркс и Ф. Энгельс четко осознавали принципиальное различие обществ
западного и восточного типов от позднепервобытных времен до середины XIX в., связывая его с
доминантой частной или государственной собственности на землю и, соответственно, с преобладанием
частнособственнических или государственных форм эксплуатации. Следовательно, их понимание
истории предполагало осознание поливариантности человеческого развития. Однако восточный путь (к
которому они относили и Россию с ее самодержавно-бюрократическим строем, тем более после того, как
благодаря ра-
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 25,— Ч. 2. — С. 354.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — С. 184.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 20. — С. 185.
Восток и запад во всемирной истории
36
59
ботам М.М. Ковалевского получили представление о русской общине) они явно считали
тупиковым.
Официальный советский истмат всегда отторгал идею поливариантности исторического
движения, однако применительно к древним обществам она находила свое воплощение и в 50-е годы в
фундаментальных исследованиях А.И. Тюменева, не говоря уже о новаторских работах Э.О. Берзина,
Л.С. Васильева, Л.О. Седова, И.А. Стучевского и пр. в следующем десятилетии. Интересно отметить, что
в западной науке того времени эта идея со всей ясностью была осознанна именно К. Виттфогелем,
отталкивавшимся от Марксовой идеи "азиатского способа производства", но не ограничившимся ее
применением к одним лишь доиндустриалъным обществам, но с полным на то основанием эк-
страполировавшим ее и на современный ему социализм.
Не меньшим образом этот круг идей повлиял и на развитие теоретической мысли отечественного
диссиденства, в частности на трактовку И.Р. Шафареви-чем социализма как явления мировой истории,
изложенную им в 70-е годы, и на понимание природы советского общества М.С. Вселенским.
Дискуссии 60-х годов выявили целый спектр мнений о путях развития докапиталистических
обществ, получивших дальнейшее развитие уже в 80-е годы. Наряду с осознанием необходимости
разработки новой концепции стадиальности был поставлен вопрос и о разграничении путей развития
доиндустриаль-ных обществ, "восточного" и "западного", в соответствии с различной ролью
государственной власти и частной собственности в общественно-экономической жизни. Итог такого
рода разработок уже в середине 80-х годов афористически сформулировал Л.А. Седов:
"Следует полагать, что в системе экономических отношений роль государства — то есть является
ли оно или не является субъектом собственности, возникают ли отношения "власть-собственность" —
имеет столь же основополагающее значение, как наличие или отсутствие позвоночника в системе
биологических организмов и в представлении об их эволюции, дающей две совершенно самостоятельные
ветви"10.
Перед нами два пути, две линии развития доиндустриальных обществ: восточный — с ведущей
ролью государственного аппарата во всех сферах общественной жизнедеятельности, включая экономику,
и западный — с развитой частной собственностью и гражданским правом, где государство не играет са-
модовлеющей роли. На уровне древности таковыми будут, к примеру, Передняя Азия времен империи
Ахеменидов и античная Греция, в Новое время — Мусульманский мир, Китай или Индия, с одной
стороны, и Западная Европа — с другой, в XX в. — СССР и Североатлантическое сообщество.
Восточный тип общества даже при жестком воздействии на него со стороны Запада не исчезает, а
лишь модифицируется, давая очередной (в тойнбиан-ском смысле слова) "отклик" на "вызов" Запада:
царство Сасанидов как иранская реакция на эллинизм и Рим, Российская революция и СССР — как реак-
ция на чрезмерно быструю под воздействием Запада капитализацию России в конце XIX — начале XX
вв. и пр. При этом Восток стремится к самодостаточности и, сам по себе, достигает ее, тогда как Запад
имеет мощные внутренние
10
Седов Л.А. К типологии средневековых общественных систем Востока // Народы Азии и Африки,— 1987,— № 5. — С. 54.
60_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
механизмы саморазвития, определяющие не только его собственное самообновление, но и
вынуждающие Восток также видоизменяться.
Если на Востоке, в том числе и в силу экономической потребности в централизованной
организации общественных работ, господство государства над обществом и экономической жизнью
неизменно сохраняется веками, вплоть до экспансии западного капитализма, а затем, во многих случаях
(СССР, КНР), восстанавливается в еще более жестких тоталитарных формах (по сравнению, скажем, с
Московским царством или империей Тан), то на Западе в силу целого ряда причин (о чем речь пойдет
ниже) "собственность", постепенно обособляясь от "власти", противополагается ей, а затем, в ходе
буржуазных революций, побеждает и подчиняет ее, превращая государственную машину в орудие
классового господства собственников.
Таким образом, через всю историю цивилизации проходит альтернатива "западного" и
"восточного" путей развития и победа Запада над СССР в ходе "Холодной войны" еще вовсе не означает
так поспешно провозглашенного Ф. Фоку-ямой "конца истории" в смысле безальтернативности
восторжествовавшей "западной модели". И дело здесь не только в мусульманском фундаментализме и
росте могущества Китая. Как справедливо отмечает А.А. Зиновьев, "коммунизм" (в сущности —
восточный путь развития на стадии индустриального общества)
"...не есть продукт, продолжение и завершение капитализма. Они вырастают из различных
источников. Не случайно поэтому коммунизм впервые вырвался на историческую арену не на
высокоразвитом капиталистическом Западе, а в капиталистически отсталой России с высокоразвитыми
явлениями коммунальности, а именно: с мощным централизованным государственным аппаратом и
классом чиновников, с привычкой масс населения к подчинению властям, с крестьянской общиной" 11.
37
Весьма примечательно, что и на исходе XX века у многих ведущих мыслителей присутствует
явственное осознание дихотомии Запад — Восток. В 1980 г. М.С. Вселенский, предсказывая крах
номенклатурного коммунизма, оптимистически полагал, что "после номенклатуры — свобода", свобода
в ее полноценном западном либерально-демократическом понимании. Но уже в начале 90-х годов А.А.
Зиновьев с полным на то основанием констатировал, что естественным следствием "западнизации"
бывших социалистических стран является их превращение в общества "колониальной демократии".
"Колониальная демократия не есть результат естественной эволюции колонизируемой страны в
силу внутренних условий и закономерностей ее социально-политического строя. Она есть нечто
искусственное, навязанное этой стране извне и вопреки ее исторически сложившимся тенденциям
эволюции"12.
Характерными признаками такого общества является сохранение у населения некоторых
прежних социально-экономических и прочих форм жизни, при том что в их среде
"...создаются очаги экономики якобы западного образца под контролем западных банков и
концернов... Стране навязываются внешние атрибуты западной политической системы —
многопартийность, парламент, свободные выборы, президент и т. п. Но они тут являются лишь
прикрытием режима совсем не демократи-
" Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. — М., 1994. — С. 301.
12
Там же. — С. 488.
Восток и запад во всемирной истории
61
ческого, а скорее диктаторского ("авторитарного"). Эксплуатация страны в интересах Запада
осуществляется силами незначительной части населения, наживающейся за счет этой ее функции...
Колонизируемая страна доводится до такого состояния, что становится неспособной на самостоятельное
существование. В военном отношении она деморализируется настолько, что ни о каком сопротивлении и речи
быть не может. Вооруженные силы сохраняются лишь для того, чтобы сдерживать протесты населения и
попытки оппозиции изменить ситуацию... До жалкого уровня низводится национальная культура. Место ее
занимают самые примитивные образцы западной культуры, вернее — псевдокультуры Запада. Массам
населения предоставляют суррогат демократии в виде распущенности, ослабленного контроля со стороны
властей, доступные развлечения, система ценностей, избавляющая людей от усилий над собой и от моральных
ограничений"13.
При этом отметим, что, как прекрасно показал М. Вебер, западный капитализм изначально был связан
с протестантской этикой и ничего общего не имел с социально-психологической установкой на
вседозволенность периода "Великой криминальной революции", как С.С. Говорухин метко охарактеризовал
годы разграбления государственной собственности, производившейся уголовниками при власти под
лозунгами "либерализации" и "приватизации". Следующим шагом стало юридическое закрепление
совершенного воровства конституционными статьями о нерушимости права частной собственности.
Некоторым аналогом нашей современной ситуации в этом смысле является эллинизм на Востоке, если
на него, конечно, смотреть глазами не греков, а сирийцев или египтян. Рухнула империя Ахеменидов, жители
Мемфиса и Вавилона с надеждою впускали войска Александра Македонского в свои города, однако вскоре
оказались в них людьми второго сорта. На обширных пространствах, от Лидии и Египта до Согдины и
Бактрии, стали появляться анклавы "античного способа производства" — города-полисы, которым
покровительствовали новые властители, а население этих стран оказалось под властью пришельцев, глядящих
на него как на "варваров" и обращающихся с ним соответствующим образом. Государственная эксплуатация,
например, в Египте при Птолемеях не стала легче, чем при всех предшествующих им 30 династиях, однако
дополнилась угнетением со стороны трех появившихся на территории страны анклавов "нового
прогрессивного общества": Александрии, Птолемиа-ды и реорганизованного Навкратиса. Добавим к этому
растянувшиеся на десятилетия войны за передел царств.
Конечно, часть местной знати эллинизировалась и вошла в состав господствующей грекоязычной
прослойки, однако отчужденность между власть имущими и основной массой населения достигла
невиданного до того масштаба. Преодолением этого состояния стало восстановление традиционной переднеа-
зиатской цивилизационной системы при парфянах и кушанах, особенно же с утверждением державы
Сасанидов. Завершился этот процесс созданием к середине VII в. Мусульманской цивилизации в пределах
всего Ближнего Востока, Северной Африки и Передней Азии.
Иной параллелью служит частичная "вестернизация" Украины при поляках со второй половины XVI
в. и превратившегося в Российскую империю Московского царства с Петровских времен. Внешний эффект
европеизации господствующей верхушки, весьма ограниченное появление производственных форм
13
Там же. — С. 488-489.
62
Теоретические основы понимания всемирной истории
западного образца, сочетались с невиданным ранее порабощением (в форме закрепощения)
населения, с развитием не ограниченного никакими традиционными рамками (как то было ранее)
деспотизма и произвола властей.
38
Ниже об этом речь пойдет обстоятельнее, однако аналогии (пусть и достаточно отдаленные)
следовало привести уже сейчас, чтобы показать, что на протяжении истории мировой цивилизации, по
крайней мере ее двух с половиною последних тысячелетий, не только параллельно существовали
восточный и западный пути развития ("азиатский способ производства" — большевистски-
коммунистический социализм и "античный способ производства" — капитализм), но и состояния их
искусственного симбиоза также имели место.
Конечно, на разных стадиях всемирной истории это проявлялось не одинаково, и даже в очень
отличных формах (достаточно сравнить, скажем, Александрию в эллинистическом Египте и свободные
экономические зоны в современном Китае). Однако суть дела от этого не меняется. Поэтому теперь для
нас существенно разобраться, хотя бы в самых общих чертах, в появлении и исторической реализации
восточной и западной моделей, по мере возможностей пока абстрагируясь от их конкретных форм.
Человек и формы его самореализации на Востоке и Западе
Далеко не нова мысль о том, что если на Востоке человек находился в неизменном подчинении у
государства, выступавшего по отношению к нему отчужденной самодовлеющей силой, которой он
должен был служить, то на Западе, уже со времен классической Греции, появляется феномен свободного
гражданина, являющегося экономически самостоятельным частным собственником и составляющего
совместно с себе подобными гражданское общество. Последнему — в идеальном плане реализации
демократической формы правления — подчинены государственные институты, или, иначе говоря,
государственность является производной, вторичной по отношению к гражданскому обществу частных
собственников (как то, к примеру, было в раннегреческих полисах, средневековых городских коммунах,
швейцарских кантонах или в североамериканских штатах-колониях XVIII в.).
Восточная модель общественного устройства предполагает нерасчлененное единство власти и
верховной собственности, социально-политическое и социально-экономическое господство
государственного аппарата над индивидом, не имеющим по отношению к государству никаких
гарантированных третьей силой прав, но в силу самодовлеющей традиции находящимся под
определенным патронатом властей. Западная же (в ее полисной, классически-античной или буржуазной,
западноевропейски-североамериканской форме) в конечном счете основана на вариативно
неоднозначном, но все же с явным ценностно-сущностным преобладанием частной собственности
балансе приватных интересов и государственной власти. Наличие гарантированной бесчисленными
формами социальных связей частной собственности, обеспечивает экономическую (а значит, и, хотя бы
потенциально, всякую прочую) самостоятельность индивида.
Гарантированность равенства социально-политических прав и в древности, и в средневековых
городских коммунах, и в правовых государствах последних двух веков предполагает в конечном счете
экономическую самостоятельность индивида, имеющего соответствующий гражданский статус. Такая
система органически предполагает экономическую конкуренцию и борьбу различных Восток и запад во
всемирной истории
63
группировок людей, имеющих различное отношение к собственности, что и определяет
возможность достаточно полной личной самореализации индивида в социально-экономической и
общественно-политической сферах. Сосредоточение же в руках восточного государства и власти, и
собственности определяло невозможность противостояния ему сколько-нибудь организованных и зна-
чительных общественных сил. Альтернативою был лишь бунт, выражаясь словами А.С. Пушкина,
"бессмысленный и беспощадный", который если даже и оканчивался победой (как в Китае в конце III в.
до н. э., когда была свергнута династия Цинь), то не определял замены прежней централизованно-
бюрократической системы какой-либо другой, принципиально более совершенной.
Различие статуса индивида на Востоке и Западе (представляемых в данном контексте в виде
идеальных моделей в веберовском смысле этого слова) определяло и принципиально разные
возможности реализации сущностных сил конкретных индивидов.
Уже в классической Греции каждый гражданин полиса мог свободно заниматься
предпринимательством, политической или какой бы то ни было иной формой деятельности,
направленной на преобразование внешнего, в том числе и социального, мира. На Востоке же
незыблемость общественных структур не только предполагалась самим "азиатским" способом
производства, но и выступала в качестве неизменного принципа всей социокультурной ориентации
человека. "Царство", в основе которого лежал феномен власти-собственности, воспринималось как
свыше предзаданная норма, как некая вневременная константа бытия, что на материалах древнего
Ближнего Востока хорошо показал И.П. Вейнберг.
Если на Западе человек мог стремиться к преобразованию общественной системы в соответствии
со своими интересами и идеалами (начиная с антиолигархических, а затем и антитиранических
революций в полисах архаической Греции с последующими принятиями "конституций"), то на Востоке
39
он мог действовать лишь в рамках изначально заданных стереотипов социального поведения или
просто отстраниться от общественной жизни, собственно вести себя так, как, за исключением немногих
диссидентов, и ведут себя люди в социалистических и, как видим сегодня, постсоциалистических
обществах.
Поэтому применительно к Востоку мы можем говорить главным образом о двух основных и, по
сути, противоположных, хотя зачастую так или иначе совмещаемых формах самореализации личности:
1) общественно-государственной, объективированной, подчиненной внешним по отношению к
человеческой душе целям, а потому регламентированной, унифицированной, отчужденной; 2)
индивидуально-духовной, субъективированной, подчиненной внутренним потребностям творческого
роста, а потому свободной, но возможной лишь за пределами активной общественно-экономической
жизни. Выражаясь категориями философии Н.А. Бердяева, первая из названных форм определяется как
объективация, вторая — как трансцендирование человеческого духа.
Г.В. Гегель был не прав, утверждая, что Восток не знает свободы. Именно к ней (мокше, нирване,
сатори и пр.) и были направлены там основные духовные усилия. Однако свобода эта мыслилась в
совершенно ином, нежели на Западе, аспекте: как свобода от оков мира через постижение и раскрытие
своей внутренней сущности в ракурсе трансцендентного, а не феноменального
бытия.64_______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
Можно сказать, что в условиях Востока (как и при социализме) существовало три возможных
варианта соотношения объективированных и трансцен-дированных форм самореализации.
1. Человек полностью структурировался в наличную социальную систему (понимаемую в
единстве ее официального "идеального" фасада и реальных, обязательных для нее теневых сторон —
коррупции, махинаций, спекуляции и пр.), ориентируясь всецело на внешние, мотивированные
стремлением к мирским ценностям формам деятельности. Духовные силы подчинялись достижению
сугубо корыстных целей; личностное, субъективное приносилось в жертву безличному,
объективированному, отчуждаясь и противополагаясь конкретному человеку.
2. Индивид раздваивался в своей жизненной ориентации: с одной стороны, он целенаправленно
вписывался в регламентированную систему общественных отношений, стремясь занять в ней социально
значимое и материально обеспеченное место, но с другой — тяготился ограничениями, налагавшимися
его социальной ролью, и стремился компенсировать служебную отчужденность интенсивной личной
жизнью, в том числе и духовно-творческой: поэзией, живописью, музицированием, вплоть до
медитативной мистики. Наиболее ярким примером тому является образ жизни образованных,
эстетически утонченных кругов китайского чиновничества эпох Тан и Сун: конфуцианцев "на службе" и
отчасти даосов, отчасти буддистов "наедине с собой" или в кругу близких друзей. То же самое
наблюдалось и у советской интеллигенции с ее пиитетом перед русской поэтической традицией
"Серебряного века" и демонстрацией (конечно же, "в своем кругу") внутренней отчужденности от
официальных, заидеологизированных форм культуры.
3. Личность отказывалась от социально регламентированных, отчужденных форм деятельности и
всецело погружалась в свой внутренний мир, расширению и углублению которого — "восхождению и
очищению души" при демонстративном отказе от определяемого конформизмом комфорта (вплоть до са-
мых элементарных удобств) — и посвящалась жизнь. С данной формой самореализации, нередко
манифестировавшейся самым экстравагантным образом (юродивые или, к примеру, Лал-дэд,
выдающаяся кашмирская мистическая поэтесса XIV в., которая круглый год ходила обнаженной и,
впадая в экстаз, плясала "танец бхакти" — аналог космического танца Шивы), и связан главным образом
феномен "восточной мистики" в ее разнообразных (йогическом, суфийском, чань- или дзен-буддийском
и пр.) вариантах.
В первом случае человек предается державной власти и связанным с занимаемой должностью
меркантильным выгодам; во втором — связывает себя с ними внешним (как он часто полагает) образом,
пытаясь при этом отгородить для себя зону духовно-творческой свободы; в третьем, стремясь к
максимальному расширению и углублению внутренней свободы, сознательно противопоставляет себя
реалиям внешнего бытия, среди которых государственная власть занимает едва ли не центральное место.
Сказанное помогает объяснить и характерную для восточных обществ взрывоопасную силу
бунтов, связанных с мистическими (исмаилизм в средневековом Мусульманском мире, восстание
"желтых повязок" в Китае в конце II в под лозунгом "заменим голубое небо зла на желтое небо
справедливости" и пр.) или мистически понятыми (как большевизм революционной эпохи, вое-Восток и
запад во всемирной истории
65
созданный, пусть и в гиперболизированном виде, А. Платоновым в "Чевенгуре") утопическими
учениями. При отсутствии навыков и опыта реформирования, медленного и постепенного улучшения
общественной системы, при наличии практики дистанцирования от нее как от "зла", "скверны"
40
создаются предпосылки для веры в то, что можно одним махом, разрушив "до основания" прежнее,
утвердить желаемое, кажущееся благом.
В отличие от таких реалий восточной жизни на Западе самореализация человека в сфере
внешнего, феноменального бытия вовсе не обязательно предполагала унификацию и самоотчуждение во
имя материального благополучия и продвижения по ступеням социальной лестницы. Скорее напротив,
вне рамок государственной службы (в системе которой на Западе всегда было задействовано
относительно небольшое число лиц, да и она сама не носила такого ритуализированно-
забюрократизированного характера, как на Востоке) достижение этих целей, пусть глубоко
эгоистических и корыстных, скорее, предполагало способность к принятию нестандартных решений,
вкус к риску и предпринимательству, личную решимость.
Иными словами, на Западе в гораздо большей степени, чем на Востоке, была возможна
субъективно-творческая самореализация человека в сфере внешней, общественно-экономической жизни,
что в конечном счете и привело к новоевропейской концепции "деятельной природы человека", не
имеющей аналогов в религиозных и философских традициях иных цивилизаций. А это до известной
степени снимало столь характерную для Византии, Мусульманского мира или традиционных Китая и
Индии напряженность в выборе между обладанием мирскими благами и потерей личной свободы (в
широком социально-политическом, а не юридическом смысле). Отсюда и западный дух внешней
экспансии, от Одиссеевых странствий, через походы Александра и Цезаря, крестовые походы,
блистательные авантюры в Новом Свете до колониального раздела и неоколониального передела мира в
XIX—XX веках.
Таким образом, огосударствленная социокультурная система традиционно-восточных обществ, с
одной стороны, жестко ограничивает и контролирует формы индивидуальной самореализации,
направляя энергию стремящихся к преуспеванию людей в обеспечивающее ее самовоспроизводство и
расширение русло. Однако она слишком косна и инертна, чтобы допустить деятельность по
принципиальному изменению самой себя, а если такая деятельность и проявляется (как во времена,
выражаясь словами А.А. Зиновьева, "катастрой-ки"), то она ведет не к продуктивной реорганизации, а к
распаду и краху системы (которая, впрочем, может затем возродиться на обновленных основаниях). С
другой стороны, типичная восточная система (и аналогичные тенденции явственно проявлялись в
последние три десятилетия советского социализма) предлагает законную возможность выйти за
установленные ею рамки субординации и регламентации тем людям, которые готовы пожертвовать ради
этого материальными благами и честолюбивыми амбициями.
Духовная жизнь личности отчасти (в СССР с 60-х, в КНР с 80-х годов), в значительной мере
(традиционные Китай, Япония, Мусульманский мир, Византия), а то и вполне (Индия) признается
внутренним делом каждого человека — при том условии, что это не порождает антигосударственных
выступлений. В сущности, классический Восток борется не с инакомыслием, а с его возможными
негативными последствиями для гармоничного, налаженного социального целого. 66
Теоретические основы понимания всемирной истории
Поэтому не реализуемая (в трансформированном виде) по официально санкционированным
каналам творческая энергия сублимируется на Востоке в свободное художественное или философское
творчество, а также в разнообразные мистические переживания. На Западе же всегда было достаточно
возможностей проявить свою индивидуальность и во внешней сфере самореализации — в экономике,
политической борьбе, колониальных захватах и пр. С этими обстоятельствами неразрывно связаны
отличия в типах западного и восточного человека.
Пути развития человечества: общая схема
Поливариантность исторического движения заметна уже в эпоху верхнего палеолита, когда в
различных природно-климатических зонах складываются общества тропических собирателей,
коллективных охотников открытых, в первую очередь приледниковых, тундро-степных пространств и
охотников-собирателей закрытых, горных и лесных, ландшафтов. Позднее выделяется линия развития
прибрежных охотников на морского зверя, постепенно все более ориентирующихся на рыболовство.
С переходом к мезолиту, по мере распространения орудий дистанционного боя, тип охотников-
собирателей закрытых ландшафтов становится ведущим во всемирном масштабе. В его системе
складывается стимулирующий раскрытие творческих сил человека оптимальный для условий того
времени баланс между индивидуальным, семейным и коллективным (общинным) началами, стимули-
рующий процесс совершенствования не только средств производства (добычи) материальных благ и
социокультурных форм, но и личных качеств отдельных людей. Именно этот тип раннепервобытного
общества стал основой дальнейшего поступательного движения человечества.
Переход к неолиту был связан с освоением новых, гораздо более продуктивных форм
хозяйственной деятельности: в первую очередь, специализированного сетево-челнового рыболовства, с
одной стороны, и ранних форм земледелия и животноводства — с другой. По всем основным
41
показателям (возможность обеспечения общества продуктами питания, развитость непищевых форм
деятельности, прирост и плотность населения, формы социальной организации, культурно-культовая
жизнь и пр.) общества ранних земледельцев и высокоспециализированных рыболовов стадиально
синхронны. Однако первые содержат потенциал дальнейшего развития, тогда как вторые, чье благосо-
стояние зависит, в первую очередь, от наличия в природе используемых ими ресурсов, вскоре
утрачивают внутренние механизмы саморазвития.
На стадию поздней первобытности выходят собственно земледельческо-ско-товодческие
общества, в системе которых уже с позднего неолита отчетливо намечаются тенденции размежевания
восточного и западного путей развития, а также скотоводческо-кочевнической линии, выводящей на
уровень раннеклас совых обществ, однако далее не способной к самостоятельному развитию.
В нео-энеолитические времена на пространствах Старого Света наблюда ется постепенное
расхождение земледельческо-животноводческой и скотовод ческо-земледельческой линий
социокультурной эволюции. Последняя из этих двух линий достигает своего максимального проявления,
полноты раскрытия заложенных в ней потенций в кочевнических обществах скотоводов зоны Ев-
разийских степей и полупустынь Афразии (Аравия, Сахара), история которых начинается с последней
трети II тыс. до н. э.Восток и запад во всемирной истории
67
Кочевничество демонстрирует максимум оптимизации потенций обществ скотоводческой
ориентации, выше которого соответствующие социумы собственными силами, принципиально не
изменяя основ своей жизнедеятельности, подняться не могут. При наличии налаженных контактов с
соседними цивилизациями и подчинения оседлоземледельческого населения, кочевники способны созда-
вать раннеполитические объединения типа "кочевых империй" (как Великая Скифия или держава
Чингисхана), однако последние не отличаются устойчивостью и процес такого рода консолидации имеет
обратимый характер. Поэтому, несмотря на то что в определенных регионах (Казахстан, Моноголия,
Аравия, Сахара) кочевнические общества дожили почти до нашего времени, нет оснований говорить о
том, что по сравнению с номадами раннежелезного века они претерпели сколько-нибудь существенное
социально-экономическое развитие.
Кочевнический путь развития исчерпывает свои возможности уже в древности, и в этом смысле
его следует признать тупиковым. Предпосылок для выхода на следующую ступень эволюции в
обществах подобного типа не складывается. Иное дело — кочевники могут заимствовать отдельные
элементы социокультурного комплекса соседних цивилизаций, в частности, принять одну из мировых
религий (как казахи или киргизы — ислам, а монголы или калмыки — буддизм). Однако на базовые
показатели их экономики, социальных отношений, форм политической организации и пр. это мало
влияет. Выход на следующую ступень развития у них неизменно связан с преодолением самого
кочевнического способа жизнедеятельности.
Совершенно иные перспективы открывались перед нео-энеолитическими обществами
земледельческой ориентации. Некоторые из них (преимущественно связанные с типом тропического
клубне-корнеплодного огородничества — к примеру, папуасы) достаточно быстро исчерпали
возможности развития, предоставлявшиеся их хозяйственно-культурным типом, и не подошли к
созданию раннецивилизационных систем. Однако другие, прежде всего связанные с зерновым
земледелием, вышли на цивилизационный уровень двумя основными путями, которые, считаясь с
традиционной терминологией, можно называть восточным и западным.
Эпохе поздней первобытности присуща возможность получения все более возрастающих
объемов излишков материальных благ, становящихся материальной основой перехода к цивилизации.
При этом увеличение общей продуктивности труда в земледелии достигалось преимущественно либо за
счет усовершенствования организации производства, либо самих орудий труда, что, естественно, во
многих случаях происходило параллельно и во взаимосвязи.
Организационный способ повышения производства сельскохозяйственной продукции был
преимущественно связан с проведением широкомасштабных акций по сооружению и ремонту
ирригационно-мелиоративных систем и террасирования горных склонов, что предполагало наличие
специального административно-организационного аппарата в пределах племен-вождеств (чифдомов).
Общественная потребность в централизованной организации производственного процесса (не говоря уже
о доставке минеральных ресурсов, деятельности по обороне и расширению территорий, обеспечению
нормальной жизнедеятельности социума ритуально-магическими методами и пр.) укрепляет верховную
власть-собственность правящей родоплеменной верхушки, осуществляющей редистрибуцию
материальных благ и услуг в пределах соответствующего
68
Теоретические основы понимания всемирной истории
42
социального организма. В данном случае успех хозяйственной деятельности
непосредственно зависит от качества организации совместного труда большого количества людей,, и
потому очень рано ведущую роль в общественной жизни тут начинают играть представители
административно-хозяйственного персонала, теснейшим образом связанные со жречеством или
непосредственно выполняющие культовые функции.
Движение в указанном направлении начинается уже в неолитических обществах Сирии,
Северной Месопотамии и Восточной Анатолии, достигая полной реализации в Египте, Шумере, Эламе и
Хараппской цивилизации долины Инда в конце IV — начале III тыс. до н. э. Выход названных, как и
позднее других, обществ восточного типа на цивилизационный уровень обеспечивался:
— возрастанием объемов производства методами усовершенствования организации
коллективного труда и централизации перераспределения (редистрибу-ции) его плодов;
— концентрацией прибавочного продукта (благодаря власти-собственности правящей верхушки
ма материальные и трудовые ресурсы и ее контролю над редистрибутивной системой) в руках правящей
знати административно-хозяйственными (по преимуществу) методами;
— трансформацией сконцентрированного таким образом натурального прибавочного продукта в
престижные ценности и монументальные сооружения вследствие организации соответствующих
ремесленных производств и широкомасштабного строительства (пирамиды, зиккураты, дворцы и пр.)
при развитии широкой торговли с целью получения дефицитного сырья с варварской периферией.
Этот, древневосточный, путь становления цивилизации не мог быть реализован на большей части
Европы прежде всего потому, что природные условия, в частности достаточное количество выпадаемых
атмосферных осадков, не стимулировали развитие широких коллективных форм организации труда,
которые здесь попросту были не нужны. Однако достичь на прежней организационно-хозяйственной
базе, до технического перевооружения в эпоху бронзового и в особенности раннежелезного веков, роста
продуктивности земледельческого производства было невозможно, и потому общества умеренного пояса
Евразии с конца IV — начала III тыс. до н. э. в большей мере ориентируются на развитие скотоводства,
на основе которого выход на уровень цивилизации неосуществим.
Древневосточный тип раннеклассовых обществ, таким образом, в решающей степени связан с
выполнением государственным аппаратом важнейших, жизненно необходимых для всего социального
организма экономических функций по организации производства и редистрибуции материальных благ.
Производство организуется в масштабах всего социального организма, а концентрация прибавочного
продукта осуществляется главным образом хозяйственно-редистрибутивным способом.
Распространение обществ с ирригационно-централизованной системой аграрного производства
происходило в III—I тыс. до н. э. преимущественно в зоне сухих субтропиков от Египта, Сирии и
Месопотамии через Иранское нагорье в Среднюю Азию и Индостан, где имелся и свой
раннецивилизационный центр. В то же время цивилизации подобного, древневосточного, типа форми-
ровались в Восточной и Юго-Восточной Азии (особенно на базе ирригационного, часто предполагавшего
террасирование горных склонов рисоводства), а также в Мезоамерике и в областях Перу — Боливии.
Однако в отличие от Восток и запад во всемирной истории_________________________________________________________69
азиатско-североафриканских обществ цивилизации доколумбовой Америки так и не переступили
рубеж, отделяющий раннеклассовые общества древневосточного типа от соответствующих сословно-
классовых.
В древневосточных обществах выполнение государством организационно-сельскохозяйственных
функций является важнейшим условием всей социально-экономической жизни. Поэтому, несмотря на то
что возможность увеличения производства прибавочного продукта за счет усовершенствования органи-
зации труда была быстро исчерпана (в Египте и Месопотамии уже во второй половине III тыс. до н. э.),
роль государства в обеспечении организации коллективных работ оставалась неизменной. Это, даже при
усовершенствовании орудий труда, определяло невозможность экономического обособления крестьян-
ского домохозяйства от властных структур, что определяло отсутствие достаточных условий для
развития частнособственнических отношений в системе землепользования.
Несмотря на ограниченное развитие товарно-рыночных отношений (главным образом в крупных
городах и их предместьях, начиная преимущественно с Вавилонии и Финикии середины I тыс. до н. э.),
объективные условия сельскохозяйственного производства не допускали ликвидации доминирующей
роли бюрократического аппарата. Львиная доля общественного прибавочного продукта изымалась
государственной системой у налогоплательщиков и расходовалась на в значительной мере не имеющие
никакого отношения к росту экономики цели: войны, престижное потребление и пр.
Многие характерные для предыдущего этапа феномены (государственная власть-собственность,
всесильная бюрократия и т.д.) в несколько модифицированном виде сохраняются и на стадии сословно-
классовых обществ. Более того, в целом ряде позднесредневековых обществ (Китай династий Юань или
Цин, Индия при Великих Моголах, Иран Сефевидов или Османская империя) наблюдается даже
43
определенная примитивизация по сравнению с предыдущими эпохами, например Китая времен
Тан или Сун, равно как и Багдадского халифата или среднеазиатской державы Саманидов. На языке К.Н.
Леонтьева это означает переход от "цветущей сложности" к "вторичному смесительному упрощению".
Понятно, что в такой ситуации человек, несмотря на некоторую (по сравнению с раннеклассовой
эпохой) партикуляризацию его деятельности, и в социально-экономическом, и в общественно-
культурном отношении остается вполне подчиненным государственно-бюрократическим структурам. Он
уже начинает ощущать свою скованность тотальностью власти, однако ему еще не на что опереться в
достаточной степени для деятельно-духовного самоутверждения во внешнем мире. Поэтому ему остается
довольствоваться религиозной мистикой, спиритуалистической философией или изысканной поэзией. В
таком состоянии Восток доживает до Нового времени, когда его базовые структуры начинают
подвергаться быстрой и бесцеремонной деформации со стороны капиталистического Запада.
Таким образом, мы проследили в самых общих чертах путь развития, условно говоря, восточных
обществ от их позднепервобытного состояния, когда фиксируется утверждение соответствующих типов
социально-экономических структур, через раннеклассовую стадию, на которой принципы
централизованной организации всех форм жизнедеятельности достигают в известном смысле (на
доиндустриальной стадии технологии) своего апогея, до восточных сослов- 70
Теоретические основы понимания всемирной истории
но-классовых обществ, для которых характерно некоторое развитие товарно-рыночных
отношений при удержании государственным аппаратом ведущей и определяющей роли во всех сферах,
включая, в конечном счете, и экономическую. Утвердившийся на позднепервобытной стадии феномен
власти-собственности достигает своего максимального проявления в раннеклассовую эпоху, претерпевая
затем некоторую трансформацию (собственность, особенно финансовый и торговый капитал, несколько
обособляется от государства), однако государство продолжает господствовать над оформившейся
прослойкой частных собственников и выступать верховным собственником главного средства
производства — земли (и воды).
Совершенно понятно, что в различных регионах, в разное время и на разном технологическом
уровне эти процессы происходили не одинаково. Не вдаваясь в подробности, отмечу лишь некоторые,
самые общие, хронологические ориентиры, относящиеся к наиболее динамично развивавшемуся в
соответствии с данной моделью Ближневосточно-Переднеазиатскому региону ("ближневосточному
локомотиву", как удачно его назвал В.В. Чубаров). Здесь явные контуры собственно восточного пути
развития заметны уже вскоре после победы "неолитической революции", не позднее как с VI тыс. до н. э.
Утверждение раннеклассовых отношений в ведущих центрах опережающего развития, Шумере и Египте,
происходит к рубежу IV—III тыс. до н. э., а их кризис в Передней Азии начинает ощущаться с первой
трети II тыс. до н. э., затягиваясь, как минимум, на тысячелетие.
Приблизительно с середины I тыс. до н. э. Ближний Восток, а вскоре и другие ведущие регионы
Азии (Передняя и Средняя Азия, Индия, Китай) выходят на уровень сословно-классовых отношений. На
их основе соответствующие цивилизации достигают предельного развития в середине — второй поло-
вине I тыс. н. э. (Китай эпохи Тан, Индия времен Гуптов, Мусульманский мир на стадии Багдадского
халифата, среднеазиатской державы Саманидов и мавританской Испании), исчерпывая творческий
потенциал в первых веках II тыс и оказываясь в состоянии глубокой стагнации в послемонгольское
время, особенно с середины II тыс., после Тимура, Сулеймана Великолепного и Акбара. Из этого
состояния "сонной самодостаточности" Восток был выведен экспансией капиталистического Запада.
Теперь посмотрим на становление и развитие обществ западной модели. Их формирование также
было следствием "неолитической революции". Однако основой будущего западного пути развития
становятся нео-энеолитические общества неполивного земледелия, позволявшего утверждаться
отдельному домохозяйству в качестве самостоятельной социально-экономической ячейки. Первичные
интенции в данном направлении ощущаются уже в неолите Западной Анатолии, Западного Закавказья и
обширного Балканско-Дунайско-Карпатского региона, где соответствующие общества на уровне
энеолита (культуры Сескло, Караново, Вин-ча, Боян, Гумельница, Кукутени-Триполье) демонстрируют
высокий уровень экономического благосостояния и бытовой культуры, не уступая в V — первой поло-
вине IV тыс. до н. э. Ближневосточно-Переднеазиатскому региону.
Однако здесь организация производства, как, очевидно, и другие, менее ясные нам пока факторы,
не обуславливала формирование и обособление от общества мощного и самодовлеющего
административно-бюрократического аппарата, как то имело место в течение IV тыс. до н. э. в Египте и
Шумере. Повышение же продук- Восток и запад во всемирной истории
71
тивности сельскохозяйственного производства за счет усовершенствования орудий труда, с учетом
высокой себестоимости металлических изделий в эпоху меди и бронзы, примерно до конца II — начала I тыс.
до н. э. практически не могло реализовываться. Так что качественный скачок в этом отношении по всей
44
умеренной зоне Евразии осуществляется уже в раннежелезном веке, преимущественно в пределах
первой половины — середины I тыс. до н. э.
Определенным исключением из этого правила были лишь общества Эгеиды IV — II тыс. до н. э.,
прежде всего культура Киклад и Минойская цивилизация на Крите. Первичные интенции этих обществ были
подобны в общих чертах тем, которые имели место во всем Эгейско-Балканско-Дунайско-Карпатско-
Правобережноукраинском ареале распространения культур расписной керамики (от Хаджилара и Сескло до
Триполья включительно). Однако специфические условия, проанализированные К. Ренфрю, прежде всего
возможность развития многоотраслевого сельскохозяйственного производства благодаря разнообразию
природных условий на небольших площадях (гористый остров, горная долина с выходом к морю) при
наличии собственной металлургической базы и морского судоходства, способствовали раннему
возникновению здесь самостоятельной Эгейской, или Крито-Микенской, цивилизации. Она, как и
синхронные ей раннецивилизационные общества Ближнего Востока, также основывалась на
централизованной организации производства и редистрибу-ции произведенных продуктов.
При условии четкой организации труда в пределах небольших социальных организмов (несколько
общин во главе с дворцом-храмом в качестве организа-ционно-редистрибутивного центра) можно было
обеспечить и производство, и концентрацию, и трансформацию в престижные ценности необходимого для
выхода на уровень раннеклассового общества объема прибавочного продукта. Соответствующих условий
севернее Эгеиды не было, и потому носители высокоразвитых культур энеолита Балканско-Дунайско-
Карпатского региона, а несколько позднее и Правобережной Украины, остановившись в своем развитии,
оказались в состоянии глубокого кризиса, так и не достигнув цивилизацион-ной планки ранее железного века.
Раннеклассовые общества Эгеиды бронзового века по всем основным параметрам вписываются в
один непрерывный ряд с современными им "дворцовыми" городами-государствами Малой и Передней Азии
— хеттскими, хурритски-ми и финикийско-ханаанейскими, в конечном счете периферийными по отношению
к цивилизационным центрам Египта и Двуречья. Ничего специфически "западного" в них пока еще нет. Более
того, как и в раннеклассовых обществах Ближнего Востока, во II тыс. до н. э. в Эгеиде развитие земельных
отношений шло по пути становления и укрепления не частновладельческих хозяйств индивидов в ущерб прав
общины, а по пути становления и укрепления прав государства (дворца) на землю. При этом дворцовая
администрация, как и в цивилизациях древневосточного типа, контролировала все сферы жизнедеятельности,
ведала организацией рабочей силы, выдачей продовольствия и материалов, организацией военного дела,
наблюдением за землей поселений, организацией податной системы, учетом запланированных и реальных
поступлений.
Однако "сдвиг" эгейского общества на этапе его становления в сторону восточной модели (возможно,
определенную роль в этом сыграло и влияние со стороны ближневосточных цивилизаций) не уничтожал
изначально заложенных в нем 72
Теоретические основы понимания всемирной истории
возможностей дальнейшего развития по западному пути. Не будучи органически присущими и
внутренне необходимыми для такого общества, дворцовые военно-бюрократические структуры
Ахейской Греции оправдывали себя в эпоху бронзового века, но с началом железного объективно
становились лишь тормозом дальнейшего поступательного движения. Поэтому после их крушения в
результате массовых переселений народов в Средиземноморье в конце II тыс. до н. э., в частности —
вторжения дорийцев, они в Греции уже более не возрождались.
Несмотря на общий упадок, наступивший в Эгеиде после падения Крито-Микенской
цивилизации, возможности экономического и вообще социокультурного развития здесь не только не
снизились, но и получили новые перспективы реализации. Последнее было в первую очередь вызвано
сочетанием трех основных обстоятельств.
Во-первых, в условиях наступившего железного века, при появлении общедоступных
металлических орудий труда, при уже имевшемся у населении хозяйственно-культурном опыте в мягком
климате Эгеиды не только возможным, но и наиболее целесообразным, рентабельным было развитие
системы автономных, самостоятельных в производственном отношении семейных домохо-зяйств в
рамках полисных общин.
Во-вторых, возможность такого развития была обеспечена устранением сдерживавшего эти
тенденции государственно-дворцового бюрократизма в ходе разрушения замков династов Микенской
эпохи.
В-третьих, общее состояние Восточного Средиземноморья конца II — первой трети I тыс. до н. э.
гарантировало Грецию от вторжения или даже сколько-нибудь сильного, деформирующего внутренние
тенденции воздействия со стороны Востока. От него греки брали лишь то, что считали нужным, что
органически вписывалось в создававшуюся ими новую социокультурную систему полисного строя.
Постигшая Эгеиду в конце II тыс. до н.э. катастрофа как бы расчистила путь реализации тенденций
собственно западного пути развития, вполне реализовавшего себя на цившшзационном уровне уже в
греческой архаике.
45
Новые предполисные общины, возникавшие в условиях политической деструкции,
анархии и массовых переселений, формировались в ходе переоформления и консолидации разрозненных
элементов погибшего микенского общества — экономически и социально автономных, вырванных из
прежней, рухнувшей системы отношений индивидов. Объединяясь в новые социальные организмы в
целях безопасности и взаимопомощи, они с самого начала выступают как экономически и социально
самостоятельные субъекты общественных отношений — хозяева и воины, что определяет и их
гражданский статус. Складывающиеся в условиях такой ("античного способа производства") полисной
общины отношения между людьми не подавляют их личностного начала и не препятствуют его
самореализации. Они являются производными от взаимодействия на принципиально равноправных
началах свободных, хозяйственно и политически самостоятельных граждан.
Конечно, и здесь было множество своих вариантов и модификаций, о чем уже приходилось
писать. Однако сейчас важно зафиксировать тот решающий сдвиг — "общественную мутацию", как
иногда метафорически высказываются, которая демонстрирует утверждение на цивилизационном уровне
общества собственно западного типа, пусть пока в еще древнем, античном варианте Важно еще раз
подчеркнуть, что внутренние интенции движения европейских Восток и запад во всемирной истории
73
обществ по такому пути в общих чертах имелись уже на стадии неолита-энеолита, однако тогда в силу
указанных выше обстоятельств не могли привести к появлению цивилизации. Последняя складывается лишь к
началу II тыс. до н. э. в Эгеиде, во многом на организационно-экономических принципах Востока. Однако
последние здесь быстро исчерпали свои возможности и стали тормозом, в то время как в других частях
Европы общественное развитие в это время происходило весьма медленными темпами.
Утверждение в Эгеиде "полисной" цивилизации, при бурном подъеме в прочих частях Европы в эпоху
раннежелезного века, определило раскрытие с первой половины I тыс. до н. э. возможностей западного пути
развития во всемирном масштабе. Сложился новый тип общества "индивидуально свободных людей", что
было осознано в качестве альтернативы Востоку (с его "поголовным рабством" подданных) уже греками
архаического периода. Об этом свидетельствует уже осмысление действий героев в гомеровском эпосе. Его
характерной чертой является идеал гармоничного, свободного в своем выборе человека, действующего вне
рамок иерархически организованной системы власти, однако бессильного перед Судьбой, Роком — как извне
предзаданной цепи событий, необъяснимой в системе доступных пониманию причинно-следственных связей.
Уже в эпоху архаики грек представляет социальные отношения как горизонтальные — как отношения
в принципе (хотя и не всегда по существу) равноценных людей, а не как вертикальные, нисходящие с высот
власти до отдельных исполнителей царственных повелений. Конечной причиной тому было рождение (на
руинах микенской дворцовой системы) полисной общины как союза экономически равноправных
домохозяйств, главы которых и образуют высший коллективный орган власти — народное собрание.
Избираемые ими из их же среды лица, которым на время доверяется выполнение общественных дел, во-
первых, подотчетны гражданской общине, а во-вторых, не имеют в своих руках рычагов экономической
власти над прочими членами общества.
Иными словами, гражданское общество как союз собственников — глав частных домохозяйств —
порождает и до определенного времени (пока те не монополизируются олигархами, тиранами,
эллинистическими монархами, диктаторами-императорами и пр.) государственные институты, деятельность
которых призвана служить интересам полноправных граждан-собственников. В такой системе каждый
гражданин полиса обладает широкими возможностями самореализации не только в духовной и
художественной, но и в социально-экономической и политической сферах, может разбогатеть или стать
политическим лидером. Преградой на этом пути оказывается только сам гражданский коллектив, который
(как показывают случаи с Анаксагором, Протагором и Сократом) может в своем демократизме быть не менее
деспотичным, чем любой восточный монарх или античный тиран.
Не вызывает сомнения, что, как отмечает Л.С. Васильев, в результате уникального стечения
обстоятельств в Древней Греции на основе микенской системы возникла принципиально иная — с
общепризнанным господством частной собственности в социально-экономических (производственных)
отношениях. Тем самым была заложена основа европейского пути развития — того самого, что привел
позднесредневековую Европу к капитализму. И далее исследователь продолжает:
74
Теоретические основы понимания всемирной истории
"Эпохи Возрождения и Реформации создали новые благоприятные условия для дальнейшего
быстрого и успешного развития античного наследия, а первоначальное накопление капитала после
Великих географических открытий создало материальную базу для вызревания на этой основе
капитализма. Капитализм в этом смысле — детище европейского городского хозяйства с его
экономическими нормами, политической автономией и правовой культурой, а все это восходит... к на-
следию античности"14.
Однако, соглашаясь в целом с таким пониманием сущности и этапов западного пути развития,
важно не упускать из виду, что общество средневековой Западной Европы складывается, как известно, в
46
результате синтеза позднеан-тичных и варварских, "германских" (не столько даже в этническом,
сколько в социально-экономическом смысле слова, в плане "германского способа производства" К.
Маркса), структур.
В советской медиевистике было принято разграничивать два основных варианта становления
общественных отношений в средневековой Европе: "синтезный", характерный преимущественно для
бывших провинций Западной Римской империи, оказавшихся в руках варварских королей и их дружин, и
"бессинтезный", реализовывавшийся вне территорий бывшей Римской империи в процессе
самостоятельного (хотя и не без воздействия постантичного Средиземноморья) исторического развития
народов Восточной и Северной Европы.
Варварский мир позднеантичной эпохи, в том числе и благодаря мощному воздействию со
стороны Римской империи, развивался весьма динамично и, согласно А.Я. Гуревичу, уже в первые века
нашей эры древнегерманское общество, основываясь на развитой системе индивидуальных
домохозяйств, в своей социальной структуре имело "королей" —военачальников, "нобилей" — пред-
ставителей родоплеменной знати, дружинников, вполне самостоятельных, в экономическом отношении
свободных общинников, вольноотпущенников и рабов. Такую картину мы наблюдаем как в собственно
Германии, так и у варваров юга Восточной Европы того времени, не только готов, но и антов, которых
М.Ю. Брайчевский убедительно соотнес с летописными полянами. Производственная самостоятельность
обеспечивала высокую степень личной свободы позднеантичных варварров средней полосы Европы
севернее Дуная, от Рейна до Дона, при том что знать реальной экономической властью над рядовыми
общинниками не располагала и эксплуатировать их сколько-нибудь существенным образом не могла.
В этом отношении заслуживает внимания вывод А.И. Фурсова о том, что основой утверждения
отношений Новоевропейской цивилизации стала в конечном счете не "романская", а более северная,
"германская" Европа, значительно менее связанная наследием римских времен:
"Капиталистический рывок" произошел именно там, где практически не было античного
наследия и где не получили классического выражения средневековые городские традиции. Не Фландрия,
а Голландия стала средоточием раннекапиталис-тического развития, не итальянские города XIV в., а
английские города, не игравшие заметной роли в европейской экономике и политике. Не из свободных и
развитых
14
Васильев Л.С Что такое "азиатский способ производства"? // Народы Азии и Африки.— 1988.— № 3. — С. 72—73.Восток
и запад во всемирной истории__________________________________________75
городов (Италия, Германия, Фландрия) вырос капитализм, а из городов, более зависимых от
короля и королевской власти (Англия)"15.
Складывается впечатление, что и без античного наследия, пусть и более длительным, гораздо
более сложным путем, в Западной Европе в I тыс. н. э. могла сложиться своя цивилизация западного
пути развития, общие контуры которой намечались в раннесредневековом обществе викингов, как оно
представлено в работах А.Я. Гуревича и Г.С. Лебедева. С общетеоретической точки зрения условия,
сложившиеся здесь с утверждением железного века, обеспечивали для того все необходимое. Однако в
реальности западноевропейское средневековье в целом определялось органическим взаимодействием
постантичных (коммунально-муниципальных, церковных и пр.) и постварварских (королевско-
дружинных и пр.) начал, о чем специально речь пойдет в следующих главах.
Как видим, более глубокое понимание движения общества по западному, равно как и по
восточному, пути развития предполагает рассмотрение соответствующего круга проблем уже в иной,
цивилизационной, плоскости. Однако, прежде чем перейти к ней в следующей главе, рассмотрим два
различные аспекта разграничения "Востока" и "Запада": социально-экономический и общественно-
политический, с одной стороны, и религиозно-мировоззренческий, идейно-ценностный — с другой.
Восток и Запад: дихотомия общественно-исторического развития
Начиная со времени "неолитической революции", как было показано, происходило
формирование и раскрытие возможностей двух основных (восточного и западного) типов (путей, линий)
социокультурной эволюции, пронизывающих всю историю последних десяти тысячелетий. В социально-
экономическом отношении различия между ними связаны, в первую очередь, с различной ролью в тех и
других государственной власти и частнособственнических отношений. Обобщая результаты работ
многих ученых, занимавшихся проблематикой восточно-западной дихотомии, можно прийти к
следующим выводам.
Восточный путь становления и развития раннецивилизационных систем определяется
неизменным повышением роли надобщинных органов власти и управления во всех сферах
жизнедеятельности. В большинстве случаев это было связано с необходимостью организации
коллективного труда больших масс людей, прежде всего при выполнении ирригационно-мелирративных
работ, террасирования горных склонов и пр., а также при возведении монументальных сооружений
погребально-культового назначения (пирамиды, зиккураты и пр.).
47
Однако независимо от того, какие в каком случае факторы имели решающее значение, суть
дела состоит в том, что складывается такая социокультурная система, в пределах которой отдельный
человек (домохозяйство, семья) лишается автономии самообеспечения по отношению к отчужденной от
общества власти. Носители последней выполняют не только административно-политические, но и
верховные собственнические (прежде всего, по отношению к земле, воде и прочим природным ресурсам)
и организационно-хозяйственные функции, что хорошо прослежено на примерах Шумера (А.И.
Тюменев), Египта (И.А. Стучевский), Китая (Л.С. Васильев), камбоджийской империи Ангкор
15
Фурсов А И. Восточный феодализм и история Запада, критика одной концепции // Народы Азии и Африки — 1987.— № 4.
— С. 104.
76
Теоретические основы понимания всемирной истории
(Л.А. Седов), инкского Перу (Ю.Е. Березкин) и других раннецивилизационных обществ. При
таких условиях государство тотально доминирует над обществом, организуя и контролируя все основные
сферы его жизнедеятельности, в том числе и средствами религиозно-культового воздействия.
Накануне и в течение "осевого времени" ситуация, однако, несколько меняется благодаря
определенным, связанным с возникновением элементов частнособственнической деятельности
(преимущественно торговой и ростовщической, а также ремесленной в городах), социокультурным
изменениям. Эти сдвиги юридически зафиксированы уже в своде законов вавилонского царя Хаммурапи
(XVIII в до н. э.), в целом стоящем на страже государства и его служащих во главе с монархом.
Появление элементов частнособственнических, товарно-рыночных отношений на Ближнем Востоке уже
во II тыс. до н. э. не затрагивало самих основ восточного общества, поскольку государство (будь это
Старовавилонское или Нововавилонское царства, Ассирия, держава Ахе-менидов, Арабский халифат,
Османская империя или империя Великих Моголов, могущественные империи древнего и
средневекового Китая и пр.) оставляет за собой общий контроль над политической, экономической и
религиозно-культурной жизнью в целом. Представители легализированного частного сектора находятся
в почти бесправном положении по отношению к всесильной бюрократии. Товарно-рыночные отношения
существуют, но не являются системообразующими. Они как бы внедрены в государственно-общинную
хозяйственную жизнь, пользуются теми или иными правами, но не определяют жизнедеятельность
социального целого.
Такая система периодически оказывается в кризисном состоянии, однако в большинстве случаев
способна преодолевать его собственными силами (исключения — гибель Хараппской цивилизации во II
тыс. до н. э. и пр.). Настоящей опасностью для нее оказывается только вызов со стороны буржуазно-
индустриального Запада. Очень похоже, что в начале II тыс., с крахом Багдадского и Кордовского
халифатов, среднеазиатской державы Саманидов, китайских империй Тан и Сун, данный путь развития
объективно исчерпал свои продуктивные возможности. Усугубили ситуацию опустошительные
монгольские и прочие последовавшие за ними завоевания (турецкие на Ближнем Востоке, тюрк-ско-
монгольское в Индии, маньчжурское в Китае). Они еще более способствовали социокультурной
стагнации Востока — как раз в канун начала всемирной экспансии Запада.
Вызов со стороны Запада для большинства традиционных обществ Востока оказался роковым.
Лишь в отдельных случаях (да и то только в одном цивилиза-ционном ареале: Япония, Южная Корея,
Тайвань, в последние два десятилетия и континентальный Китай) мы видим успешную адаптацию
передовых технологий Запада к местным ценностям и социокультурным традициям. Однако чаще на-
блюдается сперва "шок", а затем "реакция отторжения", особенно характерная ныне для ряда
мусульманских стран (Иран, Ирак, Ливия и др.). Подобное пережил в XX в. и Китай, ныне
ориентирующийся на японско-южнокорейский опыт адаптации западных технических достижений к
своим специфическим условиям и традиционным (пусть пока и под коммунистической вуалью)
ценностям.
В аспекте неприятия широкими массами Востока бурных перемен второй половины XIX—XX
веков, разлагавших традиционные, несовместимые с капиталистической экономикой ценности
(коллективизм, патернализм и пр,),

Восток и запад во всемирной истории


77
представляется перспективным взглянуть на Русскую, Китайскую и Иранскую (1979 г.)
революции, а также на происходящее на наших глазах стремительное распространение мусульманского
фундаментализма в плане их понимания как реакции традиционных обществ Востока (в чем-то
оправданные, но по своей сути контрпродуктивные) на вызовы со стороны Запада. Представления о
неизбежности перехода восточных, с уже в значительной степени разложившейся традиционной
социокультурно-ценностной системой обществ (в том числе и имеющих коммунистический опыт) на
западный путь развития кажутся достаточно наивными.
48
Основой западной социокультурной системы является принципиальная (естественно,
выступавшая в различных исторических формах) автономия семейных домохозяйств, наличие которых
образует основу социально-экономической самостоятельности, полноценного гражданского статуса и
личного достоинства его хозяина-собственника. Община (полисная, тем более германского типа,
наиболее раскрывшаяся у скандинавов раннего Средневековья) здесь выступает как объединение таких
самостоятельных в социально-экономическом отношении субъектов, связанных между собой
множеством горизонтальных отношений. По отношению к ней государственные институты выступают в
качестве "надстройки" (в марксистском понимании этого термина), призванной работать для
обеспечения интересов сообщества хозяев-собственников.
В таком случае государство (если оно не устанавливает фактической диктатуры над обществом,
как то, скажем, произошло в фашистской Италии и нацистской Германии) не выступает стержнем и
системообразующей основой жизнедеятельности соответствующего социума и его члены более-менее
гарантированы от его вмешательства в частную жизнь Однако на первый план выступает антагонизм
между полноправными гражданами-собственниками и не имеющими собственности, полноты прав, а
зачастую и личной свободы, работниками — рабами, крепостными, наемными рабочими и пр.
Исторически такой тип общества формировался там, где еще на первобытном уровне (даже до
начала железного века) было возможным ведение хозяйства силами отдельной семьи, а потому не
складывались такие социокультурные системы, которые жестко подчиняли бы домохозяйства
надобщинным, в перспективе — раннегосударственным институтам. Наилучшие условия для реализации
такой возможности были, как отмечалось выше, в древней Европе, где сельскохозяйственная
деятельность не требовала постоянной организации коллективного труда, а потому раннеполитическим
органам власти и управления трудно было жестко подчинить социально-экономическую жизнь
общества. Больше-семейные по преимуществу домохозяйства складывались как автономные клеточки
общества и именно в них инкорпорировались люди с неопределенным и неполноправным социальным
статусом, не имеющие собственных средств к существованию, которые в перспективе становились
основным объектом эксплуатации со стороны состоятельных полноправных членов общества.
Цивилизационный процесс в Европе, особенно в ее Средиземноморских областях, начинался и
практически до позднего средневековья проходил при наличии мощных импульсов с Востока. Эгейская
цивилизация II тыс. до н. э. типологически во многом соответствует восточносредиземноморско-
переднеа-зиатским обществам того времени, что также справедливо в известной степени и относительно
этрусков Средней Италии и, по всей видимости, Тартеса на 78
Теоретические основы понимания всемирной истории
юге Испании. Однако по своему духу и Минойский Крит (как о том можно судить по на
удивление жизненному его изобразительному искусству), и тем более созданная воинами-
индоевропейцами Микенская Греция (как и близкая во многих отношения последней Хеттская
политическая система) все же заметно отличались от социокультурных систем типичных
ближневосточных деспотий бронзового века.
Основы античного, по всем своим ведущим признакам западного, антропоцентрического
общества складывались на руинах Крито-Микенской цивилизации при формировании полисных
структур Древней Греции. Происходило это в процессе интеграции людей, переживших шок крушения
предыдущей системы, в новые, полисного типа общины в процессе их самоорганизации, при укреплении
горизонтальных, партнерских (а не вертикальных, властных) отношений. Сохранению в Эгеиде, регионе
с достаточным количеством атмосферных осадков, автономии отдельных домохозяйств способствовало
и распространение железных орудий труда, а также возделывание таких высокотоварных культур, как
оливки и виноград.
Рост товарности производства (с чем было связано и развитие морской торговли) создавал
предпосылки для привлечения подневольной, в частности — рабской, рабочей силы, что наблюдалось и
в наиболее развитых полисах Греции, и в Карфагене, и в некоторых других местах. Менее всего это
относится к Риму, где появление большого количества рабов было обусловлено не потребностями
развивавшейся экономики, а победами в многочисленных войнах и соответствующей дешевизной
"живого товара".
Дальнейшее развитие Античной цивилизации в эллинистическое и римское время имело
выразительные тенденции к ее ориентализации. Государственность поглощала самоуправление. Связано
это было, прежде всего, с созданием обширных военно-бюрократических держав, сперва
эллинистических царств — Птолемеев в Египте, Селевкидов в Передней Азии и пр., а затем — Римской
империи. В их системе чиновничество и армия стали господствующими силами, фактически в лице
своих царей и императоров установившие диктатуру над прочими слоями населения. Логическим
следствием такого развития стало образование Византии, общественный строй которой, особенно после
преодоления кризиса эпохи "иконоборчества", при всех многочисленных античных пережитках, куда
49
более походил на современные ей Сасанидский Иран или Арабский халифат, нежели на Древнюю
Грецию.
В контексте сказанного важно подчеркнуть, что для понимания возникновения уникального
феномена средневекового Запада необходимо учитывать не только значение античного наследия, но и
специфику "варварских" обществ древней Европы. Ибо, как о том уже говорилось, утверждение
капитализма (как, следует добавить, и гражданских прав в их новоевропейском понимании) впервые
фиксируется как раз там, где античное наследие практически не ощущалось — в Нидерландах, Англии и
Шотландии, добавим также Швейцарию, Германию и Скандинавию.
В течение всего античного времени варварский, преимущественно кельт-ско-германский мир
сохранял и до определенной степени реализовывал свои частнособственническо-индивидуалистические
потенции, чему способствовало и воздействие со стороны греко-римских центров Средиземноморья.
Грандиозный романо-германский синтез времен падения Западно-Римской импе-
Восток и запад во всемирной истории
79

рии и создания раннесредневековой системы "варварских королевств", на смену которым


приходит империя Карла Великого (отдаленный прообраз нынешней Объединенной Европы), определил
полное раскрытие потенциальных возможностей западного пути развития в течение недавно минувшего
тысячелетия.
Реализация "скрытых возможностей" западного пути развития, при творческом восприятии
античного (а в известном смысле также арабского и византийского) наследия, и привела к тому
обновлению Западнохристианского мира, которое произошло в канун Нового времени и привело вскоре
к победе принципов рационализма и индивидуализма, утилитаризма и меркантильности, буржуазных
отношений и парламентаризма, индустриального производства и пр. А поскольку капиталистическая
экономика по своей природе ориентирована на расширенное воспроизводство, экспансия Запада,
особенно со времен промышленного переворота в Англии, выглядит совершенно естественной и зако-
номерной. Полное раскрытие возможностей западного пути развития в прошедшем столетии
демонстрируют США.
Однако не следует игнорировать тот очевидный для второй половины XX в. факт, что
индустриально-частнособственническая природа Запада постепенно изменяется именно в сторону
усиления элементов бюрократизма и государственного патернализма, относительно чего в начале
названного столетия предостерегал М. Вебер. Наиболее развитые страны приобретают вид общества с
социально ориентированной рыночной экономикой (весьма далекой от классического капитализма
времен А. Смита и К. Маркса). Государство становится ответственным за социальную защиту населения,
что сближает его деятельность с выполнением аналогичных функций (более декларировавшимися, чем
осуществлявшимися на практике) прежних государств "соцлагеря". Подобные тенденции были зафикси-
рованы западными учеными (Дж. Гелбрайт, Р. Арон, П. Сорокин и др.) уже в 60-х годах в виде модной
тогда "теории конвергенции".
Как справедливо отмечает А.А. Зиновьев, идея конвергенции отразила объективную тенденцию
западного общества к усилению сферы коммунальное™, выразившейся в возростании роли государства
в экономике, в создании класса менеджеров, в усилении элементов планирования, расширении
общественного сектора и увеличении социальной роли государства. Все это объективно ведет к
всесторонней бюрократизации современного западного общества. Насколько далеко зайдет этот процесс
в наступившем столетии, предугадать трудно. Однако наличие глобальной тенденции бюрократизации,
при безусловном сокращении удельного веса частнособственнических отношений в их классической
форме, дает повод задуматься над перспективами западного пути развития. К. Маркс оказался прав в
прогнозе относительно грядущего обобществления производства, однако протекание этого процесса
пошло по совершенно иному, чем ему казалось, пути — и на Западе, и там, где были предприняты
попытки "построения коммунизма".
Не лишне было бы задуматься над тем, имеет ли западный путь развития с отмеченными выше
его базовыми характеристиками потенции для дальнейшего саморазвития на собственных
частнособственническо-индивидуалистичес-ко-рационалистических основаниях, или же его ждет
перерождение в государ-ствоцентрическую, проще — государственно-тоталитарную структуру в духе
антиутопий Дж. Оруэлла, О. Хаксли и Р. Бредбери? В таком случае, крах национал-социалистического
эксперимента вовсе не перечеркивает возможности
80 теоретические основы понимания всемирной истории
его повторения (возможно, и в смягченном виде, скажем, без антисемитизма и т.п.) на принципиально
более высоком организационно-техническом уровне.
Сказанное позволяет если не утверждать, то по крайней мере предполагать, что на рубеже II и III
тысячелетий под вопросом оказывается возможность дальнейшего развития на собственных основаниях не
50
только восточных, государствоцентрических, но и западных, индивидоцентрических обществ. Такое
явление, как кажется, не случайно совпадает с окончанием эпохи существования отдельных региональных
цивилизаций и формированием глобальной мировой макроцивилизационной системы. В ее рамках, даже при
нынешнем западном преобладании, в качестве основных структурных блоков, преображаясь и
модифицируясь, сохраняются традиционные цивилизационные миры.
Восточный и западный пути развития пронизывают историю ранних и зрелых (традиционных)
цивилизаций. При этом первый явно исчерпывает потенции саморазвития приблизительно к средневековью
(еще до эпохи монгольских завоеваний), тогда как второй лишь с этого времени и начинает раскрывать свои
скрытые возможности, в полной мере реализующиеся в последние два-три столетия. Остается открытым
вопрос: в какой степени можно говорить об исчерпании возможностей развития обществ западного пути на их
собственных традиционных основаниях (индивидуализм, рационализм, утилитаризм и пр.)? Похоже, что эти
потенции исчерпались уже во второй четверти XX в., с чем и можно соотносить великие мировые потрясения
1929 — 1945 гг. — от начала Мирового экономического кризиса 1929 г. до конца Второй мировой войны.
Аналогичным образом правомерно задаться вопросом: возможна ли для восточных,
государствоцентрических структур (без отрицания их собственной сущности) эффективная адаптация к
складывающимся под эгидой глобалисти-ческой квазивестернизации условиям жизни в современном мире?
Крах СССР склоняет к негативному ответу, но не ясно еще будущее Китая.
Господство государственно-бюрократического способа производства (достигавшее своих ужасающе
гипертрофированных масштабов в Древнем Египте, Шумере времен III династии Ура, средневековой
камбоджийской империи Анг-кор, инкском Перу, сталинском СССР и маоистском Китае) в большинстве
древних и средневековых цивилизаций Востока так или иначе дополнялось частным сектором с присущими
ему товарно-рыночными отношениями. Соответственно, и Запад не обходился без государственного
вмешательства в экономическую жизнь. Во многих случаях правительство брало на себя и собственно
организационно-хозяйственные функции, как, скажем, создание системы королевских мануфактур во
Франции при Генрихе IV или, в куда более масштабных формах, подчинение экономики в воюющих странах
Европы (прежде всего — Германии) милитаризованным государственным программам во время Первой
мировой войны.
XX век продемонстрировал и крайнюю поляризацию как западного, товарно-рыночного, так и
восточного, государственно-планового, принципов организации экономической жизни (США с
Великобританией в первой трети столетия, с одной стороны, и СССР с КНР в периоды после коллективизации
— с другой). Однако доведенные до своего логического предела обе эти системы оказались в тяжелейшем
кризисе.
Кризис капиталистического общества со всей полнотой раскрылся в 1929 г. и следующие годы
"великой депрессии". Его преодоление было связано с решительным дополнением рыночных регуляторов
государственными, с элементами
Восток и запад во всемирной истории
81
планирования. Приатлантический Запад, прежде всего США, но также Великобритания и Франция,
ориентировались в этом деле на концепцию Дж. Кейнса, ставшую идейной основой "нового курса" Ф.
Рузвельта. Та же направленность на установление государственного контроля над частным капиталом при
взаимодополнении принципов рыночной и плановой регуляции определяла, в сущности, и экономический
курс национал-социалистов в Германии. Концептуально этот подход опирался на разработки немецкой
экономической школы XIX в. с ее идеей социального солидаризма в пределах государственного целого.
Однако политика национал-социалистов основывалась на расистско-националистичес-кой, преступной
квазимифологической идеологии и привела соответствующие режимы к быстрому краху.
В результате разгрома нацизма и утверждения в Западном мире гегемонии США основанный на
кейнсианстве атлантический вариант реорганизации глубинных основ буржуазного общества полностью
возобладал и обеспечил стремительный экономический взлет послевоенной Западной Европы. Тяжелейший
кризис Западной цивилизации, потрясший ее основы между 1914 и 1945 годами, был в социально-
экономическом отношении преодолен в кратчайшие сроки. Из полосы жестоких испытаний Западный мир
вышел обновленным. Его основы не были поколеблены и распадом колониальной системы. Наоборот,
малоэффективный колониализм британско-французского образца был заменен выработанным в США
неоколониализмом. Куда большую опасность для Запада представлял СССР, стремившийся (по
идеологически-политическим мотивам) к мировому господству в не меньшей мере, чем сам Запад (где эта
страсть питалась, прежде всего, экономическими интересами крупного капитала).
"Холодная война" с ее беспрецедентной гонкой вооружений и пропагандистской рекламой
принципиально различных "образов жизни" истощила СССР, ослабленный резкой конфронтацией с
коммунистическим Китаем в 60—70-е годы. Однако коренной причиной краха СССР и провала експеримента
построения коммунизма советского образца были внутренние пороки его общественной системы. Советский
эксперимент показал, что новую цивилизацию невозможно построить на безрелигиозном (тем более
антирелигиозном) идейном фундаменте. Советское общество не имело внутреннего духовного фундамента. К
тому же коммунистический строй не сумел создать работающей системы трудовых мотиваций. Когда
51
репрессивная машина начала сбавлять обороты, стало очевидным, что на мизерные зарплаты во имя
эфемерных лозунгов добросовестно работать мало кто станет. Поэтому можно только удивляться, как долго
сохранялись люди, самоотверженно трудившиеся, заведомо зная, что их усилия материально компенсированы
не будут. Объяснить это можно только инерцией народно-христианского отношения к труду как к
внутреннему долгу. Однако сила этой инерции иссякала и в настоящее время почти выдохлась.
Как отмечает Ю.Н. Пахомов, существеннейшим моментом было то, что советский коммунизм,
общественно-экономический строй которого основывался на государственно-плановом регулировании всего
народнохозяйственного механизма, вовремя не сумел соединить командно-административные регуляторы с
рыночными механизмами. Такие попытки предпринимались, в больших или меньших масштабах,
неоднократно (НЭП, неуклюжие хрущевские преобразования, попытка проведения реформы А.Н. Косыгиным
в середине 60-х годов). Однако каждый раз они оборачивались провалом. 82
Теоретические основы понимания всемирной истории
Крах всех попыток реформирования советской системы определялся не только
некомпетентностью партийных лидеров, но в еще большей степени их незаинтересованностью
выпускать из своих рук какие-либо секторы хозяйственной, общественной и культурной жизни. Не
усматривая в проведении рыночных реформ острой необходимости, они не хотели рисковать, не будучи
уверенными в том, что в условиях экономической либерализации сумеют сохранить над обществом всю
полноту прежнего контроля.
Иная ситуация характерна для Дальнего Востока. Уже великие преобразования в Японии,
начавшиеся сразу после революции 1868 г., продемонстрировали сознательное, целенаправленное
стремление правительства во главе с императорским домом создать систему, опирающуюся на
инвариантные основы национально-цивилизационной идентичности, при широкой, но продуманной,
избирательной, сепарированной адаптации к ним западных передовых достижений, необходимых для
выживания в мире колониальных захватов. Конечно, как показала история, не все было сделано с самого
начала верно. Япония впала в соблазн милитаризма и поплатилась за это разгромом во Второй мировой
войне. Однако кардинально программа была определена правильно, что подтвердил экономический
взлет Японии (а затем и опиравшихся на ее опыт Южной Кореи и Тайваня) в послевоенные десятилетия.
Еще большее всемирно-историческое значение приобретает модернизация Китая в 80—90-х
годах XX в., демонстрирующая умелое и эффективное соединение государственно-плановых и
рыночных механизмов регуляции экономической жизни в масштабах огромной страны. Благодаря
включению рыночных механизмов, но при сохранении политической стабильности жесткими методами,
страна в считанные годы преодолела экономическую разруху и обеспечила устойчивый высокий рост
производства. Эта позитивная тенденция сохраняется по сей день. Потрясший Азиатско-Тихоокеанский
регион финансовый кризис 1997—1998 годов Китай фактически не затронул.
Таким образом, в современном мире мы видим две конкурирующие модели экономического
роста — Западную (Североатлантическую) и Дальневосточную. Обе они основаны на тонком сочетании
государственно-плановых и рыночных механизмов. Однако их принципиальное отличие состоит в том,
что в первом случае кризис был порожден гипертрофией частно-рыночных отношений, и его
преодоление было связано с включением механизмов централизованной регуляции кейнсианского
образца. Во втором же, наоборот, кризис определялся доведением до абсурда принципа
государственного управления народным хозяйством, а его преодоление обеспечивалось включением
рыночных механизмов, компенсирующих однобокость командно-административной системы.
Если же смотреть на вещи в масштабах всемирно-исторического процесса, XX в.
продемонстрировал исчерпание возможностей как традиционно восточного, так и традиционно
западного типов социально-экономического развития и предложил две формы их синтеза:
Североатлантическую и Дальневосточную. Первая, реализованная на Западе в течение второй трети
уходящего века, с крахом СССР, обеспечила себе планетарное преобладание. Но вторая, раскрывающая
свои широкие возможности в течение двух последних десятилетий, при дальнейшем сохранении той же
тенденции, обеспечивает себе в обозримом будущем не менее важную роль в цивилизационном развитии
наступающего века.
Восток и запад во всемирной истории_________________________________________83
Духовно-ценностная альтернативность Востока и Запада
Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подступить к пониманию
личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего морально-
регулятивных, ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих
в огромном большинстве случаев религиозный характер. Поэтому рассмотрение типов или путей
развития общества преимущественно в системе социально-экономических характеристик нуждается в
дополнении посредством видения базовых религиозно-культурных, ценностно-ориентационных основ
отдельных цивилизаций, шире — обширных трансцивилизационных ойкумен. Здесь в качестве отправ-
ного пункта целесообразно использовать концепцию хозяйственной этики мировых религий М. Вебера.
52
В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляются в социально-
экономической и политической плоскостях, и их принципиальное различие усматривается, прежде всего,
в господствующей форме собственности. Если системообразующей основой западного общества
является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то
фундаментом общества восточного выступает государственная (государственно-общинная) форма
собственности, точнее, как показал Л.С. Васильев, недифференцированная "власть-собственность",
обеспечивающая право власть имущих распоряжаться общественным достоянием при выполнении ими
ведущих организационно-хозяйственных функций.
При таком подходе с "Западом" однозначно следует идентифицировать Античную и
Западнохристианско-Новоевропейскую цивилизации (с североамериканским и австралийским
ответвлениями последней). С ним также, несколько условно, могут быть соотнесены Византия с
восточнохристианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими
государствами (прежде всего — ЮАР). "Востоком" же будет Мусульманско-Афразийская, Индийско-
Южноазиатская и Китайско-Дальневосточная макро-цивилизационные системы.
Однако при другом, религиозно-этически-хозяйственном подходе, разработанном М. Вебером,
конфигурации "Запада" и "Востока" оказываются другими. В данном случае основное разграничение
проходит между народами иудео-христианско-мусульманской традиции и кругом индийских и
китайских воззрений, представленных, прежде всего, индуизмом, буддизмом, конфуцианством и
даосизмом. Сами традиционные вероучения весьма отличны между собой и по-разному ориентируют
людей в мире. В частности, выражаясь словами М. Вебера, они несут различные типы "хозяйственной
этики". Аналогичным образом их адепты придерживаются и разного понимания "политической этики",
"этики культурного общения" и пр.
М. Вебер выделял, во-первых, религии индийского происхождения, отвращающие человека от
активной самореализации во внешнем мире; во-вторых, религии китайского корня, не возбраняющие
такой самореализации, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает
установившийся баланс между обществом и окружающей средой; и в-третьих, религии западноазиатско-
европейские, сперва иудаизм и зороастризм, а потом христианство и ислам в их различных
модификациях, которые, со ссылкой на
84
Теоретические основы понимания всемирной истории
божественный авторитет, санкционируют преображающую мир человеческую активность, если
она раскрывается в соответствии с признанными этими религиями ценностями.
Не трудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не
соответствует веберовскому разграничению традиционных цивилизаций по критерию их религиозно-
хозяйственно-этических оснований. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении
оказывается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэтому сегодня
представляются несколько односторонними подходы, согласно которым природа той или иной
цивилизации определяется лишь в стадиальном отношении, или сугубо в категориальной дихотомии
"Восток — Запад", или (к чему в течение жизни все более склонялись и М. Вебер, и А.Дж. Тойнби)
преимущественно через религиозно-культурную идентичность. Учитываться должны все эти, как и
многие другие, обстоятельства.
Однако здесь следует отметить, что зафиксированные М. Вебером надцивилизационные,
религиозно-этическим образом мотивированные особенности хозяйственной деятельности отдельных
групп народов относятся лишь к стадии развития, следующей за "осевым временем". Если
приблизительно до рубежа эр деление на общества западного и восточного типов с их внутренней
типологией можно осуществлять вполне однозначно на основании социально-экономических критериев,
о которых шла речь выше, то в течение двух последних тысячелетий ситуация оказывается менее
однозначной. Вследствие сдвигов "осевого времени", в особенности с началом эпохи мировых религий,
идейно-ценностный, религиозно-этический момент порою определял характер исторического движения
отдельных цивилизационных систем в не меньшей степени, чем их социально-экономическая природа.
Поэтому вопросы духовного содержания человеческой жизни с указанного времени становятся
существеннейшими для понимания исторического процесса.
С учетом того, что одна из индийских религиозно-философских доктрин — буддизм — со
временем получила признание во всей Восточной и Юго-Восточной, а в значительной мере и
Центральной Азии, войдя в органический симбиоз в Китае и Японии с учениями местного
происхождения (в особенности с даосизмом), а зороастризм после арабского завоевания Ирана утратил
свои былые позиции, можно сказать, что ведущие, так называемые высшие религии, по своему
происхождению и содержанию могут быть разделены на религии индийского и иудейского корней.
Первые преобладают в восточной половине Азии и представлены преимущественно различными
течениями буддизма и индуизма. Они признают перевоплощение душ и либо отрицают идею Бога как
53
личности и творца зримого мира, либо, по крайней мере, относятся к ней совершенно индифферентно.
Мир воспринимается как юдоль страданий, преодолеть которые можно лишь через отход от активной
предметной деятельности ("объективации", как сказал бы НА. Бердяев) и ориентацию на
самопогружение ("трансцендирование") как на средство достижения тождества с имперсональным
Абсолютом (Дао, Нирвана, Брахма).
Вторая группа, так называемые "авраамитские" религии — иудаизм, христианство и ислам,
традиционно представлена в западной половине Азии, Европе и Северной Африке, откуда
распространились и в других частях света. Для этих религий (некоторое исключение составляет
каббалистическая транскрип-
85
Восток и запад во всемирной истории__________________________________________85
ция иудаизма) индивидуальная жизнь является уникальной, а Бог представляется как личность и
творец мира. Бог сделал человека хозяином на земле и повелел ему возделывать, преобразовывать ее.
Выполнять заповеди Господа — призвание человека. Отсюда — установка на деятельное, активное
отношение к внешнему миру, приобретающая столь яркое выражение в западном христианстве в целом и
в протестантизме, особенно в кальвинизме, в частности. М. Вебером было раскрыто и то, в какой степени
капитализм как хозяйственная система связан с протестантской этикой.
Запад в ментально-ценностном смысле (с включением в это понятие вос-точнохристианских и
мусульманских народов) основывается на древнееврей-ско-античном наследии. Для его мировоззрения
характерны:
— понимание духовной основы бытия как личностного Бога, творца и судии видимого мира;
— представление о человеке как существе, созданном Богом по своему образу и подобию,
наделенному, соответственно, разумом, чувствами, свободной волей и деятельной природой; этим
человек принципиально выделяется из множества других живых существ;
— взгляд на мир как на творение (а не проявление или порождение) Бога, принципиально
отличное по сущности от Бога и переданное в пользование человеку для удовлетворения его
естественных потребностей как предмет труда;
— вера в единственность жизни каждого конкретного человека при отсутствии определенного
ответа на вопрос, существовала ли душа до рождения в теле и вере в вечное возмездие (в аду или раю) за
совершенные при жизни деяния;
— гипостазирование добра (блага) и зла, однозначно связывающихся с Богом и дьяволом, в чем
не трудно усмотреть влияние зороастрийского (в том числе и через гностицизм и манихейство) дуализма.
Данный комплекс идей и представлений самым непосредственным образом определял высокую
экстравертированную активность представителей конфессий иудео-христианско-мусульманского круга.
Наиболее ярко это проявилось в протестантской, особенно кальвинистской, среде, этос которой, как
показал М. Вебер, и стал духовной основой утверждения капиталистических отношений.
Принципиально иной комплекс мировоззренческих идей определял сознание и поведение людей
Южной, Юго-Восточной, Восточной и частично Центральной Азии, где традиционно распространены
индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм. В основе ментальности народов названных регионов лежат
следующие убеждения:
— божество представляется имперсональной, иррациональной или, по крайней мере, абсолютно
непостижимой первореальностью, которая проявляется или раскрывается в явлениях видимого мира
(Брахма, Дао и пр.);
— представление о человеке как о проявлении этой божественной трансцендентности, в своем
основании тождественном ему, однако, в сущности, таким же образом и в такой же степени, как и все
живое, все феномены видимого мира;
— взгляд на мир как на "видимостное" (а в некоторых доктринах вообще иллюзорное), по
крайней мере, не адекватное его сущности проявление (эманацию) божественной первоосновы бытия
(Майя и пр.);
— вера в бесконечность феноменальных проявлений индивидуального духа (понимаемого в
качестве монады, как в индуизме, или как системы сцепленных дхамм, как в буддизме) через
множественность перевоплощений, означа-
86________________________________________Теоретические основы понимания всемирной
истории v

ющая отрицание уникальности персонального "Я" и его потенциальное тождество со всеми


другими, имеющими место в мире явлениями, по крайней мере одушевленными;
— этический релятивизм, исходящий из относительности (а то и вовсе условности)
моральных норм, не универсальных, относящихся ко всем людям, а имеющих смысл лишь
применительно к конкретным группам людей; человек обязан жить по таким-то и таким-то
54
правилам лишь постольку, поскольку они предписываются всему множеству людей
соответствующего статуса, но при этом не- ' обязательны для людей других статусов.
І
Такого рода духовные основания мировидения определяли мотивацион-но-деятельностное
своеобразие народов Южной и Восточной Азии. Культивировалось по преимуществу не деятельное,
а созерцательное отношение к окружающему миру, воспринимаемому как нечто одухотворенное и
органически сопричастное сущности каждого человека.
При этом поведенческие этосы Индийско-Южноазиатской и Китайско-Дальневосточной
макроцивилизационных систем различались весьма существен- І но. Конфуцианство ориентировало
человека на упорный труд, но не в целях личного обогащения, а на благо его социума (точнее,
иерархии социумов, в которые человек был включен), тогда как индуистско-буддийское сознание
относилось к практической деятельности преимущественно негативно — как к фактору,
отвлекающему от аскетического самосовершенствования.
Таким образом, при различных подходах понятия Запад и Восток имеют нетождественные
объемы. Протестантско-католическая Европа — это, в любом случае, Запад, а, скажем, Китай —
Восток. Но Мусульманский мир и Ви-зантийско-Восточнохристианская цивилизационные системы
оказываются в двойственном положении. По своим социально-экономическим и политическим
формам они являются или прямо восточными (исламские народы), или по крайней мере сочетающие
в различных пропорциях западные и восточные черты. Однако их конечные духовные основания,
покоящиеся на иудео-антич-ном наследии, те же, что и у западноевропейско-североамериканских
народов. Одна часть цивилизаций бесспорно относится к обществам восточного ("азиатского
способа производства") типа и связана с религиозно-мировоззренческими системами индуистско-
буддийско-даосского плана (естественно дополняющимися в Восточной Азии конфуцианством). Это
относится к Индии, Юго-Восточной Азии, Китаю, Японии и пр.
Здесь мы, естественно, увидим глубокие различия между такими пересекающимися на
широком поле цивилизационными ойкуменами, как Индийско-Южноазиатская (индуистско-
буддийская, правда, с определенными мусульманскими и даже христианскими инъекциями) и
Китайско-Дальневосточная (буддийско-конфуцианская). В каждой из них далее можем разгра-
ничивать субцивилизации: в пределах первой — арийская Северная Индия (Арьяварта) и
дравидийская Южная Индия (Дакшинапатха), а также небольшие, примыкающие к ним страны
(Непал, Шри-Ланка и пр.); в пределах второй — Китай (с его членением на Северный и Южный), с
одной стороны, и Япония, Корея, Вьетнам — с другой. В полях пересечения цивилизаци-онных
ойкумен следует выделять переходные, однако также имеющие своеобразное лицо
трансцивилизационные зоны — как Юго-Восточная Азия или Тибет с монгольским ламаистским
миром.1 Восток и запад во всемирной истории_________________________________________87
Другая часть человечества (исторически связана с традициями средневеко-І вого
Западнохристианского мира) полностью принадлежит как к типу обществ западного пути развития, так и
к религиозно-ценностному миру авраамитского І типа — в лице католицизма с отделившимися от
него разнообразными течениями протестантизма и, в значительной степени, иудаизма. В настоящее
время она 1 представлена не только Западной Европой, с ее этноконфессиональным разделением на
преимущественно романско-католический Юг и германско-протестант-' ский Север, но и Северной
Америкой с Австралией и Новой Зеландией, а также ! рядом других регионов, в частности —
Латиноамериканским. |
В последние века в зоне воздействия данной системы оказывается и вос-
j точнославянско-восточнохристианский круг народов, так что представляется | возможным
говорить о некоем Макрохристианском мире с глубоким регио-нально-этно-культурным членением
внутри него. Этот мир имеет глубокие корни в античности. Более обстоятельно эта тема будет раскрыта
далее.
И наконец, необходимо выделить в особую группу те социокультурные системы, в которых мы
видим сочетание отдельных типичных черт обществ "азиатского способа производства" или его как
такового с теми идейно-ценностными, религиозно-этическими установками, которые базировались на
личностном понимании человека и Бога и ориентировали человека на активное отношение к миру. Речь,
прежде всего, идет о Мусульманском мире, представленном ныне несколькими субцивилизационными
регионами (арабо-суннитский, ирано-шиитский, тюрк-ско-суннитский и пр. с многочисленными
переходными типами между ними). С полным правом сюда можно отнести цивилизацию
зороастрийского Ирана и в значительной степени средневековый Восточнохристианский мир — не
только Аксум-Абиссинию, но и восточные провинции Византии, если не всю ее (с христианским
Закавказьем) в целом. А как быть с Киевской Русью, с Московским государством, Российской империей
55
Романовых, Советским Союзом, нынешними Россией, Украиной, Беларусью, Молдовой,
Грузией, Арменией?
Таким образом, взгляд на цивилизационный процесс с двух точек зрения — путей социально-
экономического развития и основных, наиболее общих типов решения религиозно-мировоззренческих
проблем — открывает новые перспективы постижения специфики конкретных социокультурных систем
различного иерархического уровня. Их взаимное дополнение в некотором смысле соответствует
необходимости учета как объективных/закономерностей, так и роли субъективного фактора в истории.
Ситуация оказывается особенно сложной в последние два столетия, когда в условиях
формирования всемирной макроцивилизационной системы на фоне планетарной индустриализации
наблюдается как эрозия основ традиционных культурно-социально-хозяйственных систем с их
дальнейшими псевдовестерни-зационными видоизменениями, так и кризис традиционных для различных
цивилизаций религиозно-этических ценностей при их широкой замене суррогатными формами массовых
идеологий националистически-фашистского, коммунистически-большевистского и конфессионально-
фундаменталистского типов, не говоря уже о воинствующем варварстве "поп-арта". Это раскрывает
глубокие кризисные явления времени перехода от традиционных региональных цивилизаций к
глобальной всемирной макроцивилизации постиндустриальной эпохи.
Две основные линии социально-экономического развития, оформившиеся в мировом масштабе
еще на стадии поздней первобытности, в XX в. продемон-88
Теоретические основы понимания всемирной истории ^
стрировали свои предельные формы, исчерпали как таковые собственные продуктивные
возможности и вступили в процесс глобального взаимодействия, обогатившись использованием ранее не
свойственных каждой из них регуляторов: западная — планового, а восточная — рыночного. С таким
состоянием t своих общественно-экономических систем Североатлантический Запад и Дальний Восток
вступают в информационную эпоху.
Менее определенно просматриваются и различные формы синтеза базовых принципов
религиозно-мировоззренческих традиций западного, иудео-христиан-ско-мусульманского, и восточного,
индуистско-буддийско-конфуцианско-даосско- ^ го, миров. Вопрос о необходимости их синтеза,
поставленный еще Мани в III в., неоднократно поднимался как в Азии, так и в Европе в последующие
столетия. XX в. в этом отношении дал множество имен и подходов. Однако ни один из ^
предложенных вариантов такого синтеза (будь то бахаизм, доктрина Муни и пр., ( не говоря уже о
еще памятном многим преславутом "Белом братстве" и ему по- f, добном идейном шарлатанстве) во
всемирном масштабе не смог составить конку- >J
ренции традиционным религиям типа ислама,
христианства или буддизма.
t
Вместе с тем нельзя не заметить, что монот еистические идеи в той или иной форме становятся
все более привычными в регионах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии, тогда как концепция
перевоплощений, хорошо известная в Античном мире (орфики, Пифагор, Платон, Плотин и пр.), со
времен А. Шопенгауэра становится все более популярной на Западе. Среди крупных \ российских
философов ее, к примеру, развивал Н.О. Лосский. С некоторой симпатией к ней относился даже Н.А.
Бердяев.
При этом Восток все более ценит западную деятельностную, направленную на активное
преобразование мира установку, тогда как на Западе распространяется близкое к восточному
мироощущению восприятие природы как самоценной данности, на которую человек не вправе смотреть
лишь как на объект удовлетворения собственных потребностей. В отдаленной перспективе эти тен-
денции могут привести к постепенному становлению некоего надконфессио-нального глобального
сознания. Однако реальности сегодняшнего дня куда более трагичны, и мы наблюдаем жесткое
противостояние ценностных систем, приобретающее кровавый характер на Балканах и Кавказе, Ближнем
и Среднем Востоке, во многих других регионах мира.
ГЛАВА HI
ОТДЕЛЬНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ДИСКРЕТНОЕ ЦЕЛОЕ И
ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
Основные подходы к трактовке понятия "цивилизация"
Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей
Цивилизация как дискретная единица исторического процесса
Временные рамки цивилизационного процесса
Исторические центры цивилизационного развития:
их структура и взаимодействие
Геополитический и цивилизационный взгляды на историю
56
Основные подходы к трактовке понятия "цивилизация"
Понимание цивилизационного движения человечества предполагает его одновременное
видение в аспектах стадиальности, полилинейности и социокультурной дискретности. Каждый из
этих методологических принципов имеет самостоятельное значение и может разрабатываться
автономно. Однако целостная картина исторического процесса раскрывается лишь при условии их
сочетания в соответствии с принципом дополнительности. Важно, с одной стороны, не терять из
виду общей панорамы исторического движения человечества, а с другой — не забывать об
уникальном характере отдельных ци-вилизационных систем.
Обобщенное представление всемирной истории предполагает решение обширного круга
вопросов, связанных с проблемами как внутреннего единства социокультурных проявлений
отдельных цивилизаций' (что, используя другую терминологию, наиболее глубоко показал О.
Шпенглер), так и взаимодействия конкретных цивилизаций в синхронном и диахронном планах.
При этом далеко не решенными остаются вопросы о природе социокультурной целостности
цивилизаций и цивилизационных ойкумен, о структуре последних, неизменно связанной с
этническим и конфессиональным делением человечества, наличием устойчивых систем
экономических связей ("миров-экономик", по Ф. Броде-лю) и пр. Однако рассмотрение данного
блока проблем предполагает предварительное определение смыслов используемых понятий, прежде
всего таких, как "цивилизация" и "цивилизационный процесс".
Понятие "цивилизация", как известно, далеко не однозначно. Принято считать, что впервые
оно было употреблено во французской литературе в 1757 г., а в английской в 1772 г. Этот термин, в
соответствии с этимологией (от латинского civilis — воспитанный, гражданский, государственный, а
также нечто достойное90________________________________________Теоретические основы
понимания всемирной истории
гражданина, подобающее гражданину), означал общий высокий уровень общественного и
культурного развития. В этом смысле данное понятие начинает широко использоваться во Франции и в
Англии со второй четверти, а в России — с третьей четверти XIX века. В современной научной и
философской литературе понятие цивилизация используется в трех основных значениях.
Под цивилизацией, во-первых, понимается стадия (ступень, эпоха) социокультурного развития
человечества, следующая за первобытностью. Во-вторых, цивилизацией часто называют некое
преимущественно полиэтничное внутренне целостное и своеобразное социокультурное образование на
этапе общественного раз- |
вития, следующем за первобытностью. И наконец, в-третьих, цивилизацией иног-
[ да определяют ту стадию развития такой социокультурной системы, когда творческие силы иссякают и
вместо живого и непосредственного их проявления мы I видим механические, отчужденные от
внутреннего смысла бытия формы жизни и поведения людей. В последнем случае понятие цивилизации
приобретает оценочный оттенок, а следовательно, его использование заведомо субъективно.
Понятие цивилизации как стадии социокультурного развития человечества • восходит к
третьей четверти XVIII века и связано с именем британского (точ-
I
нее — шотландского) мыслителя, друга Д. Юма, А. Фергюссона. Именно у него выделявшиеся и
прежде (Ш. Монтескье, А.-Р. Тюрго, а еще ранее — многие античные писатели) стадии охотников и
собирателей, догосударственных зем- ; ледельцев и пастухов и обладающих государством,
письменностью, знакомых с j институтом частной собственности земледельцев и ремесленников
получают определение дикости, варварства и цивилизации.
В этом смысле понятие цивилизации из социальной философии эпохи Про- , свещения переходит
в XIX век и получает дальнейшую разработку в известной работе Л.Г. Моргана "Древнее общество". На
ее основании К. Маркс в после- j дние годы своей жизни и в особенности (используя и посвященные этой
теме рукописи своего друга) Ф. Энгельс в "Происхождении семьи, частной собственности и государства"
формулируют то понимание цивилизации, которое затем становится базовым в соответствующих
работах представителей марксистского направления. При этом, если эволюционисты сосредотачивались
преимущественно на культурных, хозяйственных и политических характеристиках обществ
соответствующей стадии развития, то марксисты акцентировали внимание на их социально-
экономических характеристиках, таких как общественное неравенство, эксплуатация и пр., признавая,
естественно, и те признаки цивилизации, по которым ее выделяли первые.
В 50-х — 70-х годах в западной (начиная с работ Г. Чайлда), а затем и в советской научной
литературе неоднократно обсуждалась проблема критериев разграничения первобытных обществ и
раннецивилизационных (раннеклассовых) социокультурных структур. Среди них назывались, в первую
очередь, такие, как появление городов, письменности и монументальной архитектуры, социальной
57
стратификации, государственности и выделенного в отдельную экономическую сферу ремесленного
производства.
Становление раннецивилизационных структур (раннеклассовых обществ) было связано с
кардинальными изменениями в экономической, социально-политической и культурной субсистемах, что
находило непосредственное воплощение в трансформации территориально-поселенческой структуры,
узловыми пунктами, фокусными точками которой становятся ранние города. В экономи-Отдельная
цивилизация как дискретное целое
91
ке главные изменения были связаны с производством регулярного прибавочного
сельскохозяйственного продукта и отделением ремесла как сферы общественного производства от
земледелия; в системе общественных отношений — с институционализацией жесткой системы
социальной стратификации и появлением раннегосударственных органов власти и управления; в
культуре — с появлением феномена "двух культур" (традиционной рядового населения и ори-
ентированной на престижно-символическое потребление — знати), с возникновением в абсолютном
большинстве случаев письменности и монументального зодчества. В концентрированном виде все эти
качественные изменения выражаются в феномене раннегородской жизни.
Ранний город выступает, в первую очередь, в качестве средоточия политической власти,
обеспечивающей концентрацию, перераспределение (редистри-буцию), трансформацию
(преимущественно через развитие торговой и ремесленной деятельности) и потребление основной массы
производимого в пределах соответствующего социального организма прибавочного продукта. В рамках
последнего он выполняет ведущие политические, экономические и религиозно-культурные функции,
принципиально отличаясь тем самым от всех прочих населенных пунктов. Со временем, по мере
расширения размеров раннеклассовых социальных организмов и возрастания уровня сложности
соответствующих самоорганизующихся систем, наряду со столичным центром начинают утверждаться и
зависимые от него городские центры, выполняющие аналогичные ему (во всей полноте или частично)
функции на региональном и субрегиональном уровнях.
Градообразование (урбанизация), таким образом, является обязательным и центральным
моментом всего процесса становления основ раннецивилизаци-онных систем. И даже переход
кочевников к раннеклассовым, раннегосудар-ственным отношениям был всегда связан с оседанием их
некоторой части и образованием столиц-ставок городского типа — как Итиль у хазар, монгольский
Каракорум и золотоордынские столицы на Нижней Волге (Сарай-Бату, Сарай-Берке) у татар, вплоть до
Бахчисарая — столицы Крымского ханства.
Понимание цивилизации как следующей за первобытностью ступени развития человечества (с
указанными ее характеристиками) в полной мере работает в современной социальной философии и ряде
конкретных исторических наук — в первую очередь, в собственно истории (особенно когда речь идет о
древних и раннесредневековых обществах), археологией, теоретической этнографии (этнологии) и пр.
Параллельно с таким пониманием, цивилизация часто рассматривается как отдельная,
относительно автономная, как правило, полиэтническая социокультурная система, имеющая свои
пространственно-временные измерения, базовые духовно-культурные основания и относительно
устойчивые, долговременные (инвариантные) структуры экономических, общественно-политических и
культурных связей. Такое понимание цивилизации присуще прежде всего той-нбианской традиции, но, в
сущности, мы его встречаем гораздо раньше, уже у таких классиков западноевропейской историографии
XIX в. как Ф. Гизо и Г. Бокль. В настоящее время это значение понятия "цивилизация" стало обще-
употребимым, и, когда говорится о Китайской, Античной или Древнеегипетской цивилизации, всем ясно,
о чем идет речь.
В соответствии с таким пониманием отдельная цивилизация может быть определена в качестве
автономной, полиэтнической, способной к самооргани-92
Теоретические основы понимания всемирной истории
зации и саморазвитию (в соответствии с принципами синергетики) социокультурной системы,
характер которой конкретизируется через структуры этнических, социальных, политических,
конфессиональных, субкультурных и пр. общностей, многообразно перекрещивающихся и имеющих, как
правило, сложную иерархическую природу.
При таком подходе становится понятным, что отдельная цивилизация является той исторической
реальностью, в процессе познания которой философские, общетеоретические и конкретные методы
отдельных наук пересекаются и взаимодополняются. Реалии, выступающие по отношению к отдельной
цивилизации как таксономически более низкие (отдельное государство, этнос, город, конфессия и пр.),
исследуются методами конкретных наук.
Кроме того, цивилизация иногда рассматривается в качестве антитезы культуре,
противополагаясь как нечто механическое, искусственное — живому, творческому и органическому. Это
58
характерно, прежде всего, для немецкой традиции, в особенности для О. Шпенглера. Он вопрошает:
"Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход
культуры?" — и приводит следующие разъяснения:
"... у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие
до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле как
выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация — неизбежная
судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение
последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые
искусственные состояния... Они — завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью
как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованным
дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город. Они — конец,
без права обжалования..."1.
Следует отметить, что понятие "цивилизация" в таком и близком к нему значении начинало
использоваться в России начала XX в. и до выхода шпенгле-ровского "Заката Европы", в частности Н.А.
Бердяевым. В "Смысле истории" и других работах времен революции и гражданской войны (как и
позднее) этот мыслитель подчеркивал, что торжество буржуазного духа привело к ложной и
механической цивилизации, глубоко противоположной всякой истинной культуре. Цивилизация развила
огромные технические силы, которые должны были бы уготовить царство человека над природой, но
оказалось, что эти силы сами стали властвовать над человеком, порабощают его и убивают его душу.
Жесткое противопоставление "культуры" и "цивилизации" как восходящей и нисходящей фаз
жизни некоего социально-исторического целого имеет определенный смысл в рамках собственно
шпенглеровской концепции замкнутых миров. У А.Дж. Тойнби такому пониманию понятия
"цивилизация" соответствует то состояние цивилизации (как определенной саморазвивающейся полиэт-
ничной целостности), которая наступает со времени ее "надлома". Иными словами, цивилизация в
понимании О. Шпенглера суть вторая, "нисходящая", стадия жизни цивилизации в понимании А.Дж.
Тойнби. Терминологические различия, как видим, значительные, однако в смысловом отношении их
"перевод" не сло-
1
Шпенглер О Закат Европы.— Т. 1. — М., 1993. — С. 163—164Отдельная цивилизация как дискретное целое
93
жен. То, что О. Шпенглер называл "культурой" применительно к отдельному полиэтничному
сообществу постпервобытного времени, А.Дж. Тойнби, как и большинство других историков или
культурологов, называет "цивилизацией": Античной, Индийской, Китайской, Древнеегипетской и пр.
Общим в обоих случаях является осознание внутренних взаимосвязей и логики саморазвития
близких и родственных по духу и судьбе народов. К таким сообществам понятие "отдельная
цивилизация" применять, как представляется, и привычнее, и оправданнее. Аналогичный этому смысл
вкладывал Н.Я. Данилевский в использовавшееся им понятие "культурно-исторический тип", придавая
ему разве что некоторую этническую (точнее — макроэтническую) окраску.
Не ставя под сомнение правомерность шпенглеровского противопоставления "культура —
цивилизация", уходящего корнями в разграничение Ф. Теннисом понятий "общность" как органической
и "общества" как механистической формы объединения людей, следует отметить, что современные
ученые — историки, археологи, этнологи — используют понятие "цивилизация" в первом или втором (а
они не противоречат друг другу) из рассмотренных смыслов. Цивилизация выступает как стадиальный
этап развития человечества, дискретными и связанными между собой в пространстве и времени
единицами которого являются отдельные локальные (типа Египетской, Шумеро-Аккадской, древних
майя) цивилизации, вокруг которых создаются большие цивилизационные ойкумены (например,
Дальневосточная вокруг и при ведущей роли Китайской).
В таком контексте понятия "культура" и " цивилизация" никаким образом не
противопоставляются. Напротив, культура рассматривается как прежде всего духовное содержание
исторического развития человечества в разнообразнейших его (развития) проявлениях и потенциях. Она,
естественно, присуща всем обществам, человеку и человечеству как таковым, безотносительно к
стадиальным их признакам или пространственно-временным границам. Такое понимание ближе всего
находится к определению культуры С. Б. Крымским — как воспроизводства человеческой истории в ее
потенциальности и свободном раскрытии человеческих сущностных сил. Поэтому каждая цивилизация
(по определению) обладает своей культурой, так же, как и каждое первобытное общество.
Рассмотрение всемирной истории в проекциях стадиальности и поливариантности ее движения
объективно подводит к проблеме социокультурной уникальности отдельных цивилизаций, природа
которых-не исчерпывается ни их стадиальными характеристиками, ни отнесением к восточному или
западному (с дальнейшей конкретизацией) пути развития, ни даже соотнесением с одной из
рассматривавшихся М. Вебером макроконфессионально-культурных систем.
59
Циклическое понимание культур- цивилизационных общностей
Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных,
циклически развивающихся сообществ людей, не нова. Ее, применительно к отдельным государствам
("династиям"), мы находим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к отдельным
народам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно
к выделению и объяснению логики развития связанных общей духовной культурой групп народов
(античных, христианских, мусульманских) встречаем у американского исследователя середины XIX в. Д.
Дрепе-ра, который, вполне возможно, мог оказать некоторое воздействие на форми-94
Теоретические основы понимания всемирной истории
рование концепции Н.Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы
изложении Д.И. Писарева.
Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства позитивизма и эволюционизма
понимания движения человечества, который разрабатывал Н.Я. Данилевский, просто и ясно выразил
Н.Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель
"...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего
общего разума, некоей общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют
только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов"2.
Взгляды Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одинаково категорически
отрицают единство мировой истории и утверждают, что отдельные культуры (культурно-исторические
типы), как животные или растения, рождаются, достигают определенной ступени развития и умирают
естественной или насильствеыной смертью. Однако критерии выделения таких культур у них различны.
Н.Я. Данилевский утверждает:
"Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этногра-фическим
семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких племен, или семейств народов, принадлежат
к арийской расе* . Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные
цивилизации; шестое — кельтское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический
период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не имело
свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе
с его разрушенными остатками, для европейского культурно-исторического типа и произведенных ими
цивилизаций"3.
Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества, Н.Я. Данилевский склонен
определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического
типа, имеющего конкретную макро-этноязыковую природу (славянство и пр.).
В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому ключе единство цивилизационного
целого во второй половине XIX в. понимал К.Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное
значение. В этом плане он противопоставлял "византинизм", "чья общая идея слагается из нескольких
частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных,
аморфному, ни в чем конкретно не выраженному "славянству".
В таком смысле цивилизационное целое выглядит в качестве общности принципиально более
высокой, чем макроэтническая, не только не сводимой к последней, но могущей перекрывать и
охватывать народы различного этноязыкового происхождения. Германский и романский массивы
одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или рус-
ские, причастны "византинизму". "Цивилизация, культура есть именно та слож-
2 Страхов Н.Я. Жизнь и творчество Н.Я.Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — СПБ, 1895. — С.
XXVII.
* Имеется в виду индоевропейская макроязыковая, а на ранних стадиях своего развития — макроэтноязыковая
общность, не соответствующая какой-то расе в научном, антропологическом, понимании последней. — Ю.П.
3 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 121.Отдельная цивилизация как дискретное

целое_____________________________________£5
ная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных,
философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций" 4. Понимание
цивилизации Н.Я. Данилевским как оформленного единства, основанного на этноязыковом родстве
народов культурно-исторического типа, противостоит ее трактовке К.Н. Леонтьевым в качестве реализо-
ванной в истории самодостаточной системе базовых принципов социокультурного бытия
безотносительно, в конечном счете, к тому, какие по своей этноязыковой принадлежности народы в нее
входят.
Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об
этапах развития цивилизационных целостностей. Н.Я. Данилевский решает этот вопрос при помощи
метафоры рождения, развития, максимального раскрытия своих задатков, старения и гибели
биологического организма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К.Н. Леонтьев же не столь "натурали-
60
стичен". Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с развитием
форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, "триединый
процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного
смесительного упрощения свойственен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих
обществ", целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К.Н. Леонтьева о "вторичном смесительном
упрощении" как характерной черте исчерпавшей свои творческие силы культуры вполне созвучна
шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.
Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития самодостаточных
замкнутых историко-культурных миров представлена в концепции О. Шпенглера, оказавшего мощное
влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде
всего, он категорически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм:
"Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые
культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской
системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге
место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном,
Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие оди-
наковое значение в общей картине истории"5.
У
"Глубинный срез" любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру,
представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцендентное бытие,
которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как "воля" или "жизнь", проявляющаяся в
образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстанции, в
отличие от гегелевского "абсолютного духа", иррациональной по своей сути, непостижимым образом
зарождается "душа" некоей культуры — ее "прафеномен", порождающий определенные символы,
которые, пребывая в бессознательной сфере человеческой психики, обуславливают специфику
мироощущения и мировосприятия людей соответствующей общности. Этот "прафеномен" определяет
внешний облик, "хабитус" той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.
4
Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство — М., 1993. — С. 111.
5 Шпенглер О Закат Европы,—
1. — М.,Т. 1993. — С. 146—
147.£6______________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
"Хабитус" для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной,
социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику,
все то, что, по сути, является проекциями, эманациями или интенциями трансцендентного
"прафеномена" в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем
"стиле" или "почерке" великой культуры, который, выражаясь словами А.Я. Гуревича, свойственен "в
пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни
работали", о ее "духе", который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и
миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.
О. Шпенглер подчеркивает, что этот "хабитус", распространяющийся у отдельных людей на
умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур "охватывает всю
совокупность жизненных проявлений высшего порядка", как-то: предпочтение определенных видов
искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и
решительное отвращение к,другим (к пластике у арабов), тип государственных образований, денежных
систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика
культуры, в конечном счете определяющееся единством ее "духа", "прафеномена", может быть
конкретизировано через понятия о глубинных символах, понимаемых в качестве своего рода
общекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что
"почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики", "вполне понятном только
тому, чья душа принадлежит к этой культуре".
Сравнивая исторические судьбы названных им "великих культур", О. Шпенглер отмечает, что
каждая из них переживает возрасты отдельного человека: у каждой культуры имеются свои детство,
юность, возмужалость и старость. В целом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур:
1.Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубинных брожений и процессов, в
момент, когда трансцендентный "прафеномен" оформляется в реализовываемую культурой систему
"прасимволов", наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации.
2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как
свободная реализация системы "прасимволов" во всех сферах человеческой деятельности вплоть до
исчерпания возможностей этой системы, до того момента, когда на ее основе ничего нового, свежего,
оригинального возникнуть уже не может.
61
3. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как максимального раскрытия
своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она
переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее
перерождение в "цивилизацию".
4. Упадок — стадия утрачивающей творческий дух городской цивилизации. "Огонь души
угасает" и начинается эпоха техники, экспансии, милитаризма и захватнических войн. Цивилизация не
творит ничего в духовном отношении нового и возвышенного, но лишь стремится к внешним
приобретениям. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает.
5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Античность), либо означать
полный застой и окостенение (Китай), когда цивилиза-Отдельная цивилизация как дискретное целое
97
ция стоит как сухое дерево до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому
состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и
утилитарный Запад.
Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и
римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что "вслед за Сиракузами,
Афинами, Александрией следует Рим; вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном — Берлин". Не лишнее
отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью
десятилетиями ранее, в 1875 г., К.Н. Леонтьев: "Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они
станут областями нового государства, как для Италии стали областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим,
Неаполь, как для всей Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия"6. В
настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.
Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К.Н. Леонтьев или Н.Я. Данилевский,
решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и
поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных
"культур" (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В
результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим было трудно.
Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и
диахронные контакты в XIX, а тем более в XX веке мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо
описывались в рамках методологических установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или
марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую
конкретную реальность установку, О. Шпенглер логически пришел к отрицанию (точнее —
игнорированию) межцивилизационных взаимодействий.
Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А.Дж. Тойнби, разрабатывавший далее
концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою
в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А.Дж. Тойнби является в
собственно философском отношении представителем совершенно иной линии развития историко-
культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н.Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления
или, точнее, обобщения материала он как яркий представитель цивилизационного подхода весьма им
близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н.И. Конраду:
"Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность,
которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до
ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и
охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков" 7.
В то же время, продолжает он далее,
"в отличие от Шпенглера я не детерминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем
взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности... Я объясняю их... как
результат единообразия человеческой природы
6
Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство. — М., 1993. — С. 111.
7 Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С.
270.98_____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
— особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличительные
способности принадлежат только человеческой природе (они взаимосвязаны) — это сознательность и
способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор"8.
Таким образом, если Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и
взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А.Дж. Тойн-би, особенно в последние десятилетия
своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс,
содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через
взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем
более при акцентации на единстве человеческого духа, внутренней природе людей с такими ее
62
атрибутами, как сознание и свобода выбора, учение А.Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И.Г.
Гердера.
Корни различия ^между взглядами А.Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их
философского мировоззрения. За спиной немецкого теоретика стоит столетняя эволюция
иррационализма в Германии, оформившегося к концу XIX в. в "философию жизни". Культура у О.
Шпенглера выступает как единый живой организм, трансцендентной сущностью которого является
мистически ощущаемый "прафеномен". Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая
субстанция — "жизнь" (аналогичная шопенгауэровской "воле"), по отношению к которой отдельные
индивиды, являясь не более чем производными от нее функциями, ничего не значат. Культура
зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это
волеизъявление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого "прафе-номена". В
противовес этому А.Дж. Тойнби, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет
христианское учение о человеке, наделенном свободной волей и возможностью сознательного выбора
своей линии поведения. Отсюда уже не трудно перейти к идее человеческой свободы, творчества и
ответственности в истории.
В понимании человека А.Дж. Тойнби близок персоналистам (НА. Бердяев, поздний Л.И. Шестов,
К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек "заброшен в мир",
но при этом сохраняет внутреннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека на-
правлена в мир, но проистекает из трансцендентного духовного Абсолюта. Это дает человеку
уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, неподлинном мире, ощутить
себя причастным к первосущности бытия. Для А.ДЖ. Тойнби, как и для персоналистов, человек является,
прежде всего, причастным Богу индивидуальным, свободным в своем выборе духом, активным и
творческим, но обреченном действовать в отчужденном, извращенном мире. Таким образом, реальны, в
высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результатом объективации которых выступает
мир культуры, данный в своем наличном бытии как ряд автономных цивилизаций.
Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансцендентном иррациональном
"прафеномене", то А.Дж. Тойнби понимает культуру и цивилизацию как продукт свободной реализации
(в рамках конкретных, объек-
8 Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 271.Отдельная
цивилизация как дискретное целое
99
тивно сложившихся условий) духовной первосущности людей. Отсюда вытекает, что судьба
любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных относительно постоянной во все исторические
эпохи подсознательной сферой, сознанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и
свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конечном счете
судьбы отдельных цивилизаций.
Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопределенным некими
надличностными витальными силами, то для А.Дж. Тойнби, равно как и других мыслителей
персоналистического направления, судьба любого общества зависит от самих составляющих его людей
как духовных субъектов, творцов, наделенных свободою выбора.
Стало быть, как справедливо отмечает Е.Б. Рашковский, в таком ракурсе не вполне верно
говорить о понимании истории как процесса. В историю вплетены некоторые феномены, могущие быть
описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако
процессы безличны, а история личностна; в ней присутствуют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм,
сделка, вражда... "Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его
воображению рисуются образы божественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия,
по ту сторону исторического времени"9.
Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически данного бытия, согласно
воззрениям английского мыслителя, и является свободное взаимодействие и конечное сотрудничество
Бога и Человека. "История,— писал он,— есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в
истории оказываются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога,
который идентичен любви"10.
А.Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования "конечной духовной
первореальности", однако обосновывает ее действительность, в сущности, по-кантиански, с точки зрения
нравственной необходимости "существования чего-то лучшего, чем человеческая природа". Незадолго
до своей смерти он писал:
"Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конечная духовная
реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь...
Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому,
63
чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой "я" было отчуждено
благодаря врожденной, но не непреоборимой эгоистичности"11.
"Единицу исторического исследования" А.Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенг-лером, усматривает не
в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он,
английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более крупного
исторического целого — истории Западной Европы. Это целое содержит в себе части
9
Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. — М, 1976. — С. 97.
10
Toynbee A.J. A Study of Histori. Abridgement by Sovnerveii D.C. Vv. 1—2 — London, 1956— 1957. — V. 2. — P. 299.
" Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 320.100____________________________Теоретические
основы понимания всемирной истории
(Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуждений или
"вызовов", но реагирующих на них по-разному. То "общее", или "общество", к которому
принадлежит Англия, именуется им Западнохристиан-ским миром или Западной цивилизацией,
имеющей пространственную протяженность в различные отрезки времени и хронологическое
начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков, "филиалы" эллини-
стической (греко-римской) цивилизации, а также следы влияния византийского и мусульманского
миров.
Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А.Дж. Тойнби, прежде всего,
противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но,
по его мнению, куда менее индивидуализированных. Цивилизации выступают в качестве локальных
культурно-исторических образований, выделившихся из нерасчлененной массы первобытных
земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рамками той или иной местности,
но охватывают весьма значительные территории, от пределов отдельной страны (Египет) до целого
географического региона (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его пределы
(Мусульманский мир).
Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последовательных, причинно-
следственным образом взаимосвязанных явлений. Цивилизация представляет собой социально-
политическую и культурно-мировоззренческую систему автономных, но постоянно
взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных,
национальных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте
определенной цивилизации.
А.Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: независимые цивилизации
и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней мере,
весьма ощутимым) воздействием первых. В свою очередь, независимые цивилизации
подразделяются на независимые обособленные, независимые необособленные и дочерние двух
серий. Независимые обособленные и необособленные цивилизации (отличающиеся тем, что первые
не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) появляются непосредственно из
первобытного общества, в то время как дочерние возникают на руинах или в результате коренной
трансформации предшествующих цивилизаций, используя многие достижения последних
(Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация).
Поэтому они (особенно дочерние "второй серии" — Восточнохристианская, Исламская и
Западнохристианская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их
предшественники.
В концепции А.Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологической
("метафизической") первореальностью им признается отдельная личность ("человеческая душа"), а
не иррациональный "прафеномен" культуры, цивилизации оказываются "взаимопроницаемыми".
Достижения предшественников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее
развитые общества могут заимствовать достижения у более преуспевших соседей. Этим
реабилитируется понятие всемирной истории, понимаемой уже через саморазвитие и
взаимодействие сперва первобытных обществ, а затем и отдельных цивилизаций.Отдельная
цивилизация как дискретное целое_________.___________________________101
Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, британский исследователь писал,
что проведенные им исследования позволили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное,
православное, иранское, арабское (при том что два последних интегрировались в одно — исламское), индуистское,
дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское,
вавилонское, египетское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А.Дж. Тойнби, весьма желательно
разделить православно-христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а
дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до двадцати одной.
64
Большинство из названных (как и не отмеченных в силу состояния научного знания первой
половины XX в.) цивилизаций связываются как непосредственным, синхронным взаимодействием с несколькими
соседними, так и объединяются "материнско-дочерними" отношениями с одним или несколькими другими. Однако,
признавая в таком смысле реальность всемирно-исторического процесса, британский мыслитель, как и О.
Шпенглер, основное внимание уделяет построению модели развития, точнее — "жизненного пути", отдельных
цивилизаций. Схема цивилизационного цикла А.Дж. Тойнби весьма близка таковой немецкого философа. В
истории каждой цивилизации он фиксирует этапы:
1)рождения — оформления некоторых групп людей в первичное жизнеспособное государственное
сообщество;
2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которого раскрываются внутренние
потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей;
3) надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о
кризисе;
4) разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между "верхами" и
"низами", при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию перед угрозой внешнего удара;
5) гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне.
Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых
концепциях совершенно различно. Цивилизация, понимаемая в качестве системы взаимодействующих социальных
организмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состояние
определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать, их "качеством".
Особенно это относится к элите, представителям "творческого меньшинства", организующим "отклики"
соответствующих социумов на "вызовы" извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от
того, как долго "творческое меньшинство" составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует
удачные "отклики" на "вызовы" внешнего мира и, далее, каким образом "отклики", даваемые различными,
входящими в нее сообществами взаимодействуют друг с другом.
По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и
нормального существования люди должны объединяться для совместных действий, что невозможно без
организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, берущей
инициативу в свои руки. А.Дж. Тойнби убежден в том, что "все
акты102____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае,
творческого меньшинства", "творческим меньшинством" является "правящее меньшинство, в котором
творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных
действиях на благо всех членов общества". Такого рода элита ведет за собой "инертное, нетворческое
большинство", полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается
вся ответственность за судьбу общества.
А.Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессознательного, считал, что
представители "творческого меньшинства" путем инт-роверсии (ср. бердяевское "трансцендирование" в
противоположность "объективации") способны к прозрению внерациональных онтологических ценнос-
тей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и могут увлечь за собой массы,
возглавив и направив их "жизненный порыв" (в бергсонов-ском смысле) во имя достижения общей цели,
обеспечивая тем самым оптимальный "отклик" соответствующего общества на "вызов" бытия.
Правящее меньшинство признается "творческим" лишь в том случае, если оно является
носителем неких высших духовно-нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт
между "ведущими" и "ведомыми", принципиально невозможный в случае применения насилия первыми
по отношению ко вторым. Насильственность как раз и является сутью "нетворческой" деятельности,
демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, которая в таком случае именуется
"господствующим меньшинством".
Перерождение "творческого меньшинства" в "меньшинство господствующее" демонстрируется
серией неудачных "откликов" на внешние "вызовы", что и определяет надлом соответствующей
цивилизации. Под "господствующим меньшинством" исследователь подразумевает "правящее
меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря
силе". Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (перерождающейся в, так сказать,
властвующее сообщество), оказывающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же
время не желающей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса.
Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями военно-бюрократическая машина
принуждения — "универсальное государство" как аппарат насилия, обеспечивающий власть
"господствующего меньшинства". Это означает "начало конца".
На этапе "надлома" цивилизации, отделяющем фазу "роста" от состояния "дезинтеграции",
отчужденная масса (называемая "внутренним пролетариатом") утрачивает веру в вождей, в их
идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на
старую, выхолощенную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не может более
65
довольствоваться ею. "Внутренний пролетариат" начинает подспудно вырабатывать собственную
религиозно-мировоззренческую культуру, искреннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже
примитивную с рассудочной точки зрения правящей верхушки. Так, в недрах разлагающегося, утрачи-
вающего общие цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовлеющего "универсального
государства" формируется "универсальная церковь".
В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет "внешний
пролетариат" — восставшая против экспансии "универсаль-Отдельная цивилизация как дискретное
целое
103
ного государства" варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, христианства и пр.)
консолидируются в "универсальную церковь", становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом,
куколкой новой, "дочерней" по отношению к погибшей цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются
в роли нового "творческого меньшинства", объединявшего вокруг себя народные массы.
Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к
греко-римскому язычеству) человечество (через отдельные ре-гионально-цивилизационные континуумы)
поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой
войны, А.Дж. Тойнби все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духовного
движения человечества. Этот сдвиг тогда же точно подметил П. Сорокин: "В то время как ранее Тойнби
интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени,
теперь он классифицирует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к
реализации все более великих и высоких религий"12. Об этом откровенно писал и сам британский
мыслитель: "По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей
картине Универсума"13.
Главным теперь для философа становится осмысление движения в направлении создания
всемирной, единой цивилизации будущего человечества, причем движения, взятого в его внутреннем,
содержательном, духовно-религиозном аспекте — как восхождение от примитивных антропоморфных
верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних
цивилизаций к "высшим религиям" и "религии будущего". При этом под "высшими" понимаются
"...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального человеческого
существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней
через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную
человеческую силу"14.
Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные
единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей.
Разработка и видоизменение "высших религий" происходят в "дочерних цивилизациях второй серии",
производных от предыдущих через посредство "церквей-куколок". Так, по мнению А.Дж. Тойнби,
возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с
родственной им Исламской духовное наследие древней сирийско-переднеазиатской и античной культур.
При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего
человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости
образующих ее компонентов: отдельных цивилизаций и народов.
Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А.Дж. Тойнби подчеркивал именно
идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историке-
политическом (для современности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представляются ему
теперь синх-
12
Toynbee and History. Critycal esseays and riviem. — Boston, 1956. — P. 188.
13 Idid, p. 6.
'"Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 307.104
Теоретические основы понимания всемирной истории
ронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стремящимися в
отдаленной, но уже просматривающейся перспективе — к конечному духовному единению. В
движении ко "всемирной вере" на основе Любви, благодаря которой будет достигнута гармония
между Человеком и Универсумом, поздний А.Дж. Тойнби усматривает смысл истории. В этом
убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в., как, скажем, П. Тейяр де
Шарден (с его концепцией "точки Омега") и К. Ясперс, а также к общей традиции русской
религиозной философии — "философии всеединства", как она представлена у B.C. Соловьева или
С.Н. Булгакова.
66
Таким образом, — и в философии истории А.Дж. Тойнби это выражено особенно
отчетливо, — установка на осмысление судеб отдельно взятых локальных или региональных
цивилизаций вовсе не противоречит идее конечного единства всемирной истории. Последняя и
проявлялась преимущественно через такие цивилизации.
Цивилизация как дискретная единица исторического процесса
Каждая цивилизация, если следовать тойнбианской традиции, является уникальной
самодостаточной полиэтничной социокультурной системой, понимание которой требует учета как
ее стадиального положения и причастности определенному пути развития, так и осознания ее
неповторимости, собственных характерных черт и признаков, которые не могут быть дедуктивно
выведены из общетеоретических соображений.
Таким образом, цивилизационный подход органически дополняет стадиальное и
полилинейное понимание исторического процесса. В историю вносится элемент дискретности, и она
моделируется как живая динамическая суперсистема взаимодействия саморазвивающихся
социокультурных систем, которые с момента преодоления первобытного состояния выступают в
качестве отдельных локальных и региональных цивилизаций и цивилизационных ойкумен.
Последние имеют свои пространственно-временные координаты и проходят определенные фазы
развития, в рамках которых выразительно проявляется содержательное и стилистическое единство
разнообразных общественных и культурных форм.
Развитие конкретной цивилизации можно связывать с раскрытием потенциальных
возможностей, содержащихся в ее базовых прафеноменах, парадигмах или архетипах, природа
которых требует дальнейшего изучения. Изменчивое постоянство системы таких архетипически-
парадигмальных форм (раскрывающихся через идее-образы и категории культур-цивилизационной
традиции) и обеспечивает внутреннее единство проявлений отдельной цивилизации в течение ее
истории.
Вместе с тем в культуре каждой цивилизации мы обнаруживаем и некое поле напряжения
принципиально противостоящих, полярных принципов В качестве примеров можно назвать
открытое Ф. Ницше и разрабатывавшееся далее Вяч. И. Ивановым противостояние аполлоновского
и дионисийского начал в античности, принципы даосского и конфуцианского мировосприятия и
жизнедеятельности в традиционном Китае, парадоксальные, но вполне органические сочетания
крайних проявлений мистицизма и эротизма в традиционной индийской культуре и христианской
аскезы с вполне свободным (в духе поздней античности) образом жизни в Византии.1
Отдельная цивилизация как дискретное целое______________________________________105
Таким образом, конкретное понимание всемирной истории и культуры возможно лишь через
рассмотрение цивилизационнои дискретности в уникальности и своеобразии проявления
соответствующих социокультурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с
другом целостностей.
Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодействия отдельных,
соотнесенных между собой в пространстве и времени цивилизаций следует вести именно в соответствии
с принципами стадиальности и полилинейности исторического движения. Без этого история утрачивает
единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных
систем, как это демонстрирует концепция О. Шпенглера. А это не может удовлетворить нас, особенно
сегодня, когда единство истории человечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше
ясперсовской концепции "осевого времени" по-новому стоило бы взглянуть и на выделяемые А.Дж.
Тойнби три генерации цивилизаций: первичные — независимо возникающие, и дочерние первой и
второй серий.
Первичные, возникающие на первобытной основе цивилизации, собственно говоря, готовят
почву для сдвигов "осевого времени". Однако сами они либо гибнут, не достигая его уровня (как Крито-
Микенская, Хараппская долины р. Инд или Шан-Иньская в Китае), либо оказываются как бы на
периферии соответствующих процессов (Египет и Месопотамия по отношению к Греции, Палестине и
Ирану). Отдельный случай — восприятие едва возникшими на периферии мощных цивилизационных
центров средневековья раннеклассовыми обществами культурных достижений их соседей (Русь и
Византия, Западный Судан и мусульманская Северная Африка, Япония и Китай).
Цивилизации, возникающие на руинах предшествующих, как правило при участии пришлого
варварского элемента (дочерние первой серии) — такие как Античная, зороастрийского Ирана,
традиционные Индийская и Китайская, выделенная А.Дж. Тойнби, но не вполне четко им определенная
Сирийская, — на ранних фазах развития осуществляют, а затем закрепляют прорыв "осевого времени".
Однако, если в Китайско-Дальневосточном и Индийско-Южноазиатском макрорегионах
соответствующие достижения, особенно в духовной сфере (конфуцианство, даосизм, буддизм,
67
вырастающий из учетшя упанишад ведантизм и пр ), признаются непревзойденными, консервируются,
формализуются и до определенной степени окостеневают, так в сущности и не став доступными в своем
смысле широким массам, то в Переднеазиатско-Средиземноморском (с подключаемыми к нему Кавказом
и Европой) макрорегионе в условиях сложнейших межцивилизационных отношений (с элементами как
конфронтации, так и взаимообогащения) удалось выработать более персоналистически ориентированные
вероучения — сперва иудаизм и зороастризм, а затем христианство и ислам. Два последние становятся
духовной подосновой трех великих цивилизационных миров Средневековья: Восточнохристианского и
Западно-христианского, а также Мусульманского. Все они вырастают из восточносре-диземноморско-
переднеазиатского, по преимуществу иудейско-греческого (с разнообразнейшими иранскими,
египетскими, римскими и пр. инъекциями), синтеза рубежа эр, по-разному переплавляя духовные
достижения "осевого времени" обществ названного региона в целостные социокультурные системы
соответствующих цивилизаций.106
Теоретические основы понимания всемирной истории
С учетом ранее рассматривавшейся концепции стадий и путей развития человечества
переосмысления требует вопрос о всемирно-исторической роли Западнохристианско-Новоевропейско-
Североатлантической цивилизации, качественно обновляющейся в эпоху Возрождения, Реформации и
Великих географических открытий. Главным в этом отношении является обнаружение причин того,
почему именно Западная Европа в данное время инициировала начало перехода человечества к
качественно новой — индустриальной, связанной с глобальной интеграцией человечества — стадии.
Имеющиеся объяснения западного лидерства в течение последних столетий (Г.В.Ф. Гегеля, Ф.
Гизо, К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А.Дж. Тойнби, У Ростоу и др.) с разных сторон подходят к
решению этой проблемы, однако не дают целостного объяснения. В течение Нового времени Запад
(находившийся где-то до времен монгольских завоеваний и уж, безусловно, до начала крестовых
походов на периферии ведущих цивилизационных центров) преобразовал себя, а затем и весь остальной
мир, интегрировав и структурировав его вокруг себя к концу XIX в. Он навязал (или спровоцировал
навязывание) всем остальным народам и цивилизациям неорганичные, противные их базовым
ценностным установкам формы жизнедеятельности. Реакцией на это стали проводившиеся под
коммунистическими лозунгами революции типа Российской и Китайской или, как то наблюдаем в
последнее время, фундаменталистские движения, особенно в Мусульманском мире (ярчайшие примеры
— Иранская революция 1979 г. и режим талибов в Афганистане). А.Дж. Тойнби отмечал такого рода
негативные реакции не-западных обществ на шок "вестерни-зации", однако в наши дни
соответствующие процессы приобретают иные формы, чем в его время.
Предложенная А.Дж. Тойнби глубоко продуманная и фактографически выверенная модель
взаимоотношений Западной цивилизации с прочими социокультурными мирами требует дальнейшей
разработки в плане уточнения внутренней цивилизационной природы (с базовыми ценностями и пр.) как
Западной, так и всех прочих цивилизаций. Почему на вызов Запада не только Индия и Китай, но даже
культурно близкие Китай и Япония, также Турция, Иран, Саудовская Аравия и пр. реагировали и
реагируют по-разному?
Кроме того, как выясняется, мировая интеграция под эгидой Запада, вовлечение соседей в
формировавшуюся им глобальную структуру проходила как бы в два этапа. Сперва к Европе были
подключены обе Америки с побережьем Африки (в качестве поставщика рабской силы для плантаций
Нового Света), с одной стороны, и Восточноевропейско-Евразийский регион (православные земли в
составе Речи Посполитой, затем Российское государство) — с другой. При всех различиях в
политическом устройстве и связанных с ним силовых реакциях оба эти субцивилизационные региона
превращаются в аграрно-сырьевые придатки, равно как и рынки сбыта промышленных товаров, для
стран Запада. Более того, по мере победы на Западе свободного труда в обоих названных регионах
усиливается и процветает вплоть до 60-х гг. XIX в. труд подневольный (плантационное рабство,
крепостничество и пр.). На втором этапе в инициируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с
разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Даль-
невосточный миры. Первая мировая война со всею очевидностью засвидетельствовала функциональное
единство человечества.Отдельная цивилизация как дискретное целое
107
Поэтому на первый план выдвигается проблема осмысления движения человечества к
дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно-
политическом и пр. — отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной
макроцивилизационной системы.
Временные рамки цивилизационного процесса
Попробуем теперь представить всемирную историю как целостный процесс социокультурной
самоорганизации человечества. Однако в какой степени можно рассматривать человечество как единую
68
саморазвивающуюся систему на протяжении всей истории его существования? При рассмотрении
истории отдельных народов и цивилизаций многие из уже упоминавшихся авторитетных мыслителей
моделировали их в качестве отдельных систем, способных к саморазвитию, рано или поздно
приводящему к кризису и гибели. Такой подход не вызывает принципиальных возражений. Но имеются
ли основания рассматривать как определенную макросистему народы и цивилизации в их совокупности?
С начала Нового времени на этот вопрос можно дать утвердительный ответ. Относительно XX в.
с его мировыми войнами, мировыми кризисами, мировыми банками и т.п. это вообще не подлежит
сомнению.
Значительно сложнее решить поставленный вопрос относительно более ранних эпох. Понятно,
что до начала Великих географических открытий (как и долгое время после этого времени) человечество
не представляло собой структурированной целостности в глобальном масштабе. Историческая жизнь
протекала преимущественно в рамках отдельных цивилизаций и цивилизацион-ных ойкумен, контакты
между которыми большей частью играли второстепенное значение по сравнению с событиями в
пределах таких блоков.
Но не следует забывать, что не позднее рубежа эр все цивилизации Старого Света уже
представляли собой определенную цепь, коммуникативной осью которой стал Великий Шелковый путь.
Он связывал не только цивилизованные общества Средиземноморско-Переднеазиатского региона,
Индостана и Дальнего Востока, контакты между которыми завязывались в Средней Азии, а и номадов
зоны Евразийских степей, выводил своими периферийными трассами на Амур и в Забайкалье, к Уралу и
Скандинавии, в Африку и т. п. Параллельно действовала и система морских коммуникаций: от Японии и
Кореи, вдоль побережья Китая и Юго-Восточной Азии к Индийскому океану, откуда через Красное море
осуществлялась непосредственная связь со Средиземноморьем. Следует учитывать также, что в
Средневековье, а частично и значительно раньше, в процесс мировых коммуникаций спорадически
включались и этнические группы Тропической Африки, Австрали, Сибири и Крайнего Севера, Океании
и обеих Америк, о чем подробнее речь пойдет дальше.
Иными словами, так или иначе почти все группы человечества, за исключением крайне
немногочисленных этносов, абсолютно изолированных от остального мира (как, скажем, тасманийцы), и
до начала Великих географических открытий находились в опосредованных связях. Другое дело, что
насыщенность таких связей колебалась в огромном диапазоне — от непосредственного общения
значительных человеческих масс в больших торговых городах до спорадических и почти случайных
контактов где-то на порубежье саванн и джунглей бассейна Конго, Андской области и Амазонии или
Далекого Востока и108_______________________________________Теоретические основы
понимания всемирной истории
северо-западного побережья Северной Америки. Вопрос, таким образом, состоит не в том,
охватывалось ли человечество до середины истекшего тысячелетия системой прямых и опосредованных
связей, а сводится лишь к тому, насколько эти связи были интенсивными, где и в какой мере они играли
ощутимую роль в развитии человеческих сообществ, а где практически не отражались на жизни людей.
Цивилизационные центры с момента своего возникновения как бы подтягивают к себе
периферийные группы населения, распространяя концентрические круги влияний. Такие круги, исходя
от разных цивилизаций, нередко перекрещиваются (египетские и шумерские в Сирии и Палестине,
индийские и китайские в Тибете и Юго-Восточной Азии и т. п.), что нередко стимулирует появление
таких высокозначимых в общечеловеческом отношении духовных феноменов, как, например,
древнееврейская (библейская) культура.
В качестве реально функционирующих, самоорганизующихся и саморазвивающихся систем в
Древности и Средневековье выступают отдельные цивилизации и цивилизационные ойкумены с их
ближней и отдаленной перифериями. Но вместе с тем через линии прямых и цепочки опосредованных
контактов, через общие периферийные зоны человечество в Древности и тем более в Средние века обра-
зовывало определенную полицентрическую, довольно аморфную, но все же реально существующую
структуру. Нечто подобное наблюдается уже за несколько тысячелетий, предшествовавших
возникновению первых цивилизаций, по крайней мере, с начала "неолитической революции" на Ближнем
Востоке. Именно с этих пор начинается формирование нескольких центров опережающего развития
человечества, начинающих играть решающую роль в истории.
Эти центры опережающего развития оказывают непосредственное влияние на окружающие
менее развитые социумы, формируют свою внешнюю периферию и стягивают ее вокруг себя в
экономическом, общественном и культурно-информационном плане. При этом именно в них
наблюдается ускоренный прирост населения, которое растекается по всем пригодным для ведения
земледельческо-скотоводческого хозяйства областям Земли.
Такого рода процессы вели к распространению на планете искусственных экосистем,
создаваемых целенаправленной преобразующей деятельностью людей. Речные поймы становились
69
огородами и полями, степи и плато — пастбищами, осушались болота, орошались сухие пространства.
Это было связано с ростом энергоиспользования и информационного обогащения человечества и вело к
утверждению первых цивилизаций. Поэтому можно сказать, что переход к ранним формам
земледельческо-скотоводческой экономики, органически связанный с соответствующими изменениями в
социальной и культурно-информационной сферах, с возрастанием численности и плотности населения, с
формированием принципиально нового характера взаимодействия человека и окружающей среды и т.п.,
может считаться начальным моментом, своеобразной стартовой позицией самоорганизации человечества
и его дальнейшего развития в сторону иерархически структурированного целого — глобальной мак-
роцивилизации наших дней.
Иными словами, начавшийся на Ближнем Востоке приблизительно 10 тыс. лет назад
цивилизационный процесс (включая в него и время формирования основ цивилизации), пройдя ряд
стадий, в наше время привел к образованию структурно-функционального единства глубоко
дифференцированного по множеству па-Отдельная цивилизация как дискретное целое
109
раметров глобального человечества. В аспекте же взаимоотношений человечества и окружающей
среды, этот процесс является ни чем иным, как первым шагом к созданию ноосферы Земли, учение о
которой разрабатывали В.И. Вернадский и П. Тейяр де Шарден. Определив, таким образом, начальный
момент цивилизаци-онного процесса, посмотрим на предшествующую ему историю человечества —
эпохи плейстоцена по геологической и времен палеолита по археологической пе-риодизационным
схемам.
Можно ли усмотреть на том этапе сколько-нибудь определенные тенденции к самоорганизации и
интеграции человечества? Если нет, то в чем тогда можем усматривать смысл истории человечества на
протяжении многих десятков тысяч лет с момента его появления до начала "неолитической революции"?
Это время, как отмечал В.Ф. Генинг, человечество потратило на заселение пригодных для жизни
людей пространств земного шара — сначала в границах Старого Света, а позднее Австралии и Америки.
Наличие огромных неосвоенных площадей определяло экстенсивный характер этого процесса. В поисках
богатых пищевыми ресурсами земель небольшие кровнородственные группы охотников и собирателей
расходились по необжитым пространствам, рассеиваясь по Земле. Полностью изолированное
существование каждой такой группы было невозможным в силу многих причин, но определенное
количество связанных друг с другом брачно-родственными узами, отношениями дарооб-мена (важность
которого в жизни древних людей показал М. Мосс), обмена информацией и т. п. общин могло
образовывать определенное жизнеспособное формирование в границах некоего компактного района.
Такие филиации раннепервобытного человечества могли возникать вследствие того, что небольшие
группы их предков попадали в какие-то пригодные к жизни незнакомые места, отделяясь от своих
сородичей, а иногда и вовсе утрачивая связь с сообществом, из которого они вышли.
Очевидно, в пределах таких отдельных сообществ, почти или полностью оторванных от других, и
происходило формирование расовых и подрасовых типов, а также первых диалектно-языковых
общностей с их самобытными социокультурными традициями. Такие общности образовывали
слабоструктурированные децентрализованные системы с минимальным уровнем самоорганизации, пред-
ставлявшие особые, пусть и не плотные, поля информационных связей.
В случае возможности экстенсивного (за счет ресурсов еще не освоенных территорий) решения
жизненных проблем традиционными средствами такие автономные самодовлеющие социокультурные
системы на протяжении десятков тысяч лет могли существовать без принципиального увеличения
уровней самоорганизации, энергопотребления и информационной насыщенности. Небольшой прирост
населения компенсировался освоением соседних территорий. Общности, состоящие из спорадически
контактирующих кровнородственных раннепервобытных общин, медленно расширялись; из их гущи
могли вычленяться отдельные филиации, переходившие на новые, ранее не освоенные территории.
Однако принципиальных изменений в течение тысячелетий в их рамках не происходило.
На этом этапе формирование принципиально новых по сравнению с предшествующими
временами экосистем не наблюдается. Человек еще не преображал окружающий мир, а лишь брал (часто
довольно хищническими методами) от него то, что считал нужным для себя. Люди были полностью
включены в110____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
естественные биоценозы, образовывая их высшее звено, и если как-то и влияли на них, то
лишь разрушительно, деструктивно, истощая ресурсы окружающей среды. Но такие отрицательные
последствия человеческой жизнедеятельности начали сказываться лишь в конце эпохи верхнего
палеолита, когда численность людей в определенных, благоприятных для жизни регионах заметно
возросла. Ландшафтно-хозяйственно-культурные области начали смыкаться, входить в прямую или
опосредствованную связь.
70
Возможности развития человечества в эпоху присваивающего хозяйства были крайне
ограниченными и к концу ледникового периода, на рубеже плейстоцена и голоцена, практически
исчерпались. Однако в ту эпоху Земля оказалась опутанной взаимосвязанными цепочками
раннепервобытных общин. Это определяло возможности дальнейшей интеграции и
самоорганизации человечества в эпоху производящей экономики. Таким образом социокультурная
трансформация, связанная, с переходом от присваивающего к производящему хозяйству, может
считаться своеобразным водоразделом всей истории человечества. С этого момента мы наблюдаем
последовательный, в некотором смысле целенаправленный процесс его самоорганизации, который с
равным правом можно называть и цивилизационным, и ноосферным.
При таком понимании понятия, "цивилизационный процесс" охватывает не только
собственно эпоху цивилизации, а и времена формирования раннециви-лизационных систем — от
"неолитической революции". Поэтому его приблизительно можно определять в пределах последних
10 тысячелетий — от времени утверждения ранних форм земледельческо-скотоводческого хозяйства
в ведущих центрах Ближнего Востока до наших дней. В его же рамках, как было сказано, следует
четко различать эпоху становления основ цивилизации и, начиная с рубежа IV—III тыс. до н. э.,
собственно историю цивилизации.
Однако не следует забывать, что вся цивилизационная история является чем-то вроде
вершины айсберга, основной массив которого сопоставим с эпохой охотничье-собирательской
первобытности. Именно там закладывались ар-хетипические основания современной культуры, что
неоднократно отмечалось Э. Тайлором, Э. Дюркгеймом, 3. Фрейдом, К. Юнгом, К. Леви-Строссом,
М. Мос-сом и многими другими видными исследователями и мыслителями, имевшими достаточное
представление о первобытной эпохе.
Исторические центры цивилизационного развития: их структура и
взаимодействие
Формирование и взаимодействие центров становления производящих форм экономики
исчерпывающе рассмотрено в трудах В.А. Шнирельмана, так что на этом вопросе специально
можно не останавливаться. Однако существенно обратить внимание на тот факт, что в большинстве
случаев первые цивилизации возникают не на территории неолитических центров опережающего
развития, а на их периферии.
Как известно, центры перехода к ранним формам земледелия в Новом Свете были
расположены в континентальных гористых областях Мексиканского плато и Перуанско-
Боливийских Анд, тогда как первые цивилизации (около рубежа II—I тыс. до н. э.) складываются на
побережьях Мексиканского залива (ольмеки) в Мезоамерике и предгорьях Анд (культура Чавин) в
Южной Амери-Отдельная цивилизация как дискретное
целое______________________________________111
ке. Однако в обоих случаях цивилизационный процесс на побережье и в возвышенных районах
вскоре выравнивается и к приходу конкистадоров уровень цивилизационного развития там был
приблизительно одинаков.
Об отдельных, состоящих из нескольких взаимодействующих цивилизаций культурных
ойкуменах Мексики и Перу речь может идти уже, как минимум, с рубежа эр. Однако все эти общества,
даже пережив фазы подъема, деструкции и нового подъема, не превзошли уровня Шумеро-Аккадской
цивилизации и Древнего Египта. Их гибель была связана с началом испанской колониальной экспансии,
хотя деградация социокультурной системы майя в силу не вполне ясных причин началась несколькими
веками ранее. Воздействия на ход истории в Старом Свете они, до их открытия европейцами, не имели.
Еще ярче закономерность образования первых цивилизаций на периферии первичных центров
становления производящего хозяйства обозначилась в Пе-реднеазиатском регионе, где областью
первичного перехода к земледелию и животноводству был так называемый "плодородный полумесяц",
охватывающий предгорные районы Ближнего Востока от Палестины через Сирию и Верхнюю
Месопотамию до Иранского Курдистана. Однако высокие энеолитичес-кие культуры
предцивилизационного типа появляются на порубежье этой зоны (Четал-Гуюк в Центральной Анатолии,
самаррская культура в районе Багдада, еще дальше — протоцивилизационный конгломерат обществ,
оставивших древ-неземледельческие культуры расписной керамики Балкано-Дунайского ареала с их
северной филиацией в виде общности Кукутени-Триполье на территории Молдовы и Правобережной
Украины). Цивилизации же, начиная с рубежа IV—III тыс. до н.э., складываются в поймах великих рек
полосы сухих субтропиков — в Египте, Нижней Месопотамии и Эламе, а потом (не без некоторого
влияния со стороны шумерско-эламского центра) и в долине Инда.
71
При безусловном наличии контактов с уже вышедшими на цивилизационный уровень
обществами процесс становления цивилизации далее охватывает Левантийско-Анатолийско-Эгейский
регион, давая наиболее яркие и оригинальные формы на некотором удалении от уже сложившихся
государств (Миной-ский Крит и пр.), с одной стороны, и обширные области Восточной Аравии,
Иранского плато и юга Средней Азии, оказывающиеся в зоне перекрестного воздействия Месопотамско-
Эламского и Индского центров и затухающие по мере (хотя и не только по этой причине) упадка
последнего во II тыс. до н. э.
По всей же периферии Восточносредиземноморско-Переднеазиатского центра опережающего
цивилизационного развития конца энеолита — эпохи бронзы складываются и, как правило, погибают
свои протоцивилизационные, но в ряде случаев перерастающие в ранние цивилизации структуры. Среди
них, в крайних точках удаления от Египта и Месопотамии, можем назвать высокоразвитые
мегалитические культуры Западного Средиземноморья типа Лос-Милья-рес в Испании, общество
майкопской культуры Предкавказья, среднеазиатские преддивилизации и ранние цивилизации,
оставившие такие памятники, как Ал-тын-депе и Намазга в Южном Туркменистане, Саразм на р.
Зерафшан или Джар-кутан в Сурхандарьинской области Узбекистана, наконец, культуры Йемена,
развившиеся к концу II тыс. до н. э. в Сабейскую цивилизацию.
Понятно, что обитатели крайних точек очерченной ойкумены понятия не имели о существовании
друг друга. Однако в целом этот сложный конгломерат центральных и периферийных цивилизаций и

предцивилизационных образова-
Древнейшие цивилизации Стар го Света: ккадская; 3
— Эламская;

г<
1 — Египетская; 2 — Шумеро-;

\
V
4 — Минойская; 5 — Хараппао я III — начала II тыс. до

О
О


I

тЖ

31

113
Периферийные цивилизации конц н. э.. сая; 8 — Алтын-Депе;

*•ч
б _ Хеттская; 7 — Ханаанейс

.
п
:
;
у

|
s

\
tn
а

ТІ
О
g

о
'

а
12 — Бахрейн (Дилъмуп); 13 — Оман (Маган)
-
• Террритория расселения индої зролейских племен

\
3
3

С
Е
X

.
1

;
а,

1
&

1J
ч

би
«t=
\

а
C

о
5
ъ

S
о
3

к
8

£
72

а, аОтдельная цивилизация как дискретное целое


73

a a
-
С
<
lJ
C
^
5
I
( TJ

£
,
*
> o
з f
о 3

о 5
ї
a о
Ч S
2
о
п ^ §- ,
з
Ч
- о О
1
-a
д 5
о
n
e
о
^t1
"
і

зa
3 t
§n - .
q a
= г a
и О.
• •
74
її
Ч г S
3Q . 3 с о
и
3 а а
- ; в ; .0 о
S

В j о X & 3
-j-
о t Ц
S < G a
; ^

Финикия, 36 Нубия (царство Напаты), 7 Йемен


расселения

10
Зоны ранних цивилизаций, погибших к

и
1 Египет, 2 Палестина, Сирия,

(Сибей 8 Северный Китай (царства Шан


Перуанский

ольмеков,
Восточносредиземноморско

государства
Восточноазиатскии

центр
Мезоамериканский

Инь и Зап9 Цивилизация


центр

центр

раннецивилизационные
пле,
Территории
Переднеазиатска

'•едущие
цивилизационный
цивилизационный
цивилизационный
индоевропейских

Цивилизация Ча
концу

V
о
а
я

а
S
OJ
X IS о

а
S
I114
Теоретические основы понимания всемирной истории
ний функционировал как в некоторой мере структурное целое. Важно подчеркнуть, что само его
ядро представляло собой не какую-то одну цивилизацию-гегемон, а узел высокоразвитых,
первенствующих среди прочих, но по культурному потенциалу приблизительно равных друг другу
цивилизаций. Среди последних следует в первую очередь назвать Египет и Месопотамию, сохранявших
лидерство до первой половины I тыс. до н. э. В зоне их перекрестного воздействия находились
западносемитские общества Палестины, Финикии и Сирии, их совместное влияние (сперва более
сильным было месопотамское, потом египетское) охватывало Анатолию. Самостоятельными, но
связанными с этими двумя, были Крито-Микенская в Эгеиде (непосредственно контактировала с Еги-
петской) и Хараппская в долине р. Инд (непосредственно связанная с Эламом и Месопотамией)
цивилизации. Прямым ответвлением Египетской в Принильском Судане была Нубийская цивилизация с
державой Напаты и Мэрое.
Такого рода обзор можно было бы продолжать и конкретизировать, однако более важно сейчас
отметить то, что в силу изначальной полицентричности Сре-диземноморско-Переднеазиатской
цивилизационной ойкумены, социокультурное развитие протекало здесь, так сказать, на "альтернативной
основе". Ведущие центры "наравных" предлагали свои цивилизационные стандарты, соседние
формирующиеся цивилизации обычно по-разному реагировали на исходящие от них импульсы и
зачастую не просто заимствовали те или иные их достижения и эталоны, но и предлагали собственные
формы творческого синтеза своего и воспринимаемого. Наиболее ярким примером тому в духовной
области было формирование древнееврейской культуры, системообразующим началом которой является
монотеизм Торы. И, безусловно, не случайным является то обстоятельство, что становление этого, по
своей сути совершенно нового, культурного типа происходило в напряженнейшем пункте силового
взаимодействия Египта и Месопотамии при самом тесном контакте с финикийцами, транслировавшими
на Ближний Восток информацию о Средиземноморье.
Цивилизационный полицентризм Средиземноморско-Переднеазиатской ойкумены позднего
энеолита — эпохи бронзы (когда в ее состав, в сущности, входила и доарийская цивилизация долины
Инда) принципиально отличен от положения дел в большинстве иных регионов земного шара, в которых
75
выразительно доминировала некая одна цивилизация, по отношению к которой все
остальные выступали периферийными и зависимыми, если не всегда политически, то по крайней мере в
культурном отношении. Классическим примером тому может служить Китайско-Дальневосточная
ойкумена, формировавшаяся вокруг Северокитайского (долины р. Хуанхэ) центра опережающего
развития, сложившегося уже в неолитическое время (культура Яншао и пр.). То же следует сказать и об
Индийско-Южноазиатской цивилизационной ойкумене, базовой для которой выступала Индийская
цивилизация.
Индийская и Китайская цивилизации взаимодействовали не только в зонах их
перекрещивающихся влияний, но что первая в религиозно-культурном плане (по мере распространения
буддизма и связанного с ним богатейшего культурного комплекса индийского происхождения) сыграла
существеннейшую роль в трансформации второй (равно как и в становлении зависимых от нее корей-
ской, японской и пр. культур) около середины I тыс. Причем, как предполагает Л.С. Васильев, духовное
воздействие индийской культуры на китайскую началось значительно ранее, не позднее третьей четверти
I тыс. до н. э., что отрази-

о
fi
I — Античная цивилизация:
1-1 — Латинская субцивилизация; 1-2 — Эллинская субцивилизация
II — Иранско-Зороастрийская цивилизация:
П-1 — Персидско-Западноиранская субцивилизация 11-2 — Бактрийско-Восточноиранская субцивилизация Ш —
Эфиопско-Йеменский цивилизационный регион
IV — Индийско-Южноазиатская цивилизация:
IV-1 — Североиндийская (арийская) субцивилизация (Арьяварта)
IV-2 — Южноиндийская (дравидийская) субцивилизация (Дакшинападха)
V — Китайско-Дальневосточная цивилизация:
IV-1 — Северокитайская субцивилизация, IV-2 — Южнокитайская субцивилизация
VI — Мезоамериканский цивилизационный мир и его основные цивилизации:
1 — майя; 2 — Теотихуакан; 3 — сапотеков
VII — Перуанский цивилизационный мир и его основные цивилизации:
1 — Мочика; 2 — Яаска
76
Карта 6. Основные цивилизации начала I тысячелетия и направления их

влияния
к
ях
0)
й о.
а
1
и
a
атS
а
pa о
иО
г^ аОтдельная цивилизация как дискретное целое____________________________________117
лось в становлении даосской концепции, космогоническом мифе о Паньгу и пр.
Равномасштабного китайского воздействия на Индию не было.
Учитывая сказанное, можно ставить вопрос о существовании в средние века некоей
суперцивилизационной Индийско-Китайской общности, включавшей обе традиционные, с широкой
переходной зоной между ними, циви-лизационные ойкумены. При этом каждая из двух последних была
самодостаточной и сохраняла свою моноцентрическую природу. Индия и Китай, соответственно в
пределах Южной и Восточной Азии, оставались непререкаемыми культурными авторитетами, тогда как
другие ориентировались на них, что, естественно, не означало отсутствия в них собственного творчества
(Япония и пр. по отношению к Китаю, Шри-Ланка по отношению к Индии и пр.).
77
Более того, в Индии и Китае мы можем усмотреть принципиально сходную
территориально-цивилизационную структуру, в основе которой лежало разделение на первичный
цивилизационный центр (в обоих случаях — на севере) и былую, оформленную первым, периферию (на
юге). В Индии эти две части (которые никогда не были полностью объединены в рамках единого
государства — этого не достигли даже Маурьи и Гупты) представляли собою арийско-язычную
Арьяварту Индско-Гангской низменности и дравидоязычную Дакши-напатху южнее гор Виндхья. В
Китае (где с эпох Цинь и Ранней Хань они обычно входили в состав единой империи) им соответствуют
территории в бассейне Хуанхэ и рисоводческие (в древности преимущественно лесные) пространства по
р. Янцзы и к югу от нее, населенные изначально вьетскими китаизированными впоследствии этносами.
Таким образом, приблизительно с первой половины I тыс. мы можем говорить об образовании
обширнейшей духовно-культурной суперцивилизационной общности, включавшей в той или иной
степени причастные ей государства Южной, Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии. На западе
ее рубежи долгое время оставались неопределенными, и буддизм, как известно, в первые века н. э. имел
сильные позиции в восточных областях Ирана и на территории Средней Азии. Однако решительные
действия в IV—VI вв. иранских Сасани-дов, направленные на утверждение ортодоксального
зороастризма, и тем более арабские завоевания с середины VII в. очертили их достаточно резко.
Понятно, что выделяемая суперцивилизационная общность реально существовала лишь в сфере
высших (но весьма разнообразных, включая и философию, и художественно-назидательную литературу,
и изобразительное искусство) проявлений индуистско-буддийского комплекса. В политическом,
социально-экономическом и пр. отношениях Индия и Китай с их перифериями жили совершенно
самостоятельной жизнью, причем на судьбы Индии события, имевшие место на Ближнем Востоке,
оказывали куда большее воздействие чем то, что происходило в Восточной Азии. Но некие базовые
принципы мировосприятия и мироосмысления в пределах Южной и Восточной Азии оказывались
принципиально подобными, особенно если их сравнивать с теми, что получили преимущественное
распространение с переходом к средневековью в Передней Азии, Средиземноморье и Европе.
Однако эта мировоззренческая общность никоим образом не снимает принципиальные отличия
между Китайско-Дальневосточной и Индийско-Южноазиатской цивилизационными ойкуменами —
отличия, глубоко раскрытые М. Вебером при его анализе хозяйственной этики мировых религий, в
частности118____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
индуизма и конфуцианства. Если традиционно-индийский тип мироотношения немецкий
социолог определил как этику бегства от мира, в результате чего религиозное отношение к активной
хозяйственной (с неизбежностью преобразовывающей мир) деятельности здесь вообще приобретает
негативную оценку, то традиционно-китайский тип, по его мнению, связан с этикой приспособления
к миру — и не только к существующим общественным отношениям, но и к природной среде при
высокоорганизованной системе поддержания экологического равновесия (недавно специально
изученной Э.С. Кульпиным). Совершенно различны, даже диаметрально противоположны по своим
базовым принципам, и традиционные социально-политические системы Индии и Китая. Первая
основана на кастовом строе и почти полностью блокирует социальную мобильность, тогда как
другая, бюрократическая в своей основе, допускает ее в весьма широких пределах. Не менее
существеные, глубинного цивилизаци-онного плана, различия между Китаем и Индией можно
показать и почти во всех прочих сферах жизнедеятельности.
Однако вернемся к вопросу о структуре рассматриваемых цивилизацион-ных ойкумен. Как
уже отмечалось, они, во-первых, пересекаются между собой, так что обширные пространства
Центральной и Юго-Восточной Азии оказываются в зоне их совместного воздействия, во-вторых,
состоят из определенного цивилизационного центра и периферии и, в-третьих, сам их
цивилизационный центр как бы дуален, состоит из двух субцивилизационных частей, имеющих
существенные хозяйственно-культурные, антропологические, этнографические и пр. различия. В
Индии это выражено ярче, чем в Китае, но и в последнем южные китайцы разительно отличались и
отличаются от северных.
Не менее сложной, в чем-то подобной, а в чем-то совершенно иной, к первым векам н. э.
система цивилизационного взаимодействия оказывается и в западной половине Старого Света.
Истоки ее лежат глубже.
К моменту греко-персидских войн первой половины V века до н.э. цивилизации древнего
Ближнего и Среднего Востока оказываются включенными в состав мировой империи Ахеменидов,
тогда как оставшиеся за ее рубежами берега Эгейского, Средиземного и Черного морей втягиваются
в орбиту преимущественно эллинского влияния, эффективно противостоять которому не смогли ни
этруски, ни Карфаген. Так были заложены основы двух принципиально различных, но столетиями
78
взаимодействующих цивилизаций — Античной и Древне-иранской, связанной с комплексом
зороастрийских представлений.
Между ними также существовала зона перекрестного воздействия, включавшая народы —
потомков великих цивилизаций Ближнего Востока: египтян, иудеев, финикийцев,
арамейскоязычных на тот момент сирийцев, армян, вавилонян и пр. Более того, одна из
социокультурных систем, а именно Античная в ее эллинистической форме, на некоторый, пусть и
непродолжительный момент охватила территорию другой, так или иначе воздействовав на ее облик.
Это, казалось бы, напоминает положение народов Центральной и Юго-Восточной Азии между
Индией и Китаем, но все же эта ситуация по существу совершенно отлична от последней. Дело в
том, что зажатые между Античным и Иранским мирами страны Ближнего Востока, во-первых,
некогда составляли цивилизационный центр по отношению к этносам как Средиземноморья, так и
Иранского плато, а вовсе не были приобщаемой греками и иранцами к цивилизации периферией; во-
вторых, были, как правило, разде-Отдельная цивилизация как дискретное
целое____________________________________119
лены между двумя соответствующими военно-политическими системами (Афинская архэ, греко-
македонские державы эллинистического времени, Римская империя, с одной стороны, державы
Ахеменидов, Аршакидов и Сасани-дов — с другой), а не образовывали буферной зоны плавного
перехода от одной к другой (как на протяжении веков Тибет, Бирма или Таиланд); и в-третьих,
распространение эллинистической культуры до предгорий Памира и Гиндукуша осуществлялось не в
виде мирной проповеди принципов высокой религиозной духовности (как то делали буддийские
миссионеры), а силой оружия, при переселении на восток десятков тысяч колонистов из Греции,
принесших свой цивилизационный комплекс на завоеванные земли.
В Античной цивилизации, вполне оформившейся (в территориально-структурном отношении) к
рубежу эр в рамках Римской империи, общеизвестны два основных субцивилизационных региона —
латиноязычный Западносредиземно-морский и грекоязычный Восточносредиземноморский, при
длительном анклавном сохранении синкретизировавшихся с первым, а в особенности со вторым,
культурных форм древневосточных народов (армян, сирийцев, египтян и пр.) и принципиально
оберегавших свою религиозно-культурную идентичность (особенно после появления христианства и
разрушения Второго храма) иудеев.
Древнеиранская цивилизация не имела такого богатства форм и проявлений, однако и здесь не
трудно усмотреть как этнокультурные различия между западноиранскими (Мидия, Персида-Фарс и пр.)
и восточноиранскими (Бакт-рия, Согдина и пр.) областями, так и анклавные, синкретизировавшиеся с
иран-ско-зороастрийскими формами культуры таких древневосточных народов, как вавилоняне,
сирийцы, армяне, при наличии, как и в Античном мире, оберегавших свою исключительность иудеев.
Важно отметить также, что приблизительно с момента сложения полисного строя в Эгеиде в
мировом масштабе на цивилизационной ступени оказываются представленными уже не только
восточный, социоцентрический (государственный, азиатского способа производства), но и западный,
антропоцентрический, пути социокультурного развития. Античная цивилизация по своим истокам и
базовым принципам была вполне (хотя, конечно, не в той мере, как Западноевропейская Нового времени)
антропоцентрична, чего нельзя сказать о Древнеиранской. Последняя вполне относится к цивилизациям
восточного типа, хотя в религиозном отношении она постулирует яесть и свободу индивида в куда
большей мере, чем, скажем, прямо влиявшая на нее Вавилонская.
Добавим также, что по флангам основной линии римско-византийского и иранского
противостояния первой половины — середины I тыс., пересекавшей Верхнюю Месопотамию и Сирию,
образовались зоны напряженного взаимодействия двух указанных цивилизаций как друг с другом, так и
с местными субстратными формами. Имеется в виду на севере — Армянское нагорье и Закавказье, а на
юге — Аравия. Первый регион вскоре становится частично христианским (Армения, Грузия) — даже
раньше, чем христианство в качестве государственной религии было признано Римом, а второй частично
принимает иудаизм (Химъяритский Йемен) и через несколько столетий порождает ислам как
социокультурную основу новой цивилизации.
79
Века, традиционно называемые переходными от Древности к Средневековью,
ознаменовались в западной половине Старого Света трансформацией прежних цивилизационных систем,

в результате чего вместо Античного и Древнеиранско-


80

о о.
і
is и
V
<
и
н

I
ГО Я
В
re n
S
pa s
л

О
а Є о. аОтдельная цивилизация как дискретное целое
121
зороастрийского миров с их обширными перифериями образуются три новых, родственных по
своим духовным основаниям — Мусульманский, Восточнохрис-тианский (оформившийся чуть раньше
названного) и Западнохристианский (несколько веков находившийся в тени двух первых).
Эти три средневековые цивилизации, в отличие от Индийско-Южноазиатской и Китайско-
Дальневосточной, теистичны и в известном (очень расширенном) смысле слова — персоналистичны. Для
них трансцендентной первоосновой-первопричиной бытия является Бог как личность, творящая,
всесильная и всеблагая, а сущность человека мыслится как сотворенная Богом (по собственному образу и
подобию) душа, наделенная разумом и свободой выбора и отвечающая после своей единственной земной
жизни (пропагандировавшаяся в орфизме, пифагореизме, платонизме и гностицизме идея
перевоплощений была отвергнута) за совершенные деяния перед Творцом. В основе этого взгляда был
ветхозаветный подход, во многом дополненный древнеегипетскими, античными и древнеиранскими
81
(особый упор на свободе выбора и ответственно- сти) идеями, преобразованными в контексте
христианства и ислама.
Такого рода мироощущение санкционировало внешнюю, направленную на окружающий
общественный, а затем и природный мир активность, что отмечено М. Вебером при анализе духовных
оснований хозяйственной деятельности великих религий. Человек оказался призванным реализовывать
божественные установления в мире своей активностью, а не уходить от мира, что, скажем, считалось
похвальным в Индии. Особенно ревностными в этом смысле были мусульмане раннего средневековья и
протестанты на заре Нового времени, тогда как в восточном христианстве склонность к аскетике и
мистике пробудилась уже с IV в. (Фиваида Египетская и пр.).
Не вдаваясь в специальный анализ социокультурных и территориально-пространственных
структур средневековых Западнохристианской, Восточно-христианской и Мусульманской цивилизаций,
их взаимодействия между собой и (в случае с миром ислама) Индийско-Южноазиатской и, в меньшей
мере, Китайско-Дальневосточной ойкуменами, отметим лишь некоторые принципиальные моменты.
Прежде всего следует подчеркнуть, что эти цивилизационные миры, взаимодействующие и
образовывавшие суперцивилизационную общность (которой предшествовали отмеченные выше более
древние формы Средиземномор-ско-Переднеазиатского цивилизационного взаимодействия), относились
к различным выделяемым ныне путям развития, связанным, соответственно, с формами западной
эволюции и воспроизводством структур азиатского (государственного) способа производства. В этом
смысле различия между позднесред-невековыми Западнохристианским и Мусульманским мирами были
куда более принципиальными, чем между последним и, скажем, Индией или Китаем.
Однако все эти три цивилизации оказываются глубочайшим образом сопряженными в
религиозно-мировоззренческом отношении, что существенно облегчило сперва заимствования арабами и
обращенными в ислам иранцами античного научно-философского наследия через посредство восточных
христиан (особенно сирийских несториан), а затем приобщение к знаниям мусульманских народов и
византийских греков западных европейцев.
Далее, не трудно заметить, что все три рассматриваемые цивилизационные миры имели на
каждом этапе истории свой цивилизационный центр и подклю-122
Теоретические основы понимания всемирной истории
чающуюся к нему периферию (могущую со временем перебрать на себя функции
соответствующего центра). Так, в состав Восточнохристианской цивилизации включаются многие
балканско-дунайские народы (болгары, сербы, румыны, молдаване) и восточнославянский мир, а в
состав Мусульманской — тюрки Центральной Азии и Восточной Европы, негритянские государства
Западного и Центрального Судана, а потом — многие народы Южной и Юго-Восточной Азии
(Мальдивские острова, Восточная Бенгалия — Бангладеш, Малайзия, Индонезия и пр.).
При этом базовая цивилизация каждой цивилизационной ойкумены обычно состоит из двух
или более субцивилизационных компонентов. В средневековом Мусульманском мире их видим
сперва два — арабский и иранский, к которым вскоре добавляется и тюркский (в его нескольких
территориальных формах). Западнохристианский мир Средневековья представлен прежде всего
романским и германским компонентами при меньшей роли иноэтничных — западнославянского,
венгерского, кельтского (ирландского), баскского.
В Восточнохристианском мире центральным сперва был греко-византийский компонент,
наряду с которым развивались армянский, коптский и эфиопский (монофизитские) и сирийский
(несторианский). Со временем последний утратил свою былую роль, однако возросло значение
Болгарии и Сербии, Руси и Грузии, а с конца XV в., после гибели Византии, начинается подъем
Московского царства, провозгласившего себя преемником Византии — "Третьим Римом".
Как видим, в каждой из великих цивилизаций прослеживаются некоторые общие
структурные черты. Все они так или иначе связаны с некими базовыми принципами мировосприятия
и облегчающимися этим фактом культурными заимствованиями, состоят из ведущего центра,
образуемого двумя-тремя суб-цивилизационными компонентами (имеющими характер
макроэтнических общностей) и примыкающими, вовлекаемыми в жизнь данной цивилизации пе-
риферийными структурами.
Геополитический и цивилизационный взгляды на историю
Теперь нам предстоит рассмотреть вопрос о соотношении геополитического и
цивилизационного взглядов на мировую историю. Его постановка вызвана как возросшим
общественным и научным вниманием к геополитике в последнее время, так и тем, что само
геополитическое мировидение в чем-то родственно цивилизационному, а в чем-то принципиально
отлично от него.
82
На уровне обыденного сознания под геополитикой обычно подразумевается некая
общая внешнеполитическая концепция более-менее значительного государства, тем более —
сверхдержавы, исходящая из учета его возможностей, жизненных интересов и расстановки сил на
мировой арене. При таком истолковании термина не вполне ясно, чем же геополитика отличается от
собственно внешней политики. Отличие же это состоит, прежде всего, в том, что в своих
методологических основаниях геополитика укоренена в мир фактических данных и теоретических
конструкций физической и экономической географии. Она склонна рассматривать государства как
социальные организмы, стремящиеся к росту, а следовательно, и территориальному расширению,
что с неизбежностью ведет к напряжению в их взаимоотношениях, часто приводящему к войнам и
насильственной перекройке границ. Геополитический взгляд предполагает осмысление такой
межгосударственной борьбы в глобальномОтдельная цивилизация как дискретное целое
123
масштабе — на уровне земного шара, дедуктивно выводя локальные конфликты из общей
концепции мирового противостояния.
Основным положением такого рода геополитического видения мира как состоящего из
противоборствующих частей функционального целого является утверждение фундаментального
дуализма так называемых "теллурократии" (сухопутного могущества) и "талассократии" (морского
могущества). А.Г. Дугин, автор недавно вышедшего обобщающего, однако в конкретных выводах чрез-
вычайно тенденциозного труда о геополитике, конкретизирует это положение следующим образом.
"Теллурократия" связана с фиксированностью пространства, устойчивостью его качественных
параметров и характеристик. На цивилизационном уровне это воплощается в оседлости,
консервативности, иерархичности, коллективизме и традиционализме. Такого рода обществам чужды
индивидуализм и предпринимательский дух, в них культивируются героизм, чувства верности, пре-
данности и соподчиненности. Поэтому они во внутреннем устройстве тяготеют к "идеократии" — форме
правления, исходящей из примата общего (выражающегося в некоей общей идее — религиозной,
социально-политической и пр.).
"Талассократия", напротив, связана с морской стихией, изменчивой и подвижной. Порождаемый
ею социокультурный тип людей отличается динамизмом, подвижностью, склонностью к коммерческой
деятельности и техническому развитию. Поэтому "индивидуум, как наиболее подвижная часть коллекти-
ва", возводится в ранг высшей ценности, этические и юридические нормы размываются, становятся
относительными и подвижными. А это определяет тенденцию к демократической организации,
исходящей из установки самоценности индивида и его интересов. Такой тип цивилизации быстро
развивается, активно эволюционирует, легко меняет внешние культурные признаки, сохраняя
неизменной лишь внутреннюю установку.
В основе своей такого рода геополитическая концепция истории (особенно Новой) была
сформулирована уже в начале XX в. британцем X. Макиндером. Мировое пространство для него
подразделялось на две основные зоны и промежуточное пространство. Эти зоны суть Евразия с особо
выделяемым ее центральным регионом — географической осью истории, "сердцем мира" — heartland, и
внешнее, условно говоря, островное (с Америкой и Австралией)
;|
пространство — "внешний или островной полумесяц", огибающий Евразию.
'
Ход мировой истории моделировался им как борьба между "разбойниками суши" и
"разбойниками моря" за наиболее благоприятные для жизни прибрежные регионы, образующие
"внутренний или окраинный полумесяц" — rimland. Он охватывает побережья Евразии от Западной
Европы через Ближний Восток, Индию, Индокитай к Дальнему Востоку. Благодаря как естественным
удобствам приморского расположения, так и постоянным вызовам со стороны сухопутных (ранее —
преимущественно кочевых) и морских (торговых, а то и пиратских) народов этот "внутренний
полумесяц" оказывается местом приоритетного развития цивилизации, тогда как в "сердце мира" царит
застывший архаизм, а во "внешнем полумесяце" — некий цивилизационный хаос.
Геополитика рассматривает мировую историю под углом зрения извечного противостояния
теллурократии и талассократии (могущих образовывать сложные симбиозы). Однако если для прошлых
эпох предполагается локальное противоборство сухопутных и морских могуществ (Спарта и Афины,
83

Рим и Карфа-
Карта 9. Геополитическая картина мира
Sc
s
о
13 Отдельная цивилизация как дискретное целое
'
125
ген), то относительно последующих, особенно с превращением Англии в мировую морскую
державу в XVII—XVIII вв., постулируется глобализм такого противостояния. Он, в частности, был
характерным для процесса британско-российского цротивостяния в борьбе за гегемонию в Азии на
рубеже XIX—XX вв. Во второй половине XX в., в эпоху "Холодной войны", эта тенденция приобретает
наиболее зримые формы: теллурократия СССР контролирует огромные просторы Евразии, тогда как
США господствуют в Мировом океане, охватывая своего противника со всех сторон военно-морскими
базами и флотами.
Бесспорно, всемирную историю можно рассматривать и под таким (как и под многими другими)
углом зрения. Уже на заре неолитической революции, примерно с X—IX тыс. до н. э., на Ближнем
Востоке наблюдается дифференциация на преимущественно рыболовческие и ориентированные на
земледелие общины, причем первые достаточно быстро распространяются по Восточному
Средиземноморью, появляясь на побережье Пиренейского полуострова и Маг-риба не позднее VI тыс. до
н. э. В это же время общества специализированных рыболовов и морских промысловиков надежно
фиксируются также в Северо-Западной Европе, районе Персидского залива, в Юго-Восточной Азии и
других регионах планеты. Их представители расселяются вдоль побережий и по руслам великих рек, как
бы охватывая континенты и внедряясь в их массивы длинными прерывистыми цепочками. Параллельно
набирающие силу земле-дельческо-скотоводческие общины медленно, но зато фронтально осваивают
пригодные для их хозяйственно-культурного типа регионы (к примеру, из Ближневосточного центра
опережающего развития — Юго-Восточную Европу, Закавказье, Иран и юг Средней Азии, Северо-
Восточную Африку).
Аналогичную картину (с коррекцией на местные хозяйственно-культурные типы) можно
проследить и в Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии того времени, а несколько позднее также в
Центральной и Южной Америке.
Само собой разумеется, что относительно неолита и энеолита смешно было бы говорить о
региональном или тем более мировом противостоянии народов Суши и народов Моря, однако некоторые
особенности их расселения и взаимодействия уже заметны. Мореходы проникают на самые отдаленные
побережья и острова, а пастушеские племена овладевают внутренними степными и полупустынными
районами Африки (ливийцы), продвигаясь далее в зону саванн (чадцы, омотцы) и Евразии
(индоевропейские племена), выходящие в Индостан (индо-арии) и Восточную Азию в середине II тыс. до
н. э.
84
В это время в Восточном Средиземноморье уже вполне складывается первая из известных нам
в истории морская держава — "талассократия" Мино-са, как ее называли позже сами греки [Фукидид:
История, I, 8,2], а в конце XIII — начале XII вв. до н. э. на ближневосточные государства обрушивается
шквал мореходных воинственных племен, известных по египетским источникам под именем "народов
моря". И фараонам Мернепта и Рамзесу III едва удалось сдержать их натиск.
Дальнейшая история взаимодействия "морских" и "сухопутных" народов в Средиземноморье и
Причерноморье общеизвестна. В роли первых выступают финикийцы и их западносредиземноморская
ветвь — пуннийцы-карфагеняне, с одной стороны, и древние греки в своей основной массе (кроме
спартанцев, аркадцев и некоторых других) — с другой. Сухопутными же выступают создатели как
оседлоземледельческо-городских, так и кочевнических держав — ма-
126____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
кедонцы и римляне (вынужденные на определенном этапе также осваивать мореходство) в одном
случае, и скифы в другом/
Подобную картину на стадии доиндустриальных обществ неоднократно наблюдаем и в других
регионах земного шара. Так, к примеру, в раннесредне-вековой Юго-Восточной Азии сухопутным
державам Индокитая противостояла могущественная морская малайско-индонезийская империя
Шриваджей. В этом контексте следует отметить также экспансию викингов и деятельного немецкого
торгового союза Ганзы на севере Европы, с одной стороны, и торго-во-военные предприятия Венеции и
Генуи в Восточном Средиземноморье и Северном Причерноморье — с другой.
Аналогичным образом в глубинах континентов зарождаются мобильные и воинственные
"кочевые империи": в Африке — гарамантов Сахары, в Евразии — объединения гуннов, Тюркский
каганат, наконец — монгольская империя Чингисхана и его потомков, позднее — Тимура и пр.,
оказывающие мощное давление на государства приморских регионов.
Однако говорить^ глобальном противостоянии и взаимодействии морских торговых (затем —
торгово-промышленных) и сухопутных (континентальных) сил можно (как это и делается авторами
геополитической направленности) лишь со времени начала Великих географических открытий. Первыми
здесь были португальцы (колониальная империя Испании имела иную природу), которых к рубежу
XVI—XVII вв. вытесняют голландцы, на смену которым через столетие повсеместно приходят
англичане. На международном уровне английская талассократия фактически была признана по
результатам Войны за испанское наследство (1701—1714 гг.) и с тех пор удерживалась ровно два
столетия — до Первой мировой войны, в ходе которой в качестве второй великой морской державы
выдвинулись США, а на гегемонию в бассейне Тихого океана стала претендовать Япония. Результатом
Второй мировой войны стало неоспоримое господство в мировом океане флотов США, дополняющееся
мощью их авиации и ракетного вооружения.
В контексте геополитического мировидения конфронтация Советского блока с НАТО и другими,
прямо или косвенно возглавляемыми США межгосударственными военно-политическими структурами
вне Атлантики (СЕНТО, СЕАТО), была первой в истории чистой и глобальной формой противостояния
"теллурокра-тии" (Суши) и "талассократии" (Моря). СССР в качестве "срединной земли" воплощал
"идеократический" (связанный с господством определенной идеологии иерархический,
административно-командный) тип социально-политического устройства, США же и их
западноевропейские союзники — либерально-демократический (ценностно ориентированный на
индивидуализм и потребительство — "общество массового потребления", парламентаризм, рыночную
экономику) идеал.
Капитуляция СССР (в последние годы горбачевской "перестройки") перед Западом, при
самороспуске Организации Варшавского Договора и последующим развалом Советского Союза,
продемонстрировала торжество "талассократии", шире — принципов Атлантическо-Североамериканско-
Западноевропей-ской цивилизации над "идеократической" "теллурократией". И на волне эйфории,
вызванной столь убедительной, почти бескровной и молниеносной, во многом неожиданной победой,
многим на Западе показалось, что история подошла к своему "счастливому концу": "империя зла" (как Р.
Рейган окрестило
I
СЛАВЯНО-ПРАВОСЛАВНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ЯПОНСКАЯ
ТИХООКЕАНСКАЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ЕНЦИАЛЬ ИКАНС ИЛИЗА
85

Карта 10. Цввилизационная структура современного мира по С. Хантингтону128


Теоретические основы понимания всемирной истории
СССР) повержена, а "свободный мир" торжествует и альтернативы ему нет (прямо как у инока
Филофея в концепции Москвы — Третьего Рима: "а Четвертому — не быть!"). Выразителем этого настроения
выступил Ф. Фокуяма.
Альтернативой такого рода благодушного "оптимизма" стала концепция столкновения цивилизаций
С. Хантингтона, на которой сейчас следует остановиться более обстоятельно, поскольку из современных
доктрин глобалистики она является едва ли не единственной, старающейся синтезировать геополитический и
цивилизационный подходы.
Американскому исследователю ясно, что геополитическая победа Запада над Советским блоком,
распад СССР и дискредитация коммунистической идеологии, столь впечатляющие в наши дни, на самом деле
затрагивают лишь поверхностный срез действительности. Достигнутая Западом победа не есть победа
цивилизационная. Напротив, мировое торжество западных ценностей лишь временное, по сути — кажущееся,
ибо у незападных народов все более отчетливо начинают проступать собственные цивилизационные,
укорененные в вековые религиознее-культурные традиции основы жизни, несовместимые с западными
ценностями.
С. Хантингтон утверждает, что наряду с Западной цивилизацией (в составе Северной Америки и
Западной Европы с такими "фрагментами Запада", как Австралия, Новая Зеландия и частично ЮАР) на
мировой арене начинают действовать и другие: 1) Славяно-Православная; 2) Конфуцианская (Китайская); 3)
Японская; 4) Исламская; 5) Индуистская; 6) Латиноамериканская и, возможно, 7) Африканская (имеется ввиду
Черная Африка).
Потенциальный вес и вероятный стратегический курс этих цивилизаций неоднозначны (в качестве
наиболее вероятных противников Запада С. Хантингтон называет Китай и радикальные мусульманские
государства). Однако, по мнению ученого, тенденции их развития будут ориентированы, вероятнее всего, в
направлении, отличном от ориентации на западные ценности. Поэтому представителям Североатлантического
мира уже сейчас следует исходить из реалистической формулы "Запад и Все Остальные" и не питать иллюзий
относительно сущностной вестернизации последних. Исходя из такого рода соображений, предлагается и
новая (неоатлантическая) геополитическая стратегия для Запада. Основными ее моментами являются:
1) обеспечение единства и теснейшего сотрудничества между частями Западной цивилизации,
прежде всего Северной Америкой и Западной Европой;
2) интеграция в Западную цивилизацию латиноамериканских и центрально-восточноевропейских
государств, чьи культуры близки к Западной;
3) развитие и укрепление связи с Японией и Россией;
4) блокирование усиления Китая и антизападных мусульманских государств самыми различными
способами, в частности, используя конфликты во взаимоотношениях между последними, поддерживая внутри
них прозападные силы, сохраняя военное присутствие на Дальнем и Ближнем Востоке, усиливая меж-
дународные организации, выражающие западные интересы и пр.
86
Для XXI века основным потенциальным противником США С. Хантингтон считает Китай,
тогда как Россия рассматривается им, скорее, в качестве региональной североевразийской державы.
Таким образом, мы видим, что классический геополитический подход принципиально отличается от
цивилизационного тем, что исходит из идеи геогра-Отдельная цивилизация как дискретное целое
129
фической детерминированности (прежде всего, через противопоставление сухопутных и
морских держав) политического взаимодействия стран и их блоков, в то время как
цивилизационньш подход исходит из социокультурной определяющей степени близости и со-
родственности групп народов и государств.
Попытку синтеза обоих подходов мы находим у С. Хантингтона, однако с методологической
точки зрения ее нельзя считать вполне удачной, поскольку выделение современных
цивилизационных систем им методологически не обосновано и является сугубо интуитивным. С
цивилизационной точки зрения рядом должны быть поставлены Китай и Япония (при всем различии
их судеб и уровня технологического развития в XX в.), так же как и Запад с Латинской Америкой и
Восточнохристианско-Евразийским пространством (с той же ремаркой); по критерию уровня
экономико-технологического развития — Запад с Японией; по собственно геополитическому —
Запад вместе с Латинской Америкой и Японией и пр.
Однако при всем этом построение С. Хантингтона выгодно отличается от чистых
геополитических схем (X. Макиндера, А. Мэхэма, Н. Спикмена, из современных мыслителей — 3.
Бжизинского с его метафорой "великой шахматной доски" по отношению к Центральной Азии, где в
обозримом будущем будет решаться вопрос о власти над миром и пр.) стремлением учитывать циви-
лизационную специфику различных регионов планеты, которая определяет в современном мире
чрезвычайно многое, вплоть до возможностей, как это убедительно показал Ю.Н. Пахомов,
экономического прорыва тех или иных государств (подобно Японии или Южной Корее).
Не лишне напомнить и то обстоятельство, что трагические события, начавшиеся со всей
очевидностью разворачиваться с 11 сентября 2001 г., подтверждают хантингтоновскую идею
"столкновения цивилизаций". Однако в то же время поведение правительства США с начала
бомбардировок Афганистана 7 октября названного года в полной мере отвечает предписаниям
геополитической доктрины 3. Бжезинского относительно главной задачи Америки — утверждения
ее контроля над Центральной Азией.
Таким образом, нельзя сказать, что цивилизационньш и геополитический подходы
взаимоисключают друг друга. Речь идет, скорее, о необходимости их соотнесения по принципу
дополнительности. Но едва ли — в фило-софско-исторической плоскости рассмотрения —
эти'подходы можно считать рядоположенными. Цивилизационньш подход раскрывает социокуль-
турные основания реальных надэтнических образований с их специфическими формами
организации хозяйства, общественной жизни, особенностями мировоззрения (наиболее емко
выражающимися в религиозной жизни) и пр., тогда как геополитический позволяет лишь более
четко представить систему взаимоотношений (преимущественно в военно-политической сфере)
между отдельными государствами или даже цивилизациями с сугубо внешней, географической
стороны. Поэтому в философско-историческом плане рассмотрения пути человечества более
продуктивным, эвристичным представляется цивилизационный подход.
ГЛАВА IV
ЭТНОС И ЭТНИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Подходы к пониманию природы этноса Этнос как социокультурная система
Иерархическая структура этнических общностей Историческая типология этнических
общностей Макроэтнические общности и их соотношение с отдельными цивилизациями
Подходы к пониманию природы этноса
Советская историография 40—60-х годов пыталась определить категорию "этнос" путем
перечисления его основных признаков. Среди них, в первую очередь, называли национальную
культуру, определенный язык, специфические черты национальной психики и пр. Предвестником
такого подхода был С.М. Ши-рокогоров, который еще в начале 20-х годов XX в. понимал под
этносом группу людей, говорящих на одном языке, признающих единое происхождение, облада-
ющих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освящаемых традицией и отличающих ее
от аналогичных общностей. Наиболее детально вопрос о признаках этноса на обширном
эмпирическом материале в послевоенные годы был проанализирован П.И. Кушнером (Кнышевым),
который показал, что при всем разнообразии этнографических особенностей главными критериями
87
выделения отдельных народов является национальное самосознание и язык,
несовпадение которых свидетельствует об этнодеструктивных процессах.
В то же время, в соответствии с марксистской парадигмой, советские ученые тех лет все
большее внимание начали уделять связи этнических явлений с социально-экономическими. В конце
40-х гг. это отчетливо формулировал М.И. Артамонов, утверждавший, что этнос — категория не
биологическая, а социальная, а этническая общность — результат не происхождения, а эконо-
мических и социальных отношений. С того времени тезис о социально-экономической
детерминации этнического процесса стал центральным (однако не всегда последовательно
проводимым) в разработке этнической теории отечественными специалистами, в частности — Н.Н.
Чебоксаровым. По его мнению, в качестве основного признака всякого этноса выступает культурная
специфика, тогда как язык предстает формой существования и передачи культуры, а этническое
самосознание представляет собой своего рода результат действия всех основных факторов,
формирующих этническую общность.Этнос и этнический процесс в истории
человечества_________________________________131
Такое понимание этноса в начале 70-х гг. было представлено в совместной статье С.А.
Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова. В качестве этнической ими понималась всякая осознанная культурно-
языковая общность, сложившаяся на определенной территории среди людей, находящихся в реальных
социально-экономических отношениях. Ценным в этой работе было стремление связать степень
этнической консолидации с плотностью сети информационных связей. Устойчивые сгустки таких связей,
по мнению соавторов, и составляют основу существования этноса как единого историко-культурного
феномена, а степень их плотности соответствует стадиальному типу общества. Сами такого рода
"инфосвязи" бывают синхронными и диахронными, причем последние обеспечивают духовную
преемственность в пределах этнической традиции.
Советские исследователи 50—60-х гг., с одной стороны, стремились определить этнос в качестве
группы людей, обладающих неким набором общих признаков, среди которых особенно выделялись
этническое самосознание, национальная культура и языковое единство. Однако, с другой, у них
прослеживается и вполне определенная тенденция представить этническую общность не просто как
совокупность сходных по тем или иным признакам индивидов, а как нечто органически целостное,
основанное на устойчивой системе общественных отношений. Ученые осознавали, что этнические
признаки, общие у представителей некоего народа, должны были сложиться в результате длительного
взаимодействия людей на некоей территории, следствием чего и было образование конкретных
этнических общностей. После обоснования Ю.И. Семеновым методологической роли категории
"социальный организм" в практике исторических исследований В.И. Козловым было показано, что этнос
и есть социальный организм, сложившийся на определенной территории из групп людей при условии
уже имевшейся или достигнутой ими по мере развития хозяйственных или социально-культурных связей
общности языка, общих черт культуры и быта, ряда общих социальных ценностей и традиций.
При этом в качестве основных признаков этнической общности назывались: этническое
самосознание и самоназвание, язык, территория, особенности психического склада, культура и быт, а
также определенная форма социально-территориальной организации или стремление к созданию такой
организации. Уточняя само понятие "социальный организм", охарактеризованное Ю.И. Семеновым в
качестве самостоятельной единицы социального развития, В.И. Козлов отмечал, что такого рода
самостоятельность, самодостаточность определяется, во-первых, производством в его пределах
необходимого объема материальных благ, во-вторых, воспроизводством данного коллектива в биоло-
гическом плане, в-третьих, его воспроизводством в социокультурном плане — через передачу
соответствующих знаний, ценностей и традиций. Понятие "социальный организм" следует, по мнению
ученого, прилагать лишь к тем сообществам, которые основаны на реально существующих связях,
объединены общими целями и усилиями в их достижении, причем входящие в них индивиды осознают
эту социальную принадлежность, на основании каких-то признаков отличают данную группировку от
других такого же рода и в определенных обстоятельствах способны действовать как единое социальное
целое.
Иными словами, данный термин может применяться лишь к тем сообществам людей, которые
способны к совместной целесообразной деятельности, предполагающей наличие некоторых механизмов
регуляции и координации132______________________________Теоретические основы понимания
всемирной истории
действий данной совокупности индивидов. Таким образом, была показана внутренняя,
органическая связь между социальным организмом и этносом, вскоре представленная В.Ф. Генингом в
виде концепции формирования этносов и этнических признаков на базе сложившихся социальных
организмов.
88
Однако ясным было и то, что такие феномены, как "социальный организм" и
"этническая общность" далеко не всегда соответствуют друг другу. Проблема частичного несоответствия
этносоциальных и этнокультурных общностей в начале 70-х годов была поставлена Ю.В. Бромлеем,
разграничившим понимание этноса в узком и широком смысле слова. Этнос в узком смысле слова,
основой которого Ю.В. Бромлей, вслед за Н.Н. Чебоксаровым, считал культуру, было предложено
именовать этникосом. Под ним понимается исторически сложившаяся совокупность людей, обладающая
общими, относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также
осознанием своего определенного единства и отличия от других таких же совокупностей. Этносами же в
широком смысле слова названы этносоциальные организмы — сложные образования, возникшие в
результате взаимопересечения собственно этнического подразделения (этникосов) с так называемыми
социальными организмами, под которыми понимаются отдельные общества, самостоятельные единицы
общественного развития. Иными словами, этносоциальные организмы, являясь этнокультурными
общностями, обладают еще и территориальным, экономическим, социальным и политическим
единством.
Этнос, таким образом, может существовать, так сказать, в полном объеме — как этносоциальный
организм, и в ограниченном — в качестве сугубо культурно-языковой, осознающей свою целостность
общности — как этникос.
В исторической же плоскости рассмотрения вопроса можно сказать, что в пределах
складывающегося социального организма, благодаря повышенной плотности контактов между его
членами, образующими некое информационное поле, постепенно вырабатываются общие признаки
(язык, культура, быт, самосознание и пр.). С их оформлением социальный организм перерастает в
этносоциальный, т.е. социальный организм, члены которого имеют общие этнические признаки.
Последние образуют достаточно устойчивую самовоспроизводящуюся систему, так что даже в случае
гибели породившего их социального организма народ в виде этникоса — отдельной этнокультурной
общности — может сохраняться длительное время.
Такая, условно говоря, "социологическая" концепция этноса существенным образом проясняла
круг этнических проблем, однако, естественно, не была лишена и определенных недостатков.
Во-первых, она не уделяла должного внимания субъективному моменту в этнической истории, не
замечала значения стремлений, энергии, творческой самореализации конкретных людей в процессе
этнической консолидации и социокультурного развития отдельного народа.
Во-вторых, в соответствии с истматовской парадигмой само собою разумеющимся считалось, что
основой консолидации социальных организмов были именно социально-экономические процессы, тогда
как в реальной истории (особенно докапиталистических обществ) политические и даже
конфессиональные факторы в процессе образования этносов могли играть куда большую роль.
В-третьих, относительно небольшое внимание уделялось осмыслению этнической культуры как
целостной, самоорганизующейся системы, которая, в случаеЭтнос и этнический процесс в истории
человечества
133
гибели социального организма, способна обеспечивать существование и самовоспроизводство
этникоса.
Этнический поцесс, безусловно, не может сводиться к действию одних лишь, или даже по
преимуществу, безликих социально-экономических обстоятельств. Воля людей, их интересы и
представления, энергия и творческий порыв имеют самодовлеющее значение в жизни народов. Только
они реально и могут привести к образованию на определенной территории отдельного социального орга-
низма как формы самоорганизации его членов во имя достижения неких общих целей. Понятно, что в
этом процессе различные люди играют далеко не равнозначную роль. Одни из них, объединяясь,
способны сплотить и повести за собою других. Таких людей А.Дж. Тойнби называл "творческим
меньшинством", а Л.Н. Гумилев — "пассионариями", подчеркивая их превосходящие средний уровень
эмоционально-волевые и организаторские способности.
С чего же, таким образом, начинается формирование конкретного (этно-) социального
организма? С самоорганизации определенного, достаточно значительного числа людей, обитающих на
общей территории, осознающих общность своих интересов и готовых сплотиться, чтобы под
руководством некоторой, пользующейся общепризнанным авторитетом группы бороться за свои
интересы. В таком деле часто невозможно обойтись без экстраординарных усилий и создания
определенной организационно-политической и социально-экономической структур, в конечном счете —
социального организма в пределах некоей территории.
В процессе борьбы за достижение общей цели формируется общее самосознание, а значит, и
общее самоназвание; определенный язык при тех или иных его видоизменениях распространяется как
общий, а определенные верования, обычаи, традиции и пр. становятся общепринятыми, более того —
89
определяющими причастность человека данному этносу. Это осуществляется в непосредственной
связи с утверждением в пределах формирующегося социального организма собственного
информационного поля. До создания более-менее устойчивого социального организма, включающего в
качестве системы отдельные подсистемы (экономическую, политическую и пр.), необходимые для
формирования новой этнической общности условия отсутствуют.
Таким образом, история отдельного народа, а значит, и его культуры, начинается с консолидации
активного, самоутверждающегося^творческого ядра, которое складывается из деятельных, энергичных
людей, объединяющихся для общей борьбы за свои интересы в пределах некоей территории и способных
сплотить и повести за собою иных, населяющих эту территорию и близких к ним по своим интересам
людей. Обязательным звеном в формировании народа является создание этой "пассионарной", в
гумилевском понимании этого слова, группой собственного, возглавляемого ею социального организма,
в пределах и в поле тяготения которого соответствующая общность, благодаря постоянным
многосторонним контактам между ее членами, создает относительно плотный сгусток информационных
связей и постепенно приобретает признаки отдельного этносоциального организма — полноценного
этноса с присущими ему самосознанием и самоназванием, языком, ментальностыо, культурой, бытовыми
традициями, психическими особенностями и прочими этническими признаками.
Иными словами, каждая этническая общность базового уровня — отдельный народ, этнос —
возникает как завершенная, устойчивая целостность на134
Теоретические основы понимания всемирной истории
базе отдельного социального организма при превращении последнего в организм
этносоциальный. Нормальное полноценное существование народа и предполагает
функционирование соответствующей общности людей не только в качестве этнокультурной, но,
прежде всего, как социальной общности, имеющей собственные интересы и осознающей их.
Признаками же этноса, которые вместе с тем выполняют существеннейшие (а в случае гибели
социального организма — важнейшие) этноинтегрирующие функции, являются присущие народу
язык, культура и пр.
В системе этносоциального организма культура представляет собою прежде всего
мировоззренческое самовыражение этноисторической общности людей, отражающее
специфические условия существования данного коллектива в виде традиций как нормативных
("парадигмальных") структур мышления и поведения людей. Составляя, по сути, идеальную
программу творческой адаптации народа к конкретным условиям существования, эта традиционная
система этнической культуры так или иначе способна обеспечивать преодоление трудностей до тех
пор, пока, с одной стороны, сами внешние условия не претерпевают принципиальных изменений, в
рамках которых традиция уже бессильна формулировать адекватный "отклик" на "вызов"
обстоятельств, и с другой, пока ведущее, "творческое" меньшинство персонально состоит из людей,
находящихся на высоте своего призвания, могущих варьировать и развивать традиционные
установки в зависимости от требований момента и в то же время не терять авторитета в массах, быть
способными вдохновлять и поднимать их для решения общих задач.
В случае принципиального изменения внешних обстоятельств традиционные формы
мышления и поведения, сложившиеся применительно к задачам иных условий, уже не способны
обеспечивать успех. Поэтому этническая культура, а с нею и весь народ, попадает в кризисное
состояние, частично или преимущественно теряет жизненные ориентиры. Это может быть как след-
ствием уничтожения собственного социального организма, так и одною из причин его деструкции.
От персональных качеств и личных достоинств лидеров, ведущих в социокультурном плане
групп населения здесь зависит очень много и, главным образом, во-первых, определение
оптимальной программы действий членов социального организма как целого и, во-вторых,
консолидация общественных сил на реализацию этой программы.
Утрата народом собственного социального организма закономерно ведет если и не к полному
растворению его среди иных этносов (существующих в виде нормально функционирующих
этносоциальных организмов), то по крайней мере к его неполноценному существованию в качестве
или отдельной этнографической общности, занимающей более-менее определенную территорию
(она может быть под контролем одного или более иноэтничных социальных организмов), или
вообще находящейся в состоянии рассеяния, лишенной собственной территории этнокультурной
группы, представители которой функционируют в составе различных социальных организмов. С
гибелью собственного социального организма утрачивается целостность народной жизни, а потому
и само существование соответствующей культуры как таковой (кроме, до определенного времени, ее
фольклорно-бытовых пластов) рано или поздно становится в известном смысле искусственным. При
90
этом для некоторыхЭтнос и этнический процесс в истории человечества
135
групп сохранение собственной этнической специфики становится самоцелью, что нередко
ведет к сознательной или наполовину осознанной культурной изоляции, в свою очередь
блокирующей процесс нормального социокультурного развития представителей данного
сообщества.
Таким образом, историческая судьба народа и его культуры, в первую очередь, зависит от
того, способен ли он сохранить, а утративши — восстановить собственный социальный организм.
Если происходит именно так, то даже существеннейшая культурно-мировоззренческая
трансформация не создает угрозы сохранения народа как определенной самоидентичной
целостности. В противоположном же случае даже искусственное культивирование этнических
признаков не способно обеспечить сохранение соответствующей этнической общности на
длительное время как чего-то живого и саморазвивающегося.
Этнос как социокультурная система
Опираясь на изложенные выше соображения, становление, развитие и дезинтеграцию
определенного народа можна представить в виде общей схемы, внешне во многих своих моментах
перекликающейся с построениями Дж. Вико или Л.Н. Гумилева, однако принципиально отличной от
них (и близкой в этом смысле А.Дж. Тойнби) своим философским содержанием — установкою на
роль свободы личности в истории, а следовательно, антифаталистическим настроем.
1. Исходное состояние при зарождении. Всякий новый социальный организм, как правило,
формируется в процессе консолидации представителей нескольких, иногда достаточно отличных
друг от друга по происхождению, языку, хозяйственно-бытовому укладу и пр. этнических групп при
неравноценности вклада каждой из них. Очень часто ядро формирующегося этноса, которое реально
и организует вокруг себя прочие элементы, составляют по преимуществу люди некоей одной
этнической группы, обычно дающей новому социуму название (свое этническое, как болгары, или
даже своего лидера, как узбеки — от золотоордынского хана Узбека), и часто язык. Однако язык
может быть воспринят и от наиболее многочисленной или наиболее культурной из вступающих во
взаимодействие групп, тогда как хозяйственно-культурный облик воспринимается в решающей
степени от тех участников процесса, чьи навыки и традиции наиболее адекватны условиям
реального существования формирующегося социума. Соответственно и генезис культуры
формирующегося народа представляет собою процесс синтеза и качественной трансформации
различных традиций, доля и участие которых определяется уже конкретно-историческими
обстоятельствами.
2. Формирование. В ходе сплочения и оформления нового социального организма все более,
благодаря реальному взаимодействию людей в самых различных сферах общественного бытия,
через создание и уплотнение общего поля информационных связей, усиливается сближение
культурно-бытовых черт и традиций, утверждается некий общепонятный язык и начинается
языковая ассимиляция через распространение двуязычия. В это время наблюдаем острую
конкуренцию различных по происхождению и облику культурных форм, как правило так или иначе
связанных с определенными этническими, социальными, территориальными и конфессиональными
группами интегрирующихся в состав данного социального организма
лиц.136____________________________Теоретические основы понимания всемирной истории
Одни из таких форм или традиций, играющие ведущую роль и выполняющие функции
формообразующей основы новой традиции, условно можно назвать доминирующими или,
метафорически используя термин генетики, доминантными. Другие, изменяющиеся, группирующиеся и
трансформирующиеся в соответствии с "матрицею" первых, могут, соответственно, быть названы
рецисивнъши. Среди последних могут быть выделены три основные разновидности: 1) те, что
сознательно и целенаправленно притесняются или даже преследуются возобладавшей традицией; 2)
интегрирующиеся в доминирующую традицию, где они претерпевают трансформацию в соответствии с
общей ее схемой и в значительной мере приобретают новые смысловые значения; 3) сравнительно
нейтральные по отношению к конфликтным ситуациям, возникающим между конкурирующими
традициями.
Относительно стадии формирования этноса и его культуры следует особенно отметить
возможность воздействия (и сравнительно более легкого восприятия) со стороны соседних,
преимущественно более развитых обществ, чьи импульсы наиболее легко адаптируются в условиях
складывающейся этнической культуры. Как правило, такие иноэтнические традиции сперва, что хорошо
показано С.А. Арутюновым, воспринимаются представителями высших слоев, а потом, постепенно
91
трансформируясь под воздействием местного субстрата (адаптируясь им), охватывают все более
широкие массы, пока в конце концов, начинают восприниматься в качестве своих исконных — как
буддизм в Японии или христианство на Руси.
3. Развитие (рост). В результате прогрессирующего этнокультурного синтеза на базе
социального организма складывается новый этникос и новая этническая культура, в рамках которых
постепенно в значительной степени (но обычно не до конца) стираются внешние грани между системой
доминантных традиций и элементами рецессивных форм, вытесняющихся в "подпольное
существование" и нередко обретающих там внутренне цельные, но узкие и замкнутые, ограниченные в
собственной косности и самодостаточности формы — как, например, русское раскольничество в конце
XVII—XVIII веках.
Развитие этнической культуры в целом характеризуется, с одной стороны, все более четким
оформлением ее собственной культурно-мировоззренческой системы, а с другой — предельным
многообразием ее проявлений в самых разных сферах социокультурной жизни: в государственных
формах, религии, искусстве и пр. Естественно, что в течение времени данные устойчивые структуры и их
вариативные формы сами проходят различные этапы развития, характеризующиеся, каждая внутри себя,
большей степенью близости и наличием своих отличительных черт — мод, стилей и пр. Иными словами,
оформление и поступательное развитие определенной народной культуры соответствует состоянию
интеграции включенных в этот процесс предшествующих культурных форм в устойчивую систему при
раскрытии наиболее широкого разнообразия возможных в ее пределах вариативных форм смыслового,
социального, территориального, иногда даже конфессионального или любого другого планов. Культура
раскрывает во всей своей полноте наличествующие в ней возможности. Ни в одной из культур
(безразлично: национального, конфессионального, цивилизационного или любого другого масштаба) эти
потенциальные возможности не безграничны, однако они практически всегда достаточно широки для
того, чтобы творческие личности длительное время могли бы адекватно выражаться, используя ее
традиционные парадигмы.Этнос и этнический процесс в истории
человечества_________________________________137
Система традиций развивающейся национальной культуры в достаточной степени эффективно
длительное время обслуживает потребности общественного и персонального бытия, предлагая, в случае
осложнений, адекватные мировоззренческие решения и модели поведения. Оформленная усилиями наи-
более деятельных представителей социума на базе накопленного последним коллективного опыта и
выкристаллизованных им ценностей, культура народа способна определенное время (понятно — через
духовный мир, творческую и практическую деятельность отдельных лиц) продуцировать оптимальные
"отклики" на "вызовы" изменяющихся обстоятельств.
4. Расцвет характеризуется максимальной интеграцией всех предшествующих и воспринятых
извне культурных традиций в устойчивую систему при наибольшей вариативности возможных в ее
рамках (без распада самой целостности) проявлений и форм. Это — внутреннее единство культуры в
максимальном разнообразии ее проявлений, в шпенглеровской терминологии — полностью
реализовавшийся через свой "хабитус" соответствующий "прафено-мен" или, словами К.Н. Леонтьева,
"цветущая сложность".
Культура раскрывает свои потенции, но заложенные, естественно, не в ее онтологически
понимаемом "прафеномене", а в ее архетипически данных инвариантах, допускающих то или иное их
саморазворачивание и комбинирование через творческое самовыражение отдельных людей. Последние,
входя через социализацию в их стихию, усваивают их как естественные формы самовыражения
собственных творческих сил и бессознательно пользуются ими как универсальными формами освоения и
преобразования действительности.
Однако исчерпание возможностей варьирования и обнаружения новых смыслов на стадии
расцвета культуры неизбежно, рано или поздно, определяет кризисные тенденции. Этому соответствует
и реальная неспособность решать выдвигающиеся новые задачи прежними, пусть и по-новому
комбинируемыми методами. Последнее связано не только, как у А.Дж. Тойнби, с "вызовами" извне, на
которые даются неадекватные "отклики", но и с изменениями самих запросов представителей данного
социума, появлением у них новых требований к экономике, общественной жизни, религии и пр., как то
ярко проявилось, к примеру, в Западной Европе времен Возрождения и Реформации, которые нельзя
объяснить в качестве "отклика" на какой-то внешний "вызов".
5. Кризис. Определенная этнокультурная традиция< являющаяся, по сути, идеальной
программой творческой адаптации народа по отношению к условиям бытия, способна функционировать
без принципиальных изменений самих ее парадигмальных оснований в той мере и до тех пор, пока, во-
первых, сами внешние условия не претерпевают принципиальных изменений, и, во-вторых, вследствие
внутренних процессов сама социо-культурная система не испытывает качественных трансформаций.
Однако, если в паре "этносоциальный организм — внешняя среда" существенным образом изменяется
92
хотя бы один компонент, предлагаемые традицией стереотипы мышления и поведения перестают
срабатывать, и социум оказывается в кризисном состоянии. Примеры кризиса культуры при
определяющей роли изменения внешних условий дают народы Америки или Африки при их
столкновении с колонизаторами, тогда как распад старых культурных форм в результате изменений в
самой ткани общества демонстрируют Английская и Великая французская революции, Петровские
преобразования в России и пр.138____________________________Теоретические основы понимания
всемирной истории
В условиях кризиса вновь разгорается борьба между оттесненными ранее на второй план, но так
до конца и не сломленными рецессивными традициями и господствовавшими накануне доминантными
формами культуры при актуализации значения выработанных в соседних этносоциальных организмах
моделей и программ, которые, в случае их положительной оценки, хотят механически перенести и
использовать для решения своих внутренних проблем. Старые рецессивные традиции обычно остаются
до конца не побежденными, поскольку, во-первых, оказываются мировоззренческим прибежищем
людей, сознание которых не вписывается в господствующие стереотипы, а во-вторых, доминирующая
система мировоззрения сама предполагает их наличие в качестве определенной антитезы себе как
"внутреннего врага", объекта локализации вытесненных агрессивных эмоций толпы. Аналогичным
образом самодостаточная этнокультурная традиция предубежденно (пренебрежительно или враждебно)
относится к культурно-мировоззренческим формам других (особенно принадлежащих к иным
цивилизационным мирам) народов, как правило (из которого существует множество исключений), в
целом стремясь не допускать их широкого восприятия.
Этнокультурная целостность и самоидентичность в обычных условиях поддерживаются не
только силами внутреннего сцепления, но и путем отторжения от внешнего, внесистемного, не
интегрированного в ее плоть или тем более принципиально не поддающегося ее интеграции (как, к
примеру, каннибализм в христианство или свободное предпринимательство в плановую экономику
советского социализма).
Верность традиции рано или поздно с неизбежностью вступает в противоречие с реальными
потребностями общества. Традиционная культура народа, унаследованные от предков
мировоззренческие стереотипы на определенном этапе уже не могут дать оптимального "отклика" на
"вызов" обстоятельств, так что общественные лидеры вынуждены искать новых, нестандартных выходов
из создавшегося положения. Успех или поражение на этом пути фатально наперед не предопределены,
но зависят от бесконечного множества объективных и субъективных факторов, в частности (если не
более всего), от качеств самих людей — от талантов и нравственности лидеров при том или ином
моральном и интеллектуальном состоянии народа, от связанной с этим способности людей отказываться
от устаревших, неработоспособных стереотипов поведения при выработке (в том числе и с учетом
чужого опыта) новых, продуктивных решений.
Так или иначе, культурно-мировоззренческие традиции, нормы и стереотипы способны
полноценно функционировать до тех пор, пока индивидуальное ощущение отдельными людьми своего
"бытия-в-мире" может быть интерпретировано в соответствии с ними. Культура жива до тех пор, пока ее
традиции, представленные в сфере общественного сознания, способны быть основой мировоззрения и
практической деятельности народа, а потому и воспроизводиться (понятно: каждый раз в несколько
видоизмененном виде) в результате активности людей в плоскости объективации. Она жизнеспособна в
той мере, в какой реализация ее программы в практической жизни как целым народом, так и каждым его
представителем обеспечивает успех — успех, конечно, в принятой этими людьми системе ценностей.
Если же последнего не происходит, нарушаются механизмы самовоспроизводства традиционных форм
культуры и последние, сохраняясь еще долгое время в виде разнообразных услов-І
Этнос и этнический процесс в истории человечества
139
ностей, не направляют человеческую жизнедеятельность и не реализуются через
экзистенциальный план бытия отдельных людей в продукты материальной и духовной культуры. А такое
положение дел с неизбежностью ведет к деструкции всей социокультурной системы.
Фатальной предопределенности относительно судьбы той или иной культуры нет и быть не
может. Однако если в одних условиях кризисы преодолеваются, а культура переживает новый взлет,
преобразовав и обогатив собственные основания, то в других кризис оборачивается катастрофой, крахом
и гибелью этносоциального организма. Тогда наступает то, что в украинской историографии,
применительно к положению на Днепровском Правобережье после казацко-польско-русско-турецких
войн середины — третьей четверти XVII в., называется емким словом "Руина".
6. Преодоление кризиса и новый виток развития. Преодолением кризиса национальной
культуры является приведение ее системы (через переосмысление доминантных, обращение к
рецессивным или адаптацию иноэтничных форм — как правило, в определенном сочетании первого,
93
второго и третьего) в соответствие с жизненными запросами людей. Поэтому адекватная
изменившимся условиям трансформация национальной социокультурной системы является естественной
и необходимой предпосылкой преодоления кризиса. Если такая трансформация происходит успешно и
этническая культура качественно и продуктивно видоизменяется, народ как бы обретает новую жизнь,
как, например, японцы после "революции Мейдзи" 1868 г. и, особенно, после поражения во Второй
мировой войне. Сохраняется единая линия преемственности и определенные базовые инварианты, тогда
как многие из прежних форм, естественно, остаются в прошлом.
Вопрос о том, следует ли считать состояние этноса и его культуры после кризиса (выражаясь
словами А.Дж. Тойнби — "надлома") бездушным, механическим, нетворческим, "цивилизационным" в
шпенглеровском понимании этого слова, в теоретической плоскости не имеет смысла, поскольку, во-
первых, он имеет оценочную природу, так что для тех, кто ценит компьютер выше Шекспира,
английская культура XX в. имеет большую ценность, а во-вторых, можно привести достаточное
количество примеров как в пользу суждения о том, что после преодоления кризиса культура достигает
нового взлета, так и в опровержение этого тезиса. Фатально здесь ничто не предопределено, однако в
каждом конкретном случае при внимательном историческом анализе в целом можно объяснить, почему
новый расцвет происходил или же почему народ уже более ничего заслуживающего внимания
постороннего наблюдателя не создал.
Сугубо теоретически, в истории отдельного этноса можем предположить возникновение
неопределенного множества преодоленных кризисных ситуаций, даже таких, которые действительно
предполагали быстрое и принципиальное обновление всей его социо-культурной системы. Однако на
протяжении всей предшествующей истории человечества этносоциальные организмы, при всем своем
стадиальном и региональном своеобразии, возникали, развивались и, рано или поздно, погибали или,
выражаясь более нейтрально, дезинтегрировались. Все, что имеет начало, имеет и свой конец. Это
относится и к народам с их культурами. Очевидно, недалеки от истины те ученые, в частности Л.Н.
Гумилев, которые определяют "продолжительность жизни" "среднестатистического" этноса близкой к
тысячелетию, хотя такое суждение и не может претендовать на
универсальность.140____________________________Теоретические основы понимания всемирной
истории
7. Дезинтеграция, распад, гибель. В суждениях Дж. Вико, К.Н. Леонтьева, А.Дж. Тойнби или Л.Н.
Гумилева много верного относительно общей картины переживающих свой закат народов, на которой в
данном случае специально останавливаться нет необходимости. Достаточно лишь отметить, что, как о
том писал М.Ю. Брайчевский, распад одной этнической общности неизбежно имеет своею
противоположной стороной интеграцию или обновление других этносов за счет вхождения в их состав
представителей завершающего свое существование народа. В истории мы сплошь и рядом наблюдаем
процессы интеграции новых этнических общностей на основе консолидации групп людей, ранее со-
ставлявших отдельные этносы или части последних. В процесс такого слияния, естественно, втягивались
различные по происхождению, как родственные и близкие по языку и культуре, так и изначально мало
похожие друг на друга (как придунайские славяне и тюрки-булгары хана Аспаруха), группы населения.
Но следует напомнить, что основою такой интеграции в один народ (а не, скажем, макроэтническую
общность) всегда было объединение в пределах одного создававшегося совместными усилиями или уже
существовавшего социального организма, который в тенденции развивался в организм этносоциальный.
Таким образом, мы рассмотрели определенный "цикл" этнической истории, который с
неизбежностью имеет начало (формирование) и конец (разложение) определенного народа со сложными
перипетиями исторической судьбы. В пределах последней всегда можно выделить фазу восходящего
развития, одно или несколько кризисных состояний, а также предшествующий схождению народа с
исторической сцены период его дезинтеграции. Однако в реальности дело осложняется тем, что
этническая структура человечества с неизбежностью носит иерархический характер, включая, как
минимум, общности макроэтнического, базового (собственно этносы) и микроэтнического уровня,
которые не всегда четко различаются даже в специальных научных трудах.
Иерархическая структура этнических общностей
Идея об иерархическом характере этнических общностей была впервые специально разработана
П.И. Кушнером. Он, в частности, отмечал, что при формировании средневековых народностей, с одной
стороны, в их структуре долгое время сохранялись автономные в этнокультурном плане более ранние
территориально-племенные группы, а с другой — сами эти народности покрывались еще более широким
представлением о религиозной общности, и сознание принадлежности к определенной религиозной
группе зачастую мешало развитию отчетливого этнического самосознания. Подчеркивалось также, что и
в пределах народностей по религиозному принципу сообщества нередко образовывались этнические
группы более низкого таксономического уровня (как альбигойцы, гугеноты, богумилы), с выраженным
самосознанием, специфическими мировоззренческими и культурно-бытовыми особенностями.
94
Дальнейшее развитие эта идея получает в 60-е гг., когда ее разрабатывает ряд специалистов,
в частности уже упоминавшийся Н.Н. Чебоксаров. Подчеркивая значение этнического самосознания в
качестве непременного и важнейшего признака этноса, ученый обращал внимание на то, что, в
зависимости от ситуации, человек может причислять себя к этническим общностям разного таксоно-
мического уровня, основной из которых все же является отдельный этнос. На этом же особый акцент
делал Л.Н. Гумилев.Этнос и этнический процесс в истории
человечества_________________________________141
Данная точка зрения хорошо подкрепляется многочисленными примерами первобытной, древней,
средневековой и новой истории (ирокезы — могавки, онеида, сенека и пр.; шумеры — лагашиты, урукцы,
урцы и пр.; эллины — ионийцы, дорийцы, эолийцы, подразделявшиеся на граждан отдельных городов-
государств со всем набором этноотличительных признаков, так что ионийцы, к примеру, состояли из милетян,