Вы находитесь на странице: 1из 76

ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ

СЕМИНАР
КСЕНОФАН

В Малой Азии началась странническая жизнь поэта-философа Ксенофана,


уроженца малоазиатского города Колофона (6 в. до н. э.). В своих долгих
путешествиях по городам Греции Ксенофан побывал и в Южной Италии и на
закате дней поселился в Элее, где возникло не без его влияния философское
учение так называемых элейцев. Ксенофан — ранний представитель греческого
свободомыслия в отношении религии. Наблюдательный, склонный к насмешке, он
подверг критике господствующие представления о множестве богов, которыми
поэты и народная фантазия населили Олимп. Люди измыслили богов по своему
подобию, и каждый народ наделяет богов своими собственными физическими
чертами. Если бы быки, лошади и львы могли рисовать, они изображали бы своих
богов в виде быков, лошадей и львов. По истине существует только один бог, не
сходный с людьми ни по виду, ни по мысли: он весь — зрение, мышление и слух;
он всем правит силой ума без усилий и пребывает в неподвижности.

Природе Ксенофан приписывает черты, противоречащие мифам поэтов и взглядам


религии. Вере в существование внизу земли ада он противопоставляет учение о
бездонности земли, вере в божественность светил — учение об их естественной
природе: составленное из мелких искорок Солнце движется над плоской Землей
по прямой, каждый день навсегда покидая данный горизонт и каждый день
исчезая, когда проходит над необитаемыми местами; солнц и лун столько, сколько
горизонтов. Возникая из воспламенившихся облаков, звезды потухают днем и, как
угли, разгораются ночью. Все, что рождается и растет, есть земля и вода, море —
отец облаков, ветров и рек, и люди родились из земли и воды. Ни о природе
богов, ни обо всем остальном не может быть истинного знания, а только мнение.
Поэтому дурно поступили поэты Гомер и Гесиод, ложно приписавшие богам все
человеческие пороки. Подробности учения Ксенофана были неясны уже древним
писателям, находившим в нем противоречия.

ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
Элейской школой называйся древнегреческая философская
школа, учения которой развивались начиная с конца 6 в. вплоть
до начала второй половины 5 в. до н. э.
 

44

тремя крупными философами — Парменидом, Зеноном и


Мелиссом

Два первых — Парменид и Зенон — жили в небольшом


италийском городе Элея, а третий — Мелисс — был уроженец
далекого от Элеи Самоса. Но так как основные учения школы
были выработаны Парменидом и Зеноном, гражданами из города
Элеи, то школа в целом и получила название элейской.

Парменид

Первым по времени деятелем и корифеем школы был Парменид


(родился около 540 г. до н. э.). Имеются сообщения, будто
родоначальником элейской школы был Ксенофан, прибывший на
склоне лет в Элею. Во всяком случае в учениях Ксенофана и
Парменида есть ряд общих положений: мысль о единстве и о
неподвижности истинно сущего бытия. Однако, по-видимому,
Парменид в гораздо большей степени, чем с Ксенофаном, был
связан с кругом пифагорейцев; в молодости, а может быть, не
только в молодости Парменид разделял некоторые воззрения
пифагорейцев и орфиков.

Достигнув зрелости, Парменид разработал оригинальное


философское учение. Некоторые его положения направлены
против пифагорейцев, от которых он в это время отдалился. Но
еще более' резко выступил он против Гераклита и Анаксимена, т.
е. против ионийских материалистов.

Нелегко ответить на вопрос, кем был сам Парменид:


материалистом или идеалистом. Вряд ли можно сомневаться в
том, что логика развития элейской школы в целом вела от
материализма к идеализму. В частности, ясно выступает в
последующей истории греческого идеализма зависимость Платона
от Парменида. Третий деятель элейской школы, самосский
флотоводец Мелисс, возможно (хотя недостоверно), клонился уже
к идеализму. Но уже у Парменида, так же как и у его ученика
Зенона, мы найдем в теории познания резкое противопоставление
разумного знания знанию чувственному. Противопоставление это,
конечно, не есть еще доказательство идеализма, но оно,
несомненно, могло содействовать идеалистическому крену в
философии элейцев.

С утверждением некоторых историков философии, будто


Парменид был идеалист, плохо согласуется космология
Парменида. Бытие, как оно существует по
 

45

истине, Парменид представляет в виде огромного сплошного


шара, неподвижно покоящегося в центре мира. Вряд ли можно
сомневаться в том, что это представление о мире как о бытии
вещественном.

С другой стороны, одно из основных положений Парменида —


утверждение, что мысль и предмет мысли — одно и то же. Ни в
коем случае не следует понимать это утверждение в духе поздней
идеалистической «философии тождества»: как тезис, будто
предмет мысли есть, по своей природе, мысль. Парменид
утверждает другое: мысль — это всегда мысль о предмете. Мысль
не может быть отделена от своего предмета, от бытия. Мысль —
всегда бытие. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно все
же в каком-то смысле существует. Оно существует, оно имеет
бытие, по крайней мере в качестве мысли о небытии. Мысль о
небытии во всяком случае существует.

Но это значит, другими словами, что никакого небытия, в строгом


смысле этого слова, нет. Существует одно только бытие.

Тезис Парменида может показаться совершенно отвлеченным,


умозрительным. Но это не так. Тезис этот в философии
Парменида имел вполне конкретный, а именно физический и
космологический смысл. Согласно Пармениду, «небытие» — то же
самое, что пустота, пустое пространство. Стало быть, когда
Парменид утверждает, что небытия нет, это означает в его устах,
что в мире нигде нет пустоты, нет ничем не заполненного
пространства, нет пространства, отделенного от вещества.

Поэтому, когда Парменид говорит: «Одно и то же есть мысль и то,


о чем она мыслит», — то утверждение это необходимо понимать
прежде всего в его физическом и космологическом смысле:
неверно думать, говорит Парменид, будто в природе может
существовать пустота; мир — сплошная масса вещества, или
шаровидное тело. Существует только бытие как лишь сплошь
заполненное веществом пространство, и это бытие сферично,
имеет . форму шара («сфайра» по-гречески — шар).

Из невозможности пустоты и из совершенной сплошной


заполненности пространства веществом получался вывод: мир
един, в нем нет и не может быть никакого множества отдельных
вещей. По истине существует
 

46

только единство, множества нет. В природе нет никаких пустых


промежутков между вещами, никаких щелей или пустот,
отделяющих вещи одну от другой, а следовательно, никаких
отдельных вещей.

Учение это было направлено против пифагорейцев. Мы уже


показали, что именно Пифагор и его ученики утверждали
существование пустоты. Правда, пустота пифагорейцев еще не
была абсолютной пустотой атомистов, она скорее походила на
воздух. Но все же пифагорейцы утверждали реальное
существование этой воздухообразной пустоты, со всех сторон
обнимающей мир. По их учению, живое шаровидное тело мира
дышит, втягивает в себя пустоту извне. В результате мир
разделяется на обособленные вещи, которые и отделяет одну от
другой пустота. Именно против этого представления и направлено
элейское отрицание пустоты и множества.

Из этого отрицания следовал и другой вывод — в отношении


познания. Если по истине мир един, если в нем нет никакого
множества и никаких отдельных частей, то отсюда вытекало, что
множество, как будто удостоверяемое нашими чувствами, есть на
самом деле только обман чувств. Картина мира, внушаемая нам
чувствами, не истинная, иллюзорная.

Гораздо более резко, чем против пифагорейцев, Парменид


выступает против учения Гераклита.

Гераклит утверждал, что основная характеристика природы —


вечный процесс периодически происходящих движений. Больше
того, Гераклит утверждал, что это движение есть движение через
противоположности. Единый огонь, составляющий естественную
основу всех движений в природе, по учению Гераклита,
одновременно есть и не есть.

Учение это подвергается у Парменида резкой критике. Из


положений о единстве мира и о его сплошной вещественности
Парменид вывел как необходимое следствие невозможность
никакого деления или раздробления мира на множество вещей. И
точно так же против Гераклита он утверждает невозможность ни
возникновения, ни гибели, выводит неподвижность мира.

Учение Парменида было первой философской попыткой


сформулировать метафизическое понимание природы. Если
Гераклит — великий диалектик в античной
 

47

философии, то Парменид ее первый метафизик, первый


антагонист диалектики. Основной характеристикой бытия он
провозглашает его неподвижность, неизменность, отсутствие в
нем какого бы то ни было генезиса: рождения и уничтожения.

Откуда могла возникнуть эта во всем противоположная Гераклиту


и враждебная диалектике мысль? Какова жизненная почва и
основа элейской метафизики? Вопрос этот правомерен.
Философские учения никогда не возникают только как
отвлеченные, чисто теоретические построения. Пусть в конечном
счете, но философия всегда порождается жизнью, точнее,
общественной жизнью. Однако философия — чрезвычайно
сложное явление общественной мысли. Поэтому в сложных
учениях философии, как сказал об этом Ленин, нельзя видеть
«зеркальное», т. е. прямое, непосредственное отражение жизни,
породившей эти учения. Отражение ее всегда более или менее
сложно, опосредствованно. Однако в конечном счете всякое
философское учение — отражение породившей это учение жизни.

Элейская школа возникла и развилась в греческом городе-


государстве Южной Италии. Здесь промышленность была развита
слабее, чем на востоке Греции, большей была роль земледелия,
земледельцев и землевладельцев, в политической жизни
значительны были силы общественной реакции. Здесь не было,
как в ионийских городах, почвы для быстрого развития знаний о
природе, не было и близкой среды древних культурных народов
Востока, у которых эти знания издревле уже развивались.

Не удивительно поэтому, что Парменид и Зенон могли стать


философами, в какой-то мере враждебными философским и
научным результатам греческих малоазийских школ материализма
и материалистической диалектики. Уже ранний пифагореизм
заключал в себе элементы, расходившиеся с воззрениями первой
школы древнегреческого материализма. Таковы учение
пифагорейцев о переселении душ, наклонность к мистицизму, в
частности к мистическому пониманию природы души.

Но Парменид и Зенон только отчасти опирались на учения


пифагореизма. В своей полемике они использовали также
некоторые слабые черты и стороны самого античного
материализма.
 

48

Одну из таких слабых черт составляла созерцательность


античного материализма, в частности отсутствие в
древнегреческой науке эксперимента, а также незнание критерия
практики.

По крайней мере отчасти развитая Парменидом метафизическая


характеристика бытия основывалась на недоверии к той картине
мира, которая доставлялась чувствами, и на убеждении в
превосходстве ума над ощущениями.

Недоверие это имело известные основания. Наблюдения


показывали, что чувства способны порой нас обманывать. Однако
еще не существовало экспериментальных средств, при помощи
которых можно было бы внести коррективы в эту картину.
Оставалось только обратиться к умозрению. Но в области
умозрения, не контролируемого экспериментом, возможны были
самые различные пути и направления. Парменид и за ним его
продолжатели пошли по пути метафизическому. Показания чувств
они отвергли как иллюзию, как обман. Они стали утверждать,
будто чувства способны породить не достоверные знания, а
только недостоверные и колеблющиеся «мнения» ()
смертных. Только ум ведет к достоверной и незыблемой истине.

И все же даже эти недостоверные, добытые на основе чувств и


ощущений «мнения» смертных необходимо знать. Поэтому
философская поэма, в которой Парменид изложил свое учение,
была разделена им на две части: в первой излагалось
достоверное учение истины, во второй — недостоверное учение
мнения. В этой второй части, возможно, Парменид излагал не
собственное учение о природе физических процессов и явлений, а
гипотезы физики пифагорейцев, распространившиеся тогда в
греческой части Италии посредством устной традиции. Но
изложение их не было простым повторением. В физику
пифагорейцев Парменид внес ряд значительных изменений. Из
них основное состояло в отрицании реального существования
пустоты.

Физика Парменида

Согласно учению второй — гипотетическои и вместе с тем


натурфилософской — части, в основе всех явлений лежит
противоположность света и тьмы.. Это учение несколько сродни
учению Анаксимандра. Природа светил, их взаимное размещение
в пространстве, их движение
 

49

объясняются так же, как и у Анаксимена, взгляды которого в это


время пользовались большим авторитетом.

Анаксимандра также напоминает учение Парменида о


существовании небесных колец или венцов, которые
концентрически облекают Землю. Из этих колец одно наполнено
чистым огнем, без всякой примеси, другое наполнено тьмой.
Среднее между ними кольцо содержит огонь лишь в известной
доле. Земля, согласно этой физике (которая, впрочем, излагается
Парменидом лишь как вероятное допущение, без притязания на
достоверность), рассматривается как центральное тело мира.

Дальнейшие подробности физики, излагаемой Парменидом,


содержат объяснения, также гипотетические, ряда явлений,
наблюдаемых на небесном своде, а также объяснение
атмосферных процессов, догадки о происхождении и о природе
чувственных восприятии и, наконец, догадки о природе
мышления.

Некоторые из воззрений Парменида получили большое значение в


дальнейшем развитии научных представлений. Такова догадка о
темной природе Луны, которая лишь отражает свет Солнца и сама
не способна к излучению света. Ценной была также догадка о
зависимости наших чувств и нашего ума от нашей физической
природы и от состояния наших телесных органов.

Все эти догадки трудно согласовать с категорическими


утверждениями некоторых исследователей, будто Парменид был
сплошным реакционером в науке и в философии.

Интересен вопрос о том, каким образом Парменид, признавший


шаровидность мира, представлял себе то, что находится за
пределами мирового шара. Заметил ли Парменид трудность,
которая таилась для него в этом вопросе, и если заметил, то как
он разрешил ее?

В текстах самого Парменида ответа на этот вопрос не находим.


Вполне вероятно, что если бы Парменид осознал самый вопрос и
предложил бы какое-нибудь решение, то это привлекло бы
внимание античных писателей и было бы ими отмечено.
Возможно, что Парменид оставил вопрос без разрешения или
потому, что не заметил самого вопроса, или потому, что, заметив
 

50

его, Парменид считал его слишком трудным для решения.


В своем учении об истине и во взгляде на познание Парменид
пришел к выводам,, которые, с точки зрения обычного восприятия
наблюдаемых явлений, казались чрезвычайно парадоксальными.
Наблюдение, опирающееся на внешние чувства, показывает
множественность вещей окружающего нас мира. Напротив,
Парменид отрицает мыслимость множественности.
Множественность существует только для чувств. Однако чувства
не дают нам истинной картины мира. Для мысли, для ума мир
представляется как строжайшее единство.

Далее. Для чувств все вещи, находящиеся в мире, представляются


непрерывно движущимися, изменяющимися: возникающими и
погибающими. Но, согласно учению Парменида, и это только
иллюзия чувств. Истинная картина мира открывается и
удостоверяется только умом. Картина эта состоит в том, что мир
тождествен, не знает ни возникновения, ни гибели. Мир вечен,
неизменен, неподвижен. Именно этот тезис о неизменности и
неподвижности мира сделал Парменида родоначальником
античной метафизики и антагонистом диалектики Гераклита.

И с точки зрения обычного восприятия, и с точки зрения физики,


разработанной пифагорейцами, мир состоит из отдельных вещей,
отделенных одна от другой пустыми промежутками. Однако и
здесь Парменид утверждает, что это не достоверная картина
мира, а иллюзия, порождаемая обманчивыми чувствами.
Напротив, воззрение, открывающееся уму, требует признания, что
пустота, т. е. пространство, отделенное от тел, от вещества, не
существует, невозможно. Пространство неотделимо от вещества.

Ко всем этим положениям, крайне парадоксальным с точки зрения


обычного чувственного восприятия и наблюдения, Парменид
присоединил еще одну мысль, которая его современникам должна
была представляться чрезвычайно новой и трудной для усвоения.
А именно: Парменид пытается установить строгое различие и
даже противоположность между истиной и мнением, между
знанием совершенно достоверным и знанием, о котором можно
сказать, что оно всего лишь не лишено вероятности, есть лишь
правдоподобное предположение.
 

51

Сама по себе эта мысль была весьма ценна. Может быть, именно в
наше время больше, чем в какое-либо другое, мы можем уяснить
все значение этой мысли. В XVII в., до появления в математике
учения о вероятности, разработанного Паскалем, Гюйгенсом и
Бернулли, философы-рационалисты относились еще вполне
пренебрежительно к вероятностному знанию. Так поступал,
например, Декарт, который принимал всерьез в науке только
достоверное знание.

С тех пор логика и теория познания давно уже выяснили огромное


значение вероятностного знания для практики, для науки и для
логического мышления. Ни современная наука, ни современная
техника, ни современная логика, обобщающая операции
доказательства и умозаключения, применяемые в математике, в
технике и в физике, были бы совершенно невозможны без
вероятностного знания и без умозаключений и рассуждении,
приводящих в результате к такому знанию.

Таким образом, сама по себе мысль Парменида, указывающая на


различие, существующее между знанием достоверным и знанием
всего лишь вероятным, была мыслью ценной. Однако Парменид
вводит это положение в контекст метафизики, а не диалектики.
Он, безусловно, противопоставляет друг другу эти два вида
знания. Он связывает достоверное знание с деятельностью ума, а
знание вероятное с чувственным восприятием и утверждает,
будто чувственное восприятие не может дать истинного знания.
Такое знание дает нам только мысль, усмотрение ума.

Современникам Парменида вся эта совокупность его учений и


положений должна была казаться противоречащей всем обычным
представлениям о природе и знании. Поэтому учение Парменида
вызвало многочисленные возражения. Это были возражения со
стороны тех, кто, опираясь на доверие к показаниям внешних
чувств, хотел защитить против Парменида и реальность
множества, и реальность изменения, и реальность движения, и
возможность существования пространства вне вещей.

По-видимому, возражения были настолько серьезны и энергичны,


что для школы Парменида возникла необходимость более строго
обосновать свои основные утверждения, защитить их от
направленных против них, очевидно, очень сильных и
многочисленных возражений.
 

52

Зенон из Элеи и его апории

Задачу отстоять воззрения Парменида против выдвинутых


возражений взял на себя ученик и друг Парменида Зенон*. Он
родился в начале 5 в. до н. э. (480) и умер в 430 г. до н. э. От его
сочинений дошли только многочисленные и небольшие по объему
извлечения, сделанные позднейшими античными писателями. Из
них на первое место должны быть поставлены свидетельства
Аристотеля в «Физике», а также свидетельства Симплиция,
комментатора аристотелевской «Физики». Они дают возможность
характеризовать то новое, что внес Зенон в греческую науку
сравнительно с Парменидом, при всей наивности его
аргументации в деталях.

Зенон развил ряд аргументов в защиту учения Парменида. Метод,


примененный им в этих аргументах, впоследствии дал основание
Аристотелю назвать Зенона родоначальником «диалектики». Под
«диалектикой» Аристотель в этом случае понимает искусство
выяснения истины путем обнаружения внутренних противоречий,
заключающихся в мыслях противника, и путем устранения этих
противоречий.

Метод Зенона сходен с тем, который называется в математике


«доказательством от противного». Зенон принимает — условно —
тезисы противников Парменида. Он принимает, (1) что
пространство может быть мыслимо как пустота, как отдельное от
наполняющего пространство вещества; (2) что мыслимо
существование множества вещей; (3) что может быть мыслимо
движение. Приняв условно эти три предположения, Зенон
доказывает, будто признание их ведет с необходимостью к
противоречиям. Тем самым доказывается, что предположения эти
ложны. Но если они ложны, то необходимо должны быть истинны
противоречащие им утверждения. А это и есть утверждения
Парменида. Стало быть, утверждения Парменида истинны:
пустота, множество и движение немыслимы.

Для понимания смысла аргументации Зенона необходимо


учитывать обстоятельство, отмеченное Лениным. В «Философских
тетрадях» Ленин разъясняет, что ни Парменид, ни Зенон не
отрицают реальности пустоты, множества, движения для наших,
чувств. Они отрицают лишь возможность мыслить пустоту,
мыслить

* Не следует смешивать с другими греческими философами,


носившими это имя, например со стоиком Зеноном из Китиона на  
Кипре.

 
53

множество и мыслить движение, не впадая при этом в


противоречия.

Рассмотрим аргументы Зенона в отдельности по этим трем


вопросам. Начнем с вопроса о мыслимости пустоты, т. е.
пространства, отделенного от вещества. Если мы допустим
существование такого пространства, то вступает в силу
следующее рассуждение. Все существующее находится где-нибудь
в пространстве. Но чтобы; существовать, пространство тоже
должно находиться «где-нибудь», т. е. существовать во втором
пространстве. Это второе пространство в свою очередь должно
существовать в третьем пространстве, и так до бесконечности. Но
это абсурдно. Следовательно, пространство как отдельное от
вещества немыслимо.

Второй вопрос — о мыслимости множества. Допустим, что


множество мыслимо. Тогда возникают вопросы: 1. Каким
необходимо мыслить каждый в отдельности элемент этого
множества? 2. Каким необходимо мыслить общее количество
элементов множества: будет ли их сумма числом конечным или
бесконечным? Исследование Зенона показывает, что по обоим
этим вопросам получаются npoтиворечивые ответы. По первому
вопросу — каким должен мыслиться каждый отдельный элемент
множества — оказывается, что о каждом таком элементе
необходимо придется отвечать, что он одновременно и не имеет
никакой величины и бесконечно велик по величине. По второму
вопросу — какой должна мыслиться сумма элементов множества
— оказывается, что она необходимо должна мыслиться и как
число конечное, и как число бесконечное.

Исследование по третьему вопросу — о мыслимости движения —


так же необходимо приводит к противоречащим утверждениям.
Аргументы Зенона по этому вопросу стали особенно знамениты и
приобрели широкую известность. Зенон разработал несколько
таких аргументов, из которых до нас дошли четыре: «Дихотомия
(деление на два)», «Ахилл», «Летящая стрела» и «Стадий» [их
анализ см.: 22а, с. 108 — 119; ср. 59а].

Общая их схема — то же опровержение «от противного».


Допустим, вместе с противниками Парменида, будто движение
мыслимо. Тогда о движущемся теле или о движущихся телах
необходимо придется высказывать противоречащие друг другу
утверждения: 1) что движение возможно и 2) что оно
невозможно. При по-
 

54

 
мощи четырех аргументов Зенон доказывает, что движение
невозможно. Оно невозможно, во-первых, как движение одного-
единственного тела, переходящего по прямой из одной ее точки в
другую. Чтобы пройти некоторую дистанцию, отделяющую точку
А от точки В, тело должно предварительно пройти половину этой
дистанции; чтобы пройти половину, оно должно предварительно
пройти половину этой половины, и т. д. до бесконечности. В
результате этого тело не только не может пройти из точки А в
точку В, но не может даже покинуть точку А, т. е. движение от
точки А к точке В не может не только завершиться, однажды
начавшись, но даже не может начаться. Таков смысл аргумента
«Дихотомия».

Немыслимость движения одного, отдельно взятого тела


доказывается также посредством аргумента «Летящая стрела». По
предположению, стрела летит, т. е. движется в пространстве. Но
о ней в то же время необходимо утверждать, что она в каждое
мгновение полета занимает пространство, равное собственной
длине, т. е. пребывает в пределах этой части пространства,
«значит» в нем неподвижна. Выходит, стало быть, что летящая
стрела и движется, и не движется.

Но движение немыслимо и как движение двух тел друг


относительно друга. ,0но немыслимо, во-первых, как движение по
прямой двух тел, разделенных некоторой дистанцией и
одновременно движущихся в одном и том же направлении,
причем тело, движущееся позади, движется быстрее того, что
движется впереди. Зенон доказывает, что при этих условиях тело,
движущееся с большей скоростью, никогда не догонит того, что
уходит от него с меньшей скоростью. Ахилл, славившийся
быстротой своего бега, никогда не догонит убегающей от него
черепахи. Пусть Ахилл бежит быстрее черепахи, но по истечении
любого промежутка времени, как бы мал он ни был, черепаха
успеет пройти расстояние, которое, как бы незначительно оно ни
было, никогда не будет равно нулю. Следовательно, рассуждает
Зенон, ни в один момент бега вся дистанция, отделяющая Ахилла
от черепахи, не превратится в нуль, и потому Ахилл
действительно никогда не догонит черепаху. Тот же результат
получается, если применить к случаю Ахилла аргумент
«Дихотомия». .В начальный момент бега Ахилла отделяет от
черепахи расстояние АВ. Ахилл догонит черепаху в тот момент,
когда это расстояние,
 

55

уменьшаясь, обратится в нуль. Но чтобы это произошло,


расстояние АВ должно предварительно уменьшиться до половины.
В свою очередь, чтобы уменьшиться до половины, оно должно
предварительно уменьшиться до половины этой половины, и т. д.
до бесконечности. Итог тот же, что и в «Дихотомии»: дистанция
АВ никогда не обратится в нуль.

Аргумент «Стадий» опровергает мыслимость движения,


опровергая одну из принятых во время Зенона предпосылок
движения — предположение, будто пространство состоит из
неделимых частей (отрезков), а время — также из неделимых
частей (моментов). Сделаем это допущение. Допустим также, что
с противоположных сторон движутся по параллельным линиям
равные по величине тела. Допустим, наконец, что тела эти
проходят мимо третьего тела той же величины, но неподвижного
(см. рисунок).

 
А1 А2 А3 А4
А1 А2 А3 А4 В4 В3 В2 В1
В4 В3 В2 В1 ---> С1 С2 С3 С4
<--- С1 С2 С3 С4

 
Тогда получается, что одна и та же точка, движущаяся с равной
скоростью, пройдет одно и то же расстояние не в одно и то же
время, но пройдет его в одном случае в половину времени, а в
другом — в удвоенное время. В одно и то же время крайние точки
каждого из движущихся рядов В4 В3 В2 В1 и С1 С2 С3 С4 пройдут
мимо всех остальных точек другого движущегося ряда. Однако в
то же самое время они пройдут только мимо половины точек
ряда, который остается неподвижным во время их движения.
Такой различный результат будет зависеть от того, откуда станем
мы рассматривать ее движение. Но в результате мы приходим к
противоречию, так как половина оказывается равной целому.
Другими словами, в аргументе «Стадий» немыслимость движения
доказывается из рассмотрения времени, относительно которого
предполагается, что оно, как и пространство, состоит из
множества дискретных, но якобы соседствующих элементов.
 

56

Мы убедились, что во всех рассуждениях Зенона вопрос ставится


вовсе не о том, можем ли мы воспринимать движение
посредством чувств или не можем. В том, что движение
воспринимается чувствами, ни Парменид, ни Зенон, не
сомневаются. Вопрос состоит в том, возможно ли мыслить
движение, если, мысля движение, мы допускаем при этом, что
пространство, в котором движутся тела, состоит из множества
отделенных одна от другой частей, и если допускаем, что время, в
котором протекают все явления и происходит движение, состоит
из множества отделенных друг от друга моментов. Неизбежность
противоречий, к которым при этих предпосылках приходит мысль,
доказывает, по Зенону, что утверждаемая противниками
Парменида мыслимость множества невозможна.

Тот же смысл имеет и опровержение мыслимости пустого


пространства. Суть аргумента Зенона вовсе не в доказательстве
того, будто пространство не существует. Зенон доказывает
другое. Он доказывает, что пространство не может мыслиться как
пространство пустое, как пространство, существующее в какой бы
то ни было своей части отдельно от вещества.

Аргументы Зенона сообщили мощный импульс дальнейшему


развитию античной математики, античной логики и античной
диалектики. Эти аргументы вскрыли противоречия в понятиях
современной Пармениду и Зенону науки — в понятиях о
пространстве, о едином и многом, о целом и частях, о движении и
покое, о непрерывном и прерывном. Апории Зенона побуждали
мысль искать разрешения замеченных им трудностей. Нависшая
над математическим познанием угроза неразрешимых
противоречий была устранена впоследствии атомистическим
материализмом Левкиппа и Демокрита.

Мелисс

Третьим деятелем элейской школы был Мелисс. О нем известно,


что он был уроженцем Самоса и успешно командовал самосским
флотом во время войны Афин и Самоса в 440 г. до н. э.
Деятельность его относится к середине 5 в. до н. э. Уроженец
греческого Востока, Мелисс, по-видимому, учился у ионийских
философов. Диоген сообщает даже, будто он слушал Гераклита.
Поэтому нелегко ответить на вопрос, каким образом мог он
прийти к элейскому учению, во всем противоположному учению
Гераклита.
 

57

Из дошедших до нас отрывков Мелисса видно, что он повторяет


учение Парменида о единстве, о вечности и о неизменности
истинного бытия. Однако он вносит в учение Парменида и Зенона
важное новшество. Парменид утверждал, что мировой шар имеет
конечный радиус. Напротив, Мелисс доказывал, что мир может
быть вечным, невозникающим и непогибающим только при
условии, если радиус мира не есть величина конечная, иначе —
если мир бесконечен.

Другое, еще более важное новшество Мелисса достоверно не


засвидетельствовано. Это приписываемое ему учение о
бестелесности мира. Знаменитый древний комментатор V — VI вв.
н. э. Симплиций сообщает текст Мелисса, в котором Мелисс
говорит, что если бытие едино, то оно не должно иметь тела:
«Если бы у него была толщина, [то] оно имело бы части и уже не
было бы единым» [37, т. II, с. 107].

На основании этого текста ряд историков античной философии


считают Мелисса чистым идеалистом. Однако сообщенный
Симплицием текст допускает два чтения, одно из которых уже не
имеет идеалистического смысла. К тому же текст Симплиция в
приведенной выше редакции плохо вяжется с остальными
положениями Мелисса. Поэтому ряд ученых оспаривают
идеалистическое истолкование учения Мелисса. В их числе
крупнейший в XIX в. ученый, знаток античной философии Эдуард
Целлер. В пятом издании своего пятитомного труда «Философия
греков (Philosophie der Griechen)» Целлер подробно рассмотрел
вопрос о Мелиссе и пришел к заключению, что вряд ли имеются
основания видеть в Мелиссе идеалиста.

В целом элейская школа все же вошла в историю античной


философии как течение, несомненно являвшееся реакцией против
ряда результатов, достигнутых развитием ранней
материалистической науки и философии греческого Востока вбив
первой половине 5 в. до н. э.

Но греческие города Южной Италии оказались в 5 в. до н. э.


ареной не только движения, направленного против
диалектических воззрений философии ионийцев. Здесь же в это
время возникает одно из самых замечательных
материалистических учений, отмеченных несомненным влиянием
физики огня Гераклита, — учение Эмпедокла.

Брамбо
Парменид

Логика и мистицизм

Только бытие существует, небытие не может существовать.

Парменид
Парменид, уроженец города Элеи в Южной Италии, испытал сильное влияние
пифагорейцев. Он изобрел формальную логику, применив математический метод
доказательства к философской проблеме о сущности бытия и небытия. Излагая свои
доводы в форме эпической поэмы, он применял логику для того, чтобы показать, что
бытие неизменно и не сотворено. Этот вывод отрицал возможность любой видимости
разнообразия или изменения. Естественным результатом этого точного, хотя и
мистического, умозаключения был вывод о том, что человеческий разум способен
понимать реальность.

Довольно интересно, что кроме этого Парменид писал об астрономии, биологии и других
науках. А ведь если свою главную интуитивную идею он считал верной, то многое, что
изучают эти науки, не могло быть реальным. Греки, остро ощущая изменчивость и
единичность вещей в том мире, который они наблюдали вокруг себя, пытались найти
способ сохранить логический метод Парменида, но избежать его мистического вывода.

Парменид изложил свои идеи в эпической поэме – в этой форме записывали свои
откровения поэты-орфики. Благодаря невероятной удаче большой кусок первой части
этой эпопеи – «Путь Истины» – дошел до нас. Сохранились также несколько разрозненных
отрывков из второй части, называвшейся «Путь мнения». Поэма открывается прологом, в
котором Парменид совершает путешествие во дворец солнца, где встречается с богиней,
приветствующей и наставляющей его.

«Кони, которые несут меня так далеко, как я желаю, вынесли меня туда, куда их
направляли, – на тот знаменитый Путь, который ведет знающего человека через все
человеческие города. По этой дороге несли меня кони. Подчиняясь хорошим советам,
они тянули колесницу, а Девы указывали путь. Скрипела деревянная ось, которая
сверкает (потому что на оба ее конца надето по круглому грузу), когда Девы Солнца
покидают Дом Ночи и едут к свету, отбрасывая руками назад свои покрывала.

Вот Ворота Ночи и Дня, скрепленные каменным порогом и мраморной перемычкой, сами
их огромные двери достигают эфира, их поворачивающиеся ключи хранит мстительная
Справедливость. Девы убедили ее ласковыми словами, и она быстро и без возражений
отодвинула засовы. Огромные двери с бронзовыми скрепами раскрылись, их петли
громко заскрипели в гнездах. Бронзовые колодки повернулись, и распахнулись ворота. По
широкой дороге Девы со скакунами и колесницей въехали в них.

Богиня приветствовала меня, взяв мою правую руку в обе свои, и так мне сказала:

«Добро пожаловать, юноша, которого бессмертные возницы привели вместе с твоими


конями сюда в мой дом! Привет тебе! Не губительный рок привел тебя на эту дорогу (хотя
она пролегает далеко от проезжих человеческих дорог), а привели благочестие и
справедливость. Ты изучишь все: непоколебимое сердце, окруженное Правдой, и мысли
смертных, среди которых нет ни одного верного мнения…»1

Затем богиня начинает раскрывать перед ним путь истины. Ее центральная мысль:
«Только Бытие существует: небытие не может существовать»2.
Это «бытие, которое существует», оказывается единым и неделимым целым, одинаковым
во всех направлениях и повсюду. Его можно постичь умом, может быть, дополнив ум
своего рода интеллектуальной интуицией. Но бытие нельзя ни наблюдать в нашем,
известном обыденному сознанию мире, ни описать обычным языком3.

Чтобы доказать, что это действительно путь истины, богиня рассматривает другие
возможности. «Есть два пути: что-то есть или чего-то нет». Богиня знает правильный путь,
но «смертные блуждают в нерешительности, возвращаясь назад»4. Затем она начинает
излагать отвлеченный логический довод, чтобы показать, почему никто не может идти
вторым путем.

Допустим, кто-то предполагает, что бытие делится на много отдельных существований.


Тогда что же разделяет их и не дает им слиться? Этим разделителем не может быть
бытие, потому что в таком случае все части все-таки оказались бы слиты в одно общее
целое, а не существовали бы раздельно. С другой стороны, если сказать, что вещи
разделены небытием, это приведет к абсурду, и вот почему. Небытие, если оно
противоположность бытия, может быть только пустотой, чем-то вроде ничто в чистом
виде. Если кто-то говорит, что небытие – разделитель, он рассматривает его как бытие,
которым оно не является по определению. Если кто-то скажет, что небытие, хотя оно
ничто, все же делит бытие на части, это все равно что сказать: «ничто не делит бытие на
части», а это утверждение фактически отрицает, что части разделены. Как ничто может
делать что-то позитивное? Эта мысль внутренне противоречива.

Богиня – прекрасный логик. Подобными рассуждениями она показывает, что бытие не


может иметь начала: «Потому что из чего оно могло бы возникнуть? Из ничего ничто не
может родиться, если же оно появилось из бытия, то не возникло, а уже существовало».
Бытие неизменно, неделимо, вечно: вот окончательная истина о реальности.

Идеи, которые здесь использованы, – абстрактные и непривычные. Поэтому при оценке


того, что сказал Парменид, полезно рассмотреть использование им формальной логики и
его учение о природе реальности отдельно перед тем, как перейти к третьей теме,
которую подразумевают слова его поэмы – к статусу «мнений, которых придерживаются
люди».

Город Элея был географически и политически близок к Кротоне, так что идеи
пифагорейцев должны были иметь там большое влияние. Если Парменид знал среди этих
идей Пифагорово доказательство того, что диагональ единичного квадрата несоизмерима
с его стороной, мы можем представить себе, как он путем обобщения этой схемы
доказательства пришел к созданию формальной логики.

Фактически он расширил область применения таких косвенных доказательств, перенеся


количественные соотношения в область философских обобщений. Там, где в математике
есть переменные «икс» и «игрек» из наших уравнений, которые означают «любое число»,
формальная логика раздвигает границы. В такой логике «икс» и «игрек» означают «любые
единичные вещи», как количественные, так и иные. В этом случае необходимы какие-то
новые определения для арифметических действий – для сложения, умножения и так
далее: новая система слишком обща для того, чтобы подчиняться обычным правилам
математики. Но аналогия здесь очень близкая. Итак, рассуждения Парменида –
экстраполяция пифагорейского метода доказательства. Это доказательство приводит к
заключению, что если допустить, что длина диагонали измеряется рациональным числом,
то «данное число является нечетным и четным сразу». Поскольку этот вывод абсурден,
нужно отказаться от допущения.

Точно так же Парменид показывает, что некоторые философские допущения типа


«существует более чем одно бытие», приводят к заключению, что «определенная вещь
одновременно существует и не существует». Это заключение абсурдно, и Парменид
явным образом разъясняет почему.

Самая важная для истории западной науки и логики строка в «Пути Истины» – замечание
богини, когда она отбрасывает ложный выбор пути: «…то, о чем можно думать, и то, что
может существовать, – одно и то же»15. Здесь явно признается, что человеческий разум в
силах постичь, как устроено бытие. Все человеческие рассуждения имеют в своей основе
идею, что все разумное или хотя бы ясно представимое в мыслях должно быть
последовательным. Прямое противоречие, например, «число Х является нечетным и
четным одновременно» абсурдно: мы не можем ясно представить себе такое число.
Более того, мы уверены, что такого противоречивого числа нет, и, если чье-то
доказательство подводит к такому заключению, часть выводов в этом доказательстве
была ошибочной.

Утверждая явно, что непротиворечивость – фундаментальное свойство и бытия и


мышления, Парменид обнаружил принцип, имеющий первостепенную важность: если
признано, что существовать могут только непротиворечивые объекты, истинность
обобщений можно выяснять, проверяя их на отсутствие противоречия. Не только в
математике, где пифагорейцы к тому времени уже разработали способ доказательства
путем приведения к абсурду количественных соотношений, но и в философии, в физике –
везде стало возможным показать, что какие-то обобщения ложны, просто выяснив,
последовательны ли они с точки зрения логики. Каждый раз, когда точная дедукция
приводит к противоречию, мы можем быть уверены, что исходное допущение неверно.
Бытие не может терпеть ничего внутренне противоречивого. Существуют общие модели
рассуждения, по которым точно видно, какие следствия логически вытекают из
конкретных посылок: алгебраическая логика XX века сумела выявить эти модели. Но
именно Парменид первым сформулировал основное правило логического рассуждения.

Своим открытием Парменид укрепил формализм в философии: оно показало, что


действительность и абстрактная логическая форма тесно связаны между собой, и
благодаря Пармениду философы стали лучше осознавать те пути, которыми они
приходили к своим выводам. После Парменида и его ученика Зенона греческие
философы стали ценить точные логические построения6.
Переходя от логических категорий к философским, мы можем спросить себя, может ли
хоть один человек поверить в эти выводы. Вместо гераклитовского чувства напряжения,
энергии и парадокса Парменид предлагает постоянство, абсолют, различия и изменения
внутри которого нереальны. Я не думаю, что кого-то можно убедить в этом одними
словесными доводами без мистического переживания, которое заставило бы человека
поверить, что эти доводы отражают реальную картину мира (под мистическим
переживанием я имею в виду острое интуитивное ощущение единства всего сущего).
Вероятно, это одна из причин, по которым Парменид выбрал поэтическую форму, чтобы
изложить свое учение, и вложил его в уста богини.

А интуитивное чувство единства всего, что существует, и ощущение призрачной


нереальности конкретных возникающих перед тобой объектов возможны. Как раз такого
интуитивного взгляда на мир придерживается индийская школа Адвайта Веданта, и ее
учение почти совпадает с учением Парменида7. Величайшим представителем этой
традиции был философ Шанкара, который сосредоточил свои усилия на том, чтобы
доказать нереальность всех проявлений внешнего мира. Рассказывают, что однажды,
когда во время торжественной процессии слон бросился на толпу, Шанкара отбежал в
сторону и спрятался за дерево. Друг Шанкары спросил его: «Это же только видимость
слона, почему ты бежишь от нее?» – «То, что я бегу, только кажется: это тоже
видимость», – ответил философ. Но если индийцы приняли этот вывод как конечное
учение, то древние греки отреагировали иначе: они приняли логику Парменида, а затем
использовали ее для того, чтобы увидеть, что неверно в его философских аргументах,
потому что позднейшие мыслители почти не сомневались, что в нем где-то есть ошибка.

Вот где «узкое место» на пути правды Парменида: если этот путь верен, видимости
вообще не существуют. Нет ни богини, ни философа, ни мистической дороги, а только
единая и целостная, без малейшей трещины, хрустальная сфера бытия, как такового.
Видимости даже не кажутся существующими, потому что они – чистое ничто. А греки,
которые остро чувствовали и высоко ценили окружающий мир, не могли признать
истиной такое явное отрицание самой возможности существования всех известных по
опыту фактов вплоть до самых очевидных. Аргумент Парменида, к несчастью, имеет
некоторые свойства «универсального растворителя» средневековых алхимиков. Так они
называли химическое вещество, которое растворяло бы все, к чему прикасалось.
Любопытно, в чем искавшие этот растворитель алхимики собирались его хранить, если бы
нашли.

Если точно придерживаться текста поэмы и раскрывать замысел Парменида, невозможно


обойти проблему видимостей. Утверждение, что единственные возможные варианты для
выбора – бытие или небытие, создает непростую проблему в философии и логике. До
Парменида вовсе не было ясно, что дать определение небытия окажется такой же
трудной и будящей мысль задачей, как дать определение самого бытия. До сих пор
неясно, можно ли строго применять правило исключенного третьего (логическое правило,
согласно которому «все является либо A, либо не-А») к миру фактов. Дальше у Платона и
Аристотеля мы увидим, что их анализ понятий «бытие» и «ничто» сделал возможным
сохранение строгой логики Парменида без необходимости принимать ту философию,
которую он, по его мнению, должен был исповедовать8.

Из «Пути мнения», второй части поэмы, нам известны только введение и около
пятнадцати разрозненных отрывков, сохранившихся благодаря цитированию.

Богиня начинает эту часть своей речи словами: «Здесь я схожу с пути правды…»
«Смертные ошибаются, когда дают имена двум формам – свету и тьме: правильно было
бы давать имя только одной из них», – утверждает она. Но Парменид должен изучить эти
мнения: тогда «ни одно мнение человечества не одолеет тебя…» – говорит ему богиня. Из
сохранившихся цитат видно, что после этого она переходит к краткому изложению
пифагорейской науки и начинает с обозначения пар противоположностей из философской
таблицы последователей Пифагора. Она критически замечает, что пифагорейцы, когда
включают в свою таблицу «пустоту», «ночь», «неопределенность», предполагают
существование разновидностей небытия. Абсурдность этого допущения богиня уже
показала во вступлении, когда критиковала «смертных», которые «дают имена двум
формам»9.

Но почему эта вторая часть вообще была написана? Ученые долгое время задавали себе
этот вопрос и предлагали много объяснений. То, что Парменид стал подробно
рассматривать мнения, означало ли, что мир видимостей каким-то образом является
проекцией или прорывом куда-то в чистую реальность, которая одна существует в первой
части? Платон именно так рассматривает отношение видимости к рельности в своем
диалоге «Парменид», но Платон стоял на гораздо более сложной философской позиции и
признавал наличие степеней как у бытия, так и у небытия, а у Парменида этой идеи явно
не было: «что-либо или есть, или его нет». Не была ли вторая часть задумана как учебник
по современной Пармениду науке, написанный в стихах, для того чтобы ученики
Парменида легче запомнили неверные мнения современных им знатоков? Такое могло
быть, но во времена Парменида, в отличие от нашего времени, несомненно, не было
случая, чтобы кто-то составил сборник всех идей, которые считал ошибочными, или
вообще написал учебник. Может быть, за время, прошедшее между завершением первой
половины поэмы и началом работы над второй, Парменид изменил свое мнение по
поводу видимостей? Если он это и сделал, никаких внешних признаков этого нет.
Возможно, он захотел показать своему читателю неустранимую абсурдность мира, в
котором невозможно примирение разума с опытом? Тогда в основе обеих частей лежит
одна и та же мысль, и истинный пафос и новизна поэмы – в их несовместимости.

Были сделаны все эти предположения и еще много других10. Мне кажется самым лучшим
более простое объяснение. «Путь мнения» можно прочесть как прямую критическую
атаку на пифагорейство, которая ставит под сомнение надежность пифагорейской науки,
объясняющей мир в терминах противоположных понятий – предела и беспредельного,
числа и пустоты, формы и поля. Когда пифагореец предлагал красиво упорядоченные
объяснения астрономических, физических, психологических или генетических явлений,
это было привлекательно, и вовсе не было очевидно, что в основе всей его процедуры
лежит противоречивая философия. Если богиня на основе точной логики может показать,
что существование небытия – одно из допущений, которое присутствует во всех более или
менее узких по теме пифагорейских научных работах, она держит слово, которое дала
Пармениду, и опровергает для него наиболее правдоподобные мнения того времени
таким образом, что уйти от ее критики невозможно11. Мне кажется, что вторая часть
поэмы была задумана именно для этого12.

Сочетание логики и мистицизма у Парменида оказало сильное влияние на последующую


греческую философию. Его чистая логика получила высокую оценку и была взята на
вооружение. Его аргумент «ничто не может родиться из того, чего нет» стал вызовом
многим поколениям философов, пытавшихся объяснить природу изменчивости мира13.
Его нежелательные выводы побуждали позднейших философов к новым, более точным
исследованиям понятий «бытие» и «небытие». Позднейших мыслителей удерживало от
попыток отождествить бытие с каким бы то ни было одним веществом или одной
субстанцией выполненное Парменидом доказательство того, что в мире, состоящем из
какой-то одной субстанции, не могло бы происходить никаких подлинных изменений
(потому что каждая вещь после изменения оставалась бы в своей основе такой же, какой
была до этого). После Парменида те, кто истолковывал понятия бытия и изменения,
перешли от монизма, то есть попытки найти одно начало, лежащее в основе всей
действительности, к плюрализму, то есть попытке объяснить мир как нечто созданное из
многих разных элементов – материальных частиц или иных сущностей.

Зенон Элеиский

Парадокс движения1

Если в каждый определенный момент времени летящая стрела находится в покое, когда
она движется?

Зенон

Зенон из Элеи, последователь и поклонник Парменида, обладал точным чувством


логической формы и имел дар выбирать подходящий (и остроумный) пример для
иллюстрации своих рассуждений; с таким сочетанием качеств мало что может сравниться
в философии. Зенон принял обе части философской мысли Парменида: вывод, что
множественность и изменение нереальны, и высокую оценку формальной логики как
метода испытания теорий на верность путем проверки их на логическую
последовательность. Желая доказать, что Парменид был прав, Зенон демонстрировал
абсурдность противоположной точки зрения (мнения, что в мире реально существуют
множественность и изменение). Его наивысшим достижением в этой области был набор
из четырех загадок, которые он придумал, чтобы подтвердить нереальность движения
примерами, которые показали бы, что ни здравый смысл, ни пифагорейская наука не
могут дать определение движению, не столкнувшись с противоречием или
невозможностью.

Современный лектор вполне мог бы начать рассказ о Зеноне в духе самого Зенона:
«Если я скажу: сегодня у меня есть доказательство, что вы не можете дойти оттуда, где
сидите, до двери аудитории, потому что дойти невозможно, это, может быть, покажется
вам такой нелепостью, что всем нормальным людям среди вас тут же захочется дойти до
этой двери, пройти через нее и пойти дальше! Но как раз это я и собираюсь доказать… Я
предложу вам четыре довода, которые все вместе покажут, до чего бестолков и
неразумен ваш здравый смысл и почему нелепо пытаться дать определение движению…»

Деятельность Зенона не убедила тех, кто пришел после него, в том, что Парменид был
прав, но заставила их оценить по достоинству точную формальную логику. Она укрепила
формализм, показав, что такие далекие одна от другой области знания, как математика и
контрактное право, используют одни и те же логические формы. Она заставила
философов аккуратнее обдумывать определения бытия и небытия и их отношение к
определению изменения. Зенон раз и навсегда показал математикам, что пифагорейская
программа построения непрерывных количеств из конечных рядов дискретных единиц
внутренне противоречива и потому ее осуществление невозможно. Греческие философы
и ученые, жившие после Зенона, реагировали на него так же, как на Парменида: не
приняли идею, что реальность – всеохватывающий и неподвижный единый абсолют, а
вместо этого стали доказывать, что формальная логика может быть действенной и разум
надежным в мире, где множественность и изменения возможны. Мы можем заметить его
влияние у всех последующих греческих мыслителей.

Зенон придал своей критике движения форму головоломок потому, что хотел нанести
удар по здравому смыслу и по профессиональным взглядам математиков одним и тем же
оружием. Понятые как конкретные ситуации, его головоломки ставят вопросы, которые
заставляют здравый смысл признать, что его собственные нечеткие идеи могут оказаться
вообще неразумными. Понятые как иллюстрации к более абстрактным критическим
замечаниям, те же головоломки показывают, что технические допущения о точках и
моментах, на которых основывается их свойство ставить слушателя в тупик, приводят к
явному логическому противоречию. Четыре случая были подобраны так, чтобы показать
пифагорейцам, поклонникам математики, хорошо знакомым с методом косвенного
доказательства, что их определения движения неудачны. Платон пишет, что Зенон
«отбивал удары тех, кто смеялся над Парменидом, и делал это интересным образом».
Итак, давайте посмотрим на эту контратаку2.

Загадок о парадоксах движения четыре. Такое количество примеров Зенон выбрал


потому, что ему нужно было опровергнуть четыре разных возможных определения
движения. Но сначала перед нами четыре его загадки, которые продолжают восхищать
детей, математиков и самых обычных слушателей с тех самых пор, как Зенон впервые
рассказал их.

Первый парадокс известен как «Дихотомия», или «Деление на два». Предположим, вы


стоите на стадионе на каком-то расстоянии от двери, которая ведет на улицу. Тогда вы
никогда не сможете выйти с этого стадиона, потому что перед тем, как дойти до двери, вы
должны дойти до середины пути. Но перед тем, как дойти до середины, вы должны
пройти середину расстояния до нее. Поскольку движение от одной точки до другой
занимает какой-то конечный промежуток времени, а серединных точек бесконечно
много, вам понадобится бесконечно много времени для того, чтобы пройти их все и
выйти со стадиона. Что не так в этом аргументе? Он вылядит неразумным. Но как все-таки
получается, что вы выходите из этой двери?

Если же вас не убедило это деление на два, у Зенона есть вторая головоломка – загадка
об Ахилле и черепахе. В ней вы должны снова представить себя на стадионе. Вы смотрите
на соревнование по бегу между Ахиллом и черепахой. Поскольку черепаха движется
гораздо медленнее, Ахилл позволяет ей стартовать впереди него. Но это ошибка: сделав
это, Ахилл никогда не догонит черепаху, говорит Зенон. К тому времени, как Ахилл
добежит до места, откуда стартовала черепаха, та переместится вперед в какую-то другую
точку. К тому времени, когда Ахилл доберется до этой второй точки, черепаха
переместится еще дальше вперед. Так что Ахилл никогда не сможет обогнать черепаху.
Греческие слушатели Зенона, несомненно, в первый момент реагировали на это словами:
«Но мы же знаем, что в настоящем беге Ахилл обогнал бы черепаху и победил», а потом,
немного подумав, приходили ко второй мысли: «Да, конечно, он бы ее обогнал. Но как?»
Поскольку нас нелегко убедить в том, что логичные рассуждения ведут к заключению,
совершенно противоположному реальности, вызов Зенона побуждает к действию –
обосновать, почему становится возможным обогнать черепаху. Мы возвращаемся к его
рассказу и даже рисуем схему состязания так, как его описал Зенон, чтобы увидеть, где он
сделал какое-то неверное допущение о расстоянии, скорости или движении. Эта схема
вылядит так:

«АХИЛЛ И ЧЕРЕПАХА» ЗЕНОНА

А( – место, откуда стартует Ахилл, Т( – место, откуда стартует черепаха. К тому времени,
как Ахилл добегает из А( в А2, черепаха перемещается в Т2; пока Ахилл бежит из А2 в А3,
черепаха снова перемещается вперед из Т2 в Т3; и так до бесконечности. Эта схема тоже
как будто подтверждает, что черепаха выигрывает состязание.

Третий парадокс Зенона, парадокс о стреле, самый простой из четырех, но, как показала
история, самый сильный из них стимулятор для мысли. «Если летящая стрела в каждый
момент времени находится в покое и занимает пространство, равное ее длине, то когда
она движется?» В самом деле, когда? Этот вопрос хорошо бы задавать математикам и
физикам, когда они начинают говорить нам о «состояниях» или «моментах», которые
представляют собой «вещи в нерастянутом отрезке времени». Как можно построить
движение из таких статических моментальных кадров покоя? Этот вопрос будет
интересен для них и для любого другого человека тоже.

Четвертая загадка Зенона заставляет нас еще раз вернуться на стадион. Ахилл и черепаха
ушли – может быть, вопреки Зенону, они все-таки дошли до двери, – и вместо них перед
нами три движущихся «тела» – повозки или колесницы, – выстроенные в определенном
порядке. Одна стоит, вторая проезжает мимо нее. Сколько времени нужно второй, чтобы
проехать расстояние, равное длине колесницы?
Это, разумеется, зависит от скорости движущейся колесницы. Но какую бы скорость мы
себе ни представили, нас просят принять «время проезда расстояния, равного одной
длине колесницы», за единицу времени. (Здесь нужно заметить, что для
здравомыслящего грека, любителя гонок на колесницах, длина колесницы была
естественной мерой и расстояния, на которое одна колесница обгоняет другую, и
времени, на которое раньше она финиширует.) А теперь представим себе, что третья
колесница движется с той же скоростью, что вторая, но в противоположном направлении.
Когда эти две колесницы проезжают одна мимо другой, время, необходимое каждой из
них, чтобы проехать расстояние, равное одной длине колесницы, равно лишь половине
исходной единицы. Итак, заключает Зенон свой парадокс, пол-единицы времени
равняются целой единице времени. Этот его аргумент, когда оказывается понят, сильно
озадачивает любого человека, который всегда считал само собой разумеющимся, что
движение и покой – абсолютные противоположности. Те ответы, которые приходят в этом
случае на ум нам самим, пришли в наш здравый смысл из теории относительности. Мы
понимаем, что движение, конечно, всегда происходит относительно какой-то системы
координат, то есть одна и та же колесница имеет разные скорости в зависимости от
способа, которым измеряется скорость. Для слушателей Зенона эта мысль вовсе не была
привычной. Если бы Зенон сказал в своем выводе: «Поэтому одно и то же движущееся
тело одновременно имеет разные скорости», слушатели посчитали бы это такой же
нелепостью, как то, что он им предложил: что целый отрезок времени равен половине
этого отрезка.

ПАРАДОКС ЗЕНОНА «СТАДИОН»

AAA находится в покое, BBB движется от знака поворота, а CCC движется к знаку поворота
с той же скоростью. Если мы примем «время проезда расстояния, равного одной длине
колесницы», за единицу времени и измерим его по движению B относительно A, то B
проедет мимо C за половину этого времени. Это противоречит представлению о том, что
исходная выбранная единица времени была неделимой. Этот аргумент можно
применить, чтобы показать, что не может быть наименьшего неделимого отрезка
времени.

Хотя современному читателю ясно, что Зенон действительно обнаружил важную истину,
наш здравый смысл XX века настолько привык к тому, что скорость относительна, что эта
четвертая задача для нас менее интересна, чем остальные три. Однако, если мы
посмотрим на эти парадоксы как на критические выпады против «научных» идей о
движении, которые излагали прифагорейцы, мы обнаружим, что в этом последнем из
четырех парадоксов Зенон спрятал еще одну задачу.

В то время, когда жили Зенон и Парменид, пифагорейцы были в западном мире


экспертами по естественным наукам и математике. Выполняют ли четыре парадокса
Зенона свою функцию критики распространенных тогда более точных определений
пространства, времени и движения?
Пифагорейцы, похоже, пришли к соглашению, что физический мир, включая пространство
и время, складывается из отдельных «точек» и «моментов». Поэтому они определили бы
движение примерно так, как мы определяем скорость, – как перемещение через
определенное количество точек пространства за определенное количество моментов
времени. В физике и геометрии пифагорейцы также единогласно признавали положение,
что любой непрерывный объект, имеющий длину, – например, линия или ее часть –
может быть разделен на две части. Но помимо этого согласованного общего мнения не
было ни одного принятого всей их школой взгляда на то, каков размер моментов и точек:
они могли не иметь вообще никакого размера или могли иметь соответственно конечную
длину и конечную длительность. Не было согласованного единого мнения и на то, следует
ли рассматривать линию, определяемую точками, как ряд точек, расположенных одна
вплотную к другой, или считать, что точки на линии отмечают границы интервалов, а
промежутки между точками заняты какой-то разновидностью пустоты или пространства3.

Отсутствие согласия по поводу конкретных деталей означало, что Зенон должен был
рассмотреть четыре возможных случая, чтобы показать, что ни одно точное описание не
может быть свободно от противоречий. Похоже, он чувствовал, что Парменид уже
доказал нелепость попыток заполнить промежутки между точками каким-то видом
пустоты4. Такая пустота была бы формой небытия, а поскольку ничто не может что-то
делать и не может иметь какие-то свойства, было бы нелогичным считать, что оно
разделяет точки или связывает их. Поэтому не вызывают возражений с точки зрения
логики только те варианты, в которых сегменты пространства (и времени) вплотную
прилегают один к другому.

Четыре возможных у пифагорейцев способа описать движение объединяются в две


группы: либо (1) сегменты пространства и части времени не похожи друг на друга, либо
(2) они похожи. Если (1) они не похожи, то либо (1a) каждый момент времени имеет
определенную протяженность, а сегменты пространства ее не имеют, либо (1b) дело
обстоит наоборот: точки имеют конечную длину, а моменты времени не имеют
длительности. Если (2) время и пространство подобны одно другому, то либо (2a)
элементы и того и другого не имеют никакой протяженности, либо (2b) элементы и того и
другого имеют какую-то минимальную конечную длину [то есть либо T = 1, S = 1, либо T =
0, S = 0]5.

Именно эти четыре возможности и рассмотрены по порядку в четырех парадоксах


движения. Зримо представить это в компактной форме вам может помочь таблица:

Для начала вернемся к задаче «Деление на два» и обратим внимание на то, что в этой
головоломке предполагается, что пространство между вами и ведущей наружу дверью
можно делить бесконечно. И для Зенона, и для Пифагора это означало, что
пространственные точки не имеют длины. В то же время, когда Зенон сказал: «Чтобы
пройти через каждую точку пространства, нужно какое-то время», он предполагал, что у
моментов времени есть какая-то «длина» и поэтому, если сложить бесконечное
количество моментов, в сумме получится бесконечное время. Это противоречие
происходит оттого, что к пространству применяется пифагорейский постулат о том, что
любое непрерывное количество можно разделить на две части, а к времени применяется
другая пифагорейская теорема, что непрерывное количество представляет собой
последовательность бесконечного числа отдельных точек. (С точки зрения арифметики
раз пространственные точки не имеют длины и поэтому их длина равна нулю, то при их
сложении не может получиться длина больше нуля. Но поскольку моменты времени
имеют длительность, сумма любого количества этих моментов будет больше, чем нуль.
Если теперь описать движение как отношение расстояния к времени s/t, получится 0/t, то
есть неподвижность.)

В парадоксе об Ахилле делается противоположное допущение. Когда Зенон заявляет, что


Ахилл никогда не сможет обогнать черепаху, он явно говорит о времени, которое можно
делить на две части до бесконечности и которое, следовательно, состоит из не имеющих
протяженности моментов; но он предполагает, что в каждый момент времени
оказывается пройден какой-то конечный отрезок пути. В этом случае оказывается, что
скорость любого движения равна бесконечности, потому что отношение расстояния к
времени (s/t) равно s/0. Аристотель считал парадокс об Ахилле «детским», потому что
«очевидно, что пространство делится на части таким же образом, как время». Но
Аристотель не понял, что Зенон использовал парадокс об Ахилле для того, чтобы
опровергнуть одно из логически возможных пифагорейских толкований. (Фактически эти
два первых рассмотренных Зеноном случая никогда не принимались всерьез как научные
гипотезы вплоть до XX века; но пифагореец мог бы рассматривать их, и потому Зенон
включил их в свою атаку по всему фронту6.)

В парадоксе о стреле допущения достаточно простые и очевидные: если ни моменты


времени, ни сегменты пространства не имеют совершенно никакой протяженности,
отношение расстояние к времени всегда будет 0/0, а это выражение не имеет смысла.
Причина того, что задача о стреле создает такие фундаментальные трудности, состоит в
том, что мы часто хотим разрезать пространство и время на отдельные фрагменты, как на
куски. Целая длинная и интересная глава в истории математики заполнена попытками,
используя различные стратегии, опять сложить из этих фрагментов непрерывное целое.

И наконец, в четвертой задаче с движением колесниц относительно друг друга


предполагается, что точки пространства и моменты времени имеют определенную
протяженность, но она минимальна, и поэтому они имеют длину, но неделимы. (Если бы
они были делимыми, то многократным делением на два их можно было бы разделить до
частей, каждая из которых была бы ничем, и перед нами опять был бы случай со стрелой.)
Но допущение о неделимости сразу же оказывается неверным: мы видим, что факт
относительности движения приводит к необходимости делить моменты или точки на
более мелкие части, если мы не согласны с выводом самого Зенона: «Итак, два
промежутка времени равны одному промежутку». То, что Зенон назвал движущиеся по
стадиону предметы словом «онкос», означавшим что-то объемное, характерно для этого
философа: обычные слушатели сразу понимали, что здесь имеются в виду повозки или
колесницы, и представляли их себе; но слово «онкос» еще означало «физическое тело» у
пифагорейцев, и более ученый слушатель мог представить себе просторный стадион и на
нем крошечные пифагорейские точки – движущиеся онкой-тела7.

Четырьмя парадоксами Зенон очень хорошо достигает того, чего хотел. Он логически
строго показывает, что в пифагорейских представлениях о движении, пространстве и
времени что-то неверно. Эти демонстрационные примеры Зенона не убедили более
поздних мыслителей принять выводы Парменида, однако заставили этих мыслителей
проникнуться уважением к формальной логике и увидеть новые возможности ее
применения. Еще они, естественно, заставили их попытаться сформулировать
пифагорейские понятия по-новому, таким образом, чтобы исключить показанные
Зеноном противоречия. Эти попытки имели много форм: у Анаксагора – отказ от
представления об отдельных точках и замена их непрерывной последовательностью, у
Аристотеля – полное отделение арифметики от геометрии, а в атомистической теории –
лежащее в ее основе четкое разграничение физической и математической «делимости»

Драч
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ ПАРМЕНИДА
   Философия Парменида (акмэ приходится на 504-501 гг. до н.э.) порывает с физической
(физиологической) традицией, лишая ее статуса истинности. Дальнейшее обсуждение
этой темы, которая давно стала одной из наиболее широко обсуждаемых в специальной
литературе, не только не исключает, но, на наш взгляд, и предполагает антропологическое
обоснование такого рода выводов. Философия Парменида вообще вызывала и вызывает
неутихающие дискуссии, тем более что единственная его поэма под традиционным
названием "О природе", в которой он изложил свое учение, дошла до нас в отрывках и не
поддается однозначной интерпретации и даже нумерации фрагментов, что и является
первой причиной научных дискуссий.
   Второй же причиной выступает специфика общего взгляда исследователя,
приступающего к рассмотрению философии Парменида, на раннегреческую философию.
Между тем как от наличия широкого философского и даже экстрафилософского контекста
во многом и зависит прочтение поэмы Парменида. Общий взгляд на становление и
развитие античной философии, содержащийся уже в самом цитировании
предшественников, принадлежит Аристотелю. Сохраненный Теофрастом, он
присутствует в доксографической традиции, исходящей из сообщений последнего.
Именно Аристотель является основателем физического ("фисиологического") воззрения
на раннегреческую философию. "Фисиологи", согласно Аристотелю, учили о природе
(physis), о том начале (arche), из которого все возникает и в которое все возвращается. В
этом смысле учение Парменида - это такое же натурфилософское учение, каким оно было
и у его предшественников, идеи Парменида не выпадают из общего "физического"
контекста.
   Однако современные исследователи обнаруживают у Парменида серьезный
теоретический поворот, суть которого состоит в том, что он учит о "природе вещей", имея
в виду под "природой" их непреходящую умопостигаемую сущность, бытие. Надо сказать,
что такой поворот вполне допускают "метафизические" рассуждения Аристотеля. В этом
случае речь ведут уже не о физической, а об онтологической интерпретации философии
Парменида. Физическую интерпретацию обосновывали В.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев, а из
зарубежных исследова
   252
   телей - К. Поппер, Дж. Вернет и многие другие. В то же время онтологическая
интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд
необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В
самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное
физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость
бытия, отрицающую всякую чувственность.
   Весьма распространено сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгардт
увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное
учение Парменида - это учение о неподвижности бытия. Впервые же указал на Парменида
из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту Платон. Гераклит учит о всеобщем
движении, Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется
проблема - что именно имел в виду Платон: только чувственный мир как какую-то часть
мироздания или мироздание в целом?
   Следует признать, что однозначные суждения типа "физика - онтология", "диалектика -
метафизика" сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что абсолютно
несостоятельным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике
Парменида. В свое время ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему
сделали В.В. Соколов и Ф.Х. Кессиди. Кессиди, в частности, говоря о едином бытии
элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения
мысли к действительности. "Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком
в античной философии, а Парменид - ее первым метафизиком, первым антагонистом
диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей
очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их
множественность и движение ложным порождением органов чувств, т.е. обманом чувств,
иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе
неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой
философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы
стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и
изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной
мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять
устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому" [1].
   1 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 233.
   253
   И все же философия Парменида хорошо изучена, причем на добротной
текстологической основе, так как от поэмы Парменида "О природе" ("Пери фюсеос")
сохранилось достаточное число фрагментов. Причем проводимый анализ позволяет
обосновывать самые разные заявления, вплоть до таких радикальных, как: Парменид
является отцом древнегреческой логики, он поставил философское знание в зависимость
от логических суждений. В то же время достаточно очевидно, что философия Парменида
тяготела к религиозной символике и не порывала в характеристиках бытия с
мифологическими образами и со всем миром человеческих представлений и
скрывающихся за ними предметов и явлений. Поэтому вычленить основные
антропологические идеи Парменида, а тем более дать им пояснения представляется
весьма перспективным направлением исследования.
   ПРОЛОГ К ПОЭМЕ
   Как известно, поэма Парменида состоит из трех частей: "Пролога", "Пути истины" и
"Пути мнения". "Пролог" повествует о путешествии юноши-"куроса" в обитель Богини,
которая и сообщает ему истину о мире ("мир истины") и в то же время повествует о
мнениях смертных ("мир мнения"). Перед исследователем уже при обращении к первой
части поэмы возникает ряд вопросов : кто такой путешествующий юноша, можно ли
идентифицировать безымянную Богиню "Пролога" с богиней Дике, какими фрагментами
ограничить "Пролог" и т.д.
   Обратимся к тексту поэмы, чтобы очертить предметную область исследования.
Переводов Парменида на русский язык достаточно много: А.О. Маковельского, М.А.
Дынника, А.Ф. Лосева, М.Л. Гаспа-рова, А. В. Лебедева. Если сравнить имеющиеся
переводы на русский с содержащимися в наиболее значительных работах последнего
времени на иностранных языках, то можно сделать вывод, что одного, самодостаточного,
перевода сделать не удается, да и вряд ли удастся. Это попросту невозможно, спор идет по
деталям, и филологическая аргументация играет здесь не всегда ведущую роль. При
истолковании того или иного понятия или фрагмента в целом приходится редуцировать
их содержание к культурным реалиям, а это выводит за рамки чисто филологического
подхода. Поэтому дадим вначале общий пересказ "Пролога".
   Кобылицы, несущие меня, насколько простирается мой дух (thumos)
   Быстрей понеслись, вступая на путь многославный
   Божества (daimones), через всё проводящего приобщенного
   К знанию.
   Этим путем я мчался, ведь бег многоумных коней
   Нес мою колесницу, девы же путь возглавляли.
   254
   Ось, разогревшись в ступице, запела, подобно свирели,
   (Два круга с обеих сторон движенье ее ускоряли,
   Искусно отточенных) спешили
   Девы Солнца, покинув жилище Ночи,
   К свету, откинув с голов покрывало,
   Но вот предстали ворота на пути между Ночью и Днем.
   Вверху притолока, внизу крепкий каменный порог,
   А между ними эфирный простор, замыкаются огромными
   Створками.
   Держит ключи от них многоразящая Дике.
   К ней с ласковыми словами (logoi) обратились девы
   И убедительным доводом речи упросили ее перед ними
   Сдвинуть с ворот засов. Открылось
   Зияние безмерия в створах, повернулись медные стержни,
   В гнездах укрепленные слева и справа
   Скрепами и острием. А между ними
   По широкой дороге девы направили колесницу и лошадей.
   И меня благосклонно приняла Богиня (Thea), и рукою,
   За руку взяв, слово (epos) ко мне обратила:
   "Юноша, сопутствуемый бессмертными девами, под чьей охраной
   Лошади эти домчали тебя в наш дом,
   Радуйся, ибо не злая судьба тебе начертала
   Этот путь (столь далек он от троп человеческих),
   А Фемис и дике (dike). И должно (chreo) тебе узнать
   И завершенной Истины (Aletheies) твердое сердце
   И мнения (doxas) смертных, которым нет истинной веры (pistis alethes),
   Все это узнаешь ты, и так же то, как мнения эти
   Необходимо остаются мнением одно через другое".
   Имеющиеся переводы приведенного отрывка поражают. Чего только стоит такой
поэтический перл: "Пылающая ось издавала в ступицах скрежет втулки". В переводе
Лебедева есть вещи и более серьезные, когда он говорит о путешествии как о
"стремительном полете по Вселенной" [1]. Такой перевод содержит интерпретацию
основного содержания "Пролога" в духе шаманизма.
   1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 286.
   Иной раз даются прямо противоположные переводы. Например, в переводе Гаспарова
читаем: "Те кобылицы, что носят меня, куда дух пожелает". Маковельский же переводит:
"Кобылицы, которые (обычно) несут меня, поскольку простирается мое желание (на этот
раз увлекали меня помимо моей воли)..." Учитывая данное обстоятельство, не приходится
удивляться тем трудностям, которые возникают уже при первом истолковании поэмы. С
филологической точки зрения споры обещают быть нескончаемыми, а с историко-
философской тем более. Все же перевод Гаспарова представляется наиболее правильным
и соответствующим принятой филологической практике.
   255
   У Парменида сообщается о путешествии юноши (посвящаемого - kouros) из мира тьмы в
мир света. Повествование идет от первого лица, kouros, с которым себя и отождествляет
поэт. В этом смысле поэма передает опыт внутреннего переживания того, кто совершил
это необычное путешествие. Так что два исходных понятия, kouros (юноша,
посвященный) и hodos (путь), нацеливают наше внимание на внутреннее познание,
самопознание, чем и является, собственно говоря, основание фабулы - путешествие поэта
по пути Солнца. Так что вообще возникает вопрос - не является ли описание пути к
Солнцу иносказанием внутреннего опыта поэта? Как позже покажет Платон, только в
свете Солнца и открывается истина (aletheia), "несокрытое", то, что стало открытым.
Вельцк считает возможным говорить о наличии в поэме Парменида своеобразной,
примитивной процедуры "эпохе". Если учитывать, что в поэме Парменида мы имеем дело
с началом европейского проекта онтологии, то поставленный вопрос может иметь
принципиальное значение.
   Поэта, который в самоописании называет себя kouros (юношей), несут кобылицы,
настолько, насколько простирается его дух (thymos). Юноша путешествует, и автор поэмы
тем самым погружает исследование в ноэматическую область. Именно в простирающемся
пространстве мысли, когда юноша вступает на "путь многославный" (иногда
подчеркивают софийные характеристики пути многовещий) Божества, открываются
смыслы Вселенной. С переводом Лебедева, когда речь идет о "многовестном пути
божества" в начальной части "Пролога", вполне можно согласиться. Божество, diamonii, -
это не второстепенное божество в политеистической иерархии природных божеств, а
скорее, внутренний голос наподобие того, который слышал в себе Сократ.
   Этим путем, который ведет посвященного к знанию, и мчится юноша, "бег многоумных
коней" влечет колесницу, а возглавляют путь Девы. Речь идет о Девах Солнца, которые не
только указывают путь к свету и справедливости, но и обращаются к богине
справедливости Дике с ласковыми, "льстивыми словами" (logoi) и "убедительным
доводом". Они просят и убеждают ее открыть ворота. Просьба на уровне льстивых слов,
убеждение на уровне разумного довода. И когда богиня сдвигает засов, открывается
другой мир. Здесь-то и залегают начала Вселенной, здесь-то и зияет безмерный Хаос,
здесь находятся врата с железным засовом, которые и открывает Дике в ответ на
обращение Дев.
   Преодолев этот путь, юноша оказывается принятым Богиней. В первых словах Богини
содержится противопоставление судьбы, причем злой судьбы, и того пути, столь
"далекого от человеческих троп", на котором юноша оказался спутником бессмертных
Дев, под
   256
   чьим водительством лошади и домчали его, а сам путь - это путь Фемис и dike. В этом
случае речь идет не о богине Дике, а о правовых обычаях, принятых нормах и прочих
правовых нормативах. Именно на этом пути юноше и надлежит узнать неизменную
(завершенную) истину и мнения смертных.
   Колесница - лишь средство путешествия, простирающегося в соответствии с сердцем
(thymos), которое тот же Френкель интерпретирует как волевое начало. По сути дела,
тюмос характеризует предметную направленность сознания, а слова и мысли
предполагают рефлексивное к нему отношение. Как мы уже отмечали, слова могут
выступать и выступают как льстивое обращение, а не обязательно как носитель истины.
Таким образом, восхождение к истине - это декларируемое автором откровение, но в
данном случае это откровение тождественно логическому прозрению, убеждению и
нахождению смысла. Особые затруднения, конечно, вызывает термин diamon. Можно ли
сказать, что это Муза, на путь которой вступает автор и которая проводит его через все
преграды к знаниям? В этом отношении "Пролог" перекликается с вводной частью поэмы
Гесиода "Теогония", повествующей о встрече поэта с музами. От лица муз Гесиод и ведет
повествование, велик соблазн отождествить с ним (что иногда и просходит) kouros
Парменида.
   Пролог поэмы породил самые противоречивые истолкования. Например, Секст Эмпирик
утверждал следующее: "В этих стихах под несущими его кобылицами Парменид понимает
неразумные стремления и влечения своей души, под ездой по многославному пути богини
- теорию, основанную на философском разуме, каковой разум, наподобие водящей
богини, указывает путь к познанию всех вещей. Под девами, идущими впереди него, он
понимает чувственные восприятия... Ощущения зрения он назвал девами Гелиадами;
чертоги же ночи они покинули, бросившись к свету, потому что без света не бывает
использования зрительных ощущений. А то, что они пришли к многокарающей Правде,
которая обладает обоюдными ключами, - это означает размышление (dianoia),
обладающее непоколебимыми постижениями вещей" [1]. Хотя надо сказать, что пролог к
поэме Парменида трактуется и в плане мистического откровения, и даже в плане чисто
природного описания дороги в Элею.
   1 Секст Эмпирик. Две книги против логиков // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 82-83.
   Мы хотели бы обратить внимание на давно ставшую классической работу Германа
Френкеля, в которой он подчеркивает, что движение или путь, который изображается в
поэме, "есть ход Парменидовой
   257
   мысли, а не просто путь, движение колесницы, сопровождаемой дочерьми Солнца" [1].
Иначе говоря, речь идет о духовном путешествии, мысленный процесс описывается так,
как это делается обычно в греческом эпосе, когда декларируется, совершается и
осуществляется движение к истине, а сама истина оказывается неизменной. Вспомним
хотя бы обращение Гомера:
   Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына...
   Парменид же, как мы видим, ведет повествование от собственного лица, и diamonii
персонифицирует его внутреннее состояние, его внутренний голос. Даймоний
персонифицирует некую область долженствования, в какую попадает всякий вступающий
на путь познания. Он персонифицирует тождество внутреннего и внешнего, должного и
сущего, о чем намекал Гераклит, заявляя: "этос человека - его даймоний".
   Тогда что же говорить о Богине, к которой и приводят его Девы и которая и сообщает
юноше истину? В этом случае употребляется термин Thea. Это Богиня, которая уже
обращается к нему не с лукавыми логосами, а с истинным словом (epos). Богиня
находится в другом измерении, в измерении истины, которая открывается в световом
пространстве. И если поэта по пути истины ведут (предводительствуют, "гегемонствуют")
Девы Солнца, то не является ли истина тем, что открывается в свете солнца? Это и есть
тот мир несокрытого, где обитает Богиня. Истина является ее монополией, далее в тексте
следует монолог Богини. Менее всего речь Богини является декларацией, хотя она
обращается с воззванием, словом, наподобие оратора в народном собрании. Но Богиня и
не призывает, она, скорее, сообщает нечто обязательное, необходимое.
   Дж. Бернал, характеризуя условия развития античной теории, пишет: "Значение, которое
придавалось мастерству слова, привело к возникновению большой литературы и
ораторского искусства, однако в то же время недостатком его было отвлечение мышления
от изучения вещей и обращения с ними" [2]. Хотя, признает Бернал, такой абстрактно-
всеобщий подход имел и нечто положительное. Вера в то, что Вселенная чисто
рациональна и что она во всех деталях может быть выведена чисто логически, исходя из
первичных принципов, способствовала на первоначальном этапе развитию феческои
науки, освобождению людей от предрассудков" [3].
   1 FrankelH. Wfege und Formen Fnihgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 158.
   2 Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 97-98.
   3 Там же. С.
   258
   Логическая аргументация занимала все большую роль в античной философии, и
обстановка греческих полисов этому способствовала, да и сам характер греков, их
непрестанное стремление к славе и верховенству, общественному признанию
способствовали рационализации массового и индивидуального сознания. Ораторские
состязания, борьба партий и группировок не только сформировали рациональный фон, но
и стимулировали само развитие философии, поскольку оказывали на нее то
рационализирующее воздействие, о котором писал не только Бернал. В то же время
социально-антропологические и культурные явления полисной социальности выполняли
роль не только фона, но и условий, обстоятельств, способствовавших, или, наоборот,
замедлявших развитие философской мысли.
   Попытки феческих философов объяснить мир-космос нацеливаются на пояснение, на
воспитание и просвещение граждан и опираются на осмысление и преодоление всего
накапливаемого в процессе полисного развития негативного опыта, вытекающего из
признания социальной равноодаренности фаждан, чей жизненный мир оставался
ограниченным силой привычки и традиционных сказаний, через призму которых и
воспринимался ими объективный мир. В то же время вряд ли можно полагать, что
обращение к "просвещенческой практике" и первоначальная постановка вопросов - что
такое истина, что такое справедливость и т.д., были возможны, хотя бы и на житейском
уровне, вне контекста общефилософских проблем.
   Другое дело, что в любом случае разрушался привычный мир мифологических
представлений и образов. Что, собственно, мы и могли наблюдать, обращаясь к
Ксенофану, первому "просветителю" среди досократиков. Конечно, вопрос о роли
мифологических образов в античной философии может приобрести самостоятельное
значение. На наш взгляд, частью этой более общей проблемы и является вопрос о роли и
значении "Пролога" в поэме Парменида. Весьма привлекательна мысль, которая в свое
время была высказана Чанышевым, о том, что "Пролог" Парменида содержит явное
самоотрицание мифологии. Этим обстоятельством, между прочим, может быть объяснена
устойчивая рефлексивная установка поэмы Парменида.
   Чанышев обращает внимание на то, что "одна из традиционых богинь античной
мифологии - богиня Дике - советует побороть в себе силу привычки, привязаность к
чужим мнениям, воздержаться от праздной болтовни и от поверхностного разглядывания
вещей и обратиться к разуму как своему единственному руководителю. Точнее говоря,
богиня даже не советует, но повелевает Пармениду: "Я тебе приказываю обсудить это"
[В6], подчеркивая, что заданную ему задачу он должен рассудить разумом (logoi)" [1].
   1 Чанышев Н.Ф. Италийская философия. М, 1975. С. 164-165.
   259
   Действительно, "Пролог" поэмы, несмотря на явные мифологические образы и даже на
некоторый мистический пафос, провозглашает откровенно рационалистические цели.
Если уж Ксенофана считают первым греческим рационалистом и просветителем, то
"Пролог" парменидовской поэмы - явный манифест рационализма, предписывающий
человеку распроститься с привычным миром (прежде всего традиционных образов и
представлений) и не считать его за подлинность. Речь в этом случае идет не только о
вещах сугубо житейских. Этот мир - это весь обширный мир традиций и поэтических
сказаний, тот мир образов, который составлял тайну мироздания и когда-то являлся ядром
инициационных мифов. Эти мифы погружали юношу, посвящаемого богу, в тайны бытия
и превращали его в служителя истины.
   Теперь же в условиях крушения мифа истина, построенная на основе доказательства,
осознается как единственно достойный вид веры, "верная истина". Значит, могут быть и
ложные истины, покоящиеся на ложной вере в привычных, вымышленных богов. Не
случайно юношу сопровождают бессмертные Девы, как то и происходит с каждым
мужем, который использует поддержку богов. Не случайно тайны бытия и его рождения
залегают в "бесконечном зиянии". Здесь располагаются, как и у Гесиода, корни
Вселенной. Здесь находятся ворота между ночью и днем, здесь границы света и тьмы, как
физической, так и познавательной реальности. А держит ключ от этих ворот Дике. Ее-то и
пытаются уговорить Девы, но не только лукавыми словесами, но и убедительным доводом
речи. Впрочем, в истории греческого интеллекта они неразрывны: Одиссей, например,
этот "интеллектуальный герой", всегда "упаковывает" свой замысел в обойму льстивых и
ложных слов. Не отсюда ли проистекает убеждение, что слова даны человеку лишь для
того, чтобы скрыть свои мысли?
   Водораздел между одним и другим пролегает в том, что мнениям смертных нет
истинной веры (pistis aletheia). Здесь должна сказать свое решающее слово Дике. Только
после того, как Дике отворяет ворота, юношу встречает безымянная Богиня. Богиня
указывает на верный путь, и обнаруживается, что это путь разума, то, что можно
помыслить. Именно на этом пути Богиня высказывает положение, которое может
рассматриваться как тавтология, а именно: "Есть лишь то, что есть, и нет ничего того, чего
нет". Однако это и есть путь Убеж
   260
   дения, которое следует Истине. А второй путь непригоден для познания: "He-есть, и
необходимо He-быть". Здесь мы встречаем и аргументацию в пользу невозможности
второго пути, суть которой состоит в том, что невозможно ни знать о том, чего нет, ни
сказать об этом.
   Хочешь, тебе я скажу, ты же выслушай слово (mython)
   Мое,
   Какие пути изысканья можно помыслить.
   Есть лишь то, что Есть и нет того, чего Нет
   (что Не-есть).
   Это есть путь Убежденья (он Истине следует).
   Путь же второй - He-есть, и необходимо Не-быть.
   Путь этот непригоден для познанья,
   Ибо ни знать невозможно о том, чего нет,
   Ни высказать.
   Свидетельства саморазрушения мифологии присутствуют в данном отрывке; основные
положения, которые позволяют оставаться на пути истины, излагаются как истинный миф
в противоположность произвольным вымыслам, но теперь указывается также источник
произвола: признание того, что He-есть, существующим. Таким образом, уже в "Прологе"
поэмы содержится весь последующий круг вопросов поэмы: о соотношении двух миров -
подлинного и неподлинного; о роли Дике; о существующем и несуществующем.
   Правда, еще рано проводить их анализ. И все же "Пролог" позволяет говорить о том, что
эти миры - результат следования определенному пути познания и доказательства или же
его отсутствия, что является верным по отношению к мнениям смертных, т.е. речь идет не
о моделировании картины мироздания (что было характерно для философов милетской
школы), а о характеристике путей познания (и самосознания), о его объективных
критериях и о достигаемых на этом пути результатах. Завершая характеристику
"Пролога", надо отметить, что вводная часть поэмы Парменида представляет собой
цельный, связный текст как в языковом, так и в смысловом отношениях. Более того, из
него проистекает свойственное всей поэме композиционное единство, поскольку "Пролог"
есть не что иное, как введение в "мир истины", повествование о путешествии поэта из
области мнения в область знания.
   "МИР ИСТИНЫ" И "МИР МНЕНИЯ"
   Итак, в первой части поэмы сообщается о путешествии в "мир истины" и о самих
обстоятельствах получения знания о бытии. Именно на пути Солнца поэт проезжает по
всем городам. Световые интуиции "ночь - день" символизируют переход от незнания к
знанию. Дике
   261
   несет символику правды, справедливости. Она следит за тем, чтобы сохранялось
равновесие между тьмой и светом. Лишь в царстве света поэт встречается с Богиней. Эта
Богиня безымянна. Она учит поэта, что такое истина и справедливость. Речь Богини
подводит итоги путешествию и проводит водораздел между "путем истины", на который
посчастливилось стать юноше, "далеким от троп человеческих", где возможны только
"мнения смертных", и путем мнения. После чего следует вторая часть поэмы, где
содержится прямая речь Богини, характеризующая "мир истины" и "мир мнения".
   Давая оценку путешествию юноши, Богиня говорит об истинности лишь пути
убеждения и о ложности пути мнения. Однако в дальнейшем характеризуется не только
"мир истины", но и "мир мнения". Для чего же понадобилась характеристика "мира
мнения", если это мир неистинный? Это тот традиционный вопрос, который возникает
перед исследователями. Что такое "мнения смертных"? Если даже предполагать, что "мир
истины", как и заключает большинство исследователей, характеризует "бытие", то для
чего все же остается необходимой характеристика "мира мнения", который можно
квалифицировать лишь как небытие, возможность существования которого Парменид
отрицает?
   Прежде всего попытаемся дать ответ на первый вопрос, характеризуя "мир истины". В
Прологе - это, собственно говоря, еще не столько реальность, хотя бы даже не физическая,
а онтологическая, сколько направление, путь (hodos) размышления (noesis), как бы мы
сказали сейчас, методологический принцип. Это - путь Убеждения, который и ведет к
истине. Фрагмент В2 в контексте "Пролога" (впрочем, есть веские основания отнести его
к "миру истины", как и поступает А. Лебедев) обладает методологическим значением, он
создает предпосылки для рассмотрения того, что же такое "Есть" и почему невозможно
"Не-есть".
   Как отмечают современные выдающиеся исследователи У. Гатри, Г. Френкель, А.
Мурелатос, Парменид не знает выраженного существительным термина "бытие". Когда во
фрагменте В2 сообщается о том, что существует лишь один путь, субъект глагола esti
выражен неясно. Поэтому перед исследователями возникает проблема выбора субъекта
между тем, "что существует" и тем, "о чем можно думать и говорить". В первом случае
обычно подразумевается физическая реальность, физический объект. Во втором остается
возможность идентифицировать то, о чем можно думать и говорить, с тем, что существует
по истине. Хотя остаются и другие возможности, в частности О. Гигон отмечает, что в
сфере правды можно говорить: о субстантивированном предмете, который называется
"бытие"; о том, о чем как вообще обо всем и всюду может быть высказано: es 1st - это есть
[1].
   262
   Гигон чрезвычайно приближает Парменида к Ксенофану. По его мнению, бытие как
тело (предмет) характеризуют гомогенность, ограниченность, неподвижность. Но
одновременно оно (тело) идентично мышлению в том смысле, что его свойства должны
быть такими же, как у мышления. Другое дело, что люди опираются на человеческие
предположения и условности, которые представляют собой ничего не значащие
установления (nenomistai), не соответствующие действительности. Отсюда и возникает
проблема противопоставления доказательства и традиций внешнего восприятия.
   Чрезвычайно важной является позиция английского исследователя Дж. Оуэнса, который
отмечает, что истина в поэме Парменида дана в терминах бытия. Говоря о том, "что есть"
или "существует", Парменид не делает различия между бытием и предметом, который
есть или существует, он стремится рассматривать Вселенную в терминах "бытия", вместо
ионийского "изменения" и "роста". В то время, когда Парменид думал и писал, что-либо
иное, кроме видимого и ощущаемого мира, представить в качестве объекта
философствования было невозможно. Этот мир выступает в качестве отправной точки
философствования (путешествие от темноты к свету), он и должен быть объяснен, но
теперь уже с позиций истины. Это означает, что впервые в западной метафизике ставится
вопрос о бытийственности множественного мира и сама истина может быть выражена в
терминах бытия [2].
   Другими словами, в принципе истина может быть выражена простой тавтологией: "то,
что есть, есть". Мы согласны с мнением Гатри, который, хотя и замечает, что субъект
глагола "быть" неясно выражен, тем не менее подчеркивает, что наиболее часто
употребляется этот глагол в выражении: "что существует", применяя, например,
логическую тавтологию "что существует, существует" [3].
   1 Gigon О. Grundprobleme der antiken Philosophie. Bern; Mttnchen, 1959. S. 251.
   2 Обобщающий взгляд на проблему содержит статья Оуэнса: Owens J. Being in early
Wfestern Tradition //The Question of being. L.: University Park, 1978).
   3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1965. Vol. 2. P. 13.
   А вот что именно "существует", здесь мнения исследователей расходятся:
   1) "мир" - Дильс, Корнфорд, Бернет;
   2) "суть вещей" - Вердениус;
   3) "безличное" esti - Рейвен и Френкель;
   4) и, наконец, esti не безличное, а именно то, "что существует", то, "о чем можно думать
и говорить".
   263
   В последнем варианте экзистенциальный смысл глагола "estin" ограничен, например в
выражении "Homerus estin". Впервые мы с термином "бытие" встречаемся у Платона.
Глагол "esti" переводится как "быть, существовать". Речь идет о функциях глагола "быть".
Является ли этот глагол онтологической связкой? Во всяком случае, esti представляет
собой singular prasens к eimi, a eon (существующее, бытие) - imperfect к eimi - быть,
существовать. У Парменида нет абстрактной категории "бытия", у него речь идет о том,
как в языке передать существование предмета.
   Оказавшись в центре научных дискуссий, отметим еще раз методологический пафос
поэмы. Богиня не догматически излагает истину, а обосновывает ее, призывает оставаться
на пути истины, она персонифицирует философскую рефлексию. И во второй части поэмы
Парме-нид не перестает напоминать о тех необходимых требованиях, выполнение
которых позволяет следовать истинному убеждению. В целом, обобщающая
формулировка содержится во фрагменте ВЗ:
   ...одно и то же (то же самое) мыслить и быть.
   Проблема состоит в том, что глагол noein (мыслить) и существительное noys (разум)
сами нуждаются в дополнительном пояснении. Одно неизвестное приходится объяснять
через другое. Как показал Курт фон Фритц, "нус" в раннегреческом мышлении менее
всего характеризует отвлеченное мышление и представляет собой обособленный от
чувственных образов разум. Noys позволяет человеку "учуять" нечто незаметное с первого
взгляда, за внешней оболочкой предмета "узреть" нечто скрытое. Бывают ситуации, когда
человек, приглядевшись к своему окружению, начинает вдруг "прозревать", видеть вещи в
совершенно ином свете, чем до этого ему казалось. Так Агамемнон сетует на "затмения"
разума. Страшно человеку потерять свой разум, разучиться видеть вещи в их истинном
свете. Только эта способность позволяет избежать ошибок и возможного обмана.
Классический пример, когда Елена распознает в образе старухи-служанки богиню
Афродиту, явившуюся к ней, чтобы в очередной раз возвратить ее Парису.
   В то же время noys "отличается ментальным смыслом наиболее отвлеченного характера
и, в соотношении с семантикой phren и thy-mos, наименее всего связан со сферой эмоций"
[1]. Доминирование ментальной линии в значении noys соотносят обычно с
последовательным превращением его в философскую категорию, в греческом мышлении
объединяющую человека с рациональным миропорядком. Noys как
   264
   природная способность человека к мышлению предполагает как возможность
воздействия извне (воспитание), так и самопознание. Результатом и того, и другого
является склонность человека к добру или же к злу как во взаимоотношениях с другими
людьми, так и в самоопределении.
   1 Савельева О.М. Содержание понятия "нус" в греческой литературе VII-VI вв. до н.э. //
Из истории античной культуры. М., 1976. С. 31.
   В той же статье читаем: "В системе значений noys выделяется линия "образ мыслей как
фактор, определяющий намерения человека", которая регулярно связана с предложениями
косвенного вопроса, вводимыми относительным местоимением homoios после глаголов со
значением "узнать, выяснить, испытать"..." [1]. Таким образом, у Парменида наблюдается
значительная новация. Гераклит сомневался в том, что человеческий "этос" ("характер",
понимаемый и нередко переводимый в терминах знания как "образ мыслей") "обладает
разумом", в то время как "божественный обладает" (В78). Для Парменида характерно
другое. Перефразируя Гераклита, можно было бы сказать, "разум человека - его
божество". Не ethos, a noys есть не что иное, как внутренний голос, diamonii человека.
Отсюда и проблема: выведать мысли человека, чтобы узнать, что следует от него ожидать.
   С учетом этих замечаний обратимся к фрагментам, проливающим свет на
дополнительные значения, которые приобретает noys у Парменида. Фрагмент В4:
   Взгляни умом на отсутствующее как на постоянно
   Присутствующее...
   Наконец, наиболее характерный фрагмент В6:
   То, что говорится (legein), и то, что мыслится (noein), необходимо должны быть тем же
самым. То, что есть, есть (esti gar einai).
   Ничто - не есть. Прошу тебя это обдумать.
   В этом фрагменте мы встречаем важнейшую формулировку тождества "говорить" и
"мыслить". Обоснование тавтологично: только то есть, что есть. Но тут же
подчеркивается, что это и есть первый, истинный, путь, а далее следуют предупреждения
о том, как не сбиться на второй, неистинный, путь, от которого и следует воздержать свою
мысль (В7):
   И пусть не толкает тебя на этот путь многоопытный (основанный на опыте) этос,
   Привычно (по установлению: nomos) используя обманчивое зрение, нечуткие уши
   И праздный язык. Словом (logos) рассуди многоспорное доказательство, Произнесенное
мной.
   1 Савельева О.М. Указ. соч. С. 36.
   265
   Можно сравнить перевод, принадлежащий Гаспарову:
   ...Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,
   Произреченному мной.
   Далее следует характеристика мира истины, поскольку "остается только один путь, путь
мифа (muthos)". Теперь логос - это судья, он должен рассудить доказательство Богини,
вызывающее многочисленные споры. Но вряд ли можно "логос" переводить как "разум", в
своем противопоставлении этосу (привычному опыту); logos и noys едины, но между ними
есть и различия. Путь разума - это доказательство, которое присутствует в речи Богини, а
доказательство строится на "логосе" (как мы бы сказали, "на логике"). "Логос - это
средство достижения истины и только в этом смысле "истинное слово", в отличие от
"Пролога", где "логос" во множественном числе - это "лукавые словеса". В целом же, речь
Богини это - эпос и миф, т.е. то, к чему более всего привыкли люди, что они выслушивают
в семейном кругу и на пирушке и почитают как наиболее достойное доверия в
человеческом мире. Истина рядится в мифологические одеяния и стремится вытеснить
привычные сказания, "вымыслы прошлых времен", как говорил Ксенофан, новым
непривычным мифом, высказанным как доказательство. И "логос" как язык и как
доказательство играет здесь первостепенную роль. Напрашивается вывод, что говорить и
мыслить - значит следовать доказательству.
   Вообще, характеристики "мира истины", находимые на пути доказательства, наводят на
размышления не только о понятии "бытие", но также (на что меньше обращают внимание,
но что является не менее важным) о понятии метода мышления и метода доказательства.
В связи с этим Гигон отмечает: "Не может быть сомнений, что такая методическая
аргументация выдает определенную школу. Способ Парменида через исключение
возможностей дойти до истины (как позднее в 28 В8, 6 ff один тезис доказывается через
опровержение противоположного) предполагает, что Парменид уже знает определенный
формальный метод доказательства, прежде чем он приступает к доказательству бытия.
Тогда встает вопрос о происхождении этого метода. Вряд ли будет возможным разыскать
его в ионийской космологии или в пифагорейском учении. Со всеми оговорками следует
заметить, что такая техника доказательства прежде всего в мире политической и
юридической аргументации может развиться в так называемую судебную риторику.
Конкретный вопрос адвоката о невыясненном составе преступления или о
неопределенной причастности к совершению преступления (о виновности в совершении
преступления) без сомнения мог привести к таким же методам доказательства, какие
Парменид применяет по отношению к совсем другому объекту" [1].
   1 Gigon O. Der Ursprungdergriechischen Philosophie. Basel; Stuttgart, 1968. S. 251.
   266
   Парменид первым ставит вопрос о возможностях человеческого языка. Насколько
прочно язык отражает мнения смертных и насколько точно он может передать истину
бытия? У Парменида наблюдается интерес к реальным проблемам языка и мышления.
Подлинное бытие неизменно (неподвижно), то или иное высказанное положение не
должно быть двусмысленным. Истинное бытие охвачено "цепями необходимости". Здесь
речь идет не о насильственной необходимости, а о необходимости, вызванной
определенными условиями, как об обусловленности чего-то чем-то, в отличие от
необходимости-насилия. И хотя в поэме говорится о логической необходимости, здесь
идет анализ не только языка. Мы полагаем, что Парменид говорит о бытийственности
мысли, что и предполагает положение "быть, значит мыслить". Наши обыденные слова,
принятые мифы и сказания и даже именования вещей ни о чем не говорят, они не
раскрывают истинную природу вещей. Принятые установления - это вообще слова без
смысла. В данном случае мы опять возвращаемся к базовой антиномии в греческом
мышлении "природы" и "установлений". Мир принятых значений и слов - это мир
произвольных установлений.
   Бытие продолжает анализироваться через структуру языка, но с целью преодоления
произвольных установлений, отмеченных еще Ксенофаном в его известном примере о
радуге. Парменид призывает различать истинные суждения от мнений. Мнения людей -
это путь предрассудков и противоречий. По утверждению Парменида, истина одна - отказ
от многозначной символики.
   Истина достигается на путях познания, соответствующих сумме требований, которые
реализуются в процессе мышления; истинный путь познания один, а не укладывающиеся
в его рамки акты чувственного восприятия образуют туманный мир мнений. Парменид
первым выразил ту простую мысль, что при всем множестве мнений - истина одна. При
этом он сосредоточивает внимание на самом мыслительном процессе: в центре его
внимания нейтральное мыслимое, а не мыслящий субъект. Но он не отворачивается от
человека, более того, он обосновывает (что столь характерно, пожалуй, для всей античной
философии) направленность человека к бытию, и с этой целью указывает на некоторые
требования к его мышлению: если человек может мыслить, то что значит "мыслить"
(noein). Особый упор при этом Парменид делает на то, что мыслить необходимо (chreon),
выделяя сумму
   267
   правил мышления, и говорит о необходимости как об опосредовании истинного
мышления, т.е. о его зависимости от чего-то третьего, что позволяет оставаться на пути
истины и тем самым избежать пути лжи.
   Итак, мышление (как способность умо-зреть предмет и высказываться о нем)
подчиняется сумме требований, главное из которых выглядит как тавтология: "только то
есть, что есть". Прямого противопоставления мышления (разума) чувствам нет, речь
постоянно идет именно о соотношении разума и чувств. Неспособность при этом
отказаться от привычного словоупотребления приводит совершенно к иным результатам,
чем при следовании по пути разума. Вот эти результаты - два мира ("мир истины" и "мир
мнений") и противостоят друг другу.
   В первом случае ("устойчивый ум") - это речь правдивая (logos aletheios). Вести
правильную речь - это говорить, думая, и давать предметам истинные имена, т.е. говорить
и мыслить одно. Фрагмент ВЗ: "Одно и то же мыслить и быть", поскольку истинное
мышление всегда говорит о бытии. Мышление всегда позволяет высказаться о том самом
мире, в котором обычный человек руководствуется не истиной, а опытом и
проистекающим из него мнением. И поскольку он не остается на пути разума, в
высказывании и именовании предметов уделом его оказывается logos pseudos и "имя
пустое". Мыслить, говорить и именовать предметы - это и значит быть.
   В то же время следует отметить, что вряд ли проблема исчерпывается анализом в поэме
Парменида связки "есть", сопутствующей каждому высказыванию о предметах. В
онтологизме Парменида присутствуют более мощные пласты архаического онтологизма,
объединяющего бытийственность с логосом, с самообнаружением бытия, со
способностью вещей говорить самим за себя. Парменид не преодолевает установку
архаического мышления, которую Бронислав Малиновский сформулировал следующим
образом: "неназванное не существует и начинает существовать будучи названным".
   Не случайно проблема субстанциональности бытия разрабатывается в рамках вопроса о
душе - thymos, который охватывает область устремлений поэта. А ведь thymos - это и
жизненное дыхание, и сознание, и желание, и, наконец, образ мыслей. И залегающие в
глубине thymos слова-логосы и характеризуют состояние человека. Уже отмечаемая ранее
особенность выражения внутреннего состояния в терминах знания: мужество Ахилла у
Гомера характеризуется сообщением о том, что он "о свирепствах лишь мыслит".
   В исследовательской литературе достаточно подробно проанализированы
онтологические аспекты учения Парменида. Но ход рассуждения, задаваемый Проэмием,
располагается одновременно в плос
   268
   кости выяснения вопроса о познавательных функциях души (поэт путешествует на
колеснице - позднейший образ души, следующей по пути Солнца), о логических нормах
мышления. Отчетливая постановка этой проблемы обнаруживается тогда, когда вопрос о
душе как жизненном начале превращается в вопрос о душе как мыслительном начале
(двойственная природа души у Парменида, чувства и разум, и разум как управляющее
начало). При этом, конечно, не преодолевается традиционное, существующее в массовом,
по преимуществу мифологическом, сознании, отождествление слова и вещи, имени и
обозначаемого, и т.д. Но весь мир логической и онтологической реальности у Парменида -
это реформированный (рассмотренный под углом субстантивации и противопоставления
истинного и неистинного) мир существующего "по установлению", превращающийся в
результате проведенной операции в мир существования слов (имен) и дел "по природе".
   Парменид специально и первым в античной философии обосновывает путь (особый
метод) к познанию истины. Суть метода состоит в том, что это движение от тьмы к свету,
путь разума. Разумное познание уже в прологе поэмы противопоставляется чувственному.
Важно, что на этом пути и человеческие слова, "logoi" - это не обоснования истины, а
способ уговаривания, лесть. Логос у Парменида теряет свой первоначальный статус
разумного основания мира, включающего и человеческий разум. У Гераклита логос - это
частица мироздания. Наличие у человека субъективного логоса делает его по природе
разумным. Учение Гераклита о логосе - это часть его учения о космосе. Огненный логос -
это разумный огонь, который наличествует и в человеческой душе, а пьяный муж
неразумен, поскольку психея его влажна. Соответственно, Гераклит говорил о том, что он
"всему предпочитает то, что можно увидеть и услышать".
   Парменид же осторожно относится к чувственному познанию. И человеческие слова
оказываются наполненными не светом разума, а содержанием человеческих желаний и
устремлений. Их предназначение - уговаривать, чествовать и даже хранить обман. У
Парменида происходит отказ от субстанционализапии логоса как центрального понятия
бытия и мышления. На смену ему приходит понятие разума, noys. Разум, истина,
убеждение сливаются в единый комплекс доказательства, который и обеспечивает
движение по пути истины.
   Тем не менее заслуживает поддержки та сложившаяся традиция, согласно которой
Парменид выступает первым логиком. Сняв вопрос о самодостаточности логоса и его
самодостоверности и обосновывая вопрос о правомерности и справедливости
высказываемых положенй, Парменид перенес проблему логоса из сферы космически-
онтологи
   269
   ческой в сферу логическую и, собственно говоря, первым открыл эту сферу, декларируя
приоритеты истинного доказательства. Другое дело, что само познание продолжает
индуцироваться творческим воображением, пафосом, тем, что неоднократно позже
рассматривалось как дар муз и вдохновения, символизируемое образом крылатого коня
Пегаса. На этом пути ключевым выступает у Парменида образ Дике, претерпевший
значительную эволюцию в раннегреческой философии.
   Проблема Дике возвращает нас к политической и юридической аргументации и к
истокам метода Парменида. Проведем небольшой экскурс, чтобы подробнее проследить
этот процесс. Милетские натурфилософы еще используют генетическую модель
порождения мира, но уже у Анаксимандра дике (dike) - не космическая персонификация, а
социальная и одновременно космическая справедливость, которая обеспечивает
устойчивость во взаимоотношениях вещей, пресекает возможные нарушения космической
меры и гармонии. Рассмотрение взаимодействия вещей проводится Анаксимандром в
рамках обезличенного "справедливого возмездия по определенному порядку времени",
что, как показал Йегер, взято из правовой практики послесолоновской Греции [1]. Не
меньшую роль Дике отводит Парменид, у которого истинно сущее подчиняется ей. В то
же время норма, в соответствии с которой существует "единое" Парменида, выражается
обезличенной dike как "нормой правильности сущего и мыслимого".
   Истинное бытие и может быть познано истинным образом в соответствии с тем, что
"одно и то же мысль и то, на что она устремляется". Разграничение "мира истины" и "мира
мнения" имело глубокий историко-философский смысл. "Установление качественного
различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между
логическим и эмпирическим явилось величайшим философским открытием... Это было
открытием разума в истории европейской и мировой философский, в истории
теоретического мышления вообще" [2]. В то же время взлет отвлеченного мышления,
наблюдаемый у Парменида, имеет связь с осмыслением агонистики, борьбы,
происходящей в Элее. Ведь норма правильности в отношении мысли и мыслимого вполне
позволяет и в социальном поведении выделить путь истины и путь мнения: ораторы,
стремящиеся доказать истину, следующие истинным полисным нормам и интересам;
ораторы, стремя
   270
   щиеся "зарезать" противника, не знающие истинных полисных норм. Вопрос состоит в
том, есть ли они и как это доказать; здесь вполне уместной оказывается философская
рефлексия об истине и бытии.
   1 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. S. 47-48.
   2 Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 237.
   Давно замечено, что центральной фигурой основной части поэмы, как и в "Прологе",
остается богиня Дике. Именно она открывает проезд к истокам Вселенной, в царство
вечной Истины. И все же богиня Дике исполняет лишь служебную роль, поскольку
истину провозглашает безымянная Богиня, которая встречает юношу и сообщает ему
истинное слово, которое передавалось обычно в момент инициаций. Богиня же Дике
остается в прежнем мире, где юношу сопровождали бессмертные Девы, где господствует
мнение смертных, где нет истинной веры и где богиня Дике остается не только
держательницей ключей от Вселенной, но и многоразящей, наказывающей людей за
отступление от справедливости, такой, какой она и была у Гесиода. Безымянная же
Богиня призывает юношу отказаться от этого мира и вступить на путь истины, где нет
многозначащих слов, а есть единое слово, где господствует Право - пожалуй,
единственное, что в человеческом мире продолжает оставаться божественным (Themis).
   В то же время в человеческом мире господствует dike (справедливость) как норма,
обычай. Другое дело, что эта норма долженствования, соответствия слов и дел, не
выполнима простыми смертными. Здесь уже не богиня Дике ответственна за поведение
человека, не она корректирует человеческие деяния, а сам человек, опираясь на
собственный разум. Отсюда два разных мира, и между ними ворота, ворота выбора и
познания. Мы видим, что один и тот же мир показан с разных сторон: слова Богини
доказывают, что нет восстанавливаемого на пути истины единого мира, а имеется только
изначально целостный мир владений ночи (мир чувственного и земного поведения),
который покидают, цель же поездки - владения Света, Солнца и Правды. В поэме одни и
те же вещи оказываются в различном освещении, они как будто умножены. И это
умножение некоторые исследователи рассматривают как архаическое повторение,
встречающееся в гомеровском эпосе.
   Одно и то же - подъем от ночи к свету - повторяется не менее четырех раз. Сначала в
названии тех сил, которые возглавляют подъем (т.е. Девы Солнца), потом как уход из
дома ночи, потом как снятие покрывала с Дев и, наконец, как ворота, через которые
должны проехать и которые разделяют владения Дня и Ночи [1].
   1 См.: Frankel H. Wfege und Formen frahgriechischen Denkens. Munchen, 1960. S. 161.
   271
   Собственно говоря, онтологический поворот у Парменида начинается как поворот
антропологический, потому что разрушается образ привычного мира и не только образ, но
и практика социального миропорядка. Богиня Дике, наблюдающая за царящей в мире
людей несправедливостью и строго наказывающая виновников, опиралась на
единовластие Зевса. Dike Парменида, как считают некоторые исследователи, вообще не
присутствует в истинном мире (по крайней мере как его онтологическое основание).
Вообще, истина не имеет ничего общего с богиней Справедливости. Такое мнение в свое
время высказывал Хирцель. Более многозначаще понимает Дике у Парменида В.
Эренберг.
   В каком-то смысле dike остается мировым принципом, но можно ли согласиться с тем,
что богиня Дике - это орфическая Деметра? Такое мнение высказывал Л. Таран. Дело в
том, что Дике как богиня хотя и не присутствует в истинном мире, но этот мир она
"крепко держит в оковах, не пуская в него ни смерть, ни рожденье". В этом смысле Дике
осуществляет космический порядок и меру и выступает выражением и реализацией
свойственных правопорядку функций, т.е. здесь она близка к Мойре и Ананке, Судьбе и
Необходимости. В этом случае возникает вопрос о том, что dike остается космическим
принципом или фактическим законом действительности, а с другой стороны, законом
нашего мышления о бытии. Однако необходимо отметить, что и Гатри, и Френкель
считают, что у Парменида нормы правильного мышления не могут быть отделены от
законов действительности. То, что для мышления является правильным, то является и
действительным.
   Таким образом, dike действительно допускает бытийственность того, что вследствие
правильного решения становится таковым. Френкель рассматривает dike как "норму
правильности мысли и мыслимого", сущность вещей и одновременно мышление: "Дике,
таким образом, олицетворяет здесь правильность вывода; вывода, который для существа
дела является так же обязательным, как и для размышления о нем.
   Она регулирует то, что мы для соответствующего предмета можем и должны считать
правильным, исходя из его сущности и закона его природы. Дике принимает решение в
смысле бытия, исходя из внутренней последовательности, и со всеми вытекающими
отсюда выводами" [1].
   1 Frankel H. Op. cit. S. 165.
   В этом случае dike появляется как контролирующий агент высказываний человека, его
правовой лексики, его поисков истины и пра
   272
   вильного мышления, которые так не характерны для большинства людей, поскольку для
них это привычный мир, где господствует бог Эрот и безымянная Богиня, от которой -
"начало слияний, мучительных родов", и так далее, где происходят постоянные
изменения, где и ум в человеке всегда изменчив. А все, что здесь происходит - это
постоянное рождение, смешение мужского и женского. Как не вспомнить Гераклита,
который писал о жалкой участи людей, вся жизнь которых - лишь стремление породить
себе подобных, и лишь благородные предпочитают всему добродетель.
   Парменид настаивает на том, что те, кто хочет обладать добродетелью, должны быть
причастны истине. Саморазрушение мифа, несомненно, должно было вести к
обожествлению нормы правильности мысли и мыслимого, и Дике, превратившись в
человеческом мире из дочери Зевса в "обычай" и "справедливость", переживает свое
второе рождение, становясь персонификацией "справедливого суждения", "справедливой
мысли", справедливого как должного, логически доказуемого.
   В проблеме истинного мира прежде всего обратим внимание на единое и его отношение
со многим. Подлинный мир находится вне рождения и гибели, он неделим. Главная мысль
Парменида состоит в том, что все едино, поскольку нет рождения и смерти, нет
изменения, нет множества. Богиня сообщает, что убедительное доказательство
обосновывает то, что Есть, как нечто, существующее постоянно, оно неизменно и
неподвижно, оно не меняет своего места, поскольку передвигаться оно могло бы лишь
туда, где его нет, т.е. в то, что не Есть, но последнее не существует, поэтому мир "по
истине" не возникает и не погибает. Как пустые именования, за которыми не скрывается
никакого содержания, квалифицирует он общепринятые выражения "быть и не быть",
"рождаться и гибнуть", "место менять и яркие краски". Критикуются ли здесь ионийские
мыслители или обыденные представления? Видимо, и то, и другое.
   И как раз убедительное доказательство неизменности сущего - залог того, что
"неподвижно лежит оно в пределах оков величайших, не имея ни начала, ни конца".
Другими словами, дедуктивное обоснование - убедительное доказательство, которое,
разрывая прежде единый человеческий мир, отправляет нас к богине Убеждения (Пейто).
Пейто, которая первоначально изображалась в свите Афродиты и имя которой даже
выступало прозвищем Афродиты, олицетворяла человеческие желания, которым
невозможно противостоять. Собственно, обещание самой Афродиты отдать Парису Елену
и было тем доводом, который заставил Париса присудить ей яблоко, адресованное самой
прекрасной богине. Позже Пейто уже без апелляций к Афродите по
   273
   зволяла построить правильную речь. Ей поклонялись в судах, в народных собраниях, но
это уровень повседневности, это уровень торговцев и ремесленников, поскольку в суде и в
народном собрании как раз и решались такого рода вопросы. На наших глазах происходит
закат доверия к природной человеческой мудрости.
   Logos и sothos, которые включали человека в космос и которым поклонялись первые
философы, были многократно развенчаны в повседневной практике, в которой лишь
немногие были мудры и обладали совершенным логосом. Логос теряет свое
первоначальное значение, перестает восприниматься как "голос бытия", и оказывается
пропедевтикой к доказательству. Теперь "вслушивание" в слова Пифии - это прерогатива
носителя индивидуального "noys", коварного или же, наоборот, справедливого. Слово
может служить истине, тогда это логика, или лжи, тогда это псевдологика, пустословие. И
только путь Убеждения и убедительного доказательства ведет к истине. Истина - это и
божественное достояние, и достояние мудреца, опирающегося на собственный разум
(боговдохновенное состояние). "Логос" - это пропедевтика, и лишь noys, разум, и есть
истинный путь. В этом смысле Истина, Aletheia, это и есть как раз то, что представляет
собой einai (бытие). Осуществляется переход от философствования о началах, таких, как
огонь, вода и т.д., к другому типу, где логос не только присутствует, пусть как и
важнейшее космическое начало, а речь идет о самом логосе, о его структуре, обращается
внимание на истину, доказательство, убеждение. Мудрость - здесь уже божественное
достояние лишь в той степени, в какой она проявляется на уровне мирового судьи
(эсимнета, посредника), она оказывается вместе с этим обращением к логике, к
доказательству.
   Мы перестаем иметь дело с повседневным миром, мы начинаем говорить о том, каким
должно быть наше понятие о нем. То, что обычно переводят как "бытие", einai,
равнозначно по сути своей peitos и aletheia. У этого глагола, как мы видели, неясен
субъект: esti einai можно перевести как "лишь то есть, что есть".
   Чаще всего под субъектом понимают физическое бытие, физический мир. Но ведь речь
идет не о физической реальности, а о реальности, которая достигается в результате
доказательства, обладания истиной, т.е. такая реальность неизбежно начинает носить
онтологический хаарктер. Einai безличный глагол, который позволяет говорить о том, что
существует лишь то, о чем можно мыслить. Это то, что достигается в результате
мышления. Таким невыраженным субъектом здесь является то, о чем можно мыслить и
говорить. Вертикальная (от доказательства к истине) и горизонтальная (от слова к разуму)
связи дают в совокупности бытийственность:
   274
   peitos
   logos - noys = einai
   aletheia
   Бытийственность есть соответствие истине, т.е. подлинное бытие истинно, а истина
всегда бытийственна.
   Суть третьего фрагмента, который часто переводят как "одно и то же мысль и бытие",
следует переводить как "одно и то же есть мысль и то, что мыслится". Существует только
то, что можно помыслить и выразить в слове. Подлинная бытийственность неразделима со
словом и мыслью. При этом предполагается тождественность einai и noein.
Бытийственность пролегает через logos и noys и характеризует истину.
   Истина (aletheia) - несокрушимая и сама себя обнаруживающая. Это то, что перестало
быть сокрытым, открывшее, выявившее себя, вышедшее на поверхность, на свет. Это то,
что перестало скрываться в тени, что и в современном языке называется "вывести на
чистую воду", "увидеть в свете истины", и т.д. Истинным становится то, что прошло
горнило логического обоснования, убеждения и разумного доказательства.
Обосновывается бытийственность логического знания и отрицается философствование
через понятие physis.
   Натурфилософы, которые опирались на воспроизведение physis, признавали небытие.
Те, кто признает наличие небытия, - это люди о двух головах; по Пармениду, надо
признавать лишь то, что одно - или Есть. Из пустоты ничего не может возникнуть. Другое
дело, что на уровне чувственного познания мир предстает именно таковым, каким могли
его видеть люди, опирающиеся на physis. У Парменида же эти два мира разделены. Он
отдает предпочтение миру истины, наглядно-образная картина бытия впервые предстает
как недостаточная, необходимо дополняемая метафизической областью. Таким образом,
происходит разрыв также между физикой и метафизикой. И хотя Пар-менид специально
не обращается к проблемам этики, он обнаруживает принципиальный дуализм человека:
человек живет в мире физическом, где господствуют рождение и смерть, где есть
постоянное изменение и множество, и в то же время ему доступен мир истины, который и
противостоит этому изменяющемуся и неподлинному миру.
   О СООТНОШЕНИИ ИСТИННОГО И НЕИСТИННОГО МИРОВ
   Обращаясь к смыслу парменидовского учения, невозможно избавиться от мысли, что
как бы мы ни уходили от термина "бытие", который действительно отсутствует у
Парменида, невозможно отказать ему в постановке самой проблемы бытия и глубоком
проникновении в нее. А такая постановка не могла осуществиться без сознательного раз
   275
   мышления над вопросом о том, "что собой представляют все вещи". Мир вещей
предстает человеку в их именованиях: этот человек - юноша, но что значит юноша и
имеем ли мы право называть этого человека юношей, ведь через некоторое время мы
назовем его мужем, а затем старцем? Что же дает нам право говорить об одном, втором и
третьем?
   Эндрю Грезер в статье "Язык, мысль и реальность в древнегреческой философии"
отмечает основную проблему, возникающую в связи с обсуждением роли языка и
мышления в древнегреческой философии. Дело в том, что если считать, что слова
обозначают те предметы, которые, предполагается, названы этими словами, то греческие
философы (мы, со своей стороны, здесь прежде всего называем Парменида) определяют
хорошо известное различие между единичными абстрактными терминами и общими
наименованиями. Более того, возникает путаница, которую современные философы и
логики объясняют различными значениями слова "есть". "Титаны древнегреческой
философии, касаясь природы действительности и ее структуры, показывают
эффективность способов, которыми различные мыслители, такие как Парменид, Гераклит,
Платон и Аристотель, были вовлечены в мучительную задачу - привести мир к согласию с
тем, что они считали логическим содержанием осмысленной речи" [1].
   1 Graeser A. On language, thought, and reality in ancient greek philosophy // Lausanne, 1977.
Vol. 31.Fasc. 3-4.
   По сути дела, и в данном случае подчеркивается то фундаментальное обстоятельство,
что для Парменида, как и для других греческих философов, действительность совершенно
отличается от того, что мы можем думать о ней. Другое дело, что такого рода взгляды, и
это чрезвычайно редко подчеркивается или вообще отсутствует в русскоязычной
литературе, основаны на положении о том, что повседневный язык есть нечто
обманчивое, и в этом случае можно говорить о Пармениде как о продолжателе элейской
традиции, начатой Ксенофаном. И тот, и другой имели в виду, что люди придают такие
значения используемому слову, которые не соответствуют действительности. Впрочем,
нечто подобное мы отмечали уже и у Гераклита.
   Но ни Гераклит, ни Парменид не отрицали возможности правильного использования
слова. Речь идет не столько о языке, сколько о правильном или неправильном его
применении. Проблема состоит в том, чтобы выявить, как слова (наименования) могут
стать выражением правильного взгляда на действительность. В этом случае Парменида,
как и других древнегреческих философов, относят к создателям
   276
   рациональной мысли [1]. Бэрнс считает, что досократики изначально сознательно
подчиняли свои утверждения аргументам и требованиям логики. Пространство слова и
пространство мысли характеризует рациональный смысл философии, начиная с Фалеса,
который при помощи термина "вода" пытается именовать сущность вещей, их подлинное
бытие.
   М. Хайдеггер, комментируя первую книгу "Метафизики" и положение Аристотеля о
возникновении философии "на основе удивительного", обращает внимание на то, что в
этом случае речь идет о философии и поэзии (мифологии) в связи с вопросом об
именовании сущности предметов. "Благодаря тому, что поэт выговаривает существенное
слово и именно в силу этого именования (Nennung) сущее посвящается (wird ernannt,
"нарекается") в то, что оно есть. И, таким образом, оно становится известно как сущее.
Поэзия учреждает бытие в слове (ist worthafte Stiftung des Seins)" [2].
   Именования (kalein) - вот суть нашего мышления. По Пармени-ду, legein kai noein -
говорить и мыслить - это именовать все вещи. В отличие от произвольных именований,
здесь, как мы уже не раз подчеркивали, должна присутствовать логическая аргументация.
Впрочем, рационализм и логика, рассматриваемые как изначальные признаки
раннегреческой философии, не оставляют права, как это и было у Бэрнса, на иной взгляд
на досократическую мысль, чем как на принципиально рационалистическую.
   У. Хельшер считает, что учение Парменида вытекает из объяснения следующего
парадокса: "Что есть то, что не возникает и не погибает, не изменяется и не двигается, но
всегда остается единым и неизменным, чуждым любой множественности" [3]. В этом
случае возникает необходимость изолировать разговорные значения и символы, встает
вопрос о том, что вообще значит положение "das es ist" [4]. В той или иной степени мы
опять возвращаемся к греческому глаголу "быть".
   277
   Знаковой для рассмотрения такого рода проблем остается статья Ч. Кана
"Лингвистический релятивизм и греческий проект онтологии" [5]. С точки зрения Кана,
первоначальное, и в основном глагол "есть", используется в качестве связки: "я есть
высокий" с предикативным именем существительным "я есть мужчина", причем глагол
"есть" служит предикацией вообще, а не только для именных предикатов.
   1 Bernes J. The Presocratic Philosophers. Thales to Zeno. L., 1979. Vol. 1. P. IX-X.
   2 Heidegger M. Erlauterungen zu Holderlins Dichtungs. 3 Aufgabe. V. Klostermann. Frankfurt
a/M, 1963. S. 38. Цит. по: Черняков А.Г. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в
метафизику. СПб., 1997. С. 20.
   3 Holseher U. Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philosophie. Heidelberg, 1976. S.I
1.
   4 Ibid. S. 43.
   5 Kahn Ch. H. Linguistic relativism and the Greek project of ontology // Neue Hefte fur
Philosophie. Gottingen, 1979. H. 15-16.
   Кан прав в том, что для греков, конечно, было характерно распространенное на
обыденном уровне понимание того, что все, что есть, есть где-либо. Вещь не может
реально быть, если не есть где-нибудь. Он отмечает также связь экзистенциального
использования глагола "есть" в качестве связки: "Эпир есть город". Однако и для первого,
и для второго его использования определяющим является то, что оно подчинено понятию
истины. Философы интересуются в первую очередь знанием или поисками знания.
Именно в этом случае и возникает корреляция между тем, что мыслится или говорится, с
одной стороны, и тем, что есть или "каковы вещи", с другой стороны. Интерес философов
к знанию и истине, включающей использование глагола "быть" и его производных для
обозначения истины, немедленно приводит к концепции бытия как реальности.
   Итак, обращение к истине порождает проблему критического отношения к
произвольным высказываниям и использованию глагола "быть". Только в этом контексте
Парменид и говорит о том, что есть (to eon). Это единственный путь исследования
истины. Поэтому можно согласиться с Каном в том, что основная мысль, которая
содержится в поэме, - не рассуждать о том, что было тогда, когда ничего не было, и т.п., а
в том, какая реальность соответствует нашим мыслям, если они правильны и истинны.
Общая установка греческой онтологии состоит в следующем положении, ее
имплицирующем: каким должен быть мир, чтобы он мог соответствовать нашим мыслям?
Бытие и истина в этом случае взаимосвязаны и суть вопроса состоит в том, каковой
необходимо должна быть реальность, если она соответствует знанию и истинным
рассуждениям.
   В первую очередь речь идет о распространенном языковом явлении, когда человек
пытается получить надлежащую информацию и проверить реальность того, о чем
говорится, в случае обсуждения спорных утверждений, например в судебном решении. На
значение политической и правовой практики для греческой философии мы уже обращали
внимание. Кан, например, приводит простейшие выражения: как я могу попасть в
ближайшее село? Правильно ли то, что мне сказали? Как начинается ссора? Кто видел,
что случилось? Философская мысль состоит в том, чтобы поставить теорию истины в
центр рассмотрения реальности. Действительно, бытие никогда не было для грека
вторичным. Бытие и реальность - логически первичны. Но
   278
   бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина
открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска
истины.
   Между тем рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из
определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве
объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и
ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем
случае, мы уже имеем не истину, а мнение.
   Парменид спрашивает, в чем начало бытия? "Как и откуда расти?..." И далее Богиня
говорит, что из небытия оно возникнуть не может, так как небытия нет. И потом "что
бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?" В8, 9-10. "Не
было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее..." В8(5). Очевидно, что основание для
отрицания существования бытия в будущем или в прошлом - его единственность,
уникальность.
   М. Стокc пишет: "Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то
он не единствен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых не уникален. Если же
мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как
все, что не бытие, просто не существует" [1]. И еще "если бытие становится, то правильно
сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о
несуществующем, о небытии" [2].
   1 Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 131.
   2 Ibid.
   Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В8, 5-6), что
будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково
исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет;
следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия.
Единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не
могут иметь в качестве объекта несуществующее. Парменид показал, что "то, что есть"
(по терминологии Бернета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или
исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы
перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой
способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так как это
неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не
есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать
что
   279
   либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то,
что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается
становление из бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне
бытия, что невозможно.
   Стокc структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он
отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость.
"Непрерывность" у греков может иметь по крайней мере два значения: "без промежутков
пустоты" и "без чего-либо иного". Поэтому для Парменида все, отличное от бытия, есть
не-бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.
   Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает как то, что она
физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть
разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет
ясен: мысленное разъединение. Ведь в качестве основания для утверждения предметной
неделимости Парменид не имеет в виду, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие
или что вы не можете создать в нем промежутки; но утверждает, что оно все одинаково,
т.е. в смысле бытия между частями нет различия [1].
   Нельзя также говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот
случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или
меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если
существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что
"непрерывность" не может означать только "отсутствие пустоты". Все полно бытием
чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.
   Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По
поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это -
художественная форма выражения, другие рассматривают как главное противоречие у
Парменида. Стоке, например, пишет: "Для меня неясно, как Парменид мог примириться с
конечной сферичностью бытия, без вопроса о том, что лежит за ним" [2]. Достаточно
убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка
самоидентичности бытия (Тагап L. Parmenides. P. 15).
   1 Stokes M. Op. cit. P. 133.
   2 Ibid. P. 135.
   280
   Могучая необходимость
   Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
   Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
   Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
   нуждалась.
   Здесь (В8, 30-32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит -
завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом
мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.
   Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: "Ты же теперь
прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая". В.
Чалмерс в упоминаемой статье "Парменид и мнения смертных" приводит по этому поводу
высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что
говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к
чувственной, которая есть объект мнений [1].
   Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на
строение мира. Как сообщает Симплиций: "Парменид, сделав... переход от
умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению,
тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и
построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или
огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным" [2]. Когда
Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала
вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма,
теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно
светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение
вещей.
   Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это
проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир
мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого
мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с
которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и
противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".
   1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
   2 Маковельский А. Досократики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 41.
   281
   Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека,
согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то, что
действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его
измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две
области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего
природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным
убеждением". Физика живого и наглядного мира, "physis-концепция", вместе с
разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий "рождения"
и "гибели" вещей) разрушается как "dynamis-концепция". Новая картина мира нуждается в
образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос
разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой
изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности удела
человеческой повседневности.
   В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: "Но так как все именуется
светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно
своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи,
причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому"
(В9).
   Такова картина мира, согласно мнениям смертных.
   Как же связаны между собой "Путь истины" и "Путь мнений"? По этому поводу
существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос,
который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель
в "Метафизике" пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию,
"чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)" (Metaph. 15.966). И
дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве "Мира мнений", говорит о том, что
световое начало соответствует бытию, другое - небытию.
   Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а
небытие - с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и
т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что
не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное,
самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше
статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной
литературе по вопросу соотношения "Мира истины" и "Мира мнений". Корнфорд,
например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе
   282
   не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой
предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но
затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, -
появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в
традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.
   Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы
потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что
Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от "Мира истины" к "Миру мнений"
обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что
Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с "Миром
истины" и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что
"Мир истины" и "Мир мнений" не связаны друг с другом.
   Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит
доказательство того, что "Мир истины" и "Мир мнений" - это один и тот же мир,
рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на "на пути
истины" бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также
сферично "подобно массе хорошо закругленного шара". Итак, бытие сферично,
существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы
мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения
истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные
взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в
одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с
разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения разница между Вечностью и
Временем.
   В самом начале пути истины мы узнаем, что "бытие не создано и неразрушимо" (В8, 3),
"его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное" (В9, 56).
Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда
Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем
она упоминает, это "становление и разрушение" (В8, 40); ясно, что этими
характеристиками обладают вещи во времени.
   1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
   283
   Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из
чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти
божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время
Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая
вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы
(как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком
случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в
какой-то мере предвещено гомеровским: "тем, что говорят боги" и "тем, что говорят
люди".
   Пути истины - это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к
нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но
существование во времени и существование в вечности разные существования. И только
то, что "есть", может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек
или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны.
Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему
применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается
неизменным. Истинно сказать: "Существует единое, многое изменяется и проходит".
   Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически
необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не
означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает,
руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид
соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными
силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира,
как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека,
существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он
представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может
быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача отличить кажущееся,
становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в
суждениях о мире, принятых среди смертных.
   Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения
смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В
"Прологе" она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути
истины. В мире
   284
   истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире
кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня - Ананке. В мире истины она
обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.
   Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к
стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то
изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся
поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались
обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой
неизменный источник.
   Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между
всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее
очевидное решение, принятое досокра-тиками, гилозоистами и пантеистами -
рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее
постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том
плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.
   Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной
жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти об уже упоминавшейся
генетической модели мира. Для мифологического сознания является характерным
предположение о том, что каждое изменение - род жизни и что все изменяется, и мир как
целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое
существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет
резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого
целого. Такой взгляд на мир исследователи называют "гилозоизмом". И этот термин
употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого
мышления. Гилозоизм явственно проявляется в гомеровском эпосе.
   Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при
характеристике "мира мнений", где философу невозможно было обойтись без обращения
к этой особенности ранне-греческого мышления. В центре Космогонии Парменида
находится Богиня (В12 и В13), которая вводит соединение мужского и женского:
   А в середине всех их - Богиня, что всем управляет,
   Совокупленье она дарует и страшные роды...
   Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос.
   285
   Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал - Света и
Ночи, и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует
космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он
продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также
виден из того, что движение Огня отмечается глаголом "hies-thai" - "бороться" (В12, 2),
который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о
происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они "ринулись, чтобы
родиться" (В 11, 3). То же значение содержит фраза "горячий импульс (menos) звезд"
(В11). Этот живой импульс объявляет себя в "действиях солнца и луны" (В10, 3-4).
Последняя "блуждает вокруг" (В10, 4 и В14) и постоянно "вглядывается в направлении
лучей Солнца" (В 15). Становление вещей отмечается глаголом "phunai" - "быть
рожденным", а их развитие "threphesthai" - "расти". Там, где Парменид излагает
традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже
гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к "Миру истины".
   То, что "есть" по истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления,
где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих
предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который
вульгаризировал понятие "бытие", сделав из него чувственное тело).
   "Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути
окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемой частью
природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних
греков в предмет философии все более включается сама познающая мысль человека,
нарастает гносеологическая проблематика.
   Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с
наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы "О
природе" первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли,
постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений" [1].
   Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа
философии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы
человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где
рефлексивная
   1 Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики
// История античной диалектики. М., 1972. С. 37.
   установка оказывается методологическим и антропологическим принципом.
Восхождение в мир истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает
отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных
побед, а некоторые исследователи считают - правильного морального выбора.
Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий
антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.
   Обратимся к работе С. Вельцка, который говорит, что ставится задача постижения
бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В
проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого
самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная
онтологическая концепция есть условие познания истины - noein - т.е. уровень
ноэтическнй. Это первый путь. Второй путь тривиальное. Нормативность первого пути
кроется в формуле "бытие и познаваемое - одно и то же" [1]. Мир мнения необходим
Пармениду, чтобы через истолкование существующего произвести его отрицание,
поскольку у него один мир охарактеризован при помощи другого, и объединяет эти миры
человек.
   Феноменальный мир тоже есть, и в какой-то степени он причастен бытию, т.е. является
тем, что есть. Речь идет об иерархическом порядке, в котором феноменальный мир
соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования,
погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область
трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе
установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет
конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о
человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании
интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает
возможным всякий интеллектуальный опыт.
   1 См.: Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Frag-
mente. Miinchen; Wien, 1976. S. 66.
   286

Коплстон

Единое Парменида и Мелисса

Считается, что Элейскую школу основал Ксенофан. Однако нет никаких свидетельств того,
что он посещал город Элею в Южной Италии, поэтому его можно считать всего лишь
идейным вдохновителем школы. Нетрудно понять, почему философы этой школы
приняли его себе в покровители, ибо они разделяли его идею неподвижного Единого. Об
этом говорят приписываемые Ксенофану высказывания. Он нападает на божества греков,
созданные по образу и подобию человека: «Если бы быки, лошади или львы имели руки и
могли бы ими рисовать и создавать, подобно людям, произведения искусства, лошади
изображали бы своих богов похожими на лошадей, а быки – в образе быков, и тела богов
были бы похожи на тела лошадей и быков»1. На место такого рода богов Ксенофан ставит
«Единого Бога, величайшего среди богов и людей, ни телом, ни мыслью не подобного
простым смертным». Этот Бог «пребывает всегда в том же самом, совершенно
недвижимый, ибо ему не подобает перемещаться с места на место»2. Аристотель
рассказывает нам в своей «Метафизике», что Ксенофан, «говоря о мире в целом,
утверждал, что Единое есть Бог»3. Однако более вероятно, что он был монистом, а не
монотеистом, и такое толкование его «теологии» лучше согласуется с отношением
элеатов к нему, чем теистическое толкование. Для нас по–настоящему монотеистическая
теология – привычная вещь, однако в Древней Греции она была бы чем–то из ряда вон
выходящим.

Но что бы мы ни думали по поводу Ксенофана, настоящим основателем Элейской школы


и с философской, и с исторической точек зрения был, вне всякого сомнения, Парменид,
житель Элеи. Парменид родился, по–видимому, в самом конце VI века до н. э., поскольку
где–то в 451—449 годах до н. э., будучи 65–летним, он имел беседы с молодым Сократом
в Афинах. Говорят, что он создавал законы для своего родного города Элеи, а Пифагор
сохранил утверждение Сотиона о том, что Парменид начинал как пифагореец, но позже
отошел от них и создал свою философскую систему4.

Главное философское произведение Парменида написано стихами; большая часть


фрагментов, дошедших до нас, сохранилась в комментариях Симплиция. Вкратце его
доктрину можно изложить так: Бытие, Единое действительно существует, а
Становление, изменение – иллюзорно. Ибо то, что появляется на свет, возникает либо из
бытия, либо из не–бытия. Если оно возникает из первого, значит, оно уже существовало, а
если из последнего – значит, это ничто, ибо из ничего ничего и не возникает.
Следовательно, Становление – это иллюзия. Бытие просто есть, и Бытие – это Единое,
поскольку множественность – тоже иллюзия. Подобная теория не относится к тому
разряду идей, которые могли бы возникнуть в мозгу человека с улицы, поэтому нет
ничего удивительного в том, что Парменид настаивал на коренном отличии между путем
Истины и путем Веры или Мнения. Вполне вероятно, что путь Мнения, описанный во
второй части поэмы, характеризует космологию пифагорейцев. А поскольку
пифагорейская философия вряд ли могла возникнуть в мозгу человека, познающего мир
исключительно с помощью органов чувств, то не следует думать, что Парменид,
установивший разницу между двумя путями, смог подняться до той высоты обобщения,
на которую оказался способен Платон, объяснивший различия между Знанием и
Мнением, Мыслью и Чувством. Это скорее отказ от данной конкретной философской
системы в пользу другой. Тем не менее верно, что Парменид отверг философию
пифагорейцев, – более того, он отвергает всякую философию, которая придерживается
одинаковой с ней точки зрения, – потому что она признавала изменение и движение.
Изменение и движение – это явления, познаваемые чувствами, поэтому, отвергая эти
явления, Парменид отвергает путь чувственного опыта. В связи с этим не будет ошибкой
сказать, что Парменид ввел в философию строгое различие между Разумом и Чувством,
Истиной и ее Внешним проявлением. Разумеется, верно, что даже Фалес, в определенной
мере, признавал существование этого различия, ибо его утверждение «все есть Вода»,
нельзя получить с помощью непосредственного чувственного восприятия – это может
сделать только разум, проникающий за пелену явлений. Главная «истина» Гераклита – это
опять–таки истина разума, который способен подняться над мнением обыкновенных
людей, всецело доверяющих чувственному восприятию. Правда также, что Гераклит
утверждал, что это различие достаточно очевидно, – разве не он призывал отличать
простой здравый смысл от своего «Слова»? И тем не менее именно Парменид первым
занялся изучением этого различия, и если мы рассмотрим выводы, к которым он пришел,
то легко поймем, почему он это сделал. В философии Платона это различие приобрело
первостепенное значение, как этому и следует быть во всех формах идеализма.

Но хотя Парменид и сформулировал принцип различия, ставший фундаментальным


принципом идеализма, следует воздержаться от искушения считать его самого
идеалистом. Как мы еще увидим, существует достаточно причин предполагать, что в
глазах Парменида Единое – материально и доступно чувственному восприятию, и
превращать его в объективного идеалиста вроде тех, что существовали в XIX веке,
совершенно неправильно; из отрицания изменения вовсе не следует, что Единое – это
Идея. Нам могут предложить последовать за ходом его мысли, но даже в этом случае у
нас не будет никакого основания утверждать, что Парменид считал Единое Мыслью. Если
бы Парменид представлял Единое как самодостаточную Мысль, Платон и Аристотель не
смогли бы этого не заметить, а Сократ не считал бы первым трезвомыслящим философом
Анаксагора с его понятием Нуса (Nous). Истина заключается в том, что, хотя Парменид и
установил различие между Разумом и Чувством, он создал не идеалистическую систему, а
систему монистического материализма, в которой изменение и движение отвергаются
как иллюзорные. Реальность можно постичь только Разумом, но Реальность эта
материальна. Это не идеализм, это материализм.

Обратимся теперь к доктрине Парменида о природе мира. Его первое главное


утверждение – «Это есть». «Это», то есть реальность, Бытие, какова бы ни была его
природа, существует и не может не быть. «Это» есть, и невозможно, чтобы его не было. О
Бытии можно говорить и о нем можно думать. Но только то, о чем я могу говорить и
думать, может «быть», «ибо предмет мысли и сам предмет – это одно и то же». Но если
«Это» может существовать, значит, оно существует. Почему? Потому что, если это
может существовать, а его нет в наличии, значит, оно ничто. А ничто не может быть
объектом обсуждения или мысли, ибо говорить ни о чем – это значит молчать и думать ни
о чем – это значит вообще не думать. Кроме того, если бы это просто могло бы быть,
тогда, как это ни парадоксально, оно никогда бы не появилось на свет, ибо должно было
возникнуть из ничего, а из ничего ничего не появляется. Таким образом, Бытие,
Реальность, «Это» не возникло, побывав сначала возможным (то есть ничто), а затем став
существующим: оно существовало всегда – точнее, «Это есть».

Почему мы говорим «точнее, Это есть»? Вот почему: если что–то возникает, оно должно
появиться либо из бытия, либо из не–бытия. Если оно появляется из бытия, тогда никакого
появления, никакого возникновения на самом деле нет – ибо оно уже существует. Если же
оно появляется из не–бытия, тогда не–бытие должно уже быть чем–то, чтобы из него
могло что–то возникнуть. Но такого не может быть, поскольку не–бытие – это ничто.
Таким образом, Бытие, «Это», не возникает ни из бытия, ни из не–бытия: оно никогда не
возникает, оно просто существует. А поскольку этот вывод приложим ко всему сущему,
то ничто никогда не появляется. Ибо если что–нибудь появляется на свет, пусть даже
самый пустяк, сразу же возникает вопрос: откуда оно появилось – из бытия или небытия?
Если из первого – тогда оно уже существовало; если из последнего, то мы впадаем в
противоречие, поскольку не–бытие – это ничто и не может быть источником бытия.
Отсюда вывод – изменение, становление и движение – невозможны. Соответственно,
«Это есть». «Путь у нас один – мы можем говорить только о том, что «Это есть». На этом
пути существует много примет, подтверждающих, что «Это» никто не создавал и оно не
подвержено разрушению, ибо оно завершено, недвижимо и не имеет конца».

Почему Парменид утверждает, что «Это» совершенно, иными словами, является единой
(и единственной) Реальностью, к которой нельзя ничего добавить? Потому что, если
Реальность не едина, а разделена, то ее разделило что–то другое, а не она сама. Но Бытие
не может быть разделено чем–то другим, а не им самим, поскольку вне бытия ничего нет.
Нельзя также ничего к нему добавить, поскольку то, что добавляется, – уже само по себе
бытие. Аналогичным образом, оно неподвижно и постоянно, поскольку все движение и
изменение, то есть формы становления, исключены.

Какова же, по мнению Парменида, природа «Этого», или Бытия ? То, что Парменид
считает Бытие материальным, ясно из его утверждения, что Бытие, или Единое, конечно.
Бесконечное для него должно было бы означать нечто неопределенное и
неопределимое, а Бытие, как Реальное, не может быть неопределенным и
неопределимым; оно не может изменяться, не может расширяться в пустом
пространстве: оно должно быть определенным, определимым и завершенным. Оно
бесконечно во времени, ибо не имеет ни начала, ни конца, но конечно в пространстве.
Более того, оно одинаково реально во всех направлениях и потому имеет форму шара,
«одинаково уравновешено по всем направлениям от центра, ибо его не может быть
больше в одном месте и меньше – в другом»5. Возникает вопрос: мог ли Парменид
считать Реальность шарообразной, если бы не думал, что она материальна? В этом
смысле Бернет прав, утверждая, что «Парменида нельзя считать «отцом идеализма», как
это делают некоторые; наоборот, весь материализм основывается на его взгляде на
реальность». Профессор Стейс вынужден был признать, что «Парменид, Мелисс и элеаты
в целом считали, что Бытие в определенном смысле материально»; но, несмотря на это,
он никак не хочет расстаться с мыслью, что Парменид был идеалистом, поскольку
придерживался «основного тезиса идеализма», гласившего, «что абсолютная реальность,
проявлением которой является наш мир, состоит из мыслей и понятий». То, что Бытие,
согласно Пармениду, можно понять только с помощью Разума, истинная правда, но и
реальность Фалеса или Анаксимена можно понять только с помощью мысли, с помощью
понятий. Но разве между утверждениями «понять с помощью мысли» и «являться
мыслью» можно поставить знак равенства?

Итак, следует признать историческим фактом, что Парменид был материалистом, и никем
другим. Однако это утверждение не устраняет непримиримых противоречий, присущих
философской системе Парменида, на что указывает профессор Стейс. Несмотря на
материализм, идеи Парменида содержали зерна идеализма или, по крайней мере, могли
служить отправной точкой для идеализма. С одной стороны, Парменид утверждает, что
Бытие не подвержено переменам, и поскольку он считает его материальным, то это
означает, что материя не уничтожается. Этот принцип приняли Эмпедокл и Демокрит и
использовали его в своей атомистической доктрине. Но в то время как Парменид
вынужден был признать изменение и становление иллюзией, придерживаясь
противоположной Гераклиту точки зрения, Демокрит не смог отрицать того очевидного
факта, что изменения в мире существуют. Этот факт требовал объяснения, а не простого
отрицания. Поэтому Демокрит, принимая тезис Парменида о том, что Бытие не может ни
возникнуть, ни исчезнуть – иными словами, материя не уничтожается, – интерпретировал
изменение как соединение и разделение неразрушаемых частичек материи. С другой
стороны, историческим фактом является то, что Платон позаимствовал у Парменида идею
о неизменности Бытия и идентифицировал пребывающее бытие с существующей
объективной идеей. В этом смысле, конечно, Парменид заслужил прозвище «отца
идеализма» – благодаря тому что первый великий идеалист принял основное положение
Парменида и интерпретировал его с идеалистической точки зрения. Более того, Платон
широко использовал идею Парменида о различии между миром разума и миром
чувственности или внешнего опыта. Но если в этом смысле Парменида справедливо
называют «отцом идеализма», поскольку он оказал несомненное влияние на Платона, то
не следует, однако, забывать, что сам Парменид придерживался материалистической
доктрины, и таких материалистов, как Демокрит, можно по праву назвать его законными
детьми.

Гераклит, в своей теории панта реи, делал упор на Становление. Как мы уже видели, он
не считал, что в Бытии отсутствует Становление, утверждая, что процесс становления
существует, но того, что становится, нет. Он верил в существование Единого – Огня, но
утверждал, что для него необходимы и изменение, становление и напряжение.
Парменид, со своей стороны, исключил Становление из Бытия, заявив, что изменение и
движение – иллюзия. Наш чувственный опыт говорит, что изменение существует, но
истину следует искать не в чувствах, а в разуме и мысли. Таким образом, мы имеем две
тенденции, воплощенные в системах этих двух философов, – тенденцию акцентировать
Становление и тенденцию акцентировать Бытие. Платон попытался их синтезировать, взяв
из обеих то, что истинно в обеих. Он принял идею Парменида о различии между мыслью
и чувством и заявил, что чувственные объекты, то есть объекты чувственного восприятия,
не есть объекты истинного знания, ибо они не обладают необходимой устойчивостью,
будучи подвержены изменению, как утверждал Гераклит. Объекты истинного знания
устойчивы и вечны, как Бытие Парменида, но они не материальны, как Бытие Парменида.
Наоборот, они представляют собой идеальные, нематериальные Формы, соподчиненные
по иерархическому принципу и достигающие высшего выражения в форме Блага.

Этот синтез был продолжен Аристотелем. Бытие, в смысле предельной нематериальной


Реальности или Бога, – это неизменная Мысль–субстанция (что касается материальных
вещей, то Аристотель согласен с Гераклитом, что они подвержены изменению, и
отвергает позицию Парменида; но Аристотель лучше, чем Гераклит, объясняет
относительную стабильность вещей, сделав Формы или Идеи Платона конкретными,
формальными принципами, которым подчинены все объекты этого мира. Более того,
Аристотель решил дилемму Парменида, введя понятие потенциальности. Он указывает,
что утверждение о том, что объект является X, но потенциально может стать Y, не
содержит никакого противоречия. Сейчас это X, но в будущем станет Y благодаря своим
потенциальным возможностям, которые, хотя еще и не проявились, но, тем не менее,
существуют. Бытие, таким образом, возникает не из не–бытия, и не из бытия в состоянии
actu1, но из бытия в состоянии potentia2. О второй части поэмы Парменида, носящей
название «Путь веры», говорить нет смысла, зато необходимо сказать несколько слов о
Мелиссе, дополнившем идеи своего учителя, Парменида. Парменид утверждал, что
Бытие, Единое имеет пространственные границы, однако Мелисс, самосский ученик
Парменида, думал по–другому. Если Бытие конечно, тогда за его пределами должно
находиться ничто; Бытие ограничено этим ничто. Но если Бытие ограничено этим ничто,
то фактически оно ничем не ограничено – значит, оно бесконечно. Бытие не может быть
окружено пустотой, ибо пустота – это ничто. А ничто не может существовать.

1 Реализованная возможность (лат.).

2 Нереализованная возможность (лат.).


Аристотель пишет, что Мелисс представлял себе Единое как материальное. В то же время
Симплиций цитирует фрагмент, доказывающий, что Мелисс рассматривал Единое не как
телесное, а как бестелесное. «Если бы оно существовало, оно должно бы быть единым, но
если оно едино, то оно не может иметь тела, ибо если бы у него было тело, оно имело бы
различные части и не было бы единым»6. Из этого объяснения видно, что Мелисс
рассматривает гипотетический случай. Бернет, вслед за Целлером, подчеркивает, что этот
фрагмент очень похож на аргумент Зенона, в котором тот утверждает, что если бы
исходные единицы пифагорейцев существовали, то каждая из них должна была бы иметь
части и уже не была бы единой. Поэтому мы можем предположить, что Мелисс в этом
фрагменте тоже говорит о доктрине пифагорейцев, пытаясь доказать, что исходных
единиц не существует, а вовсе не о Едином Парменида.

Диалектика Зенона

Зенон известен как автор остроумных головоломок, с помощью которых он пытался


доказать невозможность движения, таких, как, например, задача об Ахилле и черепахе.
Кое у кого может сложиться впечатление, что Зенона интересовали одни головоломки,
что ему нравилось изощрять свой ум для того, чтобы посрамить тех, кто был глупее его.
На самом же деле Зенон вовсе не собирался щеголять своим умом перед глупцами – хотя
он был, несомненно, очень умным; он ставил перед собой гораздо более серьезную цель.
Поэтому для того чтобы лучше понять мотивы Зенона и оценить по достоинству его
головоломки, необходимо четко представлять себе эту цель, иначе мы рискуем неверно
истолковать его позицию и задачу, которую он перед собой поставил.

Зенон из Элеи, родившийся около 489 года до н. э., был учеником Парменида, и все его
высказывания надо рассматривать исходя именно из этого факта. Его рассуждения не
просто забавы ума, а аргументы в защиту позиции Учителя. Парменид отрицал
множественность и заявлял, что изменение и движение – это иллюзия. Но поскольку
очевидные данные нашего чувственного опыта дают нам множество примеров
изменения и движения, то столь смелое заявление Парменида вызвало целый град
насмешек. Зенон, убежденный в правоте учителя, попытался доказать ее или по крайней
мере продемонстрировать, что его идеи вовсе не такие странные, какими кажутся на
первый взгляд. Он решил показать, что, признавая существование множественности, о
которой говорили пифагорейцы, философ сталкивается с неразрешимыми трудностями и
что изменение и движение невозможны даже с позиции плюралистической гипотезы.
Таким образом, аргументы Зенона сводились к тому, чтобы привести доводы
пифагорейцев – оппонентов Парменида – к абсурду. Эту мысль высказал Платон в своем
диалоге «Парменид», там, где он говорит о задаче, которую ставил перед собой Зенон,
восстанавливая свою (утерянную) книгу. «Истина заключается в том, что это написано для
защиты идей Парменида от тех, кто на них нападал, а также для того, чтобы показать, к
каким нелепым и противоречивым результатам приводят выводы [оппонентов
Парменида], если им следовать. Моя книга – это ответ тем, кто верит в множественное,
она опровергает их аргументы, показывая, что гипотеза о существовании
множественного, если ее изучить до мельчайших деталей, приводит к еще более
нелепым результатам, чем гипотеза о существовании Единого»1. А Прокл сообщает нам,
что «Зенон привел сорок аргументов в подтверждение идеи о том, что бытие – это
Единое, думая, что сделает доброе дело, выступив на защиту своего учителя»2.

Доводы против идеи множественности

1. Давайте предположим вместе с пифагорейцами, что Реальность состоит из отдельных


частей. Эти части могут быть либо измеримыми, либо неизмеримыми. Если допустить
первое, тогда линию, к примеру, как объект, состоящий из измеримых частиц, можно
будет делить до бесконечности, ибо, сколько бы мы ни делили, все равно останутся
измеримые части, которые тоже можно будет делить, и т. д. Но в этом случае мы можем
утверждать, что линия состоит из бесконечного числа частей, обладающих размером.
Тогда эта линия должна быть бесконечно большой, ибо она состоит из бесконечного
числа тел. Отсюда все в мире должно быть бесконечно большим, и a fortiori 3 мир сам по
себе должен быть бесконечно большим. Предположим, с другой стороны, что части не
имеют размера. В этом случае вся Вселенная будет бесконечно малой, ибо, сколько бы
мы ни добавляли частей, если они не имеют размеров, то и сумма их не будет иметь
размеров. Но если Вселенная не имеет размера, значит, она бесконечно мала и все в ней
будет бесконечно малым.

Пифагорейцы, таким образом, стоят перед дилеммой. Либо все во Вселенной бесконечно
велико, либо бесконечно мало. Вывод, к которому хочет подвести нас Зенон, заключается
в том, что предположение, которое породило подобную дилемму, а именно что
Вселенная и все в ней состоит из частей, – абсурдно. Если пифагорейцы думают, что
гипотеза Единого абсурдна и ведет к нелепым выводам, то Зенон показывает, что
противоположная гипотеза, гипотеза множества, приводит к столь же нелепым выводам.

2. Если существует множество, тогда мы должны суметь его подсчитать. По крайней мере,
количество объектов должно быть исчислимо, ибо, если оно неисчислимо, как оно может
существовать? С другой стороны, объекты могут быть и неисчислимыми, но число их
должно быть бесконечно. Почему? Потому что между любыми двумя частями всегда
будут другие части, подобно тому как линия может делиться до бесконечности. Однако
утверждать, что множество конечно и одновременно бесконечно, – это полный абсурд.

3. Слышим ли мы шум, когда падает мешок с зерном? Конечно. А когда падает одно
зернышко или тысячная его часть? Мы ничего не слышим. Но мешок наполнен зернами
или их кусочками. Тогда, если части падают бесшумно, как может целое при падении
издавать шум, если оно состоит из частей?3

3 С тем большим основанием (лат.).


Доводы против пифагорейской доктрины пространства

Парменид отрицал существование пустоты или пространства, и Зенон попытался


подкрепить позицию учителя, доведя аргументы противоположной стороны до абсурда.
Предположим на мгновение, что существует пространство, в котором находятся
различные объекты. Если это пустота, ничто, то в нем не может быть никаких объектов.
Если же это что–то материальное, то оно само должно располагаться в пространстве, а
это пространство – в другом, и так до бесконечности. Но это же абсурд. Таким образом,
объекты не находятся ни в пространстве, ни в пустоте, и Парменид был прав, отрицая
существование пустоты.

Доводы относительно движения

К самым известным относятся апории Зенона, касающиеся движения. Следует помнить,


что Зенон пытается доказать нам следующее: движение, существование которого отрицал
Парменид, одинаково невозможно и с точки зрения пифагорейской теории
множественного.

1. Предположим, вы хотите пересечь стадион или беговую дорожку. Чтобы сделать это,
вам надо будет пройти бесконечное число точек – согласно гипотезе пифагорейцев. Более
того, если вы вообще хотите достичь противоположного конца стадиона, вам нужно будет
сделать это за конечный отрезок времени. Но как вы сможете пройти бесконечное число
точек, иными словами, преодолеть бесконечную дистанцию за конечный отрезок
времени? Приходится сделать вывод, что вы не сможете пересечь стадион. Более того,
напрашивается вывод, что никакой объект не может преодолеть никакое расстояние (ибо
он сталкивается с аналогичной проблемой) и что, следовательно, никакое движение
невозможно4.

2. Предположим, что Ахилл и черепаха состязаются в беге. Поскольку Ахилл спортсмен, он


пускает черепаху вперед. К тому времени, когда он достигает того места, с которого
стартовала черепаха, та уже передвинулась в другую точку, а когда Ахилл достигает этой
точки, она уже продвинулась еще немного вперед, пусть даже на очень небольшое
расстояние. Таким образом, Ахилл всегда приближается к черепахе, но никогда не
настигает ее, – и он никогда не сможет ее догнать, если предположить, что линия
состоит из бесконечного числа точек, ибо в этом случае Ахиллу придется пробежать
бесконечное расстояние. Если принять гипотезу пифагорейцев, Ахилл никогда не догонит
черепаху; и, хотя они признают существование движения, их собственная доктрина
демонстрирует его невозможность. Ибо из нее следует вывод, что медлительный столь
же быстр, что и быстроходный5.
3. Представим себе летящую стрелу. По теории пифагорейцев, стрела должна занимать
определенное положение в пространстве. Но занимать определенное положение в
пространстве означает оставаться в покое. Отсюда, летящая стрела стоит на месте, а это
абсурд.

4. Четвертый довод Зенона, о котором нам сообщает Аристотель, по словам сэра Дэвида
Росса, «очень трудно понять, частично из–за того, что Аристотель неясно его излагает, и
частично из–за того, что написанное можно трактовать по–разному». Представим себе
три группы спортсменов, находящихся на стадионе или на беговой дорожке. Одна группа
неподвижна, две другие движутся навстречу друг другу с равной скоростью.

Рис. 1

Чтобы занять это положение, первые спортсмены группы В пробежали мимо четырех
спортсменов из группы А, в то время как первые спортсмены группы С прошли мимо всех
спортсменов группы В. Если требуется одна единица времени, чтобы пройти одну
единицу длины, тогда, чтобы достичь положения на рис. 2, первым спортсменам из
группы В потребуется времени ровно вполовину меньше, чем первым спортсменам из
группы С. С другой стороны, первые спортсмены из группы В прошли мимо всех
спортсменов из группы С, так же как и первые спортсмены из этой группы миновали всех
спортсменов из группы В. Значит, они должны были сделать это за одинаковый отрезок
времени. Мы пришли к абсурдному заключению, что целый отрезок времени равен своей
половине.

Рис. 2
Как же следует толковать эти аргументы Зенона? Не следует думать, что это просто
софистика или интеллектуальные трюки, основанные на ошибочном предположении, что
линия состоит из точек, а время – из отдельных мгновений. Возможно, головоломки
можно решить, показав, что линия и время непрерывны, а не дискретны, однако Зенон
вовсе не считал их непрерывными. Наоборот, он стремился доказать абсурдность
выводов, которые следуют из предположения, что линия и время – дискретны. Зенон, как
ученик Парменида, верил, что движение – это иллюзия, что оно невозможно. Цель его
аргументов заключалась в том, чтобы доказать, что даже с точки зрения гипотезы
множественности движение также невозможно и что предположение о его возможности
ведет к противоречивым и абсурдным выводам. Позиция Зенона заключалась в
следующем: «Реальность – это заполненность, сплошная масса, и движение в ней
невозможно. Наши оппоненты признают существование движения и пытаются объяснить
его с точки зрения гипотез множественного. Я намерен показать, что эти гипотезы никак
не объясняют движения, но приводят к абсурду». Таким образом, Зенон считает теории
своих оппонентов абсурдными, и реальный результат его диалектики заключался не
столько в утверждении монизма Парменида (который полон неразрешимых
противоречий), сколько в демонстрации необходимости принятия концепции
непрерывного количества.

Таким образом, элеаты отвергали многообразие и движение. Есть только один принцип –
Бытие, которое материально и неподвижно. Конечно же они не отрицали, что мы
воспринимаем движение и многообразие, но заявляли, что то, что мы чувствуем, есть
чистая видимость. Истинное бытие постигается не чувствами, а мыслью, а мышление
говорит нам, что не может быть ни многообразия, ни движения, ни изменения.

Таким образом, элеаты, как и ранние греческие философы, пытались найти единый
принцип мира. Однако мир, каким он предстает перед нами, – это мир многообразия.
Вопрос поэтому заключается в том, как согласовать единый принцип с множественностью
и изменениями, происходящими в мире, иными словами, решить проблему Единого и
Многого. Гераклит пытался решить ее, отдав должное обоим элементам через доктрину
Единства в Разнообразии, Тождества в Различии. Пифагорейцы превозносили
множественность в ущерб Единому – существует много примеров единого; элеаты же,
наоборот, превозносили Единое в ущерб многообразию. Но если вы признаете
существование многообразия, о чем нам говорит чувственное восприятие, тогда вы
должны признавать и существование изменений; но если вы признаете, что одна вещь,
изменяясь, превращается в другую, тогда вам не избежать вопроса: что является общим
элементом во всех изменяющихся вещах? Если, с другой стороны, вы придерживаетесь
доктрины Единого, вы должны – если, конечно, не разделяете односторонний взгляд
элеатов, который заводит в тупик, – выводить множественное из Единого или, по крайней
мере, показать, как разнообразие, которое мы наблюдаем в мире, согласуется с понятием
Единого. Иными словами, мы должны в равной мере учитывать оба фактора – Единое и
Многое, Стабильность и Изменение. Односторонний взгляд Парменида на эту проблему
совершенно неприемлем, как и односторонний взгляд пифагорейцев. Однако
философская система Гераклита также имеет свои изъяны. Помимо того что она не могла
дать вразумительного объяснения стабильности, она была связана с материалистическим
монизмом. В результате Гераклит был вынужден прийти к заключению, что высочайшее и
истинное Бытие – нематериально. Поэтому нет ничего страшного, что в греческой
философии появились, как их называл Целлер, «компромиссные системы», пытающиеся
свести вместе идеи предшественников.

Замечания по поводу пантеизма в досократовой философии

1. Если пантеист – это человек, имеющий субъективное отношение ко Вселенной, которую


он позже отождествит с Богом, тогда досократовых философов вряд ли можно назвать
пантеистами. Гераклит называл Единое Зевсом, но он не относился к огню как к божеству.

2. Если пантеист – это человек, который, отрицая принцип трансцендентального во


Вселенной, отождествляет ее в конечном счете с Идеей (в противовес материалистам,
которые отождествляют ее с материей), тогда досократовы философы опять–таки не
заслуживают звания пантеистов, ибо они говорят о Едином как о материальном (хотя
следует признать, что в то время еще не было установлено различие между духом и
материей и они не могли отвергать его, как современные материалисты–монисты).

3. В любом случае Единое, или Вселенная, не может быть отождествлено с греческими


богами. Шеллинг отмечал, что в поэмах Гомера нет ничего сверхъестественного, ибо
Гомеровы боги – это часть природы. Это наблюдение имеет самое непосредственное
отношение к теме нашего разговора. Греческий бог имел человеческий облик, и власть
его была ограничена, его никак нельзя было отождествить с Единым, да никому бы это и в
голову не пришло. Имя бога, например Зевса, могло быть присвоено Единому, но Единое
никак нельзя было отождествить с «реальным Зевсом» из легенд и мифов. Отсюда вывод,
что Единое – это единственный «бог», который существует, а олимпийские боги – это
очеловеченные персонажи басен; но даже тогда вызывает сомнение, чтобы философы
обожествляли Единое. Стоиков – вот кого можно с полным правом назвать пантеистами,
что же касается досократовых философов, предпочтительнее называть их монистами, а не
пантеистами.

Фрагменты

160-28
Учение

28. ПСЕВДО-АРИСТОТЕЛЬ. О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, гл. 3—4:

'• 14 Гл. 3 (1) Если нечто есть, — говорит он, имея в виду бога, — то оно не
15 могло возникнуть. В самом деле, необходимо, чтобы возникшее возникло либо

из подобного, либо из неподобного, но ни то, ни другое невозможно, так как:

(а) быть порождением подобного подобному подобает не больше, чем породить

его (у одинаковых вещей все [свойства] тождественны и они одинаково

относятся друг к другу); (б) неподобное не может возникнуть из неподобного.

20 (2) [Последнее] потому, что если бы из более слабого возникало более сильное,

или из меньшего — большее, или из худшего — лучшее, или же, наоборот,

из лучшего — худшее, то тогда сущее возникло бы из не-сущего, что невозможно.

Стало быть, в силу этого бог вечен. (3) Далее, если бог — самое могущественное

из всех [существ], то ему подобает быть одним, говорит он. Ибо если бы [богов]

25 было два или больше, то он уже не был бы самым могущественным и самым

лучшим из всех существ.\ В самом деле, каждый из многих, поскольку он бог,

равным образом был бьГтаким. В том-то и суть бога, и сила бога, чтобы

господствовать, а не подчиняться, и быть самым могущественным. Следовательно,

поскольку он не обладает превосходством, постольку он не бог.

30 (4) Допустим, что богов много. Если при этом они в одном будут

превосходить друг друга, в другом — уступать, то они не будут богами, потому что

'божество по своей природе не терпит над собой господства.

(5) Если же они равны, то не будут обладать природой бога, потому что бог

должен обладать превосходством над всеми, а равное не лучше и не хуже

равного. Поэтому, коль скоро бог есть, и коль скоро он таков, то он должен быть

35 только один^Кроме того, будь их много, то он не обладал бы силой [совершить]

все, что пожелает. Следовательно, он только один.

(6) Но коль скоро он один, то должен быть повсюду подобен: повсюду

видящим, [повсюду] слышащим и [повсюду] обладающим прочими чувствами.

В противном случае части его, притом что они — части бога, находились бы

между собой в отношениях господства и подчинения, что невозможно.


b 1 (7) А коль скоро он повсюду подобен, то должен быть шарообразным, ибо

дело обстоит не так, что он здесь таков, а там нет, но так, что он повсюду

[таков].

(8) Коль скоро он вечен, один и шарообразен, он и не бесконечен и не

конечен. < В самом деле>, бесконечно — не-сущее, так как именно оно не имеет ни

5 середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а таково

бесконечное. Однако сущее не могло бы быть таким, как не-сущее. [С другой стороны,

бог и не конечен], ибо граничить друг с другом [сущие] могли бы только в том

случае, если бы их было много, [а бог один]. Между тем одно не подобно ни

несущему, ни многому; поскольку оно одно, ему не с чем граничить.

(9) Такое одно, каким он полагает бога, и не движется и не неподвижно.

10 В самом деле, неподвижно — не-сущее, так как ни в него не может

переместиться другое, ни оно — в иное. Движется же то, что числом больше одного,

так как двигаться должно одно в другое. Следовательно, ничто не может

передвинуться в не-сущее,

А. СВИДЕТЕЛЬСТВА 161

(10) ибо не-сущего нет нигде. А если бы происходил переход одного в дру-

15 гое, то единое [числом] было бы больше одного. Стало быть, вследствие этого

двигаться могут два [сущих] или больше одного, а покоиться и быть

неподвижным — ничто.

(11) Но единое и не покоится и не движется, ибо не подобно ни не-сущему,

20 ни многому. Согласно всем этим [аргументам], бог, поскольку он вечен, один,

однороден и шарообразен, не может быть ни бесконечным, ни конечным, ни

покоющимся, ни движущимся.

Гл. 4 (1) Прежде всего и он, подобно Мелиссу [30 А 5], постулирует, что то,

что возникает, возникает из сущего. Однако что мешает возникающему возникать

и не из подобного < и не из неподобного, а из не-сущего? Кроме того, бог ничуть


25 не больше нерожден, чем все остальное, если все возникло либо из подобного,

либо из неподобного, что невозможно. Следовательно, либо нет ничего, кроме

бога, либо и все прочие вещи тоже вечны.

(2) Затем, он постулирует, что бог «превосходит всех», разумея под этим,

что он «самый сильный» и «самый лучший»! Однако с общепринятым мнением

согласно не это, а то, что боги во многих отношениях превосходят один другого.

Следовательно, этот постулат о боге он заимствовал не из общепринятого

30 мнения.

(3) Как сообщают, он полагает бога обладающим наивысшим

превосходством не в том смысле, что такова природа бога по отношению к чему-то

другому, а [в том, что она такова] по отношению к его собственному состоянию,

поскольку обладать превосходством по отношению к иному ему ничто не

мешало бы не благодаря своим собственным достоинствам и силе, а благодаря

35 чужой слабости. Однако никто не согласится признать бога «превосходнейшим»

в зтом смысле: [его можно признать превосходнейшим только] в том смысле,

что он сам находится в наилучшем из всех возможных состояний, и что нет

ничего, чего бы ему не хватало для состояния добра и красоты: из обладания

всем этим, пожалуй, вытекает и высшее превосходство.

39 (4) Однако ничто не мешало бы им находиться в таком состоянии, даже

•7»а 1 если бы их было много: они все находились бы в состоянии наивысшего

совершенства и обладали бы наивысшим превосходством над остальными

[существами], а не над самими собой.

(5) Между тем остальные [существа], очевидно, существуют. В самом деле,

он полагает бога «самым превосходным», но [самым] можно быть только «из»

некоторого числа [других существ]. Кроме того, если он один, то ему нисколько

не подобает видеть и слышать «повсюду» [=всем своим существом]: даже если

в какой-то точке [своего существа] он не видит, то это не означает, что он видит


5 «хуже», но [лишь] то, что он не видит. Но, быть может, учение о том, что бог

ощущает всем своим существом, означает, что, для того чтобы находиться

в наилучшем состоянии, ему надо быть повсюду одинаковым.

(6) Кроме того, коль скоро он таков, то почему он должен быть

шарообразным, а не иметь какую-нибудь другую форму, раз он повсюду слышит и


повсюду

10 господствует? Так, например, когда мы говорим, что белила всецело белы, то

это не означает ничего иного, кроме того, что они во всех своих частях

окрашены в белый цвет. Так что же мешает тому, чтобы и в случае с богом

[выражения] «повсюду видит», «[повсюду] слышит» и «[повсюду] господствует» означали


бы [только] то, что любая его часть обладает этим свойством? И как белила,

15 так и бог не должны быть в силу этого шарообразными.

(7) Кроме того, коль скоро он тело и имеет величину, то как возможно,

чтобы он не <был> ни бесконечным, ни конечным? Поскольку «бесконечное»

[по определению] означает «то, что [потенциально] способно получить предел,

но [в действительности] не имеет предела», а предел имеет место в величине,

20 множестве и в любом виде количества, то все, что, будучи величиной, не имеет

предела, — бесконечно.

(8) Кроме того, [бог] должен иметь предел, поскольку он шарообразен.

В самом деле, у него есть периферия, коль скоро он имеет центр, от которого

[периферия] удалена на максимальное расстояние. Центр же он имеет, поскольку

шарообразен: ведь «шарообразное», [по определению], означает «то, все точки

периферии которого одинаково удалены от центра».

25 (9) Но [выражения] «тело имеет периферию» и «[тело имеет] предел»

равнозначны. * * * В самом деле, если не-сущее бесконечно, то почему бы и сущему

не быть бесконечным? Что мешает тому, чтобы сущее и не-сущее имели

некоторые тождественные предикаты? Как никто не воспринимает того-чего-нет

[не-сущего] в момент «теперь», так и то-что-есть [сущее] могло бы быть не


воспринято в момент «теперь»; но и то и другое мыслимо и выразимо. То, чего

30 нет, — не белое. Должны ли мы отсюда сделать вывод, что все, что есть, — белое,

чтобы не приписать ни одного тождественного предиката сущему и не-сущему?

Полагаю, что нет: ничто не мешает некоторым из сущих также не быть белыми.

Аналогичным образом — путем отрицания другого рода — о [сущем] можно

будет высказать [предикат] «бесконечное», если, согласно сказанному,

«бесконечное» означает скорее положительное обладание свойством, нежели его

отсутствие. Следовательно, сущее также может быть либо бесконечным, либо

имеющим предел.

35 (10) Пожалуй, абсурдно также приписывать не-сущему бесконечность:

отнюдь не все, что не имеет предела, мы называем бесконечным, точно так же,

как мы не называли бы неравным [все] то, что не есть равное.

(11) Кроме того, почему бы богу, коль скоро он один, не иметь предела,

но только не по отношению к другому богу? Если же бог — только одно, одним

b 1 только будут и части бога.

(12) Кроме того, абсурден и этот [аргумент]: если многому свойственно

иметь взаимные границы, то, следовательно, одно не имеет границы. Единое

и многое имеют много тождественных атрибутов, например общий атрибут

5 бытия. Пожалуй, было бы абсурдно, если бы мы по этой причине стали

утверждать, что бога нет, раз есть множество, — чтобы бог в этом отношении не был

подобен множеству.

(13) Кроме того, что мешает богу, при том что он один, быть конечным и

иметь границы? Так, например, Парменид утверждает [В 8, 43], что, будучи

одним, он

Подобен глыбе хорошо закругленного шара, со всех сторон

равно отстоящий от центра.

10 Граница по необходимости должна быть границей чего-то, но отнюдь не


[непременно] границей по отношению к чему-то, и нет необходимости, чтобы имеющее

Л. СВИДЕТЕЛЬСТВА 163

границу с чей-то граничило, как конечное — с примыкающим к нему

бесконечным: быть конечным — значит иметь периферию, но для имеющего нериферт»

отнюдь не необходимо иметь ее относительно чего-то.

(14) Некоторым [предметам] свойственно быть ограниченными и при атом

примыкать к чему-то, а другим — быть ограниченными, но ни от чего не

отграниченными.

15 (15) Что касается тезиса, согласно которому сущее и одно — <неподвижно>,

так как и <не> сущее не <движется>, то он, пожалуй, столь же абсурден, как ■

предыдущие. И еще: надо полагать, что [предикаты] «не двигаться» и «быть

неподвижным» не тождественны: первый означает отрицание движения, как «то, что

20 не есть равное», и может быть истинно высказан и о не-сущем, а второй,

«неподвижное», означает уже в каком-то смысле положительное обладание [качеством],

как «неравное», и [может быть истинно высказан] о том, что противоположно

движению, — о покое; как и почти все отрицания, образованные от а- [«не-»],

сказываются о противоположностях. Таким образом, [предикат] «не двигаться»

истинно [сказывается] о не-сущем, а «покой» не-сущему не присущ. Равным

25 образом и [предикат] «быть неподвижным» не означает того же самого. Однако

он употребляет его применительно к покою и говорит, что не-сущее покоится,

так как ему некуда переместиться.

(16) Как мы уже сказали выше, пожалуй, абсурдно также [утверждать],

что все, что мы приписываем не-сущему, не может быть истинно высказано

30 о сущем, особенно если предикат есть отрицание, как, например, «не

двигаться» и «не перемещаться». В этом случае, как уже было сказано, мы были бы

лишены возможности высказывать о сущем много [истинных] предикатов.

И было бы неверным сказать о многом «не одно», поскольку и не-сущее также


«не одно».

(17) Кроме того, в некоторых случаях, как представляется, в силу тех же

самых отрицаний получаются противоположные [предикаты]: так, например,

нечто по необходимости должно быть либо равным, либо неравным, если оно —

35 множество или величина; четным или нечетным, если оно — число; сходным

образом, вероятно, и <сущее> по необходимости должно <либо> покоиться,

либо двигаться, если оно тело.

(18) Кроме того, если бог и единое не движется также и потому, что многое

979а1 движется путем перемещения друг в друга [=на место друг друга], то что

мешает и богу двигаться в иное? < Ведь он> ни< где не говорит), что < есть> только

<одно>, но что есть один только бог.

(19) Но даже еоли и так, то что мешает богу дви<гатьоя> по кругу, всдежст-

5 вие того что части <бога> будут двигаться на место друг друга? Не отанет же

он утверждать, подобно Зенону, что такое одно еоть мнегее! Ведь он полагает

бога телом, разумеет ли он [под ним] эту Вселенную или что бы те ни было:

в самом деле, будь [бог] бестелесен, каким образом он мог бы быть

шарообразным?

(20) Кроме того, лишь в этом случае [=в случае беотелеснооти] он и не

двигался бы и не покоился, поскольку он не находился бы нигде. Но коль скоро

он тело, то что помешало бы ему двигаться, как было сказано?

165-33
33. ИППОЛИТ: Опровержение всех ересей, I, 14, 1: Ксенофан Колофонский,

сын Ортомена. Дожил до [царствования] Кира. Он первым утверждал непостижимость

всех вещей^в следующих словах [следует В 34, ст. 3—4].

~(27"Он полагает, что ничто не возникает, не уничтожается и не движется и что Все

[=универсум] есть одно, [причем] вне изменения. Он также утверждает, что бог вечен,

один, подобен в каждой точке [своего существа], конечен, шарообразен и обладает


чувствительностью во всех [своих] частях. (3) Солнце ежедневно рождается из

скопления маленьких огоньков, а Земля бесконечна и не окружена ни воздухом, ни


небом.

Существует бесконечное число солнц и лун, и всё — из земли. (4) Море, утверждал он,

соленое, потому что в нем сливается много [веществ], образуя смеси. Метродор же

говорил [70 А 19], что море становится соленым оттого, что процеживается сквозь землю.

(5) Ксенофан думает, что земля смешивается с морем и со временем растворяется в воде,

утверждая, что у него есть следующие доказательства: в глубине материка и в горах

находят раковины. В Сиракузах, по его словам, был найден в каменоломнях отпечаток

рыбы и тюленей, на Паросе — отпечаток лавра в толще камня, а на Мальте —

плоские отпечатки всех морских существ. '(6) Эти [отпечатки], по его словам, образовались

в древности, когда все обратилось в жидкую грязь, а отпечаток на грязи засох. Все

люди истребляются, всякий раз как земля, погрузившись в море, становится грязью,

а потом снова начинают рождаться. И такое основание бывает во всех мирах.

Ср. В 33.

274-1
28. ПАРМЕНИД

А. СВИДЕТЕЛЬСТВА О ЖИЗНИ И УЧЕНИИ

Жизнь

1. ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ, IX, 21—23: Учеником Ксенофана был Парменид, сын

Пирета, элеец. Теофраст в «Сокращении [«Физических мнений»]» говорит, что он

был учеником Анаксимандра. Но хоть он и учился у Ксенофана, а последователем его

не стал. По словам Сотиона, он примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну Диохета,

мужу бедному, но добропорядочному [собств. «обладавшему калокагатией»]. Его-то

последователем он и предпочел стать, а после его смерти воздвиг ему усыпальницу

как герою, ибо был знатного рода и богат; и именно Аминием, а не Ксенофаном был

обращен к созерцательной жизни [букв, «к безмолвию»]. Он первым выдвинул


утверждение, что Земля шарообразна и находится в центре [Вселенной]. Элементов, [по
его

учению], два: огонь и земля, причем первый имеет статус демиурга, а вторая —

материи. (22) Первоначально люди произошли из ила, сам же [человек] представляет

собой [смесь] горячего и холодного, из которых состоят все вещи. Душа (Ф^т]) и ум (voo«)

тождественны, о чем упоминает и Теофраст в «Физике», где он излагает учения почти

всех [физиков]. Философия, по его словам, двояка: одна согласно истине, другая

согласно мнению. Поэтому он и говорит в одном месте [цит. фр. В 1, ст. 28—30]. Он тоже

философствует в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу. Критерием [истины]

он считал разум (Хб^о«), а ощущения— недостоверными. Так, он говорит [цит. фр. В7,

ст. 3—5]. (23) Вот почему Тимон [с похвалой] говорит о нем:

И Парменидову мощь, велемудрого, без многомненья,

Что ощущения свел к обману воображенья.

Платон посвятил ему диалог, озаглавленный «Парменид, или Об идеях». Расцвет

«го пришелся на шестьдесят девятую олимпиаду [504—501 гг. до н. э.].

А. СВИДЕТЕЛЬСТВА 275

Считается, что он первым открыл тождество Вечерней и Утренней звезды, как

говорит Фаворин в пятой книге «Воспоминаний». Правда, некоторые [считают перво"

открывателем] Пифагора, но Каллимах говорит, что поэма ему не принадлежит.

Сообщают также, что он установил законы для своих сограждан, как говорит Спевсипп

в сочинении «О философах», а также впервые выставил рассуждение «Ахиллес»,

согласно Фаворину в «Разнообразных рассказах».

276-7
7. АЛЕКСАНДР АФРОД. Комм, к «Метафизике», А 3. 984 Ь 3 (с. 31, 7 Hayd.):

О Пармениде и его учении Теофраст в первой книге «О физике» говорит так:

«Явившийся после него (он разумеет Ксенофана) Парменид, сын Пирета, элеец, пошел

обоими путями: он и утверждает, что универсум вечен, и пытается истолковать генесис


вещей. Воззрения его в обоих случаях не одинаковы: в соответствии с истиной он

полагает универсум единым, невозникшим и шарообразным, а в соответствии с мнением

толпы, для того чтобы истолковать генесис феноменального мира, полагает два начала:

огонь и землю, одно как материю, другое как творящую причину». СИМПЛИКИЙ.

Комм, к «Физике», с. 22, 27: . . .Ксенофана Колофонского, учителя Парменида.

278-23

ИППОЛИТ. Опровержение всех ересей, I, 11, 1: Парменид полагает, что Все одно,

вечно, не возникло и шарообразно, но и он не избежал мнения большинства, полагая

началами Всего огонь и землю: землю — как материю, огонь — как творящую

причину. Он говорил, что космос уничтожается, а как — не сказал. (2) Он утверждал

также, что Все вечно, не возникло, шарообразно и одинаково, не имеет пространства

внутри себя, неподвижно и конечно.

280-25

АРИСТОТЕЛЬ. О возникновении и уничтожении, А 8, 325 а 13: Рассуждая таким

образом, они вышли за границы [букв, «пере-шли», т. е. «транс-цендировали»] чувст.

взнного восприятия и, пренебрегши им, поскольку, по их мнению, надо следовать

[только] разуму, утверждают, что универсум один, а согласно некоторым, неподвижен

и безграничен, поскольку, мол, граница граничила бы с пустотой. Вот так, исходя из

таких оснований, они и высказались об истине. Далее, в теории эти утверждения

представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумасшествие.

281-34
34. ПЛУТАРХ. Против Колота, 13. 1114 D: [Парменид] не упраздняет ни ту,

ни другую реальность [ни ноэтические, ни доксические вещи], но воздает должное

каждой: к разряду единого-и-сущего он относит умопостигаемую реальность, называя ее

«сущим» как нечто вечное и неуничтожимое, а «одним» — как нечто подобное себе и не

поддающееся дифференциации, а к разряду неупорядоченного и движущегося он


относит чувственную реальность. Средство познания этих [двух реальностей] можно

видеть, с одной стороны, в «непогрешимом сердце легко убеждающей Истины» [В 1, 29],

которое находится в контакте с умопостигаемым и пребывающим в одном и том же

состоянии, а с другой — в «мнениях смертных, в которых нет достоверности точной

[В 1, 30], поскольку они в контакте с вещами, подверженными всевозможным

изменениям и аффектам и не сохраняющими самотождественности [букв,


«подверженными

расподоблению»].

СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 39, 10: [Парменид] называет зто учение мнимым

[собств. «постигаемым доксой»] и обманчивым не в том смысле, что оно абсолютно

ложно, а в том, что оно низверглось [или: «низко пало»] от умопостигаемой истины до

феноменального и постигаемого доксой чувственного мира.

Там же, с. 25, 15: Из полагавших конечное число начал одни принимают два, как,

например, Парменид в «Доксе» огонь и землю, а точнее, свет и тьму.

287-2
2. Ст. 1—8: ПРОКЛ. Комм, к «Тимею», т. I, с. 345, 18 [после В 1, 29—30]. Ст. 3^

8: СИМПЛИКИЙ. Комм, к «Физике», 116, 25: Если же кто желает услышать самого

Парменида, излагающего эти постулаты, один из которых гласит, что отличное от

сущего — не-сущее и ничто (этот постулат тождествен постулату об однозначности

«сущего»), то он найдет их в следующих стихах [цит. ст. 3—8]. Ст. 5—6: ПРОКЛ. Комм,

к «Пармениду», 1078, 4—5.

Давай я скажу тебе (а ты внимательно выслушай) речь о том,

Какие пути поиска [~ дознания] единственно мыслимы:

Один [путь] — что [нечто] есть и что невозможно не быть;

Это — путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине).

5 Другой — что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть.

Вот эта тропа, указываю тебе, совершенно неведома [=непознаваема].


Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо),

Ни высказать.

287-3
3. КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, VI, 23 (т. II, с. 440, 12): Аристофан сказал:

«Мыслить означает то же, что делать» [фр. 691 К.], и до него Парменид Элейский:

«. . .мыслить и быть одно и то же». ПЛОТИН, V, 1, 8 Н.—S. : Прежде [т. е. до

Платона] такого воззрения держался и Парменид, поскольку он отождествлял сущее

и ум (нус) и полагал сущее не в чувственных вещах: «мыслить и быть — одно и то же»,

говорил он. Кроме того, он называет сущее «неподвижным» — впрочем, присовокупляя

«мышление» — и тем самым устраняет из него всякое телесное движение, а также

уподобляет его «глыбе шара», так как оно заключает все внутри себя и так как мышление

не вне его, но в нем самом. [Грамматически допустимый вариант перевода: «. . . ибо

одно и то же может быть мыслимо и быть»].

297
[Путь Мнения]

Смертные так порешили: назвать именами две формы,

Коих одну не должно — ив этом их заблужденье.

55 Супротив различили по виду и приняли знаки

Врозь меж собою: вот здесь — пламени огнь эфирный,

Легкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,

Но не другому. А там — в себе и противоположно

Знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело.

60 Сей мирострой возвещаю тебе вполне вероятный,

Да не обскачет тебя какое воззрение смертных,

фр. 4 Виждь, однако, умом: от-сущее верно при-суще,

Ибо не отрубить от сущего сущее в смычке,

Ни распыляя его повсюду всяко по миру,


Ни собирая в одно. . .

фр. 9 Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью»,

Качества ж их нареклись отдельно этим и тем вот,

Все наполнено вместе Светом и темною Ночью,

Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно

5 Ни тому, ни другому,

фр. 10 Ты познаешь природу эфира и все, что в эфире,

Знаки, и чистой лампады дела лучезарного Солнца

Незримотворные, также откуда они народились.

И круглоокой Луны колобродные также узнаешь

5 Ты и дела, и природу, и Небо, что все обнимает,

298 29. ЗЕНОН

Как и откуда оно родилось, как его приковала

Звезд границы стеречь Ананкэ. . .

. . .как Земля и Солнце с Луною,

Общий для всех Эфир, Небесное Млеко, а также

Крайний Олимп и звезд горячая сила пустились

Вдруг рождаться на свет. . .

Те, что поуже венцы, огнем беспримесным полны,

Те, что за ними — Ночью, но брызжет пламени доля,

А посреди них — богиня, которая всем управляет.

Всюду причина она проклятых родов и случки,

Самку самцу посылая на случку, равно и напротив:

Самке — самца.

Первым из всех богов она сотворила Эрота. . .

Свет ночезарный, чужой, вкруг Земли бродящий. . .

Вечно свой взор обращая к лучам лучезарного Солнца.


Смесь какова всякий раз многоблудных членов, такая

Людям и мысль приходит на ум; тождественна, право,

С тем, что она сознает, природа членов и в людях,

И во всех, и во всем, ибо мысль — это то, что в избытке.

Мальчиков справа, а девочек слева. . .

Так родились эти вещи согласно мненью и ныне

Суть, а потом, коль скоро однажды возникли, — погибнут.

Люди же каждой из них нарекли приметное имя.