Rastko Jovic Dinamika

Rastko Jović (*1978)
DYNAMICS OF CHRISTIAN IDENTITY

ДИНАМИКА
Растко Јовић ДИНАМИКА ХРИШЋАНСКОГ ИДЕНТИТЕТА

ХРИШЋАНСКОГ ИДЕНТИТЕТА
Растко Јовић
Институт за теолошка истраживања

ДИНАМИКА ХРИШЋАНСКОГ ИДЕНТИТЕТА

Универзитет у Београду
Православни богословски факултет
ИНСТИТУТ ЗА ТЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА
Динамика
хришћанског идентитета
Београд 2018
Садржај
Увод�� 7
ДИНАМИКА НЕПРАВДЕ �� 13

Увод: Oчекивана улога�� 14
Љубав као контекст �� 18
Очекивања од Цркве�� 21
Јерусалимски храм као историја друштвених збивања �� 22
Смисао и значај Храма �� 25
Динамика Храма: свештенство и економија�� 27
Рим и власт�� 29
Стари завет: пророштво „очишћења“ Храма �� 31
Стари завет: пророштво Опросне године �� 35
Христово насиље као ослобођење�� 41
Динамика неправде �� 44
Слобода од јарма�� 47
Живот „не само од хљеба“�� 49
Резиме �� 51
ДИНАМИКА ИДЕНТИТЕТА�� 55
Увод: Идентитет и деловање �� 55
Идентитет верника: крштење „објекта“�� 57
Нови идентитет: еклисијална ипостас �� 62
Слобода као изазов биолошкој ипостаси �� 66
Транскултурални идентитет хришћанства �� 73
Слобода као изазов црквеног идентитета �� 82
Идентитет Цркве �� 87
Есхатологија као јавно деловање Цркве�� 91
ДИНАМИКА ПРАВЕДНИХ ОДНОСА�� 99

Увод: Сиромаштво и традиција �� 99
Спасење личности од дуга�� 108
6 Динамика хришћанског идентитета
Идентитет и економска неправда�� 111

Канонски фрагменти правде: зеленаштво�� 113
Канонски фрагменти правде: симонија �� 125
Идентитет правде и фрагменти западне традиције�� 133
Критика промашаја�� 136
Пророчки глас�� 139
Е П И Л О Г�� 147
Библиографија�� 157
УВОД:
Водећи истраживачи социјално-религијских процеса говоре о

присутној тенденцији да у савременом свету религије наново
заузму своје друштвене позиције. У покушају да се дефини-
ше карактер ове прерасподеле друштвеног утицаја и значаја
религије, сусрећемо се са одређењима „ревитализација рели-
гије“, „верска обнова“, „десекуларизација“, „религиозни бум“
и „религиозна ренесанса“. Разнолика терминолошка одређења
потврђују суштину ове промене, али и потенцијал саме рели-
гије за самообновом, признајући јој виталност и у свету где се
увелико све темељно преиспитује. За поједине ауторе, не секу-
ларно него пост-секуларно друштво постало је синоним за ра-
зумевање садашњости. Међутим, колико је могуће говорити о
некаквој ревитализацији религије, много је сигурније заправо
указати на сам феномен усложњавања религиозности поједи-
наца и друштва у целини. Да ли људи, који су сада више него
икад пре постављени пред искушење што бржег прилагођава-
ња, у потрази за новим обликом испољавања религиозности
не одустају од Бога? Рекли бисмо да је одговор позитиван, иако
се ревитализација не види и не осећа на институционалном
нивоу. Усложњена религиозност појединаца своје место тражи
изван институција, без припадања Цркви.
Јавни простор је данас арена у којој са-присуствују и
са-постоје у исто време различити религијски и секуларни по-
гледи на свет надмећући се за своју интерпретацију стварности.
Улога теологије и њен однос према друштву задобио је неко-
лико препознатљивих момената или модалитета. Издвојићемо
оне који су можда најуочљивији и који су послужили као ин-
спирација за ову монографију. Први се огледа у непријатељском
погледу према друштву, погледу који противставља Цркву свим

савременим токовима друштвене стварности. Антагонистич-
ки поглед признаје своју стрепњу и обесхрабреност у погледу
разговора који теологија може да води са светом. Овакав став
означава свесно повлачење и негирање стваралаштва међу вер-
ницима које би им омогућило успостављање дијалога између
два света. Вера се повлачи у простор приватне побожности и
бриге за индивидуално спасење, док се Божје активно прису-
ство у садашњици неизоставно одбија. Отупљује се оштрица
екуменске поруке хришћанства сводећи и свест црквене за-
једнице на ниво секташког и ограниченог. Динамика такве за-
једнице одбија креативност својих чланова ограничавајући и
њихово постојање на онај један таленат, који је у овој визији
изгледа неопходно закопати у земљу. Појединац се жртвује у
име велике идеје Истине која очигледно није компатибилна са
људском слободом, а ни спасењском поруком Јеванђеља.
Други модалитет односа Цркве и друштва обликује се кроз
већ поменути захтев савремености за непрестаним прилагођа-
вањем. Акомодација слика Цркву која је увек у сагласности са
већинским ставовима у друштву, или барем са ставовима дру-
штвених елита. Не заборавимо овде да прилагођавање једним
својим делом представља и одустајање од потпуне креативне
остварености. У том смислу, усклађивање са већинским ста-
вовима друштва може носити опасност једног конзервативног
теолошког дискурса, док је прилагођавање ставовима елита
могуће кроз либералнији богословски дискурс. Адаптација и
једном и другом уочљиво указује на непостојање јасних тео-
лошких критеријума у процењивању ситуације. Уместо тога,
једини критеријум јесте потреба да се Црква омасови и задо-
бије ширу подршку. Овако доживљавана, Она развија своју по-
себну динамику међу верницима – који се огледа у потреби за
теолошким и временским дисконтинуитетом у покушају да се
сустигне модерно доба. Приближавање модерном компензује
се жртвовањем пророчког гласа и јасних одређења еклисијал-
ног идентитета.
Увод: 9
Средњи пут би представљао тензију која мора постојати у

односима Црква-друштво, а која произилази из есхатолошке
визије. Ова визија не дозвољава Цркви да се икада у потпу-
ности идентификује са историјом, или пак да санкционише
и легитимизује неправедну друштвену збиљу. Кроз ову мо-
нографију смо покушали да укажемо на значајне одреднице
хришћанства, које пружају и нуде критеријуме којима смо по-
звани да разбијамо стереотипе којима је православље постало
обремењено у последње време. У томе нам неће помоћи бого-
словље које правда сваки пропуст у историјском битисању Цр-
кве, не налазећи при томе снаге да, макар на тренутак, стави
под лупу критике оно што није добро и што је могуће мењати.
Ништа мање успешан није ни приговор због приговора, који
не налази снагу да афирмативно покрене и надахне црквену
стварност. Није нам циљ да, заузимајући радикалне позици-
је једне или друге стране, подржимо стереотипе који својом
снагом укидају могућност да богатство православља буде от-
кривено и видљиво присутно. Уколико су неке особине заи-
ста на изузетан начин красиле православље и одредиле његов
идентитет у датим историјским периодима, то никако не значи
да оно није и данас, загледано у себе, спремно да развија нове
одлике, оживљавајући и садашње доба онако како је оживља-
вало прошлост.
Агрсивни секуларизам са друге стране, не само што гура
Цркву у приватну сферу него Њену појаву у јавности презен-
тује кроз негативне медијске извештаје, понајвише из угла
скандала. Критичка природа јавног простора непрестано ће
изазивати жељу Цркве да се укључи у дијалог, што ће неми-
новно имати за последицу развијање Њене осетљивости према
медијској слици која се о Њој ствара. Истовремено, различи-
ти интереси разноврсних друштвених група фрагментирају
стварност и савремену свесност. Исцепкани свет, повремено
трибалистички затворен у своје отуђене интересе, истовре-
мено је и призвани свет – свет призван на поруку Јеванђеља.
Проповед спасења у плуралистичком свету је изазов којим Цр-
ква мери своју аутентичност пред Јеванђељем. Сада се само

чини да је питање много сложеније у контексту друштвених
промена којима смо сведоци: Како и даље сведочити хришћан-
ску веру свету који је у својој суштини хетероген, а постојање
било какве објективне истине се одбацује по себи?
Очигледно је да Црква мора наћи снагу за своје друштвено
деловање вођена сасвим другим мерилима од оних која у себи
подразумевају фанатично одбацивање света или пак његово
некритичко прихватање. Уколико је раније постојао идеал си-
стемски јаке и субординисане Цркве, која својом јерархијом
сведочи силу и помпу, данас то сигурно није најсрећнији моме-
нат за иступање на друштвену позорницу. Доскора су велики
храмови сведочили моћ религијских заједница, док су они да-
нас предмет оштрих критика, баш као и други скупоцени сим-
боли моћи. Оно што је некад било пожељно на нивоу изградње
и признавања ауторитета, данас је урушавање тог истог ауто-
ритета. Разумевање ове парадигме открива нам да будућност
Православља неће бити у православизму, тј. идеологији која
се своди на законе и обичаје који ће бити аплицирани на вели-
ке масе верника. Црква која на јасан начин артикулише вред-
ности и рационализује их кроз аргументе јесте Она која има
истинску моћ да ојача самосвест сваког верујућег члана, али и
да привуче оне који јој нису наклоњени. У Њеној успешној или
мање успешној интерпретацији стварности открићемо могућу
прилагодљивост и релевантност хришћанства за друштво.
У првом поглављу посветили смо се сагледавању и тра-
сирању општељудских вредности кроз саму делатност Исуса
Христа описану у Јеванђељима. Показали смо потребу да на-
слеђе буде вредновано у складу са другачијом визијом потре-
ба Цркве у савременом друштву. Визији Цркве која освешћује
своје чланове и промишља о њиховој улози. Свето Писмо се
кроз одуховљено читање лишава својих интерпретативних мо-
гућности, а сами догађаји описани у Јеванђељима остају само
позорница духовне борбе, која не задире у наше судбине и
животне драме. Одуховљено ишчитавање Јеванђеља редукује
Увод: 11
његову поруку само на појединца и његово лично узрастање,

остављајући недовршеним сваки други увид који би имао за
циљ да покаже снажнији друштвени преврат којим хришћан-
ство позива своје читаоце, као актере непрестане борбе. На-
дам се да нас прво поглавље успешно приближава ка једном
бољем разумевању Јеванђеља у многоструким димензијама.
У другом делу, кроз сагледавање личног и колективног,
наглашава се слобода појединца и значај те слободе за истин-
ски идентитет Цркве. Искушење да се Црква представља као
моћна и јака науштрб личне самосвести верујућих у коначној
рачуници и није снага, него немоћ. Питање личне слободе у
институционалној стварности еклисијалног постојања додатно
открива проблеме структуралних идентитета и потребу њихо-
вог преосмишљавања у идентитет односа. Небрига за иден-
титетска питања у оквиру црквене заједнице говори о недо-
вољној пажњи коју је неопходно посветити изазову одговорне
људске слободе. У том смислу, осетљивост је неопходна да се
покаже у сваком сегменту црквеног система.
Завршним делом рада пратимо инкорпорирање јеванђељ-
ских вредности у Цркву кроз њену праксу и дајемо фрагмен-
тарни приказ канонске традиције. Идеје слободе људске лич-
ности, друштвене и онтолошке, откривене у догађају Христовог
васкрсења, биле су узор у изградњи идеала боље црквене за-
једнице са непрестаном одговорношћу и за шири друштвени
контекст. Љубав се истовремено показала не само као лепа хри-
шћанска идеја, која инспирише духовни живот верника, него
пре свега, као активна брига и залагање у одбрани вредности
људске личности. Црква је утирала пут којим је надахњивала
друге, иконизујући на практичан начин вредности Царства Бо-
жијег у историјској равни живота. Покушали смо да изнесемо
како партикуларне тако и универзалне идеје којима се Црква
водила у својим настојањима да сачува свој пророчки глас.
Указивањем на вредности слободе, правде и љубави у тео-
лошком говору православног хришћанства, настојали смо да
пружимо нови контекст разумевању богословља. Као једно од
централних места поставили смо питање идентитета верника,

њихове самосвести и слободе која изграђује одговорне цркве-
не структуре. Универзалност богословља, његова општа при-
менљивост у стварима слободе личности и њене одговорности,
квалитет је који нам може помоћи у нашим партикуларним
изазовима са којима се суочава Црква у свом историјском по-
стојању. Овакво третирање сопствених криза, чији би носио-
ци биле млађе генерације, одрасле у новом духу, омогућило би
обнову богословске визије. Храброст у сагледавању сопстве-
них грешака указала би на бригу и осетљивост коју показујемо
у стварању слике о Цркви у јавном простору, али и на Њену
аутентичну снагу која не почива више на принципима моћи,
него компетенцији, љубави и гласу који се даје слабима и не-
моћнима.
ДИНАМИКА НЕПРАВДЕ
И уђе Исус у храм Божији, и изгна све који продаваху и куповаху

по храму, и испремета столове оних што мијењаху новце, и клу-
пе оних што продаваху голубове.
И рече им: написано је: Дом мој – дом молитве нека се зове; а ви
начинисте од њега пећину разбојничку.
Мт 21,12-13
И дођоше опет у Јерусалим: и ушавши Исус у храм, стаде изгони-
ти оне који продаваху и куповаху у храму; и испремета столове
оних што мијењаху новце, и сједишта оних што продаваху голу-
бове. И не дозвољаваше да ко пронесе какав суд кроз храм.
И учаше говорећи им: Није ли писано: Дом мој назваће се дом моли-
тве свима народима? А ви начинисте од њега пећину разбојничку.
Мк 11, 15-17
И ушавши у храм, стаде изгонити оне што продаваху у њему и
куповаху,
Говорећи им: Написано је: Дом мој, дом је молитве, а ви начини-
сте од њега пећину разбојничку.
И учаше сваки дан у храму. А првосвештеници и књижевници и
народни прваци гледаху да га погубе.
Лк 19, 45-47
И нађе у храму оне што продају говеда и овце и голубове. И мјења-
че новца гдје сједе. И начинивши бич од узица изагна све из храма,
и овце и говеда: а мјењачима просу новац и столове испретура. И
рече онима што продају голубове: Носите то одавде! Не правите
од дома Оца мога, дом трговине.
А ученици се његови сјетише да је написано: Ревност за дом твој
изједа ме.
Јн 2,14-17
Увод: Oчекивана улога

У времену апокалиптичних предaсказања о пропасти света,
одбацивања света или пак некритичког прихватања свих мо-
дерних кретања у њему, хришћанство и хришћани се налазе у
незавидној позицији како да одреде своје место у јавном про-
стору. Који је то однос који бисмо могли да градимо са светом,
или пак који је то критеријум којим одређујемо наш однос?
И док поједини унутар Цркве гледају са презиром према
свету, утолико се снажније чују гласови противљења према сва-
ком виду организоване религије у име секуларизма и ослобађа-
ња човека. У таквим рововским позицијама, све теже налази-
мо и код једних и код других јасно профилисане идеје којима
се свету нуди могућност избора одређеног правца или смисла.
Одбијајући вредност хришћанству или секуларизацији, као да
смо заборавили и сами на вредности које као људска бића но-
симо, вредности које су нам свима дате. То што неко не верује
или не жели да верује у Бога, једном вернику не даје за право да
таквог човека и даље не посматра као „икону Божију“, са дубо-
ким поштовањем према слободи избора која му је дата. Искрена
приврженост хришћанској антропологији не дозвољава, одн. за-
брањује сатанизацију оних који мисле другачије у нашој зајед-
ници и јавном простору. На почетку 21. века налазимо се пред
изазовима који не могу копирати одговоре претходних епоха у
погледу начина на који смо водили расправе са противницима
Цркве. Неоправдано смо пред искушењем да бранимо хришћан-
ство кроз агресивну рационализацију аргумената, пренебрега-
вајући могућност да посвећено и понизно трагамо за богатим
ресурсима унутар хришћанске традиције, залихама материјала
за креативно ступање у дијалог са ишчекивањима времена.
Дон Купит,1 философ религије, говорећи о односу Запада и
хришћанства, закључује: „Нико на Западу не може бити пот-
пуно нехришћанин. Можда можеш себе звати нехришћанином,
1 Don Cupitt (1934), философ религије и хришћанске теологије.
Динамика неправде 15
али снови које сањаш су и даље хришћански снови.“2 То што се

са радошћу прикључујемо уверењу изреченом у ставу којим се
потврђује свеприсутност хришћанског, ма колико год га поје-
динци негирали, не ослобађа нас узнемирења које у нама иза-
зива ово „снови.“ Које то снове сањају хришћани? Чиме су ти
снови надахнути и куда воде Цркву и друштво у целини? Ово
је питање на које нисмо сигурни да знамо одговор. Можда су
верници склонији да воде дебату са противницима, него што су
кадри да изнедре одговоре нудећи нешто за све нас, разумева-
јући своју одговорност као стремљење ка љубави према свету.
Заједно са овим изазовима учестале неспремности да свет
уистину видимо Божијим очима, хришћани су у искушењу
да преузимају на себе улогу жртве. Страдањима која смо као
хришћани трпели или трпимо пречесто дајемо болећиви и
сентиментални карактер. Патолошка везаност за мартироло-
шко мења нашу теологију, утиче да верујемо како у одсуству
страдања одсуствује и спасење. Губимо наду да нас Бог може
спасити и без икаквог страдања.3 Сведочанство праведног Јова
у Светом писму јесте његово одбијање да прихвати кривицу
другога за сопствену патњу.4 У свему реченом налазимо ко-
ординате неопходне за наше промишљање о значају, улози и
месту Цркве у друштву. Запитаност – какви су то хришћански
снови које смо позвани да отеловљујемо у историјском посто-
јању – сугерише да је изградња наше заједнице једино могућа
кроз освајање слободе и љубави, ослобођени бремена осећања
кривице и међусобних оптуживања. Овако постављена пара-
дигма је оквир који нам је послужио да се посветимо изна-
лажењу норматива хришћанске вере, имајући поуздање да ће
нас управо они сачувати од опасности да будемо заробљени у
идентитету неслободне жртве, испражњене сваке наде и снова.
2 Don Cupitt, The Meaning of the West: An Apologia for Secular Christi-
anity, London: SCM, (2008), 67.

3 Атанасије Јевтић, Знак препоречни, Београд, (1994), 155.
4 Исто.
У нашем премошћавању наведених изазова и проблема,

одлучили смо се да нам као референтна тачка послужи ново-
заветни догађај који носи у себи испреплетеност инцидентног
и суштинског. Са већом пажњом и посвећеношћу, пред нама
ће се, уместо уобичајене и недовољно проницљиве интерпре-
тације, открити много снажнији ехо хришћанског императива.
Новозаветни догађај Христовог растеривања трговаца
у Храму даје нам смернице које могу бити путоказ у вези са
црквеном улогом у друштву. Постмодерна радикална одбаци-
вања Цркве као назадног, декадентног, регресивног и штетног
чиниоца у друштву са једне стране, и готово идентичан став
једног дела чланова Цркве према постмодерном свету са друге,
чини се да стављају Цркву у положај таоца ове две крајности,
што често за последицу има да она (Црква) заузима или паси-
ван, некритички однос према друштвеним токовима, или из-
ражава своје противљење у односу на њих на нерационалан и
неспретно формулисан начин.
Неопходно је да непрестано будемо подсећани на поруку
Јеванђеља, на Божију икономију спасења, како бисмо негова-
ли адекватан однос према друштвеној стварности. „Бог тако
завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки
који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни. Јер
не посла Бог Сина својега на свијет да суди свијету, него да се
свијет спасе кроз њега“ (Јн 3,16-17). У наведеном одломку јасно
и убедљиво се даје контекст целокупном Христовом делу, а то
је, пре свега, љубав према свету. Референтни оквир Христове
делатности у свету, дакле није никаква онтолошка супротста-
вљеност свету, напротив, то је љубав која је одводила и самог
Христа у вртлоге јавног простора и социјалног деловања. Без
уплитања у светске токове, његове критике и понуде преосми-
шљавања, распећа не би ни било. Распеће је рекапитулација
жртвене љубави према свету коју је Христос показивао у својој
овоземаљској мисији, а без љубави, таква жртва не би имала
смисла него би се претворила у акт мазохизма.
Не мали број хришћана, игноришући ову чињеницу, верује

да бити хришћанин данас није ништа друго него бекство од
света, бежање у пустињу, у изолацију. Сматрајући да ће та-
квим издвајањем испунити хришћанско назначење, промиче
им чињеница да дословно тумачење појма пустиње заводи у
погрешно разумевање хришћанског живота. Пустиња може да
буде простор привременог отуђења од света, али не заборави-
мо да је и сам Христос, за све време свог овоземаљског живота,
много више био активни судеоник, а само ретко повучен и из-
мештен из света. Дужност је хришћана да у свако место уграде
идеале хришћанства, док отуђење од Бога носи као последицу
смрт, усамљеност, недостатак љубави, глад, рат, загађење, јере-
си...5 Стога мисија Цркве и простор радосне вести није ништа
друго него свака пустиња овог света. И тамо, као и међу људи-
ма, пасивизација није и не може бити одговор.
Одричући се љубави према целокупној творевини, окре-
нута сасвим себи, Црква неће показати само небригу него и
неодговорност према свету, што је супротно од љубави Божи-
је за свет, и јасно представља индиферентност према Њему и
Његовој жртви. А и пре жртве, самим стварањем човека, Бог
му додељује улогу да господари творевином, да се брине и ста-
ра за њу. Свету који је остављен бризи Божјој кроз човеково
делатно постојање, где се та брига сукцесивно остварује, оду-
пире се идеја Цркве заинтересоване за нешто издвојено од тог
света, за партикуларно наспрам свеобухватног, у непрестаној
опасности да заузимајући место у свету изгуби свет као ме-
сто. Није овде реч о занемаривању одласка у пустињу, нужног
повременог човековог осамљивања у његовом могућем сусре-
ту са Богом, већ о животу Цркве чија је улога да своје јавно
деловање присаједини визији преображеног света. Па како се
онда, ипак, дошло до исклизнућа? На уређење једног ефика-
5 Athanasios N. Papathanasiou, Future, the Background of History: An
Introduction to the Theory, Praxis and Predicaments of Mission from an

Orthodox Perspective, Montreal: Alexander Press, (2005), 46.
сног система, у чијој коначници Бог и није неопходан, указује

нам и Достојевски у Великом инквизитору: „Боже, ниси нам
потребан!” Прихватајући позив да се бринемо о свету, упућени
смо, изнад свега, на сусрет са Богом који је једино и потпуно
могућ у љубави. И тако на питање – где би се могло налазити
полазиште за разматрање о данашњој улози хришћана и Цркве
– неочекивано, баш зато што делује очигледно, пренебрегнуто
је да одговор јесте – у љубави.
Љубав као контекст

Комерцијализација љубави у данашњем времену, базирана на
осећању да љубав треба да буде искључиво ужитак, парадок-
сално доводи човека у позицију негирања сопственог тела6 кроз
виртуелни свет, фотошоп или пластичне операције. Романтич-
ни филмови Холивуда представљали су нам љубавни однос ис-
пражњен од сваког онтолошког смисла. Кроз медијску профа-
низацију, љубав се очитује кроз заводљиве представе ужитка и
забаве, или пак приказује, опет примамљиво, кроз своју само-
(за)довољност – у љубави је све дозвољено, јер „љубав је бог“.
Христос се, у свом проповедању и сведочењу љубави пре-
ма свету, ни на који начин не приближава таквом разумевању
какво је уврежено данас. Не само наизглед, него и дословно на-
силан догађај – истеривање трговаца из дворишта јерусалим-
ског храма – подстиче нас да преиспитамо наша становишта о
љубави, толеранцији и поштовању. Христова љубав се нерет-
ко испољава кроз извесно „насиље“: културно или религијско,
према елити у друштву. Током свог овоземаљског живота, како
нам сведочи Нови завет, Христос непрестано крши ритуале и
прописе културе у којој је живео. Његово „насиље“ окренуто
према светској власти и моћницима, који ће овај изазов ра-
зумети врло јасно и на њега бурно реаговати, обезбедило је
услове у којима се, кроз оспоравање елите, обесмишљава моћ
6 Исто, 75.
моћника у односу на Божију свемоћ. А онда, узимајући аршине

који су најава једног онтолошког преврата, слаби и угњетавани
могу бити ослобођени. Христос једе и дружи се са грешницима,
Његови ученици крше правила у вези са Суботом (Мк 2, 23-27;
Мт 12, 2-6; Лк 6, 1-5) и постом (Мк 2, 18-20; Мт 9, 14; Лк 5, 33),
као и правила у вези са религијском чистоћом. Труди се да као
највишу вредност устоличи човека у окружењу где обичан чо-
век представља само број, приход, статистику.
Симболичко насиље, којим Христос изражава своју љубав и
бригу за слободом човека и света, врхуни у догађају избацива-
ња трговаца у Јерусалимском храму. Робовање законима, као и
свако робовање, осуђено је на немилосрдно, безрезервно раз-
откривање, које ће бити први степеник у ослобађању људи, али
и у ослобађању свести. Упад у Храм, био он историјски догађај
или не,7 показује жељу писаца Новог завета да пренесу веома
снажну поруку – љубав за свет није само пасивно подношење
неправде него и јавно деловање које може и треба у себи да
баштини спремност на промене, спремност да се делује. И тако
нам из догађаја у Храму, у коме су се преклопиле љубав и сила,
Христос показује како се у окриљу љубави нашло места за „на-
сиље“ као вид ослобођења. Аутентичност и пуноћа живота по-
јединца, али и друштва у целини, постали су главни критеријум
који је указивао на то када је неопходно јавно деловати.
Како данас, када је љубав идентификована са осећањима,
пренети Христову поруку љубави? Лишена оног смисла које јој
је подарило хришћанство, она није подесна алатка за разуме-
вање хришћанске поруке у 21. веку. Неопходно је подсетити на
дубине значења саме речи да би се пренела важна порука као
што је – хришћанство је љубав. Да бисмо то разумели, о љубави
нам ваља мислити у другом регистру. Осиромашена свођењем
на емоцију која је лепа, која доноси радост и задовољство, љубав
7 По некима, овде се не ради о историјском догађају, него о конструкцији
еванђелисте Марка, како би се показао значај незнабожаца у Цркви: David

Seeley, “Jesus’ Temple Act”, Catholic Biblical Quarterly 55/2 (1993): 263-283.
у хришћанској интерпретацији доноси конфузију која нема не-

битне последице. Не занемарујући и тај значењски слој који она
свакако има, ми га овде не негирамо, али се питамо – да ли је то
та љубав која помера планине, да ли је то љубав која је изнад све-
га, и у коначници – да ли је уопште могуће дефинисати љубав?8
Полазећи од њеног делимичног одређења, за који закључујемо
да је неприкладан за хришћански контекст, важно је указати
да је он не само недовољан него и опасан. Из њега произила-
зе многи погрешни приступи самој вери. Верници који трагају
за духовним оцем, кроз ту врло ревносну обавезу, несвесно се
одричу властите одговорности не би ли придобили извесност,
сигурност и избегли свако непријатно и неугодно искуство.9
Бити верник за многе је одређена врста заштите од несигурно-
сти живота, нада у спокојство и извесност бољитка.
Сасвим ретко разумемо и препознајемо љубав као борбу,
енергичност, активизам, спремност на неизвесност. Уместо
једног животног схватања љубави која у себи носи енергичне,
променљиве, непредвидљиве односе, данас у свести људи љу-
бав је измештена у димензију мира, спокојства, статичности.
Тако импотентно доживљавање љубави има своју рефлексију
и на живот Цркве. Неизоставно прилагођавање Цркве Христу,
у сваком времену и простору, доживљава се као новотарија
и промена окренута ка изазивању непотребне несигурности
и осећаја нелагоде. Од погрешног концепта љубави не дели
нас много до пасивизације Цркве и њеног претварања у секту
„очекивања угодних емоција“. Супротност која би љубав изјед-
начавала са жртвом, послушношћу и патњом јесте друга стра-
на медаље, која обесмишљава и само ишчекивање Царства Бо-
жијег. Уколико би љубав била идентификована само са патњом,
онда вечно Царство љубави постаје вечна патња и страдање, а
то онда није ништа друго него пакао.
8 Химна љубави (1Кор 13) представља непресушни извор хришћанске
дефиниције љубави.
9 Растко Јовић, „Црквени секуларизам кроз службу духовништва,“ Са-
борност 3 (2009): 81-95.

Очекивања од Цркве
Потреба за правилним разумевањем љубави јесте старање
и брига за црквену мисију у свету данас – оно треба да буде
и путоказ ка јасно одређеном очекивању од Цркве и њених
активности. Да ли је део баш те проблематике поздрављање
сваке хуманитарне делатности Цркве, а истовремено осуда
њеног политичког или уопште јавног друштвеног иступања?
Без икакве намере да се хуманитарна делатност оспори као део
црквених активности који је пожељан и користан, утисак је да
она као саучесник једног неуспешног политичког система нема
моћ његовог преиначавања. Скривајући недостатке политич-
ког система, могли бисмо рећи да је и хуманитарно деловање
покушај санирања последица економске и политичке неправде.
Црква која је заробљена у томе и чија се делатност у дугом
временском периоду ограничава на овакав иступ, своју снагу
исцрпљује кроз подршку систему и прикривању његових гре-
шака. Доприносећи социјалном миру, легитимизује лоше вође-
ну политику у служби оних који владају.
Евидентно је да се Цркви не дозвољава свеснија и савесни-
ја улога у јавној сфери кроз критику политичке и друштвене
стварности. Уколико Црква то чини, онда демаскира мир и
спокојство, изазива поредак и економско устројство живота. И
највећи критичари Цркве приговарају јој због мањка хумани-
тарних активности, али исто тако и због појачаних политичких
активности. Традиционални верници замерају уколико Црква
не ради корисне друштвене ствари и не воле њено мешање у
политику. Најконзервативнији слојеви пак пребацују јој не-
достатак националне и традиционалне будности, захтевајући
Њену већу активност на одржавању националног идентитета,
традиције и фолклора. Сва наведена учитана задужења Цркве
у вези су са временским плановима садашњости и прошлости.
Будућност је изузета из ових очекивања, што је парадокс који
прети да замагли чињеницу да Црква свој идентитет темељи
на есхатолошкој визији света.
Јерусалимски храм
као историја друштвених збивања
Христов упад у простор Храма, описан у сва четири Јеванђеља
(Мт 21,12-16; Мк 11, 15-18; Јн 2, 14-22; Лк 19, 45-48), обично се
тумачи у контексту религијског феномена, те изостаје обухват-
није сагледавање његовог друштвеног значаја. За интерпрета-
цију самог догађаја то је можда довољно, али не и семантички
целовито поимање. Да бисмо разоткрили мотиве Христовог
агресивног избацивања трговаца из Храма, неопходно је под-
сетити на значај и смисао Храма за јеврејски идентитет.
Јерусалимски храм био је дуго времена центар богослуже-
ња и националног идентитета у Израиљу. Тако Тацит сведочи
да су Римљани врло брзо разумели како се уништење корена
јудаизма мора извршити уништењем самог Храма.10 Повратак
Јевреја из ропства у Вавилону био је формативни повратак, по-
вратак како би обновили олтар и Храм.11 Храм ускоро постаје
место окупљања свих Израиљаца, иако му то није била намена
од самог настанка. У почетку је смисао Храма био да буде кућа
за ковчег завета, „кућа Божија“.
После освајања Јерусалима од стране Давида, ковчег завета
је пребачен у овај град. Тиме је синхроно извршено сједиње-
ње религијских симбола и монархијског уређења, па је и сам
град постао симбол уједињења израиљских племена. Давид је
одабрао гору Морију као место новог Храма. То је уједно било
и место где се веровало да је Аврам повео свог сина Исака на
жртву. Први храм довршен је у време Давидовог сина Соло-
мона (957. пре Христа). Све до доласка Јосије (640-609. пре
Христа), Храм није био једино и главно место јер су и други
10 Gedalyahu Alon, Jews, Judaism and the Classical World – Studies in
Jewish History in the Times of the Second Temple and Talmud, Jerusalem: The
Magnes Press, (1977), 252.
11 The Jewish People in the First Century – Historical Geography, Political
History, Social, cultural and Religious Life and Institutions,Volume II, ed.
Shmuel Safrai and Michael Stern, Philadelphia: Fortress Press, (1976), 904.
религијски објекти имали своју позицију у друштву. Тек ће

Јосија установити Храм као једино жртвено место у Јудином
царству.12 Извори за изглед овог првог Храма могу се наћи у
Старом завету (1Цар 6-8 и 2Дн 2-4).
Соломонов храм је уништен 587/586. пре Христа (2Цар
25,8), и симболично се поклапа са временом када многи Јевреји
одлазе у вавилонско ропство. Кир II, освајач Вавилона, 538. пре
Христа издаје наређење којим допушта Јеврејима да се врате у
Јерусалим и да обнове Храм (Језд 1, 1-5). Посао је завршен 515.
пре Христа а резултат је био скромнија верзија грађевине (Језд
3,7; Језд 6). Не само да у себе није укључивао ритуалне објекте
који су постојали у Првом храму, него је и ковчег завета био
изгубљен. У овом Храму, направљеном у 6. веку пре Христа,
богослужења су се редовно одржавала и развијала кроз добро
организоване породице свештеника и Левита.
У персијском и хеленистичком периоду (4-3 век пре Хри-
ста), Храм је био поштован и делом субвенционисан од стране
владара који су управљали овом облашћу.13 Промена настаје у
2. веку пре Христа, када селеукидски владар Антиох IV Епифан
прво пљачка Храм (169. пре Христа), а затим га и скрнави (167.
пре Христа) наређујући да се у Храму обављају жртве за Зевса,
на олтару направљеном за њега (1Мак 15; 2Мак 5, 15-27).14 На-
ција је била подељена од тог тренутка. Појединци су се при-
клонили хеленизацији, углавном племићи и аристократско све-
штенство.15 Есени су се пак повукли и створили своје затворене
заједнице. Трећа групација, састављена од сточара и руралног
свештенства, одлучила се за оружану побуну под вођством једне
12 Encyclopedia Judaica, Vol. 19, Jerusalem: Thomson Gale, (2007), 602.

13 Исто, 610.
14 Ulrich Duchrow & Franz Hinkelammert, Transcending Greedy Money:
Interreligious Solidarity for Just Relations, Basingstoke: Palgrave Macmillan,

(2012), 52.
15 Ulrich Duchrow & Franz J. Hinkelammert, Property for People, not for
Riches: Alternatives to the Global Tyranny of Capital, London, New York: Zed
Books, (2004), 22.
породице: Макавеја.16 Jуда Макавејац je очистио Храм и поново

га посветио Јахвеу (2Мак 10, 1-9). Значајно је да се нагласи како
је баш ова група, састављена од најсиромашнијег дела народа,
очистила Храм од паганских елемената, чиме су напали тотали-
тарну структуру која се приклонила хеленизацији.17
У току римског освајања, Помпеј Велики је ушао у Храм (63.
пре Христа), тј. у Светињу над светињама, али сам Храм није
дирао. Храм је и касније био пљачкан и оштећиван, али је за
његову историју најзначајнија била одлука Ирода Идумејца (37.
пре Христа – 4. после Христа) да изврши обнову и изградњу
Другог храма.
Изградња је отпочела 20. год. пре Христа, а завршена за 46
година. Овај Храм је био изузетан у својим димензијама и вели-
чини.18 Спољашње двориште је било слободан простор и за оне
који нису Јевреји. Тремови Храма су служили да штите трговце
и мењаче новца. За оне који би издалека долазили у Храм било
је изузетно важно да могу купити животиње за жртвовање које
су одобрене од првосвештеника, али и валидан новац за купо-
вину у Храму.19 Свештеници су подстицали ову трговину како
би и сами зарадили додатни новац. У Јеванђељу по Матеју (Мт
21, 12) видимо Христа у дворишту Храма, месту где је трговина
била легална. По Јовану (Јн 2, 14–16), Христос не само да назива
Храм пећином разбојничком, него и трговином, једном врстом
трговачког центра. Другим речима, „кућа Божија“ је поред ре-
лигијског идентитета за већину верника, за елите све више озна-
чавала извор прихода и значајно тржиште за односе са својим
народом, али и са страним властима.20
16 Исто.
17 Исто.
History, Social, cultural and Religious Life and Institutions, Volume II, ed.
19 Floyd V. Filson, „Temple, Synagogue, and Church“, The Biblical Archae-
ologist 7/4 (1944): 77-88, 80.

Books, (2004), 25.
Смисао и значај Храма

Иродов Храм је био центар живота за Јевреје и то не само ре-
лигиозног живота, него и културног, економског и друштвеног.
Он је био трезор за свете списе и друга важна дела национал-
не културе, као и место састанка Санхедрина, највишег суда
јеврејског закона у периоду Римског царства.21 Сам Храм, ње-
гове реликвије, орнаменти, као и првосвештеничке одежде22,
требало је да представљају цели универзум – тамо где се са-
стају небо и земља, време и вечност. Светиња над светињама
јесте трон Божји, истовремено бивајући и земаљска и небеска
стварност (Пс 11, 4).23
Храм као репрезентација универзума почива на слици
стварања онако како је она описана у Постању. Бог ствара свет
ни из чега, али га креира кроз уређење првобитно хаотичног
стања, раздвајајући материју и стварајући ред: раставља све-
тлост од таме, море од земље, мушкарца од жене… Структу-
рирањем и организацијом хаоса у почетку, Бог успоставља
организовани поредак као претпоставку света у којем данас
живимо. Божије стварање и светост су изражени кроз ред и
поредак.24 Стога је архитектонски дизајн, посебно Другог хра-
ма, требало да сведочи ову космичку презентацију стварања.
Замисао је била да представи светост Божију, божански ред,
поредак ствари и универзума. У склопу овако конципиране
намене, изражавајући еминентан степен светости, може се на-
21 Clyde Weber Votaw, „The Temple at Jerusalem in Jesus' Day“, The Biblical
World 23/3 (1904): 169-179, 175.
22 Више о симболици Храма у контексту хришћанства: Margaret Bark-
er, The Great High Priest: The Temple Roots of Christian Liturgy, Edinburgh:
T&T Clark, (2003); Margaret Barker, Temple Themes in Christian Worship,
Edinburgh: T&T Clark, (2007).
23 Margaret Barker, The Great High Priest: The Temple Roots of Christian
Liturgy, Edinburgh: T&T Clark, (2003), 46.

24 Jerome H. Neyrey, „The Symbolic Universe of Luke-Acts: “They Turn the
World Upside Down”, The Social World of Luke-Acts, Models for Interpretation,
ed. Jerome H. Neyrey, Peabody: Hendrickson Publishers, (1999), 277.
слутити јасно и прецизно распоређивање друштвених слојева

у простору самог Храма кроз позиционирање као транспа-
рентну слику друштвене лествице.25
Сâмо свештенство је подржавало строго и непроменљиво
устројство овог реда. По њиховом мишљењу, поредак света је
фиксирана стварност, постављена тако од самог Бога. То даље
имплицира да су права и обавезе „већ додељене и неопходно је
да свако задржи своје место.“26 Промишљање о Храму одреди-
ће и правац у коме ће се изражавати теолошко размишљање, у
коме је појам вечног реда комплементаран простору, а које се
супротставља времену као пролазном. Време може протицати
и пролазити, али оно што остаје фиксирано јесте ред – веч-
ни ред који изражава трајни поредак космоса установљен од
Бога. Стога је структура Храма у том смислу била акрибично
одређена:
1. Двориште (допуштено нејеврејима, женама и деци).
2. Женско предворје (приступачно женама).
3. Израиљски део (доступан мушкарцима).
4. Свештенички део (доступан само свештеницима и неким
несвештеницима27).
5. Светиња над светињама (доступна само првосвештенику
једном годишње).
25 Исто, 279.
26 Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, Volume I, London: SCM
Press, (1969), 414.
27 У овај део су могли ући и они који нису припадали свештеном чину,
али само како би положили своје руке на животиње које би биле жр-
твоване, Encyclopedia Judaica, Vol. 15, Jerusalem: Keter Publishing House,
(1974), 967.
Динамика Храма: свештенство и економија

Дневне дужности око Храма биле су додељене породицама пр-
восвештеника.28 Време Римљана и Ирода обележава посебан
период у животу Храма. Од појединих свештеничких поро-
дица створена је нова олигархија која је заузела ексклузивну
контролу над свештенством.29 У периоду Другог храма свеште-
ници су постали елита јеврејског друштва, а њихов положај је
био наследан.30 Нова елита није имала само власт у пословима
вере, него је залазила много дубље у све поре јеврејског жи-
вота. Као што је већ поменуто, сада су свештеници заједно са
старцима и законописцима чинили Санхедрин, врховни суд
Јевреја.31
Иако је свештеничка класа била непродуктивна у јевреј-
ском друштву, одржавана је новцем целог Јерусалима, уре-
ђењем који су сами осмислили.32 И што се више њихов број
повећавао, више су се трудили да своје приходе осигурају и
увећају.33 У периоду Првог храма, краљ је био задужен за њего-
ве финансије.34 После Јоаса (9. век пре Христа), људи су почели
давати новац директно свештеницима, што је касније довело
до стварања индивидуалних права и наследне класе.35 У време
Другог храма свештеници су већ поседовали велике суме нов-
28 Warren Carter, The Roman Empire and the New Testament, Nashville:
Abingdon Press, (2006), 66.
History, Social, cultural and Religious Life and Institutions,Volume II, ed.
30 Исто, 582.
31 John H. Elliot, „Temple versus Household in Luke-Acts: A Contrast in
Social Institutions“,The Social World of Luke-Acts, Models for Interpretation,

ed. Jerome H. Neyrey, Peabody: Hendrickson Publishers, (1999), 220.
32 George Adam Smith, Jerusalem, The Topography, Economics, and History
from the Earliest Times to A.D. 70, New York: KTAV, (1972), 351.
33 Исто.
34
Исто.
35 Исто, 352.
ца.36 У свом последњем периоду, Храм је служио и као трезор

за новац не само владара него и појединаца37 – могли бисмо
рећи да је ово био примитивнији облик банке.38 Сам новац за
несметани рад Храма долазио је из Израиља али и дијаспоре. 39
Јосиф у Јеврејским старинама запажа да се не треба чудити
откуда толико богатство у Храму уколико се зна да новац при-
стиже из свих делова насељеног света, чак из Азије и Европе.40
Јудеји који су живели далеко од Храма морали су да заме-
не своје жртвене дарове код куће за сребро, са којим би били
у могућности да купе одговарајућу животињу за жртвовање
у јерусалимском Храму.41 Велико богатство имплицира да је
свештенство остваривало значајан профит кроз своје послове.
Христова критика Храма јасно показује да је систем жртвова-
ња, уведен још у време цара Соломона, направљен као погодно
тло за пљачкање сиротиње, а не као средство компензације кроз
употребу новца.42 Унутрашња повезаност јеврејског народа је
кроз Други храм била ојачана, али је то истовремено довело до
јачања власти и моћи ове институције, као симбола те кохезије.
Како је време пролазило, Храм је постајао богатији и Јосиф зато
и пише о њему у смислу да је постао уистину централни трезор
свег јеврејског богатства.43 Прилози које су Јевреји са свих стра-
на слали у Храм никад нису пресушили, па чак ни онда када је
36 Исто, 359.
37 Исто, 365.
38 Encyclopedia Judaica, Vol. 15, Jerusalem: Keter Publishing House, (1974), 980.
39 Једна од ствари која је била допуштена као привилегија Јеврејима,
јесте право да у јеврејској дијаспори сакупљају новац и помажу Хра-

му, Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jerusalem: The
Magnes Press, (1961), 308.
40 John Dominic Crossan & Jonathan L. Reed, In Search of Paul, How Je-
sus’s Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom, New York: Harp-
erCollins, (2004), 35.
Books, (2004), 6.
42
Исто.
43 Encyclopedia Judaica, Vol. 15, Jerusalem: Keter Publishing House, (1974), 980.
историјска ситуација била веома тешка.44 Рестрикције у вези са

послом у простору Храма створиле су монополистички профит
за продавце и трговце, као и за привилеговани слој.
Имајући у виду овај изузетни економски значај који је је-
врејски Храм у току времена стицао, јасно је како је његова
економска моћ постала извор ауторитета и имала утицаја над
свим аспектима живота. Знајући ово, не чуди нас чињеница
да су многе религиозне групе унутар јудаизма главни отпор
показивале баш према Храму. Конфликт који је изнедрила ова
ситуација довео је до конструкције алтернативе. Самарићани
су саградили свој сопствени храм, док је Кумранска заједница
пројектовала један метафорични храм.45 У оба случаја, Храм је
стајао као централна референтна тачка, тачка спајања и раз-
двајања, обједињавања и сукобљавања. Дух и менталитет који
се развијао у њему, давао је Јеврејима осећај посебности и до-
приносио изградњи њихове самосвесности.
Рим и власт
Храм у време Исуса Христа ради под благословом римске вла-
сти која не омета његово деловање. Напротив, подржавајући
његов рад Римљани се надају да ће умирити провинцију у којој
се непрестано подижу устанци.46 У таквим околностима поста-
је очигледно како сваки напад на Храм представља напад на
Рим и његову империјалну величину.47 Око 30. године после
44 Исто, 981.
45 Timothy Scott Wardle, Continuity and Discontinuity: The Temple and
Early Christian Identity, PhD theses, Durham: Duke University, (2008), 329.
46 У првих 400 година стране контроле, Персијанаца и Грка, Јевреји
дижу само једну побуну, док ће у првих 200 година Римске окупације
покренути чак три револта. John Dominic Crossan, The Birth of Christian-
ity: Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution
of Jesus, New York: HarperCollins, (1998), 177-178.
47 Bruce Chilton, “Jesus' Dispute in the Temple and the Origin of the
Eucharist”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 29/4 (1996): 17-28, 19.

Христа, Кајафа је истерао Санхедрин, а истовремено увео тр-

говце у Храм јачајући своју личну власт.48 Христов гест био је
довољан знак протеста који је првосвештенику Кајафи послу-
жио да стави тачку на расправу. Растерујући трговце, Христос
је онемогућио жртвовање животиња и извршавање Мојсијевог
закона. Гест којим је довео у питање могућност испуњавања за-
кона био је довољан да Га оптуже за бласфемију. Пошто je и
сâм римски император финансирао жртве у Храму, то место је
било под заштитом Римске империје.49 Оптужба − да неко угро-
жава нормалан рад Храма − била је сасвим озбиљна да изазове
не само првосвештенике и јеврејску олигархију него и римску
власт која је свој интерес налазила у њему.50 Устројство јерархи-
је и процес жртвовања, који је у директној корелацији са Хра-
мом, био је легализован од стране римских власти.51 Трговина
је представљала веома важну потпору у одржавању јерархије и
из тога, последично, у практиковању обичаја жртвовања. Јом
Кипур (Дан искупљења), један од најзначајнијих јеврејских пра-
зника, подсећао је на измирење између творевине и људи којој
је медијатор био Првосвештеник.52 Космичка димензија Храма
осликава се кроз систем јерархије, трговине и мењачница. На-
пасти трговце и мењаче у Храму исто је што и напасти саму
искупитељску димензију Храма.53 При томе, у питање су дове-
дене и привилегије свештенства али и римских функционера.54
Христос својом акцијом одбацује процедуру жртвовања
која је омогућавала свештеној аристократији, у сарадњи са Ри-
48 Исто, 24.
49 Исто, 27.
50 Исто, 26.
51 Richard H. Hiers, “Purification of the Temple: Preparation for the King-
dom of God”, Journal of Biblical Literature 90/1 (1971): 82-90, 83.

52 Више: Margaret Barker, The Great High Priest: The Temple Roots of Chris-
tian Liturgy, Edinburgh: T&T Clark, (2003).

53 David Seeley, “Jesus’ Temple Act”, Catholic Biblical Quarterly 55/2 (1993):
263-283, 265.
54 Исто.
мом, да акумулира своје богатство. Али оно што је било још

проблематичније јесте да је сам систем жртвовања замењивао
живог Бога једним идолом који је тражио жртве и извлачио
последњи новац људима (Мк 12, 42-44). У Јеванђељу по Јова-
ну (Јн 2,14-16), Храм није назван само пећином разбојничком,
него још грубље – местом трговине. На тај начин је кућа Бо-
жија и сама постала подјармљена вредностима тржишта. Без
процеса производње, профит је оствариван кроз трговину и
позајмице које су се базирале само на постојању власништва,
а да при томе нису узимане у обзир реалне финансијске могућ-
ности људи.55 Однос са Богом је у оваквим околностима иден-
тификован кроз правила тржишта и неправде.
Имајући у виду све напред речено, постаје разумљиво да
се Христов акт у Храму, постављен у контекст времена, не од-
носи на индивидуе које су дошле да тргују у простору Храма.
Пре би се могло рећи да је то био напад који је залазио много
дубље и захватао много шире, он се тицао системске неправ-
де. Као еминентан изазов јеврејској олигархији, моћницима и
римским менторима, Христов гест се не задржава на јаловој
критици корумпираног свештенства; његова снага почива на
подривању политичког и верског устројства који постојећи
економски систем у оквиру Храма одржава.
Стари завет: пророштво „очишћења“ Храма

Јеврејска повест коју читамо из Старог завета говори у прилог
томе како Христов акт у Храму није усамљен и беспримеран
чин. Напротив, очишћење Храма је традиционална активност
повезана са обновом Израиља или јеврејског царства. Цареви
Језекија и Јосија (2Цар 18; 2Цар 22, 3; 23, 25) очистили су и
обновили Храм у покушају обнове независности. Касније, Јуда
Books, (2004), 25.
Макавејац и његова браћа уклањају паганска обележја која су

насилно постављена у Храму сигнализирајући новостечену не-
зависност јеврејске државе (1Мак 4,36-60; 2Мак 10,1-8). Поред
ове историјске димензије, коју јасно уочавамо и која нам ука-
зује на обнову јеврејске независности и самосвести, симболика
очишћења Храма имала је и своје есхатолошке импликације.
Тако, пророк Језекиљ (Јез 40-48) има нову визију Храма као на-
говештај времена Месије, новог еона.56 Код пророка Малахије
(Мал 3,1-4), очишћење Храма, тј. јерархије и оних који служе
око Храма, представља предуслов доласка Божијег:
Ево, ја ћу послати анђела својега, који ће приправити пут преда
мном, и изненада ће доћи у цркву своју Господ, којега ви тражи-
те, и анђео завјетни, којега ви желите, ево доћи ће, вели Господ
над војскама. Али ко ће поднијети дан доласка његова? и ко ће
се одржати кад се покаже? јер је он као огањ ливчев и као мило
бјељарско. И сјешће као онај који лије и чисти сребро, и очисти-
ће синове Левијеве, и претопиће их као злато и сребро, и они ће
приносити Господу приносе у правди. И угодан ће бити Господу
принос Јудин и Јерусалимски као у старо вријеме и као пређа-
шњих година (Мал 3,1-4).
Истерујући шибом све напоље, Христос каже да од дома
Господњег не праве дом трговине. Не само да је најава исте-
ривања трговаца присутна у Старом завету (Захарије 14,21),57
него се пророчки њихово уклањање подудара са доласком Ме-
сије. Тако и сама реч Хананејац (Зах 14,21) означава трговца,
продавца, баш као и у Јеванђељу (Јов 40,30/41,6 и Проп 31,24).58
У тај ће дан бити на звонцима коњским: светиња Господу; и лон-
ци ће у дому Господњем бити као здјеле пред олтаром. И сви ће
лонци у Јерусалиму и у Јуди бити светиња Господу над војскама,
56 Richard H. Hiers, “Purification of the Temple: Preparation for the King-

dom of God”, Journal of Biblical Literature 90/1 (1971): 82-90, 86.
57 Исто, 87.
58 David H. Stern, Jewish New Testament Commentary: A Companion
Volume to the Jewish New Testament, digital edition, Clarksville : Jewish New
Testament Publications, 1996, c1992, S. Mt 21:12
и сви који хоће да принесу жртву долазећи узимаће их и кухати

у њима; и у тај дан неће више бити Хананејца у дому Господа над
војскама. (Зах 14, 20-21).
У том контексту, Христос делује у складу са дугом тради-
цијом која треба да укаже на долазак месијанског доба, новог
времена. Служба у Храму која нема за последицу животне и
друштвене промене, постаје предмет критике пророка, посеб-
но Језекиља и Исаије. Они недвосмислено указују да је много
значајније показати исправну праксу неголи бринути само о
култу. Тако пророк Исаија јавно проговара против жртвовања
указујући на приоритет који је неопходно дати сиромашнима,
удовицама, сирочади и угњетаванима.59
Не приносите више жртве залудне; на кад гадим се; а о младина-
ма и суботама и о сазивању скупштине не могу подносити беза-
коња и светковине. На младине ваше и на празнике ваше мрзи
душа моја, досадише ми, додија ми подносити. Зато кад ширите
руке своје, заклањам очи своје од вас; и кад множите молитве, не
слушам; руке су ваше пуне крви. Умијте се, очистите се, уклоните
злоћу дјела својих испред очију мојих, престаните зло чинити.
Учите се добро чинити, тражите правду, исправљајте потлачено-
га, дајите правицу сироти, браните удовицу (Ис 1, 13-17).
Пророк Осија слично говори као Исаија, порука је иден-
тична. Њен одјек (Ос 6, 6) налазимо тако у Матејевом Јеван-
ђељу (Мт 12, 7; Мт 9, 13), где се каже: „Милост (ἔλεος) хоћу,
а не жртвоприношење.“60 Самилост и дела љубави јесу оно
што Господ жели, а не жртвоприношење, тј. култ. Подвојеност
између молитвене везе са Богом и делања које би требало да
проистиче из те свезе, подвргнуто је критици пророка. Само-
задовољни култ, који нема пророчку и надахњујућу димензију
у историјској равни, бива осуђен.
59 Karen Amstrong, “The Holiness of Jerusalem; Asset or Burden?”, Journal
of Palestine Studies 27/3 (1998): 5-19, 14.
60 Предраг Драгутиновић, „Милост хоћу, а не жртвоприношење“ – Ег-
зегеза Мт 9, 13; 12, 7 и савремени црквени изазови, Богословље 1 (2017):

64-72.
Уколико први примери Јосије и Језекиља указују на чишћење

Храма као на прочишћење од присутних паганских елемената,
код Исаије и Осије чишћење Храма има пре свега димензију
уклањања подвојености у које је једно друштво доспело. Савр-
шен култ и молитва Богу постали су циљ по себи не доводећи
то у јасну везу са међуљудским односима у конкретном исто-
ријском тренутку. Управо је ова амбивалентност захтевала ус-
постављање хармоније између праксе (живота) и молитве. Су-
мирајући укратко традицију чишћења дома Божијег (Храма),
можемо видети њен утицај на питање чистоће вере, есхатоло-
шко назирање новог доба (месијанског), наговештај политичке
независности Јевреја, друштвено одговорно понашање и бригу
за сиромашне. Дакле, догађај чишћења Храма је есхатолошки
и политички, богословски, али и социјални. Ове димензије се
не подвајају, него постоје неодвојиво једна од друге. Због тога
је Христово чишћење Храма наговештај новог доба на пољу ес-
хатологије, али исто тако и у процесу друштвеног динамизма у
историји.
Сам чин је био итекако симболичан, много више него ефек-
тиван у својој историјској равни. Готово је сигурно да су тргов-
ци поново поставили своје тезге и наставили несметано своју
продају, уколико разумемо догађај као историјски. Христос је
симболизовао и пророковао оно што је пророк Јеремија учинио
разбијањем суда у Храму (Јер 19).61 На суђењу Христу (Мк 14,
53-65), један од главних греха који му се приписује јесте Његово
пророковање о уништењу Храма. Тиме је била обезбеђена Хри-
стова осуда као лажног пророка и богохулника, што се кажњава
смрћу (3Мој 24,16; 5Мој 13,5-6; 18, 20; Јер 14,14-15; 26,11; 28,15-17).
Христово очишћење Храма не стоји, дакле, као изниман чин
побуне, него је испуњење пророштва из Старог завета. Али то
испуњење је бременито и једним много значајнијим испуњењем
и због тога је изузетно – Он сâм почетак је Опросне године.
61 Craig S. Keener, Matthew, digital edition, Downers Grove: InterVarsity
Press, 1997 (The IVP New Testament Commentary Series 1), S. Mt 21:12
Стари завет: пророштво Опросне година

Физичка болест у време Христове мисије повлачила је соци-
јално (изолација) и религијско (забрана приступања олтару
Господњем) издвајање, али и економску зависност (осирома-
шење у процесу лечења и немогућности да се ради). Христос је
устао против неправде која подјармљује човека чином истери-
вања трговаца из Храма, али и лечењем болесних унутар Хра-
ма најављујући слободу људских бића од окова болести. Упра-
во је систем који се развио испред Храма постао тлачитељ оних
које Христос лечи унутар њега, доводећи у везу своје деловање
са Опросном годином (година јубилеја). Говорећи о томе, Хри-
стос цитира пророка Исаију (Ис 61,1-2) кроз Лукино Јеванђеље
(Лк 4,18-19) где указује да је Он сâм Опросна година:
Дух Господњи је на мени; зато ме помаза да благовијестим сиро-
масима; посла ме да исцијелим скрушене у срцу; да проповиједам
заробљенима да ће бити пуштени, и слијепима да ће прогледати;
да ослободим потлачене; И да проповиједам пријатну годину
Господњу (Лк 4, 18-19).
Христос преузима предвиђања о години jубилеја (3Мој
25,8-10; 3Мој 25, 39-41) као испуњењу стварности у Његовој
личности (Ис 61,1-2; Лк 4,18). У Старом завету налазимо како
Бог саопштава Израиљу да мора одморити земљу после шест
година обрађивања, тако да је свака седма година – суботња
година (3Мој 25,3-4). Опросна година долазила је после 49 го-
дина (3Мој 25,8), а подразумевала је много више од пуког од-
марања земље:
И посветите годину педесету, и прогласите слободу у земљи
свима који живе у њој; то нека вам је опросна година, и тада се
вратите сваки на своју баштину, и сваки у род свој вратите се.
(3Мој 25, 10)
Христос сада наговештава како ће заправо са Његовим до-
ласком ова нада постати стварност већ сада, што значи да ће
сваки дан бити дан у којем ће се примењивати правила Опро-
сне године (јубилеја).62 Суштина овог правила лежала је у чи-

њеници разумевања власништва, тј. схватању да је Бог владар
и господар свега, а човек само корисник те, стога, не може
бити говора о неком апсолутном власништву.63 О томе нам
говори и Мојсијево законодавство: „Али да се земља не прода-
је за свагда, јер је моја земља, а ви сте дошљаци и укућани код
мене“ (3Мој 25,23).
Година јубилеја, као и Субота, јесу коначна мера времена
и означавају непрестано Божије деловање и благослов у све-
ту кроз избрани народ – Израиљ. Правила ове године, која
налазимо у Старом завету (3Мој 25), захтевају од Израиља да
усагласи своју целокупну економију, рад, земљу, њену продају
и куповину са временом јубилеја, како би и сâм њихов жи-
вот могао бити трансформисан кроз ово деловање. Оваквим
мерењем времена и трансформацијом простора сусрећемо
Божије деловање на обнови творевине и њеном правилном
управљању.64 У односу на сваку седму годину, када Бог захте-
ва да се земља одмори, Опросна година, као што смо већ на-
вели, иде корак даље и тражи обнову власништва и ослобо-
ђење људи, што је посебно везано за јубиларну годину (3Мој
25,10).65 Људи су позвани да буду ослобођени својих дугова
како би се вратили својим породицама и својој земљи (3Мој
25,39-43, 54-55).
Опросна година је штитила право свих да учествују у вла-
сништву земље. Израиљ је тако теолошки потврђивао да сва
земља припада Богу, Богу који је даје свима. Био је то и пока-
Books, (2004), 23.
63 Justo L. González, Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas
on the Origin, Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and Stock
Publishers, (1990), 22.
64 Matthew Philipp Whelan, „Jesus is the Jubilee: A Theological Reflection
on the Pontifical Council for Justice and Peace’s Toward a Better Distribution
of Land,“ Journal of Moral Theology 6/2 (2017): 204-229, 213-214.
65 Исто, 216.
затељ како Израиљ управља земљом и власништвом на начин

да то и сам Бог чини. Акумулација богатства представљала је
непожељну опасност која спречава учешће свих у управљању
и власништву имовином. Јубиларна година назначена је као
истакнути пример за Израиљ, као узор за изградњу заједнич-
ког живота, чиме истински сведочи да је на њему благослов за
све породице на Земљи.
Сасвим је јасно да се правила у вези са Опросном годином
односе на племенску аграрну економију, и да као таква не могу
бити примењива у модерном друштву. Па ипак, могуће је у
њима наћи образац социјалног добра, у класичном философ-
ском смислу, који је јубиларна година покушала да промовише
и очува, а који нама данас може бити показатељ правца дело-
вања у садашњем друштву.66
Неизоставно је важно да Опросна година опомиње на ори-
гиналну прерасподелу имовине и одржава везе међу људима
без обзира на све препреке које их задесе.67 Социјално добро
које година јубилеја изнедри јесте обнова слободе и идентитета
целокупног Израиља. Смисао ове слободе јесте да се људи вра-
те на своје власништво, што даље имплицира повратак роду, тј.
проширеној породици (3Мој 23,10).
Дакле, основно зло неслободе људи налази се у деструктив-
ном ефекту које оно има на род, резултирајући распадом самог
Израиља.68 На дубљем, теолошком нивоу, Опросна година је
означавала опроштај дугова, али и опроштај грехова. Молитва
Господња дословно каже: „опрости нам дугове наше, као што
и ми опраштамо дужницима својим“ (Мт 6,12). У Молитви
Господњој, односи дуг и власништво су често схваћени као
66 John S. Bergsma, “The Year of Jubilee and the Ancient Israelite Economy,”
Southwestern Journal of Theology 59/2 (2017): 155-164, 155.

of Land,“ Journal of Moral Theology 6/2 (2017): 204-229, 217.
Southwestern Journal of Theology 59/2 (2017): 155-164, 161.

синоними за грех.69 Дужник је у овом случају означавао гре-

шника који је дужан пред Богом. Тако су речи које дефинишу
Опросну годину семантички обухватале два плана: економски
– кроз опроштај дугова, и Божији – као опроштај дугова гре-
хова.70 Свако друго дуговање је релативизовано кроз дуговање
Богу, „јер су синови Израиљеви моје слуге, моје су слуге, које
сам извео из земље Мисирске…“ (3Мој 25, 55).
Христос је сада Онај који својим присуством доноси осло-
бођење онако како то и налаже Опросна година. Паралелно са
овим мотивом, институција Опросне године даје Луки основу
за портретисање Христа у наговештавању смисла и мисије (Лк
4, 18-19). Оно што Лука касније описује у Делима апостолским
(Дап 2, 45) као директан плод изливања Светог Духа јесте от-
почињање опросне заједнице,71 где нико нема дугове, јер сви
који верују имали су све заједничко: „имање продаваху и раз-
даваху свима како је коме било потребно.“72
Ставити стицање новца као главну мотивацију испред до-
бробити људи, користити новац за доминацију и експлоата-
цију, није ништа друго него окретање леђа Божијем спасењу и
одбијање у пракси Откривења, које је дато у Писму од Бога.73
69 Luke Bretherton, “Soteriology, Debt, and Faithful Witness: Four Theses
for a Political Theology of Economic Democracy”, Anglican Theological
Review 98/1 (2016): 71-89, 76.
70 Μόσχος Γκουτσιούδης, „Ιωβηλαίο έτος και κοινωνική δικαιοσύνη: μια
διακήρυξη της ελευθέριας“, Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερι-

κή Θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας, εκ. Παντελής Καλαϊτζίδης,
Аθήναι: Ίνδικτος: Аθήναι, (2012), 75-89.

Review 98/1 (2016): 71-89, 74.
72 Есени су такође практиковали заједничко власништво, са том ра-
зликом што су били искључиви према свима који им нису припада-

ли или су пак имали менталне и физичке недостатке. Више: Justo L.
González, Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas on the Origin,
Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and Stock Publishers, (1990), 23.
for a Political Theology of Economic Democracy”, Anglican Theological Re-

view 98/1 (2016): 71-89, 74.
Не сабирајте себи блага на земљи, гдје мољац и рђа квари, и гдје

лопови поткопавају и краду; Јер гдје је благо ваше, ондје ће бити
и срце ваше. Свјетиљка тијелу је око. Ако, дакле, око твоје буде
здраво, све ће тијело твоје свијетло бити. Ако ли око твоје кварно
буде, све ће тијело твоје тамно бити. Ако је, дакле, свјетлост која
је у теби тама, колика је тек тама! Нико не може два господара
служити; јер или ће једнога мрзити, а другога љубити; или ће се
једнога држати, а другога презирати. Не можете служити Богу и
мамону. (Мт 6,19-24)
Тако да питање служења Богу или мамону (Mт 6, 19-24) није
тривијално, јер је управо драма спасења виђена као акт осло-
бођења из окова дуговања. Сведочанства Новога завета нам
указују, са особитом уверљивошћу, да су ове вредности биле од
самих почетака интегрисане у живот ране хришћанске зајед-
нице. У причи о царинику Закхеју видимо да његов преобраћај
није праћен само кајањем, него и враћањем неправедно стече-
ног богатства сиромашнима и онима које је оштетио (Лк 19,8).
Слично је и са примером Јована Крститеља који припрему
путева Господњих види у разобличавању безакоња у војсци
и међу порезницима (Лк 3,10-15). У томе видимо значај Хри-
стове пророчке конфронтације са Храмом,74 која је поставила
питање ко заправо влада људима, који Бог? Да ли је то Бог који
легитимизује осиромашење кроз експлоатацију или библијски
Бог који ослобађа и чува сиромашне и позива на правду?75
Конфликт који је итекако видљив још код Амоса и Осије, сада
је радикално пооштрен деловањем Христовим.76 Очигледно је
да Христос пре свега напада оне који угрожавају сиромашне,
монетарни систем и оне који профитирају од таквог система:
74 Више: Ched Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s
Story of Jesus, Maryknoll: Orbis books, (2008).


(2012), 52.
Books, (2004), 24.
мењаче новца. И ушавши Исус у храм, стаде изгонити оне који

продаваху и куповаху у храму; и испремета столове оних што
мијењаху новце, и сједишта оних што продаваху голубове (Мк
11, 15). Они који су извлачили највећу корист јесу управо они
који су зарађивали на продаји голубова, што су биле жртвене
животиње за сиротињу. Христос тиме симболично зауставља
читаву службу жртвовања која израбљује најугроженије.77
Дела апостолска описују рану хришћанску заједницу као
ону која изграђује један нови свет у коме се заједница добро-
вољно одлучује да дели своју имовину (Дап 4,32-35). Код апо-
стола Павла, живот заједнице подразумева још већи степен
заједничког учешћа, не само у дељењу него је водећи мотив јед-
накост кроз дистрибуцију помоћи (2Кор 8, 13-21).78 Они који
су имали земљу и куће доносили су новац од продаје пред Апо-
столе. У том гесту се крије и потврда проблема – акумулација
богатства – који је и довео до поремећене социјалне структуре
и осиромашења пољопривредника у јеврејском друштву, још
од времена пророка Михеја и Исаије.79 Дела апостолска на сим-
боличан начин указују на потребу исправљања неправде као и
испуњење пророштава. Опросна година ће бити нови еон ина-
угурисан самим Христом.
Економски егоизам је осуђен, чак кажњаван и изненадном
смрћу, што нам сведоче Дела апостолска када наводе судби-
ну Ананија и Сапфире (Дап 5, 1-5). Њихово одбијање да деле
стечену имовину завршава се трагично, те се на њиховом при-
меру упозоравају они који пренебрегавају да прихвате како
системска неправда на крају одводи у смрт оне који је покрећу
(2012), 52.
78 Πέτρος Βασιλειάδης, „Οι κοινωνικές συνέπειες της Παύλειας θεολογίας“,
Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερική Θεολογία και αμφισημίες της

νεωτερικότητας, εκ. Παντελής Καλαϊτζίδης, Аθήναι: Ίνδικτος, (2012), 89-119.
Books, (2004), 26.
и одржавају. Удаљавање од прокламованог ранохришћанског

идеала који захтева социјалну бригу и будност (Дап 2, 44-45),
борба за сопствени интерес, те игнорисање неправде и траге-
дије других људи – има за последицу смрт онога ко то чини.
Од хришћана се изискују корените промене, њихов друштвени
живот незадрживо сведочи нову стварност.
Христово насиље као ослобођење

Разумевајући Христов гест у Храму као део динамике која је
видљива још у Старом завету, циљ и смисао просторног на-
сиља чини се уочљивијим. Ступање у Храм и растеривање
трговаца јесте метафора ослобођења човека: религиозног и
економског. Јован Златоусти, када говори о љутњи, каже да је
она природна сила постављена у нама од стране Бога како би
нам омогућила да станемо раме уз раме са жртвама неправде.80
Говорећи о насиљу, Густаво Гутијерез, католички богослов те-
ологије ослобођења, закључује како данас знамо да је политичка
арена место конфликта: „Прецизније говорећи, изградња пра-
ведног друштва подразумева конфронтацију – у којој су ра-
зличите врсте насиља присутне – између група са различитим
интересима и размишљањима. Изградња праведног друштва
подразумева превазилажење сваке препреке ка стварању ау-
тентичног мира.“81 У данашње време, акумулација богатства
(институционално насиље), уз помоћ полиције и војске (ди-
ректно насиље), заједно са науком и технологијом (културно
насиље) сачињава основ модернизма у последњих 500 година.
У том контексту, јеврејски Храм заједно са економским систе-
80 Појашњење: Athanasios N. Papathanasiou, „Christian Anthropology
for a Culture of Peace: Considering the Church in Mission and Dialogue

Today“, Violence and Christian Spirituality: An Ecumenical Conversation, ed.
Emmanuel Clapsis, Geneve/Brookline: WCC Publications, Holy Cross Greek
Orthodox Press, (2007), 104.
81 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, Maryknoll: Orbis Books,
(1992), 31.
мом који је изградио око себе представљао је вид институци-

оналног насиља над људима, заједно са културним насиљем
(религијске вође), уз помоћ римске власти (директно насиље).
Неопходно је имати у виду да насиље јесте одређени вид
комуникације којим се једна заједница мобилише како би се
њихова дефиниција стварности учинила доминантном демон-
стрирајући немоћ других.82 Улазећи у простор Храма са бичем,
Христос чини просторно насиље. Он ступа у простор који при-
пада јерархији, тржишту, али и посредно – римским властодр-
шцима. Слично овоме, и римска војска ће уласком у простор
Храма симболично дефинисати слом и нестанак Јевреја из Је-
русалима.83
Грех Храма је било економско израбљивање народа у име
вере, одржавање верних у пасивном положају, као и њихова
деперсонализација. Храм је на један посебан начин обезлича-
вао оне који су ступали у његов простор предајући их силама
које нису биле у вези са Богом. Напад у Храму био је преврат-
нички чин којим се моћ симболично предаје обичним људи-
ма,84 о чему нам сведочи и јеванђелист Јован (Јн 2, 14-15) када
бележи да Христос бичем не истерује из Храма само животиње,
него и све присутне.85 Оскар Кулман је овакво Христово де-
ловање дефинисао као „есхатолошки радикализам.“86 У кључу
тог тумачења, Христос је, верујући у скори долазак Царства
Божијег, деловао радикално, али не и плански. Било му је бит-
но да мења појединце, а не систем или институције.
82 Jennifer Glancy, “Violence as Sign in the Fourth Gospel”, Biblical
Interpretation 17 (2009): 100-117, 102.
83 Исто, 104.
84 Francis J. Moloney & Daniel J. Harrington, The Gospel of John, Col-
legeville: Liturgical Press, (1998), 7.

85 У вези са питањем кога је Христос заправо истерао из Храма:
Clayton N. Croy, “The Messianic Whippersnapper: Did Jesus Use a Whip on

People in the Temple (John 2:15)?” Journal of Biblical Literature 28/3 (2009):
555-568.
86 Oscar Cullmann, Jesus and the Revolutionaries, New York: Harper&Row,
(1970), 51-52.
Посматрајући ствари из православне перспективе, нисмо

сигурни да се можемо сложити са оваквим закључком. Уколи-
ко узмемо у обзир чињеницу православне вере – да је Христос
Син Божији – онда свакако не можемо говорити о некаквом
непланском и непромишљеном есхатолошком радикализму.
Христос не само да најављује Царство, него је Он сâм његова
манифестација: „А ако ли ја прстом Божијим изгоним демо-
не, дакле, стигло вам је Царство Божије“ (Лк 11, 20). Христове
акције и чуда нису ништа друго него антиципирање и објава
како ће долазеће Царство Божије утицати на животе људи ну-
дећи им излечење, испуњење, слободу, измирење и интеграци-
ју живота.
Свакако да можемо прихватити чињеницу о Христовом
деловању на промени личности, али Свето Писмо довољно
убедљиво говори не само о Христовом раду са појединцем,
него и са групама људи. Он лечи болесне, решава их телесне и
економске беде, али он храни и пет хиљада људи. Дакле, Хри-
стово деловање било је и на индивидуалном, али и на ширем
друштвеном плану. Од догађаја Христовог упада у Храм могу
се извући нити које са собом носе различите конотације, и не-
могуће је пренебрегнути да је њима обезбеђена потврда једног
субверзивног деловања у оквиру заједнице, а не непланског и
спонтаног геста љутње. Истовремено, поред бриге за поједин-
це, која је исказана у Христовом историјском деловању, напад
у Храму експлицитно означава сукоб са системом који је ор-
ганизован кроз структуре економске зависности и политичке
моћи. Очигледно је да не постоји наивно инсистирање само
на промени појединаца, него и борба да се систем у целини
мења на институционалном нивоу. Промена појединца кроз
позив, али и критика система, јесу симултани процес дина-
мичког односа према свету у којем живимо. Берђајев је сма-
трао да уколико је индивидуа део друштва, онда реципрочно
томе, друштво је део људске личности, наше социјалне и кому-
нитарне димензије.87 Социјални системи, чак и онда када су се

представљали као еманципаторски, имали су за циљ да намет-
ну своју вољу одозго на појединца. У покушају пророчке кри-
тике и нуђења алтернатива, савремени мислиоци износе став
о неопходности одбацивања уређење одозго, и давању предно-
сти уређењу одоздо – систем који би био организован од људи,
ненаметнут од инстанце.88 Чини се да је својим активностима
Христос показао неопходност симултаног деловања ка побољ-
шању појединца и шире заједнице.
Динамика неправде
Новозаветни догађај у јерусалимском Храму изазива наша
разумевања љубави и позива нас да допустимо да се љубав
изражава и на сасвим другачији начин – као акција, будност,
критика, па и разочарање. Догађај претендује да одбаци прео-
влађујуће конформистичко и импотентно схватање Цркве и
верника у односу према друштвеној стварности. Досадашњи
проблеми у теолошким промишљањима произилазили су че-
сто из иконизованог доживљавања Христа, из чега се наметну-
ло занемаривање историјског у корист религиозног профили-
сања. То занемаривање није без интерпретативних реперкусија
– како Његов живот није део, у свој својој пуноћи, људског жи-
вота, него је изнад свега теолошки живот – икона, чиме губи-
мо из вида битне аспекте историјске стварности. Тако сведена
Личност Сина у чист религиозни референтни оквир налаже
да се свака Његова активност усмери ка вертикалном односу
Бог – човек. Често су у читању Јеванђеља запостављани моћни
стварносни односи присутни у Христовом времену.89
87 Michael Plekon and Alexis Vinogradov, ed., In the World of the Church: A
Paul Evdokimov Reader, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, (2001), 74.
88 Ulrich Duchrow & Franz Hinkelammert, Transcending Greedy Money: In-
terreligious Solidarity for Just Relations, Basingstoke: Palgrave Macmillan, (2012)

(1992), 130.
У нашем контексту, Христово иконизовање редуковано је

на васкрсење и проблем смрти. Како је последица првородног
греха смрт, целокупна икономија спасења јесте превазилаже-
ње смрти које се одиграва у Христовом васкрсењу. На трагу
ове привржености есенцијалном питању – смрти и превази-
лажења смртности – превидело се оно очигледно и подразу-
мевано, а не мање важно. Испуштала се из вида битна чиње-
ница коју наглашавају сва Јеванђеља – а то је Христова брига
за људе, њихово избављење у сваком смислу. Христово васкр-
сење представља сабирање свих васкрсења која Христос чини
у свом овоземаљском животу лечећи оне који су осуђени на
друштвену, али и физичку смрт.90 Тиме нам Христос показује
како је брига за друштво и проблеме људи у њему неодвоји-
ва од проблема смрти и Његовог васкрсења. Динамика победе
над смрћу у догађају васкрсења истоветна је динамици лечења
болесних и помоћи слабима у историји. Овим је историјска ди-
намика друштвеног активизма код Христа уграђена у есхато-
лошку динамику Његовог васкрсења.
Са друге стране, критичко прихватање, процењивање и
промишљање о стварности у којој живимо јесте позив Хри-
стов. Критика која се од појединца протеже на систем који
ствара појединце. Покушаји, присутни у последње време, да
се Црква анестезира и пасивизира у односу према друштву и
држави није ништа друго него осакаћивање Црквене мисије.
Христос није само устао у одбрану сиромашних, грешних и
немоћних, није се само успротивио лошим условима живота;
Његова борба са фарисејима која врхуни догађајем у Храму,
присабира и уздиже на једну нову значењску раван све дотада-
шње борбе. Дакле, Христос у Храму исказује јасно свој став и
брани га својим делима и речима. По уласку у Храм, он пома-
же хромима и слепима, а деца као најосетљивији део друштва
Га славе (Мт 21, 14-16). Овај мотив је само још један у низу
90 О друштвеној смрти у контексту Христовог лечења више: Растко Јо-
вић, „Неко ме се дотаче,“ Вероучитељ у школи 2 (2011): 75-90.

који више него јасно треба да нагласи контраст између голе

силе овога света и Христове силе која делује на један другачији
начин. Слике су вешто балансиране и обојене. Прво видимо
Христа са бичем у руци који растерује и растура трговину Хра-
ма, затим лечи унутар Храма и бива прослављен од најслаби-
јих, од деце, у чију је заштиту и устао против сила овога света.
Он позива на критику, јавно деловање и силу против неправде,
али истовремено када уђе у Храм, он нуди алтернативу која
води ка креативном решавању проблема.
У средишту Храма, срцу религиозно-друштвених односа,
Христос помера тежиште вере, па тако вера није више фикси-
рана на објекат, са својим финансијским пословањем и оли-
гархијом, него на заједништво и љубав међу члановима ма где
се они налазили.91 И сам израз ових основних принципа нове
вере налазимо у горњој соби (Лк 22,12). Простор заједништва
је динамично измештен из Храма, као утврђеног места су-
срета, у сасвим нови простор – горње собе. Уместо просторне
поделе, заједница која сведочи нови живот сада седи зајед-
но, у једном простору. Рано хришћанство ће и сваку каснију
поделу простора у акту слављења евхаристије јасно крити-
ковати.92 Истовремено, ово заједничко окупљање у једном
простору постаће саблазан за Римљане, о чему нам сведочи
Минуције Феликс бележећи како се рани хришћани састају
без обзира на старосне разлике, пол или године.93 И на крају,
Христова акција у Храму није била само изазов религијске
природе за Јевреје него ће својим друштвеним последицама
изазвати и Римљане.
91 Растко Јовић, „Недостојност хришћана као питање социјалне со-

лидарности,” Српска теологија данас, пр. Богољуб Шијаковић, Београд:
Институт за теолошка истраживања ПБФ, (2010), 103-112.
92 Исто.
93 Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, New Heaven-
-London: Yale University Press, (1984), 19.

Слобода од јарма
После васкрсења, Христос се јавља ученицима и каже им: Мир
вам! Наступила је нова стварност која позива на мир – на хра-
брост и моћ хришћана да остварују ново, хармонично друштво.
После васкрсења, смрт (страх) је изгубила смисао, и Христос је
сада славни Христос који се јавља у догађају заједништва. Тиме
се само подсећа на јеванђељску истину да је Царство Божије
међу нама, када су двојица или тројица сабрана у Његово име
(Мт 18,20). По свом васкрсењу, али и Евхаристијском сабрању,
Христос се намеће као догађај, тражи прилику да изрони у до-
гађају људских односа. Наговештаји Царства Божијег увек се
јављају кроз конкретне епизоде: лечење болесних, васкрсавање
мртвих, прихватање одбачених и угрожених у друштву (Мт 4, 23;
5, 10; 25, 34; Лк 9, 2; 9, 12-18; Рим 14, 17; 1Кор 6, 9). Царство
Божије нам се не даје само на крају света, искуство Царства
имамо већ сада и овде, не само као одређену духовну категори-
ју него кроз своје социјалне димензије: бриге и старања да свет
не постане пакао.94 Како би се Христос открио међу нама као
догађај, хришћани имају задатак да стварају услове за Његово
откривење у садашњости: како кроз врлине „понизности“ (љу-
бави, мира, помоћи), тако и случајеве „агресије“ (борбе против
неправде и социјалне дискриминације) онда када је то неопход-
но за унапређење заједнице.
Распети Христос узбуркао је духове, подигао на ноге рим-
ску власт, постао грех и саблазан за своје следбенике, а про-
клетник за Јевреје. У тако моћном изазивању друштва и ре-
лигије, како јеврејске тако и римске, Христос са друге стране
по васкрсењу поздравља своје ученике речима „Мир Вам!“ То
ће наставити да чини све до свог вазнесења. За јеврејски кон-
текст, сама потрага за миром означава хармонију између чове-
ка и природе, тј. хармонију на целој Земљи. У складу са про-
94 Plekon Michael and Alexis Vinogradov, ed., In the World of the Church: A
Paul Evdokimov Reader, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, (2001), 88.
кламованим вредностима, Апостоли наговештавају ново доба

у Јеванђељу (Мт 10). Наредни стихови у Матејевом Јеванђељу
(Мт 10,12) говоре како Апостоли у својој мисији треба да осло-
вљавају сваки дом речима: „Мир дому овоме!“ Поред тога што
је реч о поздраву који је био уобичајен за Јевреје, његово исти-
цање у новозаветном тексту има за циљ да укаже на вредност
хришћанства: то је рад на миру – шалому. Мир је описан веома
снажно код пророка Исаије као време хармоније:
И вук ће боравити с јагњетом, и рис ће лежати с јаретом, теле
и лавић и угојено живинче биће заједно, и мало дијете водиће
их. И крава и медвједица заједно ће пасти, млад њихова лежаће
заједно, и лав ће јести сламу као во. И дијете које сиса играће се
над рупом аспидином, и дијете одбијена од сисе завлачиће руку
своју у рупу змије василинске (Ис 11, 6-8).
Мир дакле није само одсуство рата, схватање какво имамо
од времена Римске империје.95 Значење мира је много снажни-
је и јаче, то је напор и рад на успостављању хармоније међу
живим бићима.96 Како је онда могуће успоставити мир, када у
току свог живота, па и у самом свом страдању, Христос пред-
ставља провокацију култури и политици свог времена?
Задобијање мира као нужну претпоставку има ослобођење
од страха – освајање слободе. Не можемо се отети утиску да
Христос својим акцијама управо то и чини, жели да нас осло-
боди од страха. И овде не само страха од смрти, него страха од
покорности разним поробљавајућим силама, пре свега силама
95 Κωνσταντίνος Θ. Ζάρρας, ‘Ειρήνην την εμήν δίδωμι υμίν’: Χρήσεις, απο-
χρώσεις και διαστάσεις του όρου ‘ειρήνη’ κατά την εποχή του Χριστού,“ Και
επί γης ειρήνη…: Όραμα και αίτημα για τους λαούς και τις Χριστιανικές εκκλη-
σίες – Ορθόδοξη Συμβολή, εκ. Ελένη Χ. Κασσελούρης, Αθήναι: ΙΝΔΙΚΤΩΣ,
(2010), 31-50. Погледати: Fernando Enns, “The International Ecumenical
Peace Convocation: Towards and Ecumenical Theology of Just Peace?”, The
Ecumenical Review 63/1 (2011): 44-54. Paul Löffler, “The Reign of God Has
Come in the Suffering Christ: An Exploration of the Power of the Powerless”,
International Review of Mission 68/270 (1979): 109-114, 112.
96 Just Peace Companion: “Guide our feet into the way of peace” (Luke 1:79),
Geneva: WCC Publications, (2011), 16.

власти – јеврејске свештеничке елите, али и политичке ели-

те, како римске тако и јеврејске. Тек ослобођени страха, људи
имају способност да изграђују мир. Није необично стога да од
Христа не беже људи зато што их он плаши и застрашује, они
беже од Њега јер не могу поднети слободу коју он нуди, сло-
боду која провоцира обичан и нормама усклађен живот. Стога,
Христос ослобађа за мир, за хармонију, а то ослобађање Ње-
гова је највећа моћ и љубав. Насиље у Храму јесте апсолутна
моћ, слобода од сваког страха који у обичном човеку изазива
јеврејско свештенство, елита и римска власт. Овде улога наси-
ља јесте да избави човека робовању, те да га отвори за догађај
слободе и самог Христа. Макс Вебер каже: „Моћ је вероватноћа
да један учесник у оквиру друштвених односа буде у позицији
да врши своју вољу без обзира на противљење, независно од
основе на којој почива ова вероватноћа.“97 Тако видимо Христа
који напада фарисеје и садукеје, те их јавно прозива (Мт 23,
13-33). Ослањајући се на дефиницију моћи коју нам нуди Ве-
бер, могли бисмо рећи да Христос практикује моћ, и то дру-
штвену моћ кроз јавну критику друштвено битних чинилаца.
Позив на мир је симболичко насиље и практиковање моћи, а
све у циљу да се оствари жељени мир као постизање хармонија
у свету. Дакле, Христов поздрав „Мир Вам“ није позив на
пасивизацију верника, него је редистрибуција моћи да би се
освојио жељени мир. Охрабрење у тој борби са силама неправ-
де кроз акцију у Храму сад се запечаћује речима „Мир Вам“.
Живот „не само од хљеба“

„Не живи човјек само о хљебу, него о свакој ријечи Божијој“
(Лк 4,4). Ове речи су такође Христово схватање ослобођења.
Ђаво куша Христа тиме што му нуди хлеб у тренуцима његове
глади само да би му се покорио. Тада Христос кроз ове речи
97 Ronald J. Sider, “Christ and Power”, International Review of Mission
(1980): 8-20, 8.
прокламује слободу од хлеба. Ропство преживљавања јесте мо-

дерни вид ропства, који на много перфиднији начин него ра-
није поробљава људска бића. Ослобађање човека од овог вида
ропства допушта слободан живот и живот у Богу. Потпуна за-
висност људи од хлеба убија могућност слободног развоја, јер
се живот своди на пуко преживљавање. Почетак слободе јесте
почетак ослобођења од ропства којим се људи држе у шаци
бринући се за сваки дан који долази да ли ће имати довољно
да једу. Ово избављење захтева у својој суштини измену самог
система како би овако нешто било могуће. Примери великих
глади указују на шта глад приморава човека и шта чини од
иконе Божије. Указујући на то да човек не живи само од хлеба
него и од своје речи, Христос ни на који начин не каже да чо-
век не живи од хлеба, него „не живи само“ од хлеба. Признају-
ћи значај хране, Он жели да укаже да је за људски живот поред
хлеба потребно и нешто више, а метафора коју употребљава
свакако говори о интелектуалном развоју јер су речи уобли-
чавање мисаоног процеса. Дакле, сваки систем који жели да
сведе човека само на преживљавање мора бити критикован јер
улази у најдубље богословско промишљање о „икони Божијој“
коју овакви системи уништавају. Није овде реч о некој поли-
тичкој ствари која се нас не тиче, него о теолошком проблему
коју оваква политика ствара.
Питање моћи јесте питање на који начин ће Црква да је ди-
стрибуира. Да ли ће је користити како би ојачала своје позиције
унутар и изван себе, или да би је делила немоћнима и слабима –
да би боље служила свету и Богу у духу хришћанске логике. Да-
нас, када Црква диже свој глас против државе, то је скоро увек
јер сматра како је обавезна и компетентна да се бави питањима
од круцијалног националног и државног значаја.98
Занимљиво је уочити како и Свети владика Николај, тума-
чећи догађаје у Храму, види у њима већи значај од једноставне
98 Pantelis Kalaitzidis, “Orthodoxy and Hellenism in Contemporary
Greece,” St Vladimir’s Theological Quarterly 54 3/4 (2010): 365-420, 367.

етичке или моралне приче. Он своје тумачење проширује и

примењује на политичку ситуацију његовог времена, па каже:
„Као што су трговци, које је Христос истерао из храма јеруса-
лимског, дошли у храм не ради молитве но ради трговине, тако
и многи од свештеника законодавства долазе у храм законске
светиње, у Парламент, не ради законодавства но ради своје
личне трговине и своје личне добити.“99
Резиме
Сукоб са Храмом открива много више од једне тек споредне
епизоде у Јеванђељима. Храм је представљао центар живота,
монетарни систем, бога новца који влада и управља људским
односима. Сама служба у Храму је постала израз економских
односа, а релације међу људима су се сводиле на новчане одно-
се. Истовремено, ти односи су постављени у теолошку раван
односа са Богом, па самим тим имају и теолошке импликације.
Храм је баријера не само за економске класе, делећи сиротињу
од добростојећих, него указује и на политичке односе, као и на
полне и верске поделе. Христово очишћење Храма јесте уки-
дање ових преградних зидова, као указивање на нешто ново
у међуљудским односима. Динамика Христове акције у Храму
јесте динамика која се може пратити кроз праксу и правила
ране хришћанске заједнице у смислу превазилажења неправде.
Суштина борбе са неправдом била је одбрана личности чове-
ка, али и динамично освешћивање личног дигнитета, уздизање
анонимног појединца који у и кроз Цркву стиче свој непоно-
вљиви идентитет.
Цепање завесе у Храму приликом Христове смрти (Мт 27,
51) јесте наставак приче о чишћењу Храма. Уколико је расте-
ривање трговаца почетак указивања на системску економску и
99 Епископ Николај, „О трговцима у храму,“ Сабрана дела IV, Дисел-
дорф, (1976), 121.

политичку неправду, дотле је завеса у Храму делила људе онто-

лошки у њиховом односу са Богом. Она је раздвајала Светињу
над светињама од остатка простора. У Светињу над светиња-
ма је могао ући само првосвештеник једном годишње, док су
остали људи били распоређени сегрегацијски (одељени једни
од других) по простору Храма. Цепање завесе показује отвара-
ње простора Храма у Христу, како према питању спасења, тако
и у физичком распореду људи у Храму. Без завесе, светиња
над светињама постаје доступна свима.
Нажалост, пречесто су неправедни односи и доминација
над другима, као резултат егоистичне акумулације моћи и нов-
ца, правдани теолошки као Богом дан поредак.100 Мишљења
појединаца да је религија предуго правдала status quo легити-
мишући постојеће, често неправедне социјалне поретке, јесте
разлог због којих је морала бити критикована.101 Кроз Христа,
Бог нам јасно показује да праведни односи јесу мера нашег
учешћа у Божијој владавини, а не доминација и неправда. У
акцији чишћења Храма Христос је критиковао религију која
симболично користи оне силе које представљају земаљске бо-
гове (новац – мамон). Очигледно, овај бог није ништа друго
него деструктивна сила која нарушава међуљудске односе, али
и односе Бога са човеком. Очишћење Храма указује на неоп-
ходност да очистимо и нашу теологију од земаљских богова
и њихових последица. Другим речима, нисмо у обавези да
бранимо теолошки оне вредности које представљају производ
неправедних економских структура и репресивног монетарног
система, акумулације новца, незаустављивих жеља да се има
више. Будућност од нас захтева да неизоставно разликујемо
оно што је у нашој традицији заиста део теологије, а шта су
последице односа који произилазе из економског система. Бо-
100 Rastko Jovic, “Doing Gender Justice as a Mission Imperative: God's
Justice and Ours”, International Review of Mission 104/1 (2015): 26-36.

101 Arthur F. McGovern, “Atheism: Is it Essential to Marxism?” Journal of
Ecumenical Studies 22/3, (1985), 487-500, 489.

гословље има обавезу да се заузима за човека као највећу вред-

ност дајући му непоновљиви идентитет.
Можда бисмо најисправније могли закључити да је борба
са Храмом и његово симболично чишћење устајање против си-
стемске експлоатације сиромашних. Тиме је и однос са Богом
сведен на релације објективизоване гомиле којој ће самосвест
(субјективност) дати политичка, економска елита и свештен-
ство. Субјективно лице пред Богом замениће свештеник, док
ће верник и даље бити само објекат. Објективизација верника
вршила се кроз систем економске, политичке, па и полне суб-
ординације систему жртвовања који је био гаранција односа са
Богом. Дакле, однос са Богом могао се разумети и као подјар-
мљивање и свођење људских бића на објекте који чине систем
функционалним.
Христово спаситељско дело враћа наше дугове Богу, уме-
сто дуговања људским владарима који човека чине уплашеним
робом – човечанство сада постаје дужник Богу. Христос нас је
откупио речима „купљени сте скупо; не будите робови људима“
(1Кор 7, 23). Постати дужник или слуга Божији парадоксално
јесте ослобођење од служења било којој овоземаљској власти,
те је на тај начин слобода изражена кроз Христологију.102 Овај
дуг Богу се исплаћује кроз „опрости нам дугове наше, као што
ми опраштамо дужницима својим.“ Дуг Богу се тако остварује
кроз нове међуљудске односе, а интерес на Божију позајмицу
се плаћа кроз улагање у сироте и оне који су немоћни, што
укључује и социјални бунт против система који их је довео у
тај положај. Дуг је постао тако механизам искупљења и спасе-
ња дајући потпуно нови смисао овом концепту у односу који
он има у савременој економији или политици. Трансцендентни
дуг, како бисмо могли да га назовемо, превазилази систем дуга
који има за циљ објективизацију дужника. Дуговање и интерес
102 Πέτρος Βασιλειάδης, „Οι κοινωνικές συνέπειες της Παύλειας θεολογί-
ας“, Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερική Θεολογία και αμφισημίες

της νεωτερικότητας, εκ. Παντελής Καλαϊτζίδης, Аθήναι: Ίνδικτος, (2012), 108.
се отплаћују кроз пружање идентитета ономе који је у потреби,

сиромашан и обесправљен, сведен само на број. Сиромашни
сада добијају лик људских бића, из анонимности сиротиње
они постају неопходни чиниоци спасења.103 Алтернатива коју
Христос предлаже јесте нова економија дуга која захтева из-
рањање из анонимности субјекта и његове самосвести. Упра-
во се то осликава кроз акцију у Храму као ослобађање јарма
који са собом носи теолошко правдање економске и политичке
неправде.104 Нови идентитет хришћана настаје као радикално
другачији у односу на претходни, природни идентитет. Стога
је неизоставно важно кроз одређене аспекте уочити у ком сми-
слу је израњање субјекта било видљиво у црквеној традицији
и пракси.
103 Roman Garrison, Redemptive Almsgiving in Early Christianity, Sheffield:

Sheffield Academic Press, (1993).
104 И данашње залагање за људска права, често је у вези са отпором
особе која одбија да буде сведена на објекат система: Ulrich Duchrow &
Franz J. Hinkelammert, Property for People, not for Riches: Alternatives to the
Global Tyranny of Capital, London, New York: Zed Books, (2004), 71.
ДИНАМИКА ИДЕНТИТЕТА
Увод: Идентитет и деловање

У првом делу нашег рада, у поглављу које се тиче концепта
љубави као главне парадигме хришћанске поруке, покушали
смо да покажемо све опасности које произилазе из сведеног
разумевања љубави као искључивог поља задовољства, среће
и спокоја. Надаље, ово интерпретативно огрешење допушта
неоснована очекивања од Цркве. Ако је њена улога да шири и
проповеда тако схваћену љубав, онда је и Њена нужност обез-
бедити религиозном искуству спокој, мир, духовност, непому-
ћено блаженство и утеху. У сфери социјалног деловања, анга-
жман који би био комплементаран таквом разумевању учешћа
Цркве односио би се на хуманитарне активности, тј. на сваки
јавни иступ који не залази нужно у политику, и ни у ком слу-
чају не постаје део матрице која носи потенцијал промене. Док
се делање конкретизује у форми безопасног и непретећег, оно
је поздрављено као нешто што инхерентно и припада Цркви,
а сваки наговештај тзв. мешања у политику недопуштен је и
без подршке, те се Црква оптужује за клерикализам.1 Узима-
ње учешћа које Цркву чини само привидно присутном, али
на дистанци од могућности да утиче на политичка кретања,
друштвено је пожељно. У таквој коегзистенцији, подстицање
Цркве на бригу о скрајнутом, партикуларном или маргинал-
ном у односу на централно, целовито и главно значи одузима-
ње права да открије неправду и тиме угрози секуларну државу.
1 Slobodan G. Marković, „Klerikalizam u Srbiji: privid ili stvarnost“, Crkva
i država, prir. Đorđe Vukadinović, Slobodan Antonić, Beograd: Nova srpska

politička misao, (2007), 63-75.
Угрозити овде читамо у кључу страха за поредак који његове

носиоце држи у животу, а не као бојазан од угрожавања гра-
ђанских права. Поред ових наметнутих ограничавајућих улога
и борбе Цркве да се не идентификује са њима, у нашем дру-
штву присутна је и тежња да се Она види као јемац очувања
националног идентитета и обичаја.2
Римокатолички теолог Вилијам Кавана3 закључује да ли-
берална демократија почива на насиљу, јер је једна од форми
тог насиља искључивање религије из јавне сфере.4 Говорећи о
идентитету Цркве и идентитету онога који ступа у Цркву, су-
срећемо се са неким битним елементима чијем ћемо осветљава-
њу приступити како бисмо одредили какву улогу хришћанство
треба да има у данашњем свету. А сходно томе, и каква је одго-
ворност Цркве али и сваког верника понаособ. У претходном
поглављу смо показали Христову акцију чишћења Храма као
јавни чин противљења неправди и наговештај Царства Божијег,
кроз коју се паралелно објављује и јубиларна година која је са
Христом инаугурисана као динамика Новог Израиља. Јубилар-
на година не означава само симболично исправљање неправ-
де, уз настојање да се предупреди акумулацијa богатства, него
потврђује и идентитет Израиља, а то је идентитет изабраног
народа Божијег који својим деловањем открива Бога у свету.
Христос је, указујући на социјални грех, дао парадигму на-
шег одношења према неправди, која нас у контексту савре-
мености позива да потврдимо како и данас грех „има струк-
туралне димензије које превазилазе активности изолованих
особа.“5 Одмах затим, у први план излази појединац кога Хри-
2 Зоран Крстић, Православље и модерност: теме практичне теологије,
Београд: Службени гласник, (2012), 135-149.

3 William Cavanaugh (1962), професор католичких студија на DePaul
Универзитету.
4 Aristotle Papanikolaou, The Mystical as Political Democracy and Non-
Radical Orthodoxy, Notre Dame: University of Notre Dame Press, (2012), 68.
5 Daniel M. Bell, Liberation Theology After the End of History: The Refusal
to Cease Suffering, New York- London: Routledge, (2001), 147.

Динамика идентитета 57
стос лечи и указује на Царство Божије. Овако балансираним

деловањем конституише се и надлежност Цркве, која, у својој
бризи за појединца, не може испустити из вида колективни
идентитет. Покушаћемо да кроз иницијацијски моменат уласка
у веру установимо како је Црква преточила ову Христову бор-
бу у своју праксу. Другим речима, Црква се борила да зашти-
ти појединца од колектива и колектив од себичног појединца,
јер док је религија инстиктивни лични интерес, дотле је Црква
„особита вежба, чији је смисао то да нас ослободи од терета тог
личног интереса.“6 С тим у вези, открива нам се неопходност
да увидимо како тај исти појединац/верник себе види у дру-
штву и својој еклисијалној заједници.
Идентитет верника: крштење „објекта“

Поверење у индивидуу и снагу разума у великој мери омогућа-
ва и наговештава почетак модерног доба. У трагању за исти-
ном, Декарт препоручује ослањање на разум (лат. racio), док ће
Џон Лок могућност сазнања чврсто везати за поље искуства.7
Заузимајући централно место, разум открива личност и инди-
видуализам,8 а индивидуа постаје главна тема етике. И раци-
онализам и емпиризам покушали су да дају одговор на пита-
ње о природи и изворима сазнања. Уколико је разум задужен
6 Василиос Н. Макридис, Културна историја православља и модер-
ност, Београд: Хришћански културни центар, Konrad Adenauer Stiftung,
(2014), 66.
7 Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism
from Rousseau to Foucault, New Berlin: Scholargy Publishing, (2004), 7.

8 Код православних је отпор индивидуализму посебно заоштраван
у контексту православног персонализма. Одлучили смо се да „инди-

видуалном“ пружимо позитивнији увид, и поред значаја ове расправе
код православних. Више о различитим поимањима видети: Василиос
Н. Макридис, Културна историја православља и модерност, Београд:
Хришћански културни центар, Konrad Adenauer Stiftung, (2014), 38-58,
исто тако: Јован Д. Зизијулас, Заједница и другост, Пожаревац: Одбор
за просвету и културу епархије пожаревачко-браничевске, (2011), 13-105.
за спознају објективне стварности, онда епистемологија треба

да се ослања на науку, чиме се стварају предуслови за развој
свих грана науке. На пољу политике, индивидуализам поста-
вља темељ либералној демократији артикулишући израз ин-
дивидуалне слободе – децентрализује се и сама политика кроз
експанзију моћи слободних индивидуа.9 Развој науке довео је и
до напретка у области медицине,10 што је као последицу имало
подизања квалитета живота.11 Поверење у разум, тј. индивидуу,
било је заправо повратак поверењу у човека. Почетак модер-
низма означава крај феудалних односа, а њиховим укидањем
омогућен је развој индивидуалних слобода. Индивидуа постаје
вредност „по себи“ у односу на предмодерни период када је тр-
пела феудалну субординацију, али и субординацију политич-
ким, социјалним и религијским стварностима и ауторитетима.12
Почетак 20. века обележиће појава колективистичких иде-
ологија као супротност индивидуализму, које ће довести до
катастрофалних последица и незапамћених злочина. Постмо-
дернизам као да преузима постојеће поделе и индивидуално
замењује колективним идентитетима, а дијалектике неких ра-
нијих идеологија сада су преиначене у модел жртва – израбљи-
вач.13 У име овакве идеолошке поделе потребно је да буде жр-
твовано све, па и сам појединац. Стивен Хикс14 износи тезу како
у идеолошким оквирима постмодернизма постоји дијалектика
израбљивача (богати бели мушкарац) и израбљиваног. Постмо-
from Rousseau to Foucault, New Berlin: Scholargy Publishing, (2004), 10.
10 Медицина је постала божанство које замењује Цркву тријумфом мо-
дерности. Јер док је раније било немогуће наћи спасење ван Цркве, сада
је немогуће наћи здравље ван здравственог система. Žan Bobero, Mišlin
Milo, Laiciteti bez granica, Loznica: Karpos, (2011), 250.
11 Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism: Skepticism and Social-
ism from Rousseau to Foucault, New Berlin: Scholargy Publishing, (2004), 12.
12 Исто, 8.
13 Исто, 14.
14 Stephen Hicks (1960), канадско-амерички филозоф, предавач на: Ин-
дијана Универзитет, Рокфорд Универзитет, САД.

дернизам тако разумева да наш садашњи социјални контекст

карактерише репресија од које профитирају белци, мушкарци
и богати на уштрб свих других. Овакав вид репресије води ка
једном образовном систему који примарно рефлектује управо
интересе оних који су у позицији моћи. Да бисмо се изборили
са овим мањкавостима, постмодернизам предлаже образовање
које младима не треба да пружа више когнитивно знање, него
пре свега социјални идентитет. Језик који ће се користити у
образовању неопходно је да ствара људска бића осетљива на
свој расни, сексуални и класни идентитет.15 Ђаке треба учити да
наука нема већа права на истину од других метода (алтернатив-
них хипотеза) и да је неопходно да студенти буду отворени за
„алтернативне путеве сазнања.“16 Оваквим деловањем се негира
разум, а следствено томе и индивидуа. Егзистенција човека као
личности као и његова индивидуална слобода поново су до-
ведени у питање у дијалектичком односу колективитета: изра-
бљивач/израбљени. Питање идентитета људске личности тако
и данас постаје изузетно значајно као могућност ослобођења
човека из канџи идеолошке дијалектике. Брига коју је Црква
показала за ова питања у самом Њеном почетку, неопходно
је поново открити, јер као што ћемо видети – питање личног
идентитета јесте питање и самог идентитета Цркве, тј. еклиси-
ологије. За рано хришћанство, већ сам улазак у Цркву чин је
којим се указивало на значај људске особе.
Примање у црквену заједницу, кроз крштење и миропома-
зање, било је много више од пуког обичаја или лепе кореогра-
фије. Била је то драма којом је субјект крштења био освешћен
за ново назначење свог постојања у свету – вечни идентитет
чији је залог било васкрсење Исуса Христа. На дубоко теоло-
шком нивоу, крштење је означавало рођење новог субјекта,
еклисијалног (црквеног), и једног посве новог начина посто-
from Rousseau to Foucault, New Berlin: Scholargy Publishing, (2004), 18-19.

16 Исто.
јања и препорода.17 Човек се рођењем, као биолошка ипостас,

суочава са постојањем као нужношћу. Наспрам тог живота,
који му је наметнут рођењем и смрћу од које не може побећи,
човек стоји као објекат система принуде. Међутим, објекти-
визација није само на нивоу биолошке одређености живота,
одн. његовог физичког краја. Смрт се у нашој цивилизацији
огледа кроз репресивне системе који убијају људску личност
и своде је само на један обичан број, одводећи и сам живот у
бесмислену рутину. Биолошка ипостас стога није само трагич-
на као део великог животног циклуса коме смо сви подређени
(рађање-умирање), него се над њом надвила сенка смрти пре
смрти, где се за живота личност инструментализујe и користи
као ствар. Претварајући наш живот у низ рутина, као и сво-
ђењем људског бића на објекат и потрошни материјал, а све да
би се постигла већа продуктивност, наша цивилизација нам
је донела систематско оспоравање права на смислен живот.
Христово чишћење Храма било је једно хришћанско deus ex
machina, рука спаса пружена човеку запетљаном и заглавље-
ном у канџама система у којем је осуђен да изгуби своје на-
значење. Апостол Павле иде корак даље, он нам обзнањује да
Храм, од система који укида субјекта, постаје ништа мање него
носилац субјекта: „Не знате ли да сте храм Божији и да Дух
Божији обитава у вама?“ (1Кор 3,16); „Или не знате да је тијело
ваше храм Светога Духа који је у вама, којега имате од Бога и
нисте своји?“ (1Кор 6,19). Догађај у Храму доноси не само зна-
чењски обрт него нас и припрема да прихватимо нову ствар-
ност – Храм је Духом Светим постао новоизграђени субјект.
Јерусалимски храм је симболично био део неправедног уре-
ђења које ствара економски, политички или религијски систем
не би ли људе држао у покорности, у чему уочавамо претећу
и прикривену динамику смрти. Христос јој претпоставља ди-
намику живота не случајно окружујући се безименим мушкар-
17 Јован Зизјулас, Од маске до личности, Србиње-Београд-Ваљево-
-Минхен: Хришћанска мисао, (1998), 39.

цима и женама кроз обликовани контраст са именованим уче-

сницима јеванђељских прича.18 Сетимо се анонимне жене која
упада у мушки простор куће и без имало страха прилази Хри-
сту да га помаже мирисним уљем (Лк 7, 36-50). Старозаветне
цареве су пак помазивали пророци, свештеници – мушкарци.19
Христос и овим гестом растаче чврсте, устаљене вредности
старог света, који не опстаје са пукотинама, него је принуђен
да се са Христовом објавом радикално промени. Уместо све-
штеника или пророка, њега помазује анонимна жена, и још
грешница.20 Није реч о експлицитном супротстављању које би
било задовољено изазовом баченим друштву. Јер, примера је
много и они нису произвољни, него градацијски врхуне у дога-
ђају Храма. Иако смо је окарактерисали донекле агресивном, и
свакако јесте помало неочекивано експлозивна, али реакција у
Храму никако није пренагљен иступ, већ проактивна негација
системског израбљивања чији ће се бесмисао открити у дога-
ђају Васкрсења. Васкрсење је све време здружено са Христовом
активношћу да се разграде системске стеге које одводе циви-
лизацију и људе у смрт. Превазилажење смрти у Христу, кроз
Његово распеће и васкрсење, рекапитулација је свих „надила-
жења“ смрти у историји. Да је којим случајем другачије, и да је
само васкрсење било неопходно, Христос не би ништа чинио
сем што би дошао да умре и да васкрсне указујући на онтоло-
шку победу над смрћу. Целокупна хришћанска цивилизација
остала би лишена жеље за променом квалитета живота, устре-
мљена према тренутку умирања и смрти. Христово историј-
ско деловање је показало да хришћанство, у свом ишчекивању
васкрсења, не сме да буде ускраћено за љубав према свету, а
што опет подразумева динамично трагање за суштински ква-
литетнијим животом.
18 Растко Јовић, „Неко ме се дотаче,“ Вероучитељ у школи 2 (2011): 75-90.
19 Више: Ελένη Β. Κασσελούρη – Χατζηβασιλειάδη, Η διήγηση της μυρά-
λειψης του Ιησού στα ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο, (2006).
20 Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins, London: SCM Press, (1983), 128-130.

Христос својим спаситељским делом постаје искупитељ

људи који сада постају дужници Богу. Дуг према Богу се испла-
ћује кроз нови сплет наших међуљудских односа, и кроз ре-
лативизацију наших дуговања једних према другима у односу
на дуг према Богу. Овакав концепт дуга доводи до новог ква-
литета на интерперсоналном нивоу, где се отварањем према
Богу човек изводи из пасивне позиције и призива да постане
субјекат. Дуговање и интерес Богу се сада отплаћују кроз пру-
жање идентитета ономе који је у потреби, а не сведен само на
статистички број и објекат. Божији дуг позива свако људско
биће да изађе из анонимности и стекне идентитет. Христова
љубав према свету се очитава кроз издизање људи из статуса
анонимних објеката у субјекте свог сопственог спасења кроз
заповест: иди с миром, вера твоја спасла те је.
Нови идентитет: еклисијална ипостас

У раном хришћанству крштење је било много више од формал-
ног чина приступа Цркви, оно је оглашавало нови идентитет
крштене особе. Улазак у Цркву уводио је у нову динамику од-
носа, у којој би личност човека била препозната кроз ствара-
ње нових светоназора. Црква је рађала субјекте или грађане за
Царство Божије чији се идентитет није црпео у спољашњим
знацима – посебном одевању, језику и сл.21 Њихова изолација
од света није била физичке природе него вредносне.
Рано хришћанство је наступало у оквирима једне глобалне
империје22 стварајући обрасце у покушају да донесе и пружи
другачији поглед на свет. Римско царство оног времена могло
би се назвати царством отвореног друштва без граница, које
21 „Посланица Диогнету“: Дела Апостолских ученика, превод Атана-
сије Јевтић, Врњачка Бања, Требиње, (1999), 415.
22 Ιγνάτιος Γεωργακοπούλου, «Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία
και παγκοσμιοποίηση», Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και παγκο-

σμιοποίηση, εκ. Παντελής Καλαϊτζίδης – Νίκος Ντόντος, Αθήναι: ‘Ινδικτος,
(2006), 36.
је у себи обједињавало мноштво народа, различите религије

и разноврсну културу. Улазак у Цркву кроз крштење био је
револуционарни раскид са менталитетом руралног јудаизма,
али и са империјалном културом поделе на основу економ-
ског статуса. Крштење се намеће, већ на првом Апостолском
сабору, као супротност обрезању, те одводи у његово касније
напуштање. Обрезање као видљиви знак припадности народу
Божијем више није било обавезно, чиме је омогућена лакша
интеграција незнабожаца, како верски тако и социјално уну-
тар хришћанства. Али обрезање није само носило разликовно
обележје Јевреја од нејевреја. Оно је, по природи ствари, било
резервисано само за мушкарце, те је био чин који се није тицао
жена, чиме су оне биле искључене из унутрашњег јеврејског
живота.23 Изабрани знак савеза са Богом није био недоступан
женама него их је a priori изузимао указујући на значај мушка-
раца. Крштење укида и ову баријеру – доступно је свима, ра-
зликовање полова се не чита у односу супериорности и инфе-
риорности, мушкарци и жене су пред Богом једнаки.
Улазак у Цркву се печатио миропомазањем које је до тада
било привилегија само за цареве. Јеврејски цареви су били
помазивани од стране пророка и свештеника. У хришћанству
је сваки крштени био миропомазан. Ступање у Цркву кроз
крштење и миропомазање одвајало је хришћане од културо-
лошко-политичких образаца датог света указујући им на ал-
тернативно постојање.24 У контексту миропомазања посебно је
аутентично сведочење Јеванђеља где Христос пред своје стра-
дање бива помазан не од свештеника, апостола или пророка,
него од жене (Мт 26,6-13; Мк 14,3-9; Лк 7,36-50; Јн 12,1-8).
Цар света, Христос, бива помазан од жене, и то – морално не-
подобне жене (Лк 7, 36-50). Не само што је крштење укинуло
23 Harry W. Eberts, “Plurality and Ethnicity in Early Christian Mission“,
Sociology of Religion 58/4 (1997): 305-332, 314.
24 Растко Јовић, „Хришћанска култура субверзивности“, Религијска
култура: прир. Драгољуб Б. Ђорђевић, Лесковац: Лесковачки културни

центар, (2015), 132-156.
полност као препреку у успостављању заједништва са Богом

него је то сада и Христос учинио у чину свог миропомазања
пред страдање. Целокупни систем вредности је тако доведен у
питање пред новим законима хришћанства. Ако је помазање у
Старом завету било предвиђено за цареве, оно сада постаје део
идентитета сваког новокрштеног.
И последње, али не мање значајно, крштење је било запе-
чаћивање новокрштеног Духом Светим. Црква и сваки верник
понаособ нису ништа друго него храм Духа Светога (1Кор
3,16; 6,19; Еф 2,20-22). Дух Свети на Христовом крштењу у
Јордану сведочи Његово божанство, док Јованово Јеванђеље
и Посланица Титу сведоче да је крштење ново рођење, када
новокрштени кроз силу Духа Светога почиње да отвара себе
Исусу Христу (Јн 3,3-7; Тит 3,5). Свети Дух, у догађају Педесет-
нице, излио се на све верујуће дајући се свакоме у чину крште-
ња (Дап 2, 38-39). Вера ране Цркве у Исуса Христа и примање
Духа Светога на Педесетници пружали су саморазумевање
заједници да је она есхатолошки народ Божији. Црква се у
Петровој посланици (1Пт 2,9-10) дефинише као „род изабра-
ни“, „царско свештенство“, „народ свети“, „народ задобијен“ и
„народ Божији“. Јединство Цркве је истовремено схваћено као
јединство тела које се састоји од мноштва делова (1Кор 12,12).
Апостол Павле је тиме нагласио мноштво и јединство (1Кор
12, 14-20), међузависност чланова (1Кор 12,21), али и неопход-
ност поштовања свих (1Кор 22-25). Управо из овог поштовања
сваке особе произилази и Павлово разумевање свих дарова и
служби као виталних у животу Цркве.
Кроз крштење и миропомазање стицао се нови иденти-
тет, еклисијални. Новокрштени је био ослобођен биолошких
ограничења, мушко-женско, али и друштвених ограничења
– постајао је припадник царског свештенства, део изабраног
народа (1Пт 2,9-10). Слобода новокрштеног није значила да
је он уживао посебна права у ширем друштвеном контексту,
али сада је нашао заједницу у којој је био третиран равно-
правно без обзира на свој социјални статус.25 Крштење је пру-

жало нову самосвест и идентитет ослобођен стега и запрека
које су у ширем друштву стварале полне и социјалне разлике.
Овде долазимо до најзначајнијег тренутка у раном хришћан-
ству – освешћивање биолошког идентитета и рађање освешће-
не субјективности, тј. прелазак у црквени начин постојања –
еклисијални. Новокрштени постаје део Божијег народа јер Бог
пребива међу народом својим (1Пт 2,9-10; Рим 9, 25-26). Бог
их је стекао кроз искупљујућу крв Свога Сина (Дап 20,28). На
тај начин је утврђена посебност сваке личности новим иденти-
тетом у Христу (Гал 1, 22; 1Сол 2,14), а та посебност означава
новост њиховог постојања у Личности Сина.
Ово значајно преиначење којом се новокрштени родио као
субјекат, као грађанин Царства Божијег, утицала је да проме-
не међу хришћанима не буду узгредне и површне, него управо
дубинске. Знамо да су засекле у саму срж бића јер је сада не-
могуће изградити истоветне споне са другима као пре. Човек
је пробуђен за нове интеракције у заједници у којој пол, ста-
росна доб, језик, социјални статус и култура бивају релацио-
не категорије повезивања једних са другима, а не препреке у
односу. Афирмација нових међуодноса била је дистинктивно
обележје хришћана, оно по чему се врло брзо и препознају као
другачији. Био је то изазов за сваког ко се крштава, али и за
саму Империју јер се ширио друкчији етос унутар званичног
социјалног система. Чак и онда када је империјална полити-
ка довела до озваничења хришћанства, многи хришћани су и
даље непосредно пред крштење били испитивани о својој вери.
Провера знања о вери се није темељила на некаквом изговара-
њу богословских дефиниција, већ је као критеријум служило
ултимативно питање Христово на Другом Доласку (Мт 25)26
25 Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins, London: SCM Press, (1983), 215.

26 „Апостолско предање“: Дела Апостолских ученика, превод Атана-
сије Јевтић, Врњачка Бања-Требиње, (1999), 439.

– Колико је вера утицала на ваш живот и да ли сте и колико

добар човек у контексту Царства Божијег постали: помажете
ли сиротињу, удовице, болесне?27 Колико у свом животу опри-
сутњујете Христа и његове вредности? Другим речима, бити
хришћанин значило је радикалну промену, рађање новокрште-
ног као субјекта једне нове заједнице која живи своју историј-
ску стварност према начелима Царства Божијег.
Слобода као изазов биолошкој ипостаси

Ако неко дође мени и не мрзи оца својега, и матер, и жену, и дје-
цу, и браћу, и сестре, па и живот свој, не може бити мој ученик.
(Лк 14, 26)
На први поглед може се учинити како ове речи подразу-
мевају одређену врсту неопходности да мрзимо своје родите-
ље, те да у себи носе негативну конотацију: „Ко не мрзи оца и
мајку, није мене достојан“. Јасно је да Христос, међутим, ни на
који начин не може да позива на презрење, и да се овај услов
чита као указивање на потребу израњања субјекта у контек-
сту вере. Израстање изнад круга природних односа и улазак у
свет личности. У том смислу можемо схватити и наведене сти-
хове из Јеванђеља, „ко не мрзи…“ Они указују на напуштање
оквира породице и улазак у простор слободних личности. Не
волим више њега зато што је мој отац, него надилазећи при-
родне везе, волим га због њега самог. Управо се у овоме налази
рађање и превазилазак природне личности.28 Како примећује
митрополит Зизјулас, крштење у себи садржи неопходну афир-
мацију новог вида односа.
Хришћанин крштењем стоји пред космосом, постоји као однос
према космосу, као личност, на начин ослобођен од односа који
27 Николај Афанасјев, Ступање у Цркву, Краљево: Епархија Жичка,
(2008), 110.
-Минхен: Хришћанска мисао, (1998).

ствара његов биолошки идентитет. То значи да он сада може да

воли не зато што га на то приморавају закони биологије, то је
нужно присуство у љубави према домашњима, него слободно од
природних закона.29
Следствено овоме закључујемо да се слобода поистовећује
са људским бићем, са људском личношћу која воли слободно. На
исти начин се могу разумети и друге Христове речи које на ра-
дикалан начин указују на потребу да субјекат пресече обруч ну-
жности у односима: „Нисам дошао да донесем мир, него мач.“30
Овај цитат је много пута био коришћен како би се правдала
употреба насиља у име хришћанства. У наставку текста се
каже: „Дошао сам да раздвојим човека од оца свога, ћерку од
мајке, жену од свекрве, и непријатељи човеку биће чланови
његове куће (домаћинства)“ (Мт 10,35-36). Више него јасно,
Христос као и у стиховима у којима говори о потреби да се
одрекнемо родитеља, овде још више потенцира потребу за на-
дилажењем природних односа. Постати хришћанин значи ра-
скинути биолошке односе који нам се намећу и преобразити
их у слободне. Истовремено, то означава снагу да се изађе из
унапред додељене друштвене улоге, у оквиру једне породице, у
простор субјекта/личности.31
Указујући на опасност од колективизма, Христос заправо
упозорава на опасност и од самог традиционализма. Традици-
онализам се јављао у колективној покорности традицији која
се чувала у породици (кући)32 и која је омогућавала опстанак
29 Исто, 44.
30 Више: Athanasios N. Papathanasiou, “Christian Anthropology for a Cul-
ture of Peace: Considering the Church in Mission and Dialogue Today,” Vio-
lence and Christian Spirituality: An Ecumenical Conversation, ed. Emmanuel
Clapsis, Geneve-Brookline: WCC Publications, Holy Cross Greek Orthodox
Press, (2007), 98.
31 Растко Јовић, “Нисам дошао да донесем мир колективизма“, Mir i
pomirenje, prir. Zorica Kuburić, Ljilјana Ćumura, Ana Zotova, Novi Sad:
CEIR, (2018), 205-213
History, Social, cultural and Religious Life and Institutions, Volume II, ed.
Shmuel Safrai and Michael Stern Philadelphia: Fortress Press, (1976), 748.
јеврејског народа као народа Божијег кроз историју. Задатку да

сачува изабрани народ и да га води Богу временом се придружи-
ла и неминовна последица сваке претензије на самозатвореност
као модел опстанка – изолација од других.33 Постојала је непре-
стана опасност да породица, са својим фолклором и обичајима,
постане изразита препрека Христовој поруци која је захтевала
буђење субјекта. Правила и обичаји јела, поштовање Суботе и
обрезање – била су обележја јеврејске посебности и стожери
идентитета у односу према нејеврејима од којих су били одеље-
ни,34 што је отежавало социјалну интеракцију са другима.35 Пра-
тимо пак у Јеванђељу да се сам Христос суочава са свим овим
маркерима посебности аподиктично показујући њихову безна-
чајност у судару са живом личношћу. За многе, Његове речи по-
стају несхватљиве и опасне, па га зато напуштају (Јн 6, 66).
Христова порука – да љубимо ближњег као самог себе –
била је део заповести из Старог завета (3Мој 19,18). Упућива-
ње једних на друге, диктирано у Старом Завету потребом да
се припадници јеврејског народа помажу међусобно, ишло је
у правцу што снажнијег интегрисања и освајања већег степена
независности у односу на друге народе. Испомоћ међу Јевреји-
ма требало је да умањи значај сарадње са другима. Оно што је
било револуционарно у Христовој поруци јесте баш њено еку-
менско тумачење. Кроз приповест о милостивом Самарјанину
(Лк 10,29-37),36 Христос ресемантизује појам ближњега, који
33 Венчање се мерило по светости породице, колико су породице ком-
плементарне у светости да би могле да се ороде, Encyclopedia Judaica, Vol.

6, Jerusalem: Keter Publishing House, (1974), 1170.
34 James D.G. Dunn, The New Perspective on Paul, Michigan-Cambridge:
William B. Eerdmans, Grand Rapids, (2008), 109.

35 John M.G. Barclay, „The Family as the Bearer of Religion,“ Constructing
Early Christian Families – Family as social reality and metaphor, ed. Halvor
Moxnes, London-New York: Routledge, (1997), 71.
36 Бирајући да прикаже Самарићанина као доброг међу Јеврејима, био
је екстремни пример који користи Христос, с обзиром на познату нетр-

пељивост између Јевреја и Самарићанина: Joachim Jeremias, The Parables
of Jesus, New York: Charles Scribner’s Sons, (1972), 204.
више није само припадник „изабраног народа“ него је ближњи

постао сваки човек. Порука љубави према другом, без обзира на
његову етничку или религијску припадност, утирала је пут но-
вом човечанству у процесу напуштања дотадашњег сагледавања
света кроз поделу на нас и њих као основе колективног наратива.
На готово идентичан начин на који се у догађају Храма от-
крило културно насиље, сада Христос захтева исто то насиље у
контексту приступања Цркви. Његова мисија је била испуњена
евалуацијом човека као највише вредности, изнад свих других.
Отуда можемо закључити да је Његова проповед препуна не-
чега што бисмо могли назвати културном и религијском агре-
сијом. Начела која штите колектив, али и појединца који је део
тог колектива, Христос изазива својом личношћу. Он једе са
грешницима, крши правила култне чистоће, ради Суботом,37
и као врхунац своје конфронтације – умире на крсту (дрвету)
као проклетник према мерилима оног времена (5Мој 21,23).38
„Јер Њега, који није знао гријеха, учини гријехом нас ради“
(2Кор 5,21). Истовремено, кроз чињење чуда, Христос ослоба-
ђа човека робовању биолошкој нужности – болести. Тако се
Христос открива кроз превазилажење колективизма у религиј-
ском и социјалном смислу, али и кроз надилажење биолошких
ограничења. Христос се у Јеванђељима открива кроз манифе-
стацију своје моћи у знацима Царства Божијег: ослобађања од
болести кроз лечења, од сиромаштва, ослобођења од демона,
окова закона, религиозних ауторитета, оскудице и репресије.39
Кроз своју личност, Он измиче контроли колектива којем при-
пада – религијском или породичном.
37 Онај који не поштује законе, у контексту Старог Завета, проклет је
– 5Мој 27,26.
38 То касније понавља и апостол Павле у Гал 3,13: „Христос нас је иску-
пио од проклетства закона поставши за нас проклетство, јер је написа-

но: Проклет сваки који виси на дрвету.“
39 Paul Löffler, “The Reign of God Has Come in the Suffering Christ: An
Exploration of the Power of the Powerless”, International Review of Mission

68/270 (1979): 109-114, 110.
Можемо слободно рећи да: „Хришћанство није само једна

од многих религија – оно је криза свих религија. Онo се уздиже
изнад свих других зато што се човек не оправдава делима за-
кона, него вером у Исуса Христа.“40 Отац Александар Шмеман
пак упозорава на неминовну опасност духовних људи који од
Цркве желе да створе религију сводећи је на мноштво прави-
ла: „Духовни људи су они који уздрмавају темеље Цркве… Они
своде Цркву на религију, и то религију за себе.“41 Хришћанска
вера постаје субјективна ствар, питање личне одговорности и
разумевања. Као персонална акција, вера ставља личност ис-
пред свега, надвисује традиционално, уврежено разумевање
вере и њених правила. Није колектив тај који односи превагу
у односу на личност, напротив, он често спречава потрагу за
аутентичном вером услед наслага „побожности“ које колекти-
вистички дух религије носи.
Традиција, чији су носиоци били старији чланови породи-
це, прилично је онемогућавала Христову поруку јер је посма-
трала члана заједнице као карику у ланцу преношења старих
образаца. Непрекидном репетицијом постојеће матрице као
гаранта божијег присуства, и сама вера у живог Бога доведена
је у питање. Христос нуди изазов у освешћивању субјекта и
његове личне одговорности пред формама религије. Хришћан-
ска вера, дакле, далеко превазилази правила колективистич-
ког духа религиозности, култа и провоцира уобичајеност. Сам
улазак у хришћанску заједницу отуда јесте болно измештање
из колективистичког идентитета заједнице/народа и могућ-
ност рађања субјекта.
Изузетан значај Христових речи, које смо навели на почет-
ку овог поглавља, лежи у њиховом потенцијалу ослобађања
(2014), 81.
41 Александар Шмеман, Дневник оца Александра Шмемана 1973-1983,
Београд-Требиње: Епархија захумско-херцеговачка и Приморска, Видо-

слов, (2015), 286.
човека. Не смемо себи дозволити луксуз безнапорног преузи-

мања вере коју нам породица или било који други колектив
жели наметнути, јер сваки изостанак дубоко личног односа
прети да нас инструментализује. Много више од тога, призва-
ње сваког хришћанина јесте да направи искорак у свет одго-
ворног субјекта. Танос Липовац42 примећује како на Истоку
значај породице, тј. колектива није дозволио развој индивиду-
алности субјекта. По њему, приврженост породици одводила
је индивидуу у конформизам.43 Колективизам оваквог типа од-
води у немање жеље за променама, чиме онемогућава развитак
индивидуе.44 И колико год се једна црквена заједница трудила
да буде савршено униформисана, она је утолико више у опа-
сности да гушећи личности постане заједница послушника,
који гледано споља не чине ништа друго до добро организо-
вани колектив.45 Апостол Павле пак саопштава: „И не саобра-
жавајте се овоме вијеку, него се преображавајте обновљењем
ума свога, да искуством познате шта је добра и угодна и савр-
шена воља Божија“ (Рим 12,2). Његов позив хришћанима да
одбаце конформизам света не значи ништа друго него супрот-
стављање колективизму, јер схватати вољу Божију значи бити
конформиста једино Исусу Христу,46 што по себи подразуме-
ва критички однос према стварности која се живи. Црква је
готово увек пред искушењем да, имитирањем добро органи-
зоване структуре састављене од објеката над којима се влада,
42 Θάνος Λίποβατς (1943), докторирао филозофију и социологију у
Берлину. Од 1987. био професор на предмету политичке психологије на
Пандио Универзитету социјалних и политичких наука (Атина, Грчка).
43 Θάνος Λίποβατς, Φαντασιακή και Αληθής Ελευθερία, Αθήνα: Πλέθρον,
(2008), 55.
44 Исто, 56.
45 Растко Јовић, „Једномислије као идеал”, Српска теологија данас,
пр. Богољуб Шијаковић, Београд: Институт за теолошка истраживања

ПБФ, (2011), 485-502.
46 Kathy Ehrensperger, “"Be Imitators of Me as I am of Christ:" A Hidden
Discourse of Power and Domination in Paul?” Lexington Theological Quar-

terly 38 (2003): 241-261, 256.
постане икона феудалног царства неких прошлих векова. И ма

колико ефикасно била организована, она ће и даље бити само
људски производ, који у име продуктивности и учинковитости
поништава Божију иконичност људске личности. Христо Ја-
нарас упозорава на опасност да се Црква претвори у институ-
ционално „тело ауторитарне моћи, које контролише вернике,
ширећи међу њима метафизичке страхове и осећај кривице.“47
Готово идентично је говорио Александар Шмеман питајући се:
„Како, када и зашто је Црква, умјесто да ослобађа људе који
пате, почела да их садистички застрашује?“48
Стављена пред овакво искушење, Црква има императив
да уложи напор не би ли била заједница састављена од сло-
бодних личности, субјеката историје који на најбољи начин
„иконизују“ Царство Божије у историји. И поред јасне свести
да се Царство „не може остварити на земљи као секуларној
творевини“,49 то ни на који начин не сме релативизовати наша
настојања којa иду у том правцу. Неопходно је у пракси одба-
цити преоштре закључке по којима „православље никад није
подржало еманципацију појединца, али је свесно неговало дух
заједнице, који је, стогa, био главна препрека развоју.“50 Изра-
њање субјекта, као Христов позив на праву веру, ставио је биће
пред ново искушење – искушење слободе. Слобода са собом
носи опасност неадекватности да разликујемо између „хаоса
незрелости и одговорне слободе.“51 Слобода без одговорности
(2014), 63.
48 Александар Шмеман, Дневник оца Александра Шмемана 1973-1983,
Београд-Требиње: Епархија захумско-херцеговачка и Приморска, Видо-

слов, (2015), 200.
49 Исто, 111.
50 Танасис Алексију, цитирано из: Василиос Н. Макридис, Културна
историја православља и модерност, Београд: Хришћански културни

центар, Konrad Adenauer Stiftung, (2014), 302.
51 Jordan B. Peterson, 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos, Toronto:
Penguin Random House, (2018), 94.

јесте друга крајност која прети да и саму Цркву поведе у пот-

пуну неизвесност хаотичности. У контексту значаја слободе,
као конститутивног елемента којим се Црква изграђује као
икона Царства Божијег, најзначајније је подстицати одговорну
слободу чланова Цркве.
Транскултурални идентитет хришћанства

Структурална слобода са којом је рана Црква живела омогу-
ћавала је слободу која је имала своје изазове. Поред позитив-
них последица, развој многих фракција унутар хришћанског
корпуса (јереси, секте, харизматични покрети и др.) показао је
потребу за јачим самодефинисањем раног хришћанства. Ме-
ђутим, Црква тиме није постала репресивна структура. Уколи-
ко пак погледамо репресивне системе кроз историју уочавамо
да их одликује транспарентно истицање кроз другачији језик,
начин облачења, униформисаност, инсистирање на статусу.
Довољно је сетити се само жаргона комунистичке партије у
време социјалистичке Југославије, поздрава у нацизму и сл.52
Данашњи хришћани сматрају да је и за њих овакво издвајање
неопходно, као да је препознатљивост по спољашњим знаци-
ма нужна. Таквом једном инверзијом долазимо у парадоксалну
ситуацију у којој се суштинска обележја хришћанства занема-
рују у име препознатљиве хришћанске спољашности. Наивно
је веровати да је довољно додати префикс православни или
хришћански па да једна ствар већ по себи заиста и уистину
буде хришћанска. Убеђеност да ће нас начин облачења или
везаност за једну културу, која је давно прошла, истински за-
штитити и учинити препознатљивим и бољим православним
хришћанима делује незрело.
52 Dejan A. Milić, „Politički govor Brozove epohe“, Hereticus III/3-4 (2005):
58-65.
Истичући значај аутентичног идентитета, не заборавимо

да јубиларна година инаугурисана кроз Христа није била само
брига за исправљање социјалне неправде, него је дубоко била
у вези са питањем идентитета. Опросна година се брине да зе-
мља остане породици, а то је због самог значаја који земљиште
игра у сећању и идентитету.53 Породични гробови су били на
земљи предака, као и породична историја, окружење и везе које
су образоване на њој генерацијама уназад.54 Земља формира и
везе између чланова породице прошлих и будућих генерација.
Без земље постаје лако изгубити породично сећање, а губитак
сећања води ка губитку идентитета. Израиљац коме је земља
трајно отуђена суочен је са стварном могућношћу породичне
амнезије.55 Опросној години иде у прилог и заслуга у јачању
породичног идентитета Израиља, поткрепљивању сећања – да
кроз многе генерације не забораве ко су, да не забораве своју
породичну историју, а посебно не оно што је Бог учинио за њих:
„Јер су синови Израиљеви моје слуге, моје су слуге, које сам из-
вео из земље Мисирске; ја сам Господ Бог ваш“ (3Мој 25,55).56
Слобода која је прокламована у јубиларној години (3Мој 23,10)
доприноси пре свега очувању идентитета Израиља. Идентитет
Израиља се тако испољава кроз праведност једних према дру-
гима (повратак имовине, ослобађање дужника), кроз имитира-
ње Божијег управљања земљом (укидање апсолутне својине) и
сведочанство другим народима. Сада хришћани имају задатак
да, као Тело Христово, сведоче непрестано динамику Опросне
године, динамику нових односа који их чине Новим Израиљем.
Тако је динамика опроста динамика очувања идентитета који
није само декларативни, него проактивни и огледа се у вршењу
правде и новим односима (1Сол 5,11-22). Као такав надилази
сваку историју и сваку културу, што нам сведоче и Апостоли
Southwestern Journal of Theology 59/2 (2017): 155-164, 161-162.

54 Исто.
55 Исто.
56 Исто.
јасно стављајући до знања да је хришћанство у својој суштини

транскултурално,57 тј. могуће га је изразити кроз сваку културу,
али да опет није ограничено нити једном културом. Есхатоло-
шки смисао времена и простора је у истом тренутку контексту-
алан (јер захтева стварање начина како бити Црква међу овим
људима, на овом месту и у овом времену) и отворен за „плу-
ралност начина на који се бива Црква (конституисана је кроз
учествовање и учење од заједнице светитеља свих времена и
места), тј. неизвестан (не постоји ни један начин бивања Цр-
квом који може тврдити да је дефинитиван јер су сви релати-
визовани долазећим Царством Божијим).“58
Силазак Светог Духа на Aпостоле, педесет дана по Христо-
вом васкрсењу, донео је различите језике. Колективни иден-
титет Апостола постао је децентрализован. Они преузимају
идентитет оних локалитета које посећују и људи којима се
обраћају кроз своју мисију. Мисија хришћанства тако не по-
стаје афирмација једног идентитета, него потврђивање свих
идентитета кроз које су хришћани позвани да преносе Хри-
ста. У таквим околностима, рано-хришћански идентитет је
динамичан, изражен кроз различите народе и различите јези-
ке. Кроз ову истину се открива Бог, Бог који говори кроз све
народе, културе и језике. Ни један језик није постао апсолутна
норма, него су сви равноправно могли бити носиоци хришћан-
ске мисије.59 Ни једна култура није преузела примат, него је
57 Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation: Orthodox Ecumenical
Engagements, Geneva-Brookline: WCC Publications, Holy Cross Orthodox

Press, (2000), 163.

Review 98/1 (2016): 71-89, 78.
59 У историјском битисању хришћанства врло рано видимо жељу нор-
мирања, па тако имамо теорију о три света језика. Тако су још у 9. веку
Ћирило и Методије трпели проблеме због афирмације словенског јези-
ка. Чини се као да је Православље врло брзо заборавило поруку Педе-
сетнице, у покушајима појединаца да нормирају црквенословенски је-
зик за израз православности.
свака култура у сваком добу била подесна да успостави дијалог

са Богом.60 Као хришћани верујемо, али често заборављамо, да
Дух Свети делује у историји. Свет није само простор мрака где
владају овосветске силе зла без активног присуства Божијег
Духа у њему. Бог не напушта своју творевину, него својом љу-
бављу наставља да одржава свет.61 „Сваки нови развој у исто-
рији јесте одвијање будућности коју је Бог припремио у својој
љубави за свет. У исто време, будућност садржи елементе зла
који воде свет у нове форме репресије, неправде, корупције и
отуђења.“62 Урођена амбивалентност која је положена у осно-
ве историје не дозвољава нам некритичко прихватање, нити
одбијање долазеће историјске и културне стварности. Свака
епоха јесте прилика за хришћанску теологију да осмисли како
вера у Свету Тројицу може да пружа преображавајућу основу
за савремени живот у његовој целости.63 Освешћени, еклиси-
јални субјекат је позван да своје хришћанство изграђује кроз
епоху у којој живи, јер му бекство у прошлост ту неће ништа
помоћи. Истовремено се тиме и показује највредније што хри-
шћанство нуди, а то је одговорност и креативност субјекта за
своје време, за своју културу и своје доба. „Дакле, сваки ће од
нас дати Богу одговор за себе“ (Рим 14,12).
Нажалост, како су хришћани губили свој еклисијални иден-
титет прихватајући добровољно да се сведу на раван послу-
шног објекта, тако су губили свест о својој личној одговорно-
сти и креативности у контексту своје сопствене вере. Губитак
идентитета субјекта – еклисијалног идентитета – довео је до
имитације хришћанства, па се отуда идентитет стваралачког
60 Растко Јовић, „Глобализација и веронаука“, Вероучитељ у школи 3
(2012): 79-96, 86.

61 „Стварајући свет, Бог и даље учествује у њему кроз своје логосе и
благодат, водећи природу, у целини, ка њеном коначном крају.“ Alexei

V. Nesteruk, Light from the East: Theology, Science, and the Eastern Orthodox
Tradition, Minneapolis: Fortress Press, (2003), 21.
62 Emmanuel Clapsis, “The Holy Spirit in the World: The tension of the
Particular with the Universal”, Current Dialogue 52 (2012): 29-41, 29.

63 Исто.
рада унутар сопственог времена пребацио на спољашње знаке

хришћанског идентитета. Имитација се своди на преузимање
старих културолошких или интелектуалних образаца којима се
подражава хришћански идентитет и следствено томе, завршава
у сурогатима, пародији, а неретко и кичу. Покорни објекти вере,
верници, тако исказују суштинско неверовање у Бога и Његово
живо присуство у времену у којем живе, него Га траже у идеа-
лизованој прошлости. Освешћени субјекат верује у живог Бога,
и кроз ту веру прихвата одговорност за своје деловање сада и
овде. Због тога је питање рађања субјекта и његовог еклисијал-
ног идентитета суштинско питање саме вере у живог Бога.
Свети Јован Златоусти је, још у 4. веку, упозоравао на опа-
сности привидног хришћанства: „Јер се браћом именујемо, а
као непријатељи се владамо; и сви смо удовима названи, а као
звери смо се раздвојили... Нико тако не може постати подра-
жавалац Христов, до старањем за ближњег... Јер Бог је, желе-
ћи да се сви међу собом уједине, успоставио међу стварима
ову потребу/неопходност, тако да се на добробит ближњег до-
бробит другог надовезује.“64 Очигледно да је већ његово време
било време у којем се идентитет хришћанства тражио у њего-
вим сурогатима, због чега се и данас морамо на то са посебном
пажњом освртати.
Живот који Христос даје јесте живот освешћеног субјек-
та који се издигао изнад системске и репресивне деперсона-
лизације људске личности. Он је дошао да подари живот, те
као такви и хришћани су позвани да славе живот. Смрт се не
побеђује само у последњим тренуцима вером у Христа, него
и у залагању за политичко ослобођење којим се бране људске
вредности, вредности које одржавају и увећавају потенцијал
64 Τὰ μὲν γὰρ ὀνόματα ἀδελφῶν ἔχομεν, τὰ δὲ πράγματα πολεμίων· καὶ
μέλη καλού μενοι πάντες, καθάπερ θηρία διεστήκαμεν… Οὐδὲν γὰρ οὕτω
δύναται ποιῆσαι μιμητὴν τοῦ Χριστοῦ, ὡς τὸ κήδε σθαι τῶν πλησίον… Καὶ
γὰρ ὁ Θεὸς βουλόμενος συνδῆσαι πάντας ἀλλήλοις, τοιαύτην τοῖς πράγμασιν
ἐπέθηκεν ἀνάγκην, ὡς ἐν τῷ τοῦ πλησίον συμφέροντι τὸ τοῦ ἑτέρου δεδέσθαι
(PG61, 208-212.)
свих људи да актуелизују пуноћу свог човештва.65 Црква нас

отуда рађа у крштењу за нови „субјективни“ живот, узима нас
из објекта, биолошке ипостаси, и даје могућност да постанемо
субјекти новог живота – еклисијалне ипостаси.66 Црква, дакле,
треба да буде схваћена као контраст у односу на репресивне
структуре света, а не као нова мајка која рађа децу за покор-
ност новом систему – тиме само постаје део исте репресивне
динамике смрти „субјекта“.
Рађање у крштењу на практичном нивоу мора показати
брижност за сваког новог члана Цркве. Један вид бриге јесте
и пажња приликом рођења новокрштеног која би се огледала
у повратку катихизације. Сада већ давне 1991. године, Свети
Архијерејски Сабор, у свом редовном заседању на седници од
23. маја, донео је следећу одлуку: „Ниједан пунолетни човек,
па чак ни одраслије дете, не треба да се крсти без припреме и
катихизација. Минимално трајање припреме за крштење, од-
носно статуса катихумена, треба да буде 2 – 3 месеца...“67 По-
вратак катихизацији није никаква гаранција по себи, али јесте
теоријска предиспозиција за присвајање одговорне слободе и
сузбијање хаоса незрелости. Катихизација ће бити добродошла
и у успостављању чвршће везе народа са свештенством, као и у
обликовању уверења да припадање Цркви није ствар национал-
на или природно дата већ самим рођењем. Кроз припрему за
крштење призива се освешћени субјекат да преузме одговор-
ност свог постављења у ред царског свештенства. Опадањем
квантитета временом би се дошло до јачања квалитета, али и
бољих могућности да Црква себе изрази аутентично кроз своје
чланове. Говорећи о будућности православља, Драгољуб Ђор-

Press, (2000), 148.
-Минхен: Хришћанска мисао, (1998), 7-54.

67 ,,Одлука Светог Архијерејског Сабора о обнављању катихумената“,
Беседа 1/2,3,4 (1991), 67.

ђевић указује да „будућност не припада омасовљеној религио-

зности, него више неприметном присуству соли, чија је снага у
добром квалитету.“68 Катихизација би указала на неопходност
новокрштеног будућег члана да ће своје учешће у животу Цр-
кве изражавати кроз службу и љубав према свету. Брига за по-
јединца открива и бригу и свест да није довољно некада за све
људске промашаје и проблеме некритички оптуживати само
друштво. Овакав закључак може довести до погрешног разу-
мевања проблема, јер не решава ништа нити објашњава било
шта. „Уколико је друштво лоше, а не и појединци унутар њега,
одакле онда корупција: како се шири и ко је шири?“69 Поред
проблема на нивоу система, не смемо заборавити одговорност
појединаца који изграђују једну такву структуру. Отуда се ико-
низовање Царства Божијег огледа у бризи за појединца, осве-
шћивању еклисијалног идентитета који кроз такве појединце
има потенцијал промена и саме структуре.
Односи унутар Цркве често се генеришу у атмосфери из-
разите подвојености између јерархије и лаика, у којој изостаје
допуњавање, а не ретко ови други су препознати као непре-
стани извор могуће дивергентности претеће по црквени и бо-
гословски живот. Расцеп који је бременит не само изазовом
успостављања односа, него и увек новим проверавањем осе-
тљивости Цркве и њених званичних представника за плурали-
тет више или мање аутентичних гласова који долазе из народа,
тест је наше способности да изађемо једни другима у сусрет.
Односи љубави и поштовања, парадоксално, не остварују се у
довољној мери у овом простору егзистенцијалне зависности,
баш зато што се лаици доживљавају као очекивани, статичан
модел предвидљивог, најчешће покорног, пристајања на уна-
68 Драгољуб Б. Ђорђевић, „Је ли православље религија будућности?“,
Хришћанство у 21. веку, прир. Драгољуб Б. Ђорђевић, Предраг Стајић,
Драган Тодоровић, Нови Сад-Лесковац-Ниш: Прометеј, Лесковачки
културни центар, ЈУНИР, (2014), 153.

пред дата правила и истине, а не као стваралачки потенцијал

који је позван увек изнова да у свом животу, на дубоко лични
начин, препозна и усвоји хришћанске вредности. Када се по-
веде разговор о богослужењу и причешћу, често се може чути
да је све било онако како треба, док то неки лаици нису нару-
шили и покварили. Сличном логиком бисмо могли закључити
и да је за појединце нејасна улога Цркве у друштву у вези са
неподобним лаицима који нису довољно свесни своје улоге.
Постоје очигледно романтичарски идеализовани лаици
прошлости и увек мање вредни лаици садашњости. Да ли то
значи да Црква пристаје да изграђује себе као заједницу лаика
са комплексом ниже вредности? Идеја да је, уместо сарадње и
прожимања, нужна извесна дистанца од лаика, како би се сама
Црква заштитила, спречава и Њено откривање у свој својој пу-
ноћи. Бојазан и зазирање није само случајна, повремена емисија
(ослобађање) страха од актуелних изазова, што би резултирало
селективним урушавањем односа. Напротив, она се протеже од
литургијског учествовања до партиципирања у доношењу бит-
них црквених одлука. Тако је Литургија са малим бројем или без
иједног причасника, нажалост, потпуно прихватљива.70 Верници
се у питањима која се тичу црквеног живота не консултују, нити
се њихов глас уважава.71 Није претерано рећи да у оваквој кон-
стелацији односа, лаици, иако су sine qua non за саму јерархију,
бивају сведени на објекте црквених власти и у опасности су да
представљају пре свега извор капитала. Ова опасност, колико
се може ставити на терет Цркви, не престаје да буде и одговор-
ност самих лаика, па се уз прећутну сагласност деперсонализа-
ција и небрига и једних и других бира као лакши и безболнији
70 ЈованМ. Фундулис, Литургичке недоумице, Краљево, (2005), 179-181

71Сабор на Криту је можда најбољи показатељ овакве праксе. У 21.
веку предстојатељи се нису усудили да ослушну лаике који сачињавају
Цркву и на основу тога донесу одређене одлуке. Циничан приказ са-
бора на Криту по овом и многим другим питањима: Кирилл Говорун,
#Кунсткамера Великого и Ужасного, Москва: Христианский книжный
клуб, (2016).
начин којим се живот Цркве одржава. Осврт на традицију овде

нема улогу доброг, надахњујућег примера, колико прекоревају-
ћег – судимо вам јер нисте као они пре вас. Све су то изазови
пред којима се данас налазимо у настојању да сачувамо и изгра-
ђујемо личности, а не да их поричемо у име славне прошлости.
Страх од индивидуализације верника и разумевања Цркве као
слободне заједнице личности у пракси се правда самим страхом
јерархије да ће вера можда изгубити на значају. Судбина вере и
религиозности се при томе везује са институционалну еклиси-
јалну заједницу. Са зебњом се гледа на могућност да уместо „јаке
Цркве“ која је строго хијерархијски устројена будемо измење-
ни у „слабу Цркву“, тј. заједницу слободних личности које нису
подложне јерархијском дисциплиновању. Хабермас пак указује,
користећи се анализама Хозеа Казанове,72 да тренд ка индиви-
дуализацији не води неминовно ка губитку утицаја и значаја ре-
лигије нити у јавној сфери и култури било ког друштва нити у
личном понашању и животу.73 Религија није нестала, али су оче-
кивања људи од саме Цркве сада другачија: „Људи више не желе
моћну Цркву, Цркву која ће земаљском славом и моћи сведо-
чити силу Царства Небеског.“74 Ваљда би већ само ово било до-
вољно да размислимо какву заједницу желимо и каквој тежимо
у нашим промишљањима о улози религије данас. Однос према
лаицима не сме да се исказује кроз њихово негирање и небригу,
јер је могући исход таквих релација оно на шта нас Павле Евдо-
кимов упозорава, тј. да је од агресивног атеизма за Цркву једино
опаснији „латентни атеизам верника.“75
72 José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago-London:
The University of Chicago Press, (1994).
73 Jürgen Habermas, “What is Meant by a ‘Post-secular Society’? A Discus-
sion on Islam in Europe,” Europe: The Faltering Project, Cambridge-Malden:

Polity Press, (2009), 63.
74 Зоран Крстић, „Хришћанство у 21. веку: Теолошки увид“, Хришћан-
ство у 21. веку, прир. Драгољуб Б. Ђорђевић, Предраг Стајић, Драган

Тодоровић, Нови Сад-Лесковац-Ниш: Прометеј, Лесковачки културни
центар, ЈУНИР, (2014), 84.
75 Paul Evdokimov, The Struggle with God, Paulist Press: Glen Rock, (1966), 31.
Слобода као изазов црквеног идентитета

Очигледно је у Јеванђељима да Христос показује изузетну бла-
гост и разумевање према грешницима који се искрено кају, али је
истовремено и веома груб према фарисејима, које Он представља
као моралне лицемере. Симболично, фарисеји су својим речима
били људи верни закону, али су истовремено „гушили“ слобо-
ду мисли својом „тиранијом“ над њима. Њихове речи су израз
закона, али не и израз њихове сопствене слободе. У том смислу,
Христос их назива „окречени гробови“. Човек који нема слободу
да изрази своје мисли није ништа друго него „окречени гроб“, а
слобода да говори није ништа друго него слобода да мисли.
Христова осуда „фарисејства“, које убија не само појединца
него и целу заједницу, може се наћи и у фрагментима канонског
предања. У канонима тако наилазимо на једно правило које
као да брани слободу мисли и савести. Тако Седми васељенски
сабор у свом осмом канону (VII,8) говори о Јеврејима који су
примили хришћанство, али који и даље следују својим старим
обичајима. На крају канон захтева: „Одређујемо да се такви не
примају ни у општење, ни на молитву, ни у Цркву, него нека
јавно буду по својој вероисповести Јевреји; нити децу њихову
крштавати, нити да роба (хришћанина) купују или стичу. Ако
се неко од њих обрати (Цркви) из искрене вере, и исповеди
(Христа) од свега срца, пошто порече њихове обичаје и ствари,
како би тиме и друге изобличио и исправио, таквога примати,
и крстити и децу његову…“76
Чини се да је Сабор овим каноном одлучио да одбаци одлу-
ку цара Лава III Исавријанца од 721-722 године,77 којом су Је-
76 Свештени канони Цркве, превод: Атанасије Јевтић, Београд Црно-
горско-Приморска, Дабро-Босанска, Новограчаничка, Бачка, Далма-
тинска, Захумско-Херцеговачка и Приморска, Манастир Тврдош, Пра-
вославни Богословски факултет Београдског универзитета, (2005), 212.
77 Зоран Чворовић, Право и православље, Београд: Catena Mundi, (2014),
60.; Yossi Soffer, „The View of Byzantine Jews in Islamic and Eastern Christian
Sources“, Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures, ed.
Guy G. Stroumsa David Shulman, Leiden-Boston: Brill, (2012), 859.
вреји и Монтанисти78 били приморани да постану хришћани.79

Теофан Исповедник сведочи да су Јевреји против своје воље
крштавани,80 а да су брисали крштење узимањем причешћа на
пун стомак.81 Верује се да је цар доста рано повукао овај закон,
бар када је реч о Јеврејима, јер већ 726. у његовим Еклогама не
спомињу се више Јевреји. Многи Оци Цркве су писали против
присилне христијанизације, сматрајући да је она дубоко погре-
шна.82 Такве реакције унутар Цркве само указују на чињеницу
да су присилне конверзије биле мотивисане империјалним, а
не црквеним интересима.83 Своје одбацивање насилних прелаза
у хришћанство Црква је потврдила 8. каноном (VII,8) Седмог
васељенског сабора 787. године. Оно што је за нас посебно бит-
но јесте истицање у канону питања слободе, слободе савести и
слободе да се буде аутентичан. И поред тога што новокрштени
Јевреји све раде по правилима хришћана, они тајно живе свој
аутентични јудејски живот. Црква стаје у одбрану њихове сло-
боде да буду слободни у томе, да не симулирају свој хришћан-
ски живот.84 Никодим Милаш у коментару на овај канон каже
како је присилна конверзија нешто „противно духу хришћан-
ства, које осуђује принуђивање савјести човјекове и у опће осу-
ђује сваку врсту вјерског прозелитизма.“85 Мотив слободе као
78 Више о томе ко су „монтанисти“, Зоран Чворовић, Право и право-
славље, Београд: Catena Mundi, (2014), 176-177.

79 Andrew Sharf, Jews and other Minorities in Byzantium, Jerusalem: Bar-
-ilan University Press, (1995), 109-119.

80 Ова одлука се наслањала на одлуку цара Ираклија из 634. године,
којом је наређено обавезно крштење Јевреја, Зоран Чворовић, Право и

православље, Београд: Catena Mundi, (2014), 60.
81 Yossi Soffer, „The View of Byzantine Jews in Islamic and Eastern Chris-
tian Sources“, Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cul-

tures, ed. Guy G. Stroumsa David Shulman, Leiden, Boston: Brill, (2012), 859.
82 Исто, 869.
83 Исто.
84 Зоран Чворовић, Право и православље, Београд: Catena Mundi,
(2014), 63.
85 Никодим Милаш, Правила Православне Цркве са тумачењима I,
Београд-Шибеник: Истина, (2004), 609.

врхунска парадигма схватања и разумевања људске личности,

субјекта заједнице, друштва и Цркве, јесте оно што и овај канон
покушава да заштити.
Отуђење унутар Цркве долази у оним периодима када не
постоје добри односи међу члановима Цркве, када односи не
чине наше постојање. Нарушавање односа доводи и до нару-
шавања самог идентитета Цркве у Њеном историјском посто-
јању.86 У својој књизи „12 правила за живот: Противотров
хаосу“, светском бестселеру, др Џордан Питерсон87 говори о
опасности света у којем су људи склони да лажу или примо-
рани да лажу:
Уколико нећеш открити себе другима, не можеш се открити ни
самом себи. То не значи само да ти потискујеш ко си, иако то
значи и то. То значи да толико тога што ти можеш постати никад
неће, изазвано неопходношћу, бити откривено.88
У поглављу које се бави неопходношћу човека да говори
истину, Питерсон појашњава како један систем који тера чо-
века да непрестано лаже и фингира свој живот на крају од-
води у тоталитаризам. Виктор Франкл даје социо-психолошки
закључак: „Обмањиво, неаутентично индивидуално постојање
јесте претеча социјалног тоталитаризма.“89 Фројд је исто тако
веровао да репресија доприноси „развоју менталних болести,“
док је Алфред Адлер знао да лаж рађа болест. Јунг је разумео
да морални проблеми муче његове пацијенте, и да су ти про-
блеми узроковани неистином.90
Уколико издаш себе, уколико говориш неистините ствари, уколи-
ко делујеш на основу лажи, слабиш свој карактер. Уколико имаш
86 Rastko Jovic, “Delusion of Truth: Church as Community,” Astra Salvensis
VI/12 (2018): 477-483.
87 Jordan Peterson (1962), Клинички психолог и професор психологије,
Торонто.

89 Исто, 152.
90 Исто, 152.
слаб карактер, онда ће недаће, онда када се појаве, да те неумитно

оборе. Сакрићеш се, али више неће остати места где да се сакри-
јеш. И онда ћеш затећи себе како чиниш ужасне ствари.91
Кроз осми канон Седмог васељенског сабора (VII,8) поку-
шали смо да у једном фрагменту укажемо на бригу Цркве да
заштити слободу савести, слободу мисли. Овим каноном Црква
није желела да има само квантитативно већи број верника без
бриге о томе како ти чланови мисле и шта чине. Њој нису били
потребни они који лажу сами себе присилним преласком у хри-
шћанство. Лажући себе, они лажу и све друге чланове Цркве
чинећи упитним и Њен идентитет. Закључак се намеће сам од
себе – не само улазак у Цркву него и живот у Њој морају да буду
аутентични, а не састављени од лажи и обмане. Личности које
изграђују Цркву на тај начин су одговорни субјекти, или нам
барем канон имплицира да је то модел који Црква мора имати
као свој идеал. Свако гушење слободе речи није ништа друго
него гушење слободе мисли које имплицитно нагони човека да
ћути или не говори истину симулирајући свој црквени живот.
Због свега овога, изненађује да правило VII,8 није успело
да снажније буде имплементирано у животу Цркве. Заштита
личности од опасности да буде само бројка није увек наила-
зила на разумевање. Утолико не изненађује да у Уставу СПЦ
стоји одредба која на неспретан начин гуши слободу савести
клира према епископату. Тако се међу кривицама које извиђају
и суде надлежне црквене власти налази: „Претресање и кри-
тиковање у беседама закона и наредаба надлежних власти и
њихових поступака“ (Устав СПЦ, члан. 214.). Овако конципи-
ран члан стоји у супротности са оним што би Црква требало
да јесте. Предлог новог Устава такође садржи сличну одред-
бу у члану 171, којом се захтева црквено-судски поступак за
„критиковање црквеног поретка и одлука надлежних црквених
органа у јавности.“92 Ови чланови у себи носе опасности од
91 Исто,151.
92Корак даље иде слична одредба у Румунској православној Цркви,
која у члану 39. не само да захтева казну за сваког ко критикује црквене
стварања црквене заједнице која ће бити примарно изграђе-

на на принципима квантитета као главног мерила њене снаге,
док ће квалитет чланова бити занемарен. Критика и дијалог
су прилике да се личност слободно изрази, да мисли и развија
своје таленте, да не лаже себе и друге, да постоји као икона
Божија. Укидање искрености која се открива у одговорној кри-
тици јесте увод у диктатуру мисли. Такође, овим се отвара још
већи богословски проблем, а то је питање: Шта Црква икони-
зује, какву заједницу?
Тоталитарне државе у свом грандиозном и моћном изгледу,
којим покушавају да изазову дивљење, изнутра су састављене
од појединаца који су корумпирани и нагрижени фингирањем
свакодневног живота. Тако нпр. говорећи о животу и људи-
ма у Совјетском Савезу седамдесетих година прошлог века, о
суперсили оног времена, писац Василиј Шушкин поставио је
болно питање: „Шта се збило с нама?“93 „Не само да је квали-
тет живота погоршан већ и међуљудски односи. Елементарна
солидарност је полако нестајала, са њом и самилост. Људи као
да више нису марили једни за друге.“94 Иза фасаде силе, моћи и
дисциплине, крила се трулеж изнутра. Џордан Питерсон гово-
ри о лажи као одсуству сопствене одговорности која на крају
не разара само индивидуу, него и целу државу.
Када индивидуа лаже, она то зна. Она може покушавати да об-
мане себе, може покушати да заборави да је лагала постајући
несвесна ове чињенице. Али била је свесна, у садашњости, при-
ликом сваке грешке и пропуста сваке одговорности. У том тре-
нутку знала је шта ради. И греси неаутентичне индивидуе чине
и разарају државу.95
ауторитете, него оптуженом одбија право на апелацију: Regulamentul:

autoritătilor canonice disciplinare şi al instanţelor de judecată ale bisericii
ortodoxe Române, Bucharest, (2015), 53.
93 Волтер Лакер, Историја Европе 1945-1992, Београд: Clio, (1999), 622.
94 Исто.

Уколико бисмо се осврнули на Цркву, у складу са оним мен-

талитетом који изражавају наведени чланови Устава, изненађује
извесна подударност у мерилу/аршину који се чине као глав-
ни богословски критеријуми Цркве: квантитет, поредак и ди-
сциплина. У овоме управо лежи опасност да Црква иконизује
дисциплиновану заједницу отуђених чланова који само симу-
лирају своје црквено постојање. Укидање отуђености у Цркви
почиње са поштовањем субјекта – људске личности. Страх који
се генерише силом и пројавом моћи паралише слободу Њених
чланова. Уплашеност нас оставља без могућности да се мишље-
ње слободно исказује, тј. особа неће бити поштована у свом
аутентичном постојању, али тада је тешко говорити и о веро-
достојној Цркви. Нова парадигма је неопходна када говоримо
о моћи Цркве. Опрезно морамо уочити да у оним друштвима
која функционишу добро и ка којима тежимо, у односу на друге
постојеће или историјске културе – „компетенција, а не моћ јесу
главне одлике статуса. Компетенција, способност, вештина.“96
Идентитет Цркве
Када Црква пружа нови идентитет својим члановима, тада и
Њени чланови изграђују нови идентитет саме Цркве у њеном
односу са светом. Предуго су у самој Цркви верници дожи-
вљавани као објекти којима се управља, али који немају у бо-
гословском смислу значајнију улогу када је реч о идентитету
саме еклисијалне заједнице. Нажалост, идентитет јерархије је
идентификован са самом Црквом, док сам тај идентитет не за-
виси од верника, него од других фактора који се смењују од
времена признања хришћанства државном религијом.97 Без
96 Исто,211.
97 Уместо јединства, црквене структуре често изазивају и продубљу-
ју сукобе, нешто што Ерик Грич (Eric Gritsch) назива „јерес структура“.
Ејвери Дулес (Avery Dulles) ову јерес карактерише као „институцио-
нализам“. Институционализам је систем у којем је институционални
елемент третиран као примарни. Тиме црква постаје „симулакрум“ –
релационе зависности чланова Цркве, долази до поремећаја у

разумевању Црквеног идентитета98 који се пренаглашено иден-
тификује само са јерархијом.99 Отуда је питање еклисиологије
постало изузетно важно у 20. веку, од времена када је требало
да се Црква, губећи своје привилегије, снађе у новонасталој
политичкој ситуацији у Европи, не више као државна црква.
Питањем еклисиологије посебно почињу да се баве руски
теолози у емиграцији после времена Октобарске револуције
1917. године. Док су живели у Руској империји, њихов идентитет
припадника Руске Православне Цркве подразумевао се по себи –
јер је сама Црква била део империјалне структуре. Од тренутка
када су се нашли изван Русије, наступило је ново преиспитива-
ње идентитета: Шта то значи бити припадник Цркве?100 Шта је
то Црква оног тренутка када се кида пупчана врпца са државом?
Стога је одговор Булгакова био да је Црква самодовољна, те да
јој не треба државна структура.101 Потпуно је јасно да се питање
еклисиологије тиче питања деловања и улоге у друштву, али и
Њеног самог идентитета, као и идентитета њених верника.
Губећи статус, значај и ауторитет почетком 20. века, пробле-
матизована је улога Цркве као и теологије у новом добу. Форму-
лација појединих теолога тог времена, као што су Барт, Бултман
и Тилих, била је да „Теологија јесте у функцији Цркве.“102 Уко-
систем који је изгубио свој примарни идентитет. Више: Cyril Hovorun,

Scaffolds of the Church Towards Poststructural Ecclesiology, Eugene: Cascade
Books, (2017), 191.
98 Rastko Jovic, “Theology with a Human Face“, Journal of Eastern
Christian Studies 69/1-4 (2017): 167-180.

99 Црквене структуре морају да буду схваћене као релационе, а не он-
толошке, и то је нешто што Ник Кросли (Nick Crossley) назива „рела-

циона социологија“, откривајући релациони карактер социјалних си-
стема. Више: Cyril Hovorun, Scaffolds of the Church Towards Poststructural
Ecclesiology, Eugene: Cascade Books, (2017), 196.
100 Cyril Hovorun, Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness,
New York: Palgrave Macmillan, (2015), 105.

101 Исто.
102 Jürgen Moltmann, God for a Secular Society: The Public Relevance of
Theology, Minneapolis: Fortress Press, (1999), 248.

лико је то заиста тако, многи су са правом сматрали да је онда

неопходно уклонити богословље са универзитета, јер се разу-
мевало да Црква нема већи значај сем за себе саму. Богословље
које је само у функцији Цркве постаје ирелевантно за шири дру-
штвени контекст и одводи и саму теологију, али и Цркву, у са-
моизолацију у односу на шире друштво. Проблем је био на који
начин указати на шири значај теологије, уколико се идентитет
саме Цркве веже само за историјску реалност.
Овако уочен проблем требало је да се реши на одговарајући
начин, а то је било могуће само кроз указивање на то да Црква
брине за цео свет, а не само за своје чланове у историјској рав-
ни. Управо у том периоду долази до развијања еклисиологије,
схватања да је Христово деловање било прокламовање Царства
Божијег, а носилац тог Царства јесте Црква.103 Тиме се ставило
до знања да је прокламовање Царства Божијег заправо од мно-
го већег интереса и значаја за целокупно друштво. Теологија у
функцији Цркве, која има за циљ да иконизује Царство Божије
сада и овде, није ништа друго него указивање на неопходну
критику, бригу и ново вредновање друштва у којем живимо.
Уколико Црква теологију схвата озбиљно, она као Црква
треба да буде у служби Царства Божијег у свету.104 Тако ра-
зумевајући теологију, видимо да она припада различитим
секторима живота – политици, култури, економији, екологи-
ји.105 Другачије говорећи, теологија Цркве јесте јавна теологија
јер се брине за опште добро. Изражавати вредности Царства
Божијег и залагати се за њихово остварење у ограничењима
историје јесте инхерентна брига за свет и брига за релевант-
ност саме теологије. У Православној Цркви, раскорак између
речи и дела предуго је укидао озбиљније одговоре на ова пита-
ња. Тако да и поред тога што је православно богословље имало
у себи капацитете да укаже на ове нове димензије црквеног
103 Исто, 251.

104 Исто, 252.
105 Исто.
живота, његове речи су у дугом временском периоду биле у не-

складу са црквеном активношћу чинећи да и речи више немају
практични смисао106 – Црква је утихнула као акција, а постала
само „богословска реч“ са све мање практичне вредности.
Почетак Литургије у православној Цркви оглашава се ре-
чима: „Благословено Царство Оца, Сина и Светога Духа.“ Кроз
овај призив, Литургија, као центар црквеног живота и среди-
ште црквеног идентитета, указује на своје отварање ка есхато-
лошком Царству.107 Шмеман је говорио да Литургија сведочи
„прогресивни покрет ка испуњењу Царства Божијег, ка Њего-
вом космичком и историјском тријумфу.“108 Сам појам Литур-
гије се у раној Цркви користио у значењу службе, али и у ширем
смислу као обавеза да се изађе у сусрет материјалним потре-
бама заједнице. Тако ап. Павле своје скупљање новца за Јеру-
салим описује као Литургију (2Кор 9, 12; Флп 2, 7; Рим 15, 27).
Таквим деловањем, кроз сам појам Литургије било је одбијено
подвајање између Литургије као богослужења и Литургије као
служења другима. Есхатолошка и историјска раван у својој си-
мултаности чувале су ово јединство служења Богу и другима.
„Иштите Царство Божије и све остало ће вам се дати“
(Мт 6,33). Кроз ове речи, тежња ка есхатологији открива здру-
женост са историјом. Хришћани су били обавезни да схвате
своје место и положај у друштву. Пред сваким новим чланом
Цркве налазио се императив: борба за Царство Божије. Бо-
рити се за Царство сада и овде, кроз наглашавање да је „оно
већ дошло“, било је подстрек који је усмеравао хришћане да се
106 Pantelis Kalaitzides, Orthodoxy and Political Theology, Geneva: WCC
Publications, (2012), 39-40.
107 За Карла Шмита би се могло рећи да је било управо обрнуто. По
њему, свака есхатологија као нада у боље друштво у будућности, није

ништа друго него непрестано угрожавање мира, те стога представља
субверзивни елемент. Управо отуда је Карл Шмит сматрао да свако отва-
рање ка будућности и није ништа друго него сам Анти-Христ. Θάνος
Λίποβατς, Φαντασιακή και Αληθής Ελευθερία, Αθήνα: Πλέθρον, (2008), 32.
108 Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, Crestwood:
SVS Press, (2003), 181.

окрену ка раду на добробити заједнице. Од напретка заједнице

долази и корист за појединца. Тиме је есхатологија штитила
идентитет Цркве али и идентитет индивидуе.
Есхатологија као јавно деловање Цркве

Када данас православна теологија наглашава значај есхатологије
и Евхаристије као своје темеље, онда то мора имати и озбиљне
последице у њеном историјском постојању. Есхатологија под-
разумева уједињење свих у будућем Царству Божијем, што се
изражава кроз Евхаристију. То би отуда значило и да је свештен-
ство позвано да буде утемељено у Евхаристији, а не моћи која
произилази из економских релација, уносећи сасвим нову дина-
мику односа. Евхаристија је, са друге стране, догађај васкрслог
Христа, она чини Христа присутним Духом Светим, тј. чини
присутним богочовечанску заједницу. Дух Свети тако има уло-
гу комунитарности и есхатологије, јер конституише Евхаристију
као есхатолошку заједницу свих у Христу.109 Овако широко по-
стављени темељи хришћанске вере штите и саму Цркву да не
склизне у политиканство и сарадњу са моћницима овога света.
Укидање људске личности јесте укидање могућности еман-
ципације на дуже стазе. Марксова критика, пре свега, Западне
цркве вредносно може бити и нама значајна као опомена, јер за-
иста еманципација човечанства постаје по себи немогућа, уколи-
ко вера у Бога руши достојанство човека и његову одговорност.110
Есхатолошка усмереност Цркве кроз бригу за човечанство губи
се сваки пут када Црква флертује са идејама овоземаљске моћи,
сања теократију или какав други облик ауторитаризма који у ко-
начници укида личност људи.111 Одбацивање садашњости није
последица есхатологије ни у ком случају, јер есхатон не уништа-
-Radical Orthodoxy, Notre Dame: University of Notre Dame Press, (2012), 110.
110 Arthur F. McGovern, “Atheism: Is it Essential to Marxism?” Journal of
Ecumenical Studies 22/3 (1985): 487-500, 497.

Publications, (2012), 109.

ва него трансформише историју претварајући је у есхатолошку

историју – прожимајући је смислом и циљем.112 На питање каква
је улога Цркве и теологије у друштву, Сергије Булгаков указује
на есхатолошке димензије хришћанске политике која показује
бригу за свет и има у себи екуменски потенцијал. Он је сматрао
да док клерикализам захтева политику, како би се борио за при-
вилегије приватних црквених интереса и клира, дотле хришћан-
ска политика тражи „еманципацију целокупног човечанства,
универзалну слободу, за коју неће бити разлике међу нацијама,
религијама или деноминацијама.“113 Булгаков је веровао да ће
око хришћанске политике моћи сви да се уједине без обзира на
деноминацију, јер ће у овоме видети испуњење Христове запо-
вести да љубе ближње. Тако схваћена хришћанска политика није
ништа друго него екуменски задатак који ће помоћи да се пре-
вазиђе историјска провалија међу црквама.114
На питање да ли је религија приватна ствар, послужићемо се
одговором који је дао Молтман: „Религија можда јесте, али хри-
шћанска вера није.“115 Разлог лежи у томе што Христос није про-
поведао приватну религију, него Царство Божије које се тиче
сваког човека.116 Уосталом, његов сукоб са Храмом, како смо и
показали у претходном поглављу, јесте био јавни сукоб са систе-
мом, а не приватни сукоб појединца са неправдом. Подсетимо
да је и за самог Лењина хришћанство било итекако јавна ствар.
Хришћанство треба да буде приватна ствар „онолико колико се
то тиче државе. Али ни под којим условима не можемо сматрати
религију приватном ствари када се ради о Партији.“117
112 Исто, 110.
114 Исто.
115 Jürgen Moltmann, God for a Secular Society: The Public Relevance of
Theology, Minneapolis: Fortress Press, (1999), 253.


117 Vladimir Ilich Lenin, Collected Works, Volume 10, Moscow: Progress
Publishers, (1978), 84.

Симфонија између Цркве и државе у Византијској импери-

ји имала је много успона и падова. Један од значајнијих моме-
ната било је разумевање да су Црква и држава две различите
реалности. Црква не треба да постане држава и обратно.118 Уо-
сталом, оно што је конзистентно у најранијим хришћанским
текстовима јесте избегавање идентификовања Царства Божи-
јег са било којим обликом политичке заједнице.119 Поједини
православни наглашавају неопходност Цркве да буде у већој
мери везана за јавни простор и за актере у цивилном друштву,
а не само за државу и њене апарате власти.120 Цивилно дру-
штво се пре свега схвата као област јавног живота која делује
између државне, економске и приватне сфере.121 Међутим, мо-
рамо бити крајње свесни да нам није довољно само да препи-
сујемо рецепте о црквеном деловању, посебно онда када је вера
у цивилно друштво у питању. Даниел М. Бел упозорава, можда
са правом, да „у ово време глобалног капитализма, када кока
кола и најк нађу свој пут у сваки кутак и рупу земље, испред
чисте воде, путева… цивилно друштво стога може бити само
средство дисциплиновања, инструмент преовлађујућег капи-
талистичког поретка који има за циљ превладавање отпора и
формирања жеље по својој сопственој слици.“122 Сарадња са
другим судеоницима у друштву пак доприноси одређеној вр-
сти притиска на структуре власти. Међутим, слабост колони-
118 У својој књизи Данијел М. Бел предлаже нову визију Цркве, која
би на много начина заменила и саму државу и њене функције: Daniel

M. Bell, Liberation Theology After the End of History: The Refusal to Cease
Suffering, New York-London: Routledge, (2001).
-Radical Orthodoxy, Notre Dame: University of Notre Dame Press, (2012), 14



(2014), 228.
122 Daniel M. Bell, Liberation Theology After the End of History: The Refusal
to Cease Suffering, London/New York: Routledge, (2001), 70.

јалних демократија, каквом неки описују и наше друштво,123

јесте да се сва решења проблема најчешће доносе у директ-
ним преговорима представника власти и других друштвених
актера. Отуда, не смемо бити наивни по питању механизама
функционисања нашег друштва преписујући литературу која
одговара сасвим другом контексту.
Исти је случај, рекли бисмо, и са Црквом и њеним делова-
њем. За опште добро, неопходно је да се у појединим моменти-
ма црквена заједница наметне у консултовању приликом изра-
де одређених закона.124 Можда се овде можемо подсетити речи
владике Атанасија, који је у турбулентним временима ратова
на територији бивше СФРЈ закључио: „Али шта је политика
ако није живот једног народа, стварање и његово страдање. И
зашто би политика била монопол било чији, привилегија одре-
ђеног броја људи који су за то добро плаћени. Политика је пра-
во сваког човека.“125 Више него неопходно је разликовање по
којем је црквени императив да избегава политиканства, али
не и политику од општег значаја.126 У том контексту, сасвим је
легитимно да Црква буде противна убиству и да тражи да то
уђе у закон као деловање у смислу „општег добра“, али не и да
уноси у закон правила поста, јер би то значило да посматра дру-
штво као хришћанску заједницу.127 Оно што је битно јесте кон-
сензус око општег добра. Црква тада добија прилику да брани
људске вредности, а не само привилегије јерархије. Полазећи од
јасне богословске претпоставке о стварању, да је Бог отац свим
људима, Цркви је неопходно да живи у историји са погледом
123 Александар Зиновјев, Запад: феномен западњаштва, Београд-
-Laussane: Наш Дом, L’Age d’Homme, (2002), 307-308.

126 Aleksandar Đakovac, „Crkva, država, politika“, Crkva i država, prir.
Đorđe Vukadinović i Slobodan Antonić, Beograd: Nova srpska politička

misao, (2008), 35-41.
на шире друштво као на катихумене, тј. потенцијалне чланове

Цркве за које никада не смемо да губимо наду и бригу. Тиме се
показује већа брига за стање целокупног друштва, крштених
чланова Цркве и катихумена. Друштво се тако посматра као
потенцијална хришћанска заједница у настајању. Таквој зајед-
ници се не намећу онда правила него се сведочи сопственим
примером. У овоме се налази можда и кључна тачка на који
начин је потребно посматрати друштво из перспективе Цркве.
Све речено потврђује да хришћанска вера и делатност Цр-
кве не могу и не смеју да се сведу само на приватну ствар, него
је неопходно да познају своју одговорност за свет. Хришћан-
ство је гостољубље, а бити добар домаћин значи и „ограничити
себе на слушање свог госта, дајући глас госту.“128 Одговорност
за свет произилази и из новог идентитета који хришћани до-
бијају већ самим својим уласком у Цркву. Тај нови идентитет
позива сваког појединца на корените промене својих светона-
зора. И као што Христос кроз своја чуда помаже људима, он
кроз акцију у Храму истовремено устаје и против системске
неправде.
Социјална активност Цркве у данашње време, уколико се
Она одрекне и своје пророчке улоге, одводи Цркву у инстру-
мент за анестезирање друштвене неправде. У појединим дело-
вима човечанства, сукоб религије и секуларног друштва је у
опадању јер сама религија улази у хоризонт конзумеристичке
цивилизације модерног капитализма, постајући и сама робом
на духовном тржишту.129 Нажалост, без пророчке улоге, Цр-
ква гради мир на неправедним темељима, храни гладне и тиме
их умирује, помаже болеснима и тиме маскира неспособност
државе да влада и управља државним апаратом и социјалним
128 Gianni Vattimo, After Christianity, New York: Columbia University,
(2002), 101.
129 Mirko Blagojević, „Desecularized Society as an Indicator of Vitality of
Religion”, Religion in Focus: Tendencies and Challenges in Postmodern Society,

ed. Mirko Blagojević, Tijana Bajović, Aleksandar Prnjat, Belgrade: Отачник,
(2015), 28-29
службама. Истовремено, она критикује и све оне који сматрају

да се сиромаштво може решити спорадичним деловањем при-
ватних предузетника и добротвора, а не државним активности-
ма. Стога је поред социјалне делатности, неопходно сачувати и
задржати пророчки глас против систематске неправде уколико
желимо бити аутентична Христова Црква. У том контексту не-
мерљиво је важно извојевати своје место у друштву, а саму веру
еманциповати и указати да се она итекако тиче живота сваког
појединца: крштених и катихумена. Еманципација вере управо
подразумева да се она уклони испод канџи паганизације која је
води ка самоизолацији и социјалном онеспособљавању.
Резиме
Христова акција у Храму била је рекапитулација борбе против
системске неправде и свођење људи, од стране система који је
метафоричка слика света, на објекте у систему неправедних од-
носа. У једном свом аспекту, то је део борбе против смрти која
се у коначници пројавила кроз Христову смрт и васкрсење.
„Сине човјечији, устани на ноге да говорим с тобом“ (Јез 2, 1).
Већ кроз Стари завет имамо сведочанство да Господ не жели
послушне робове, него позива на достојанство и ослобођење
субјекта у свакоме од нас, откривање самосвести. Христова
динамика борбе са смрћу јесте борба за субјекта, за верника
који је свестан своје одговорности и неопходности стварала-
штва у свакој епохи. Само кроз такво сведочанство верник
исповеда живо присутног Бога, те на тај начин свој хришћан-
ски идентитет не замењује за сурогате вере. Нови идентитет
који се добијао приликом крштења означавао је неопходност
да чланови Цркве буду субјекти историје и Царства Божијег,
а не послушни објекти који имају и чувају само један таленат
– послушност. Новокрштени је стицао могућност да учествује
у Евхаристији која је непрестано утемељивала његов црквени
идентитет и јачала лично и црквено самопоимање. Аутентич-
ност Евхаристије се открива кроз нове односе међу сабраним

члановима (1Кор 11,20-21), али и структуру (епископ, свеште-
ник, народ)130 која је потврђивала историјски и есхатолошки
идентитет изабраног народа Божијег.131 Евхаристија као дога-
ђај и као структура којом се сведочи увек је у опасности да
наглашавањем једног (догађаја) у односу на друго (структуру),
доведе до опасне деформације Црквеног идентитета. Инсисти-
рање на догађају заједништва и истовремена немогућност да то
заједништво живо постоји кроз црквене службе (структуре),
указује на немогућност историјског оваплоћења еклисијалног
Тела. Идентитет Цркве се чува кроз Евхаристију која је израз
нових односа међу члановима заједнице. Нови односи пак мо-
рају бити уткани као модел и оперативни услов за саме струк-
туре и саодношење унутар њих. У историји је често долазило
до нарушавања овог односа наглашавањем једног у односу на
други моменат. Губитком Eвхаристије као догађаја, долази до
онтологизације служби које постоје саме за себе. Губљење из
вида структуралног момента у Евхаристији, губи се из вида
смисао односа132 међу службама и њихова историјско-есхато-
лошка свеза. У вези са овим, Мајкл Хjалм133 доноси оригинални
концепт који иде даље од „евхаристијске еклисиологије“ кроз
теорију „комуникативне акције“ препоручене од Хабермаса.
Ритуална акција има за циљ да открије идентитет Цркве. Кому-
никативна акција има за циљ да достигне међусобно разумевање,
чинећи субјекте одговорним. Ритуална и комуникативна акција
јесу међусобно зависне, али у дијалектичком смислу. Уколико се
помешају постоји опасност да „бити у свету“ постаје негација
истинитог Бића… Мисионарски императив у Цркви је зависан
130 ЈованЗизјулас, Догматске теме, Нови Сад: Беседа, (2001).

131 DavidJ. Lane, “Episkopos, Presbyteros, Diakonos: Language, Theology
and Practice,” Revista Teologică 3-4 (1996): 305-316.
132 Зоран Деврња, „Дијалошки идентитет Цркве и последице његовог
урушавања,” Црквене студије 15 (2018): 234-246.

133 Michael Hjälm (1968), православни теолог на Стокхолмској Школи
теологије: Свети Игњатије, Центар за Источно хришћанске студије.

од коегзистенције ритуалне и комуникативне акције. Без прве,

Црква губи свој идентитет и партикуларност, док без другог
Њена порука постаје негација, говорећи шта Црква није, али без
иједног позитивног исхода.134
И у једном и у другом случају постоји опасност губитка
личног односа и идентитета. У првом случају се губи иден-
титет појединца у онтологизацији служби, док се у губитку
служби укида идентитет Цркве у којем верујући партиципира.
Сводећи се на објекат јерархије или „обоготворења“ само хо-
ризонталних димензија односа човек-човек, верујући се своди
на објекат система вере, па тако више није спреман да креатив-
но ствара и учествује у животу свог времена, него кроз ими-
тацију идеализоване прошлости тражи да задобије „хришћан-
ски“ идентитет. Својим чишћењем Храма Христос је указао на
опасност која прети и самој Цркви уколико су њени чланови
објекти, а не активни субјекти Цркве и историје.
134 Cyril Hovorun, Scaffolds of the Church Towards Poststructural Ecclesiol-
ogy, Eugene: Cascade Books, (2017), 196.

ДИНАМИКА ПРАВЕДНИХ ОДНОСА
„Јер је коријен свију зала среброљубље, којему неки предавши се за-

странише од вјере и навукоше на себе муке многе“(1Тим 6, 10).
Увод: Сиромаштво и традиција

Говор о динамици праведних односа упућује нас неизоставно
на питање о значају економске правде. Догађај у Храму, који
нам је парадигма кроз целу студију, није био сaмо инцидент
чији је смисао да укаже на неадекватност и неспојивост трго-
вине у Храму са поруком коју Христос носи, него је гест бунта
и као такав симбол отпора против системске неправде. Про-
блем сиромаштва се није ограничавао и исцрпљивао у окви-
рима спорадичне помоћи, него се врло рано уградио у саму
теологију и есхатолошку визију спасења.1 Уосталом, већ у Ма-
тејевом Јеванђељу (Мт 25) се види да се догађај Другог Хри-
стовог доласка поистовећује са помоћи онима који су сиро-
машни или обесправљени. Сиромашни су овде благословени,
„јер ће долазак Царства ставити тачку на њихово сиромаштво
стварајући свет заједништва.“2 Наведени стихови нам такође
саопштавају и да богатство по себи није зло, јер који су то хри-
шћани који су позвани да помажу, а да су и сами сиромашни
или обесправљени?
1 Δημήτριος Πασσάκος, „Το κοινωνικό-οικονομικό πλαίσιο και η κοινωνι-

κή διδασκαλία των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων“, Βιβλική θεολογία της
απελευθέρωσης, Πατερική Θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας, εκ.
Παντελής Καλαϊτζίδης, Аθήναι: Ίνδικτος, (2012), 131.
(1992), 171.
Поред релевантних дела која указују на значај помоћи угро-

женима у контексту економске неправде,3 изузетан допринос
су дали и Кападокијски Оци крајем IV века јер су појам сиро-
маштва извели из регистра искључиво етичких категорија и
увели га у теолошко поље. Кроз своје беседе ће нагласити да је
социјална неправда која доводи до сиромаштва већине запра-
во противна Богу – његовој вољи и плановима. Чинећи јасним
питање сиромаштва као проблема који није ништа друго него
резултат неправде и греха против Бога, они су успоставили
основу за теолошко разумевање сиромаштва.4 Тако су поред
социјалног активизма у збрињавању несрећних, велики рано-
хришћански теолози радили и на теолошком утемељењу ове
праксе доводећи је у оквире системске бриге теологије.5
Од оваквог доживљаја Цркве дели нас много векова, а мно-
штво је разлога који су допринели другачијем препознавању
Њене улоге у друштву. Такво схватање било је уобличено и
кроз само деловање Цркве, која је показивала невероватни ак-
тивизам у питањима политичког анахронизма, али често и па-
сивност у областима социјалне и економске неправде. Корене
овог измештања можемо пронаћи, како неки сматрају, у теоло-
гији Александријске школе на Истоку, по мишљењима других
код Августина на Западу,6 као и у историјским околностима у
којима је Православна Црква живела.
Теологија Оригена и Александријска школа помериле су ре-
ферентну тачку Цркве. Живећи и даље са снажним есхатоло-
on the Origin, Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and Stock
Publishers, (1990).
4 Susan R. Holman, The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Roman
Cappadocia, New York: Oxford University Press, (2001), 135-168.

5 Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, „Προοπτικές της πατερικής σκέψης για μια
θεολογία της απελευθέρωσης“ Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερι-

Аθήναι: Ίνδικτος, (2012), 143-168.
6 Више: John D. Zizioulas, “Preserving God’s Creation Three Lectures on
Theology and Ecology”, King’s Theological Review 12 (1989): 41-45.

Динамика праведних односа 101
шким ишчекивањем, Црква реализује себе као „актуализацију

есхатона у овом свету.“7 Са Александријском школом, Црква
је престала да буде нови живот и икона есхатона, а постала
је „икона порекла бића ствари.“8 Уместо да буде укорењена у
евхаристијском искуству последњих дана, ова врста теологије
је изграђивала Цркву као савршену и вечну идеју. Такво ра-
зумевање је одвојило Цркву од историје и њених проблема, и
померило тежиште на спасење душа. Царство Божије и њего-
во искуство сведено је, у платонистичком смислу, на борбу за
душе, где је Црква постајала „санаторијум за душе.“9 Сваки ин-
терес за историју био је одбачен, а Црквени пророчки глас, као
савест друштва, остао је ућуткан.
Хришћанска религија је проблем будућности уклањала
полажући га у област загробног живота. Тако се оно што ће
бити измештало у сферу религиозног морала, а есхатологија
је идентификована са овоземаљском пасивизацијом, јер се
тицала смрти и загробног живота. Историја је тиме иступила
из видокруга деловања хришћанске цркве. Александар Зино-
вјев критикује хришћанску религију која иде за тим да уклања
проблем будућности као социјалног фактора, смештајући је у
област загробног живота.10 У том смислу, Маркс је био у праву
када је уочио ову лоше постављену интерпретацију хришћан-
ства. За њега, свођење будућности само на проблем загробног
живота испушта одговорност религије за садашњост. Схвата-
ти озбиљно будућност значило би преокренути само разми-
шљање о њој „у проблем производње будућности у складу са
раније замишљеним пројектом.“11 Свет није само датост коју
7 Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, Crestwood:

SVS Press, (2003), 180.
8 Petros Vassiliadis, Eucharist and Witness, Geneva: WCC Publications,
(1998), 54.
9 Исто, 55.
10 Александар Зиновјев, Запад: феномен западњаштва, Београд-Laussane:
Наш Дом, L’Age d’Homme, (2002), 286.

11 Исто.
треба разумети и објаснити, свет се може и треба изменити.

Будућност је такорећи у нашим рукама. Можда управо сто-
га, владика Атанасије Јевтић закључује да у Марксу има не-
чег прометејског, титанског, јер је он „Савле који никад није
постао Павле.“12 У Марксовој критици хришћанства могуће је
наћи наговештаје изгледних промена и разматрања аутентич-
ног хришћанства. У матрици „производње будућности“ управо
је Христос Онај који генерише Царство Божије у садашњости,
јер указује на нове односе, живот правде, љубави и радости. Са
Христом је отпочео нови еон, одвијање есхатологије у могућим
границама историје, са непрестаним показивањем хришћан-
ске будућности. Да ли разлоге за прекид ове традиције можемо
тражити у историјским приликама које су обликовале живот
православних? Турска владавина и каснији период непреста-
ног ослобађања државе, велики људски губици, страдања и, на
крају, социјалистички режими, нису омогућили озбиљнији рад
на овом пољу. У периоду турске окупације и комунизма, Црква
је улагала све своје ресурсе у борбу за опстанак, што је неопхо-
дан услов за било какву другу делатност.
У време Отоманске империје, Цариградска патријаршија
придобија религијску и политичку моћ која је подразумевала
надзор над свим православнима. Такав супремат вероватно
превазилази њен утицај и у време Византије. Једна статистика
је врло симптоматична – између 1453. и 1500. године позиција
патријарха је измењена осамнаест пута, а просек задржавања
на врху црквене хијерархије је био 2,4 године. Између 1500. и
1600. године промењена је 32 пута, један патријарх на сваке 3,1
године, и између 1600. и 1700. измењена је 53 пута, а просек је
био један патријарх на мање од две године.13 Дакле, свако ко
је имао претензије да постане патријарх морао је да скупља
и предаје новац Порти. Порта је због тога у њима видела пре

Hovorun, Scaffolds of the Church Towards Poststructural Ecclesiol-
13 Cyril
ogy, Eugene: Cascade Books, (2017), 70.

свега порезнике који, да би сачували свој положај, нису смели

да не испуњавају обавезе прикупљања прихода. У супротном,
били би смењени. Оваква злоупотреба довела је до опште ко-
рупције у Цркви.14 Скупљање пореза је на чудан начин про-
извело неку врсту кохерентности. Ослањањем свештенства
на парохијане, како би се измирили дугови према Цариграду,
византијска парадигма је изокренута и лаици су добили зна-
чајније место у животу парохије.15 Све већа међузависност
свештенства и парохијана довела је и природно до бриге за па-
рохијске заједнице, што ће се у времену ослобођења од Турака
поистоветити са бригом за свој народ.
Потврђујући у трајању улогу заштитника народа, црквена
активност је постепено препознавана као протективна у од-
носу на етницитет. Политички плурализам за време Турака и
других недемократских система изражавао се кроз отворено
непријатељство према локалној Православној Цркви кроз не-
колико стотина година. Отуда је Црква увек повезивала поли-
тички плурализам са извесним сукобом и непријатељством.16
Управо је комунизам као период „просвећеног мрачњаштва,“17
са својим насиљем над Црквом, довео до тога да се црквена
политика окреће све више политичком анахронизму, тражећи
у њему наду и утеху за неправде које су је снашле после 1917. у
Русији, а после 1945. године и у другим православним земљама,
са изузетком Грчке и Кипра. А сама идеја симфоније између
Цркве и државе идеализована је и слављена као једини испра-
ван однос. Заробљеност у оквирима идеала симфоније учинила
је могућим бег Цркве у имагинарни свет прошлости.
14 Исто, 71.
15 Исто.
16 ElizabethH. Prodromou, “Orthodox Christianity and Pluralism: Moving
beyond Ambivalence?“ The Orthodox Churches in a Pluralistic World: an
Ecumenical Conversation, ed. Emmanuel Clapsis, Geneva-Brookline: WCC
Publications, Holy Cross Orthodox Press, (2004), 31.
Правдање чињеницом да је Православна Црква на нашим

просторима била у већем делу своје историје забринута за ег-
зистенцијално преживљавање, које је у спрези са богословским
разумевањем есхатологије онемогућило значајније активности
Цркве у пољу јавног деловања, није неосновано. Збивања после
Првог светског рата, када губи статус државне цркве, ставила
су је у незавидну позицију и несналажење је било извесно.18 Гу-
бици у свештенству су постали готово ненадокнадиви у време-
ну Другог светског рата19 и периоду комунизма.20 После Другог
светског рата, један свештеник је бринуо о 4100 људи, а већ
1963. тај број се удвостручава.21 Када се упореди удео свештен-
ства у ранијим периодима, јасно се разазнаје проблем кадра: 22
1846. 1 свештеник / 1102 становника

1860их 1/1600
1903. 1/2200
1920их 1/2040
1931. 1/2376
1941. 1/26581
Повлачење Цркве у приватну сферу јесте и био смисао
њеног прогона од 1945. до 1989, који се испољио у виду од-
узимања привилегија, али и укидања свих модалитета јавног
учествовања у животу друштва. То се пре свега може видети
кроз укидање Верске наставе у систему образовања, избацива-
18 Rastko Jovic, “Patriarch Gavrilo Dozic and Ideal of Freedom. Yugoslavia:
Coup d‟ètat in 1941”, Astra Salvensis VI/11 (2018): 159-169.

19 Споменица православних свештеника 1941-1945, Београд, (1960).
20 Саво Б. Јовић, Утамничена црква: страдање свештенства Српске
Православне Цркве од 1945-1985, Београд: Православна реч, (2012).

21 Драган Шљивић, „Православље и политика у Србији“, Црква у плу-
ралистичком друштву, прир. Јелена Јабланов Максимовић, Андријана

Крстић, Београд: Фондација Конрад Аденауер, Хришћански културни
центар, (2009), 79.
22 Исто, 60-89.
ње Богословског факултета са Универзитета, затварање бого-

словија, али и одузимање имовине. Спроведеним репресивним
мерама које су је ставиле на маргину друштва, Црква је у со-
цијалистичкој Југославији препуштена животарењу, али још
битније – подвргнута строгој контроли режима.23 Како је со-
цијалистичка држава била одговорна за тоталитет друштвених
активности, социјално деловање Цркве је било скоро потпуно
ограничено, неодобрено, а у крајњој линији и санкционисано.
У таквом безизлазу, једино што јој је преостало било је да се
окрене свом унутрашњем животу.
Турбулентна времена крајем осамдесетих година прошлог
века нашла су Цркву неспремну за иступање у јавни простор,
јер су се догађаји од великог значаја за савремене токове сме-
њивали пребрзо – од пада Берлинског зида до распада СССР-а
и урушавања политичких система на том простору. Био је то
шок и за оне који су у томе учествовали, а још више за свет
који је све то посматрао. После година ућуткивања и непарти-
ципирања у јавном животу, Црква није била спремна за улазак
у јавни простор, а посебно не у време ратова и сукоба који су
се десили на простору СФРЈ одмах по успостављању „слободе“.
Динамика догађаја која је затекла СПЦ неспремну за оно што
је надолазило довелa је до тога да њено деловање у јавној сфе-
ри делује неплански, без стратегије24 и неопходних стручних
кадрова унутар својих редова, али и без помоћи и ангажмана
људи од струке који су били изван Цркве.
Чини се да су баш последње две деценије пружиле прилику
Цркви да се интегрише у токове јавног деловања, али сада са
јасним и профилисаним ставом. Кроз појачан одзив на упис
у богословије и на факултете, број свештенства и кандидата
је у овом периоду потпуно обновљен. Увођењем веронауке у
23 Радмила Радић, Држава и верске заједнице 1945-1970, I-II, Београд:
ИНИС, (2002).
24 Milorad Tomanić, Srpska crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd: Medijska
knjižara Krug, (2001).

основне и средње школе задобијен је значајан део јавног про-

стора у образовном систему, где је Црква позвана да сведочи
своју мисију и значај. Сведоци смо пак да, после седамнаест
година, нити је решен статус вероучитеља у школама, нити је
решен статус самог предмета. Данас говоримо о десекулариза-
цији25 света, где се религиозност више не потврђује само кроз
припадање конкретним заједницама, него и кроз нове форме.
Поједини аутори сматрају да не можемо говорити о десекула-
ризацији него пре о верској обнови, као после пада комуни-
зма.26 Враћање религиозности само говори о глади човека за
светим, али начин на који ће се тај повратак вери исказивати, а
најчешће не кроз саму институцију Цркве, отвара могућности
за различита испољавања. У оваквој новонасталој ситуацији,
и самој Цркви постаје изазов да се кроз освајање слободе у
јавном простору покаже и спремна за одговорност коју та сло-
бода захтева.27 Са постмодернизмом се усложњавају проблеми
који ће тек да изазивају способност Цркве да се јавно обраћа
или исказује своје мишљење.28 У својој есенцији, постмодерни-
25 The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics,
ed. Peter L. Berger, Grand Rapids: William B. Eerdmans, (1999).

26 Сергеј Флере, „Могућности социологије у предвиђању судбине хри-
шћанства“, Хришћанство у 21. веку, прир. Драгољуб Б. Ђорђевић, Пре-

драг Стајић, Драган Тодоровић, Нови Сад, Лесковац, Ниш: Прометеј,
Лесковачки културни центар, ЈУНИР, (2014), 111.
27 Занимљиво је погледати истраживања о религиозности у Србији
која доста говоре: Религиозност у Србији 2010: Истраживање религио-

зности грађана Србије и њиховог става према процесу европских инте-
грација, Београд: Фондација Конрад Аденауер, Хришћански културни
центар, Centre for European Studies, (2011), 201-253. [Post]sekularni obrt:
religijske, moralne i društveno-političke vrednosti studenata u Srbiji, prir.
Mirko Blagojević, Jelena Jablanov Maksimović, Tijana Bajović, Beograd:
Centre for European Studies, Konrad Adenauer Stiftung, Institut za filozofiju
i društvenu teoriju, (2013).
28 Растко Јовић, „Веронаука и медији у Србији“, Српска православна
црква у штампаним медијима 2003-2013: Увод у анализу библиографијом

обрађене грађе 3, прир. Владимир Вукашиновић, Београд: Монс Хемус,
(2015), 203-224.
зам је сасвим супротан модернизму. Индивидуални идентитет

и аутономија који су израсли као продукт модернизма, заме-
њени су наглашавањем разних колективитета: расе, пола, рода
и других групних „изама.“ Реализму модерности супротставља
се антиреализам постмодерне, баш као што смо уместо иску-
ства и разума суочени са лингвистичким социјалним субјекти-
визмом.29 Није нам непознат случај у Канади где је предложен
закон који обавезује да се трансродне особе називају префери-
раним заменицама. Овај закон не само што подразумева неоп-
ходну употребу овакве врсте језика него предвиђа казну уко-
лико би се неко оглушио. Професор Џордан Питерсон постао
је светски познат оног тренутка када је јавно иступио против
овог закона одбијајући да користи наметнуте заменице: „Нећу
уступити језички простор пост-модерним нео-марксистима.“30
Ово одбијање није у вези са непоштовањем трансродних особа,
него са присилом закона и диктирањем језика.31 Његово запо-
слење на факултету у Торонту је стављено од тог часа под знак
питања. Језик политичке коректности очигледно неће више
бити само питање добрих манира, него и питање кажњавања
и принуде над слободом мишљења, готово идентично како је
некад функционисао закон о вербалном деликту у СФРЈ.
Питање неправде којим смо започели разматрање још од
првог поглавља, овде ћемо осветлити кроз перцепцију ране
Цркве, њену теологију и историју. Определили смо се за спе-
цифичне моделе неправде који су били препознати у Цркви и
начин на који се Она са њима суочавала. Показаћемо везу те
проблематике са питањем идентитета верника, али самим тим
и идентитета Цркве, тј. да ли је Црква заједница личности или
заједница броја верника који је чине – другим речима, објека-
29 Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism: Skepticism and Social-
ism from Rousseau to Foucault, New Berlin: Scholargy Publishing, (2004), 14.
30 Употреба посебних заменица за трансродне особе је мандаторна
по Канадском закону, Bill C-16 https://life.spectator.co.uk/2017/09/jordan-

peterson-and-the-transgender-wars/ приступљено: 2.11.2018.
31 Исто.
та. Још важније, видеће се какво је било теолошко утемељење

оваквог погледа на неправду, али и еклисиолошка последица.
Такође, пре него што се почнемо бавити овом темом, не-
опходно је нагласити да материјално сиромаштво јесте мно-
гострук проблем који се открива примарно кроз недостатак
материјалних средстава, али и кроз друге аспекте који чине
живот недостојан човека: бити гладан, бити неписмен, бити
израбљиван од стране других, не знати да си политички ек-
сплоатисан, суштински – не знати да си личност.
Спасење личности од дуга

Време слободног тржишта довело је до глобализације еконо-
мије и њеног незаустављивог ширења. Лоцирање једног центра
који пружа јединство и влада над мноштвом давнашња је жеља
у историји цивилизације, која је данас присутна у нео-колони-
јалној експанзији глобализма.32 Заговорници овакве глобали-
зације сматрају како је свака посебност заправо препрека пред
стварањем „светске државе“. Овакав вид глобализације можемо
назвати глобализам. Тако разумевши, видимо да глобализам по-
већава релативизацију заједничког и личног идентитета помо-
ћу кога одређене заједнице и људи дају смисао свом постојању.33
Насупрот томе, имамо екстремни плурализам и мултикулту-
рализам који подвајају људске заједнице, фанатично бранећи
партикуларност која не трпи различитости.34 Људи и њихове
заједнице у екстремном виду плурализма постају блокови који
32 Christopher Duraisingh, “Christian Mission in a Pluralistic World”, The
Orthodox Churches in a Pluralistic World: an Ecumenical Conversation, ed.
Emmanuel Clapsis, Geneva-Brookline: WCC Publications, Holy Cross Or-
thodox Press, (2004), 211.
33 Emmanuel Clapsis, “The Challenge of a Global World,” The Orthodox
Churches in a Pluralistic World: an Ecumenical Conversation, ed. Emmanuel

Clapsis, Geneva-Brookline: WCC Publications, Holy Cross Orthodox Press,
(2004), 51.
34 Joseph Ratzinger, Truth and Tolerance: Christian Belief and World Reli-
gions, San Francisco: Ignatius Press, (2004), 81.

никада не постају једно, него сапостоје једни поред других без

наде да ће икада заједно градити друштво чији заједнички про-
стор деле. И сам мултикултурализам, поред прокламованих
позитивних циљева, неприметно одводи у гетоизацију и нове
сукобе у друштву, негирајући јединство човечанства и динами-
ку историје. Одједном смо се нашли пред дилемом коју морамо
разрешити, а која се тиче наших идентитета – да ли поништи-
ти посебности зарад „глобалног“, или пак поништити јединство
света зарад „партикуларног“?35
Изазови једног друштва су, као што смо до сада често на-
глашавали, и изазови Цркве уколико има претензију да буде
интегрални део тог друштва. Док се са једне стране чује захтев
за једномислијем као идеалом црквеног живота, са друге се на-
глашава неумерени релативизам, једни истичу битност нације
за историјски живот Цркве, а други је негирају и виде као бес-
корисну у име есхатологије.
Чини се да глобализација нуди човечанству два екстремна пута.
Она изазива у људима утисак заробљености у некаквом затвору,
на земљи… Или рађа свест о јединству човечанства… Глобали-
зација не пружа ни човеку ни историји њихово назначење. Она
није ништа друго до нуспроизвод техничког напретка. Сигурно
није случајно да се глобализација остварује у тренутку када се
човек дави у двема бескрајностима: у бескрајној сићушности ма-
терије и у бескрајној величини звезда.36
Неолиберални концепт економије јесте један од израза гло-
бализма, а подразумева укидање суверенитета држава у доме-
ну тржишта и мешања у послове тржишта и његових правила.37
Овакав концепт економије се заснива на номиналној антропо-
35 Растко Јовић, „Глобализација и веронаука“, Вероучитељ у школи 3
(2012): 79-96.
36 Phillippe Moreau Defarges, цитирано према: Анастасије Јанулатос,
Глобализам и православље, Београд: Хиландарски фонд при Богослов-

ском Факултету СПЦ, Хришћански културни центар, (2002), 204.
37 Michael Chossudovsky, The Globalization of Poverty and the New World
Order, Pincourt: Center for Research on Globalization, (2003).

логији, где се сматра да је економија сфера слободних односа.

Он види тржиште као природно, спонтано, саморегулишуће,
ефикасно, попут неутралних механизама који на најбољи мо-
гући начин омогућавају слободу избора и једнаке дистрибуције
ресурса.38 У том случају, држава није ништа друго него гарант
власништва, али истовремено и лош механизам за социјалну
правду или редистрибуцију богатства. Разлог томе је вера да
су за ове послове много успешнији „сами процеси тржишта и
предузетничке филантропске интервенције.“39
Здравствена осигурања, послујући по принципима тржи-
шта, теже да се ослободе старих и хронично болесних који до-
носе само губитке.
Неолиберализам је идеологија транснационалне буржоазије, која
није укорењена у социјалним структурама националних друшта-
ва и формира посебно наднационално друштво – светску оли-
гархију, која инсистира само на економској ефикасности и инди-
ферентна је на праведност, достојанство, социјалну одговорност,
заштиту животне средине и слично.40
Човек је мерен својом вредношћу на тржишту, а не као
људско биће.41 Парадокс глобализације је што нас поучава да
је свет повезан на такав начин да све што чинимо има неми-
новно последице на многе људе око нас,42 чиме нас обавезује
хипертрофираном одговорношћу, али је истовремено овај про-

view 98/1 (2016): 71-89, 80.
39 Исто.
40 Јован Б. Душанић, Економија постмодерне и слабљење националних
држава, http://www.nspm.rs/ekonomska-politika/ekonomija-postmoderne-
i-slabljenje-nacionalnih-drzava.html приступљено: 13.08.2018.
41 Jürgen Moltmann, God for a Secular Society: The Public Relevance of The-
ology, Minneapolis: Fortress Press, (1999), 66‒67.


(2004), 51.
цес довео до умирања солидарности јер су људи атомизовани

и мултикултурализовани до те мере да им се брига своди само
на себе лично и своју заједницу.
Глобализација подстиче људе да увиде своје јединство и ме-
ђузависност у истој мери у којој им појачава осећај беспомоћ-
ности у локалним заједницама (глобализам). Осећање немоћи
код човека озбиљно нарушава његов психички живот, где се
патња често преображава у бес и агресију. Постајемо сведо-
ци света који постаје све суровији и у коме као да нема више
никога ко би био кадар да му се одупре једном алтернативом.
Глобални проблеми и сукоби се извозе у локалне ратове и кон-
фликте којима се не види крај. Са друге стране, глобализација
је стварност са којом живимо, тако да нема много смисла у
томе да захтевамо повратак у неку бољу прошлост. Бити про-
тив глобализације исто је као и бити против струје.43 Преостаје
нам да се окренемо афирмацији позитивних аспеката глобали-
зације како бисмо унутар овог незадрживог процеса наслути-
ли алтернативу глобализму.
Идентитет и економска неправда

Питања богатства и сиромаштва, као питања од изузетног
значаја за хришћански живот, имала су видљиву последицу у
теологији и пракси. Постало је јасно да Христос доноси Цар-
ство Божије, али да смо ми позвани да сарађујемо на том путу
(Мт 25). Истовремено, изградња Царства Божијег није само
плод индивидуалних напора појединаца, него захтева и бор-
бу за промену безбожних структура. И поред тога што нам се
чини понекад да центар Христове проповеди није бољитак или
напредак заједнице, Његово учење о Царству Божијем већ по
себи доноси последице и по заједницу. Суштинска афирмација
43 Gustavo Gutiérrez, “Memory and Prophecy”, The Option for the Poor in
Christian Theology, ed. Daniel G. Groody, Notre Dame: University of Notre

Dame Press, (2007), 32.
света јесте у његовом динамичном преображају у Царство Бо-

жије.44 Неизоставнo то значи веру да „будући век има преди-
спозиције да буде век свеопште катастрофе, али исто тако и да
буде век Цркве, човечнији и хуманији од претходних.“45
Као духовно и материјално биће, човек је увек између бити
и имати. Полазећи од претпоставке да је страст задобијања бо-
гатства везана за унутрашње жеље, Ориген закључује да „оно
што човек воли свим својим срцем и својом душом и свим сво-
јим умом – то је за њега Бог.“ 46 Тако људи могу да се декларишу
као номинални верници, али оно што су у односу на Бога, они
откривају кроз оно што највише воле и чему служе. Уколико
љубав према новцу, као идолатрија, замени љубав према Богу,
онда су наши односи дубоко поремећени.47 Они се нарушавају
у равни Бог – човек, али и човек – човек. Замена Бога стица-
њем материјалних добара, са становишта хришћанства јесте
идолатрија, јер човек своје надање и поверење уграђује у ства-
ри које су саме по себи пролазне. Идолатрија је у том смислу
избор у којем третирамо ултимативним и апсолутним оно што
није нити апсолутно, нити ултимативно.
Са друге стране, могуће је имати материјално богатство
признајући Бога за најузвишенију вредност. Тада се, не бежећи
од искушења које богатство са собом носи, ослањамо на Бо-
жију благодат у мери у којој не постајемо запоседнути матери-
јалним.48 У Првој посланици Тимотеју цитирана је популарна
44 Δημήτριος Πασσάκος, „Το κοινωνικό-οικονομικό πλαίσιο και η κοινωνι-
κή διδασκαλία των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων“, Βιβλική θεολογία της
απελευθέρωσης, Πατερική Θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας, εκ.
Παντελής Καλαϊτζίδης, Аθήναι: Ίνδικτος, (2012), 129.
45 Радован Биговић, „Православна црква на крају другог миленијума“,
Хришћанство у 21. веку, прир. Драгољуб Б. Ђорђевић, Предраг Стајић,

Драган Тодоровић, Нови Сад-Лесковац-Ниш: Прометеј, Лесковачки
културни центар, ЈУНИР, (2014), 160.
46 Emmanuel Clapsis, “Wealth and Poverty in Christian Tradition,” Greek
Orthodox Theological Review 54:1-4 (2009), 169-187, 171.

47 Исто, 172.
48 Исто, 173.
хеленистичка мудрост: „јер је коријен свију зала среброљубље“

(1Тим 6,10). Тиме је већ од самих почетака наглашен основни
проблем богатства у хришћанској теологији, тј. проблем није у
новцу, него у љубави према новцу.49
Канонски фрагменти правде: зеленаштво

Христова акција у Храму нашла је и своје тумачење кроз 76.
канон Трулског сабора (VI,76). Овај канон је директно изгра-
ђен по узору на Христов пример, а тицао се трговине и продаје
унутар црквеног простора:
Чувајући поштовање наспрам Цркве, не треба у Светим дворо-
вима (=двориштима Цркве) постављати крчму, или разне врсте
за једење, или неке друге продаје (=трговине) чинити. Јер Спа-
ситељ и Бог наш, васпитавајући нас Својим живљењем у телу,
заповедио је да „дом Оца Његовога не чинимо домом Трговачким“
(Јн 2,16). Он је и мењачима просуо новце, и изагнао напоље сквр-
нитеље Светиње. Ако се, дакле, неко затече у овоме преступу,
нека буде одлучен.50 (VI, 76)
Могли бисмо закључити да овај канон представља дослов-
но тумачење забране у вези са Христовом акцијом у Храму, али
не допире у оквире саме суштине и динамике неправде која да-
леко надилази тумачење. У вези са економским системом који
има своју логику, Божија економија51 била је непомирљива са
одређеним аспектима који би водили динамици неправде у
вези са новцем. У контексту неправде која се развијала кроз
економске односе и њихово изражено продирање у црквени
живот, истичу се зеленаштво и симонија.
49 Исто,174.
51 О значењу речи економија: Γρηγόριος Δ. Παπαθωμάς, Κανονικά έμμορ-
φα, Κατερίνη: Επεκταση, (2015), 113-115.

Зеленаштво је постојало и практиковано одвајкада.52 Као

честа, али не и добродошла појава, било је осуђивано од стране
многих философа Антике.53 Платон је изједначавао зеленаштво
са вулгарношћу, док је Аристотел сматрао да је једини исправан
и достојан начин стварања профита „следовање природи“,54 те
стога наглашава неприродним камату55 јер „новац не рађа но-
вац“.56 Сенека је био мишљења да зеленаштво није ништа више
него рутински аспект економије.57 Закони римских императора
покушавали су да зеленаштво ставе у легалне токове као до-
звољен начин стицања профита.58 Бити у дугу није се сматрало
као нешто посебно срамотно. Они пак који су плаћали месечну
камату нису били под притиском да врате новац. Позајмити
новац и бити у дугу било је легитимно право у друштву.
Базирани на Старом завету, првобитни патристички тек-
стови забрањују позајмљивање новца уз интерес.59 Рани Оци
нису правили разлику између камате за сиромашне и камате
за комерцијалне потребе. Њихова литерарна интерпретација
у Петокњижју (5Мој 23,19) довела их је у позицију да забране
сваку врсту камате.60 Следовање Светом Писму значило је по-
52 Robert P. Maloney, “Usury and Restrictions on Interest-Taking in the
Ancient Near East,” The Catholic Biblical Quarterly, 36/1 (1974): 1-20.
53 Бошко Мијатовић, „Камате: хришћански и економски поглед“, Збор-
ник Матице српске за друштвене науке 4 (2012): 483-502, 484-485.

Cappadocia, New York: Oxford University Press, (2001), 115-116.

55 Justo L. González, Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas on
the Origin, Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and Stock Publishers,
(1990), 13.
56 Жан Делимо, Настанак и учвршћење реформације, Сремски Кар-
ловци-Нови Сад: Књижарница Зорана Стојановића, (1998), 349.

Cappadocia, New York: Oxford University Press, (2001), 116.

58 Исто.
59 Исто, 119.
60 Klaus Issler, “Lending аnd Interest in the OT: Examining Three Inter-
pretations to Explain the Deuteronomy 23:19–20 Distinction In Light of the

Historical Usury Debate”, The Journal of the Evangelical Theological Society
59/4 (2016): 761-789, 782.
штовати Мојсијев закон, који је био више него јасан по овом

питању. „Кад даш у зајам новаца народу мојему, сиромаху који
је код тебе, немој му бити као каматник, не ударајте на њ камате“
(2Moj 22, 25). Готово идентично налазимо и касније у Пето-
књижју (3Мој 25, 35-37, али и 5Мој 23,19). Пророк Михеј и
Исаија нам сведоче да је управо акумулација богатства у свези
са каматарењем највероватније била узрок великом злу њихо-
вог времена и неправди.
Тешко онима који састављају кућу с кућом, и њиву на њиву наста-
вљају, да већ не буде мјеста и ви сами останете уземљи. (Мх 2,2)
Желе њиве, и отимају их; желе куће, и узимају; чине силу човјеку
и кући његовој, човјеку и нашљедству његову. (Ис 5,8)
Економска неправда је узимана као велика пошаст у Старом
завету, па је довољно само погледати причу о Навутејевом ви-
нограду61 (1Цар 21; 2Цар 9), или о односу пророка Јелисеја и
Гијезија (2Цар 5). Позајмљивати уз камату значило је упасти у
ропство, отуда у Библији налазимо и јасно упозорење о томе:
„Благословиће те Господ Бог твој, као што ти је казао, те ћеш
давати у зајам многим народима, а ни од кога нећеш узимати у
зајам, и владаћеш многим народима, а они тобом неће владати“
(5Мој 15, 6). Цар Давид у својим псалмима изједначава спасење
са питањем каматарења: „Ко не даје сребра својега на добит, и не
прима мита на правога. Ко овако ради, неће посрнути довијека“
(Пс 15, 5). Моћ новца се није огледала само у делатности оних
који контролишу кредитна средства, него сугерише нарушавање
међуљудских односа. У Старом завету (5Мој 15, 6) јасно је да ду-
говање води у ропство, што коренито мења односе међу људима.
Новац и односи, зајмодавац и дужник, постали су референтни
оквир за социјалне, политичке и божанско-људске односе.62
of Land“, Journal of Moral Theology 6/2 (2017): 204-229, 213.

view 98/1 (2016): 71-89, 72.
У Новом завету постоји јасан став о зеленаштву који води

корене из старозаветне традиције. Али закони Старог завета
се преиначују у нешто радикално другачије. Позајмљивање се
не забрањује, него се напротив подржава императивом „дајите
у зајам не надајући се ничему.“
И ако дајете у зајам онима од којих се надате да ћете добити, ка-
ква вам је хвала? Јер и грјешници грјешницима дају у зајам да
добију опет онолико. Него љубите непријатеље своје, и чините
добро, и дајите у зајам не надајући се ничему; и плата ће вам
бити велика, и бићете синови Свевишњега, јер је он благ и према
незахвалнима и злима. (Лк 6, 34-35)
У претходном делу смо већ поменули да Христос својим
доласком наговештава Опросну годину која је почела са Њим,
што значи да ће сваки дан бити дан у којем ће се примењивати
правила Опросне године (јубилеја).63 Тако Христос растерује
мењаче, али истовремено после тога лечи болесне. Христос је
тај који својим присуством доноси друштвено, економско и те-
олошко ослобођење, онако како то и сведочи Опросна година.
Стога је било крајње разумљиво да Оци нису могли да толе-
ришу никакву камату јер им је тако нешто било незамисливо
у простору Цркве. Уколико је Црква отеловљење у историји
Христовог присуства, Његовог Тела, онда је она и отеловљење
Јубиларне године коју Христос доноси. Отуда у Цркви и кроз
каноне већи интерес за клир и њихове новчане малверзације.
Потпуно свесни да је каматарење постојало одувек, као и
да је законски легализовано, Оци не могу да учине да оно не-
стане. Па ипак, у простору Цркве зеленашење је за њих неза-
мисливо и непомирљиво са Опросном годином која је стално
присутна кроз Христа. Овим празновањем, Израиљ је потвр-
ђивао да сва земља припада Богу, али истовремено то је био
и показатељ како Израиљ управља земљом и власништвом
имитирајући Бога на тај начин. Као путоказ другима, Опросна
Books, (2004), 23.
година је била парадигма како Бог управља својом твореви-

ном кроз Израиљ. Кроз предокушај небеског живота на земљи,
указивала је на самог Бога, његов однос са творевином и од-
носе међу људима који су произилазили из тога.64 Са ове тач-
ке гледишта може се разумети и Отачко поимање да је Црква
„Нови Израиљ“, те да сада оно што сведочи нови Израиљ јесте
непрестано смењивање Јубиларне године коју је инаугурисао
Христос. За рану хришћанску заједницу, смисао је био у томе
да се Црква као заједница непрекидно мења и обликује како би
боље и јасније сведочила „очишћени Храм“, време Јубиларне
године. Аутентична заједница може ширем друштву потврђи-
вати алтернативно постојање које, у коначници, има снаге да
мења и само друштво.65 Простор Цркве постаје област у којој
се ангажују потенцијали који би унапредили међуљудске од-
носе (1Сол 5,11-22). Можда се у томе налази објашњење става
који износе Оци, свакако не наивни у разумевању камате и
новца, како се некад чини, а који имплицира да су на ове теме
промишљали кроз сасвим други простор – простор Црквене
заједнице.66
Зато нам постаје јасно да Оци, и поред начелно строге
забране каматарења у контексту ширег друштва, нису били
против позајмљивања новца уз интерес.67 Тако у Апостолским
of Land,“ Journal of Moral Theology 6/2 (2017): 204-229, 217.
65 Πέτρος Βασιλειάδης, „Οι κοινωνικές συνέπειες της Παύλειας θεολογίας,“
Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερική Θεολογία και αμφισημίες της

νεωτερικότητας, εκ. Παντελής Καλαϊτζίδης, Аθήναι: Ίνδικτος, (2012), 117.
66 По питању поимања простора и закона у вези са имовином, значајно
је увидети да су и поједини рабини дошли до закључка да су закони про-

тив апсолутности власништва специфично везани за Свету Земљу и да
стога Јевреји ван овог простора нису у обавези да га поштују. Више: Justo
L. González, Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas on the Origin,
Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and Stock Publishers, (1990), 22.
67 Angeliki E. Laiou, “The Church, Economic Thought and Economic Prac-
tice”, The Christian East its institutions and its thoughts, Rome: Pontificio Insti-
tuto Orientale, (1996), 450.
правилима имамо правило 44, које јасно сведочи став Цркве, а

који се односи само на клир, али не и на лаике: „Епископ, или
презвитер, или ђакон, који тражи камате од дужникâ, или да
престане, или нека буде свргнут.“68 Уочљив је јасан континуитет
са правилима из Старог завета (Изл 22, 25; 3Мој 25, 36; 5Мој
23, 19; Јез 18, 8; 22, 12). Сигурно је да цитат из последње књиге
Мојсијевог Петокњижја (5Moj 23, 19-20) представља главни и
најзначајнији одељак у Старом завету у вези са зеленаштвом.69
Иако се у њему строго забрањује камата на позајмљени новац,
то се пре свега забрањује чинити своме брату, али не и странцу
(5Мој 23,20). Поједини тумачи сматрају да се овде реч „брат“
односи на сиромашне те тако читав пасус добија ново значење.
„Странац“ (5Мој 23,20) се са друге стране не односи на етничку
категорију странца, него на страног трговца.70 У овом случају,
интерпретација се измешта из опозиције домаће – туђе и ак-
центује односе социјалне неједнакости у оквиру саме заједни-
це. Не наплаћује се интерес на новац онда када се он позајми
некоме коме је потребан за физичко преживљавање (сирома-
шни и немоћни), али се са друге стране, интерес може узети за
кредите због иних разлога (када се позајмљује трговцу и сл.).71
Позајмица која се тицала егзистенцијалног преживљавања ду-
жника није доносила профит, била је непродуктивна. Стога се
још у древна времена правила разлика између продуктивних
позајмица,72 оних које су даване за улагања у трговину или

59/4 (2016): 761-789.
70 Исто, 785.
71 Исто, 779.
72 Robert P. Maloney, “Usury and Restrictions on Interest-Taking in the
Ancient Near East,” The Catholic Biblical Quarterly, 36/1 (1974): 1-20.
нове инвестиције, у односу на непродуктивне позајмице, које

су даване да се некоме олакшају животне потребе.73
Одузимање свештеног чина за оног ко се бави каматаре-
њем образлагало се тиме да се узимање добити на позајмљени
новац сматра крађом.74 Није немогуће да је на рану Цркву при-
личан утицај имала и античка философија, посебно Аристоте-
лов приступ који је каматарење посматрао као „неприродан
чин“, што је довело до погрешног разумевања саме природе
новца, тј. његове стерилности кроз сентенцу да „новац не рађа
новац.“75 Аристотел и Платон су сматрали да је једини испра-
ван и достојан начин за профит онај који је остварен у складу
са природом: агрикултурна репродукција је била прихватљива.
Грчки философи и хришћански епископи су користили исти
израз за рађање и интерес – τόκος,76 што је указивало на при-
родни и неприродни начин умножавања.77
У Римској империји легални интерес је варирао, а сама
идеја о постојању неког легалног интереса за многе је била по
себи чиста фикција, јер је било могуће узети било који проце-
нат који би био прихватљив заједници у одговарајућим окол-
ностима. И поред противљења Цркве, неки докази указују на
то да су хришћански кредитори наплаћивали некада и 24%, а
онда би тај новац улагали у Царство Божије кроз донације си-
59/4 (2016): 761-789, 778.
74 Никодим Милаш, Правила Православне Цркве с тумачењима I, Бео-
град-Шибеник: Истина, (2004), 109.


59/4 (2016): 761-789, 782.
on the Origin, Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and Stock Pub-
lishers, (1990), 176.

ротињи коју су сами створили.78 Уосталом, већ у Апостолским

Установама видимо критику на рачун удовица које су, да би се
издржавале, позајмљивале новац уз интерес.79 На крају краје-
ва, на новац се гледало као на светињу која припада Богу или
Императору за искључиво његову империјалну и божанску
употребу и коришћење.80 Морални текстови о зеленаштву из
античког периода само говоре о снажној борби између идеала
и праксе.
Оци су такође сматрали да су старозаветни прописи по
овом питању и даље важећи, јер је зеленашење „некомпатибил-
но са хришћанском љубављу“.81 Међутим, не сме се заборавити
и теолошки концепт којем су следовали Оци. Спасење Јевреја
из Египта и њихов излазак био је излазак из ропства, али и
дуговања. У том контексту, референтни оквир спасења јесте
ослобођење од дуговања. Уместо овоземаљских владара којима
постајемо дужници, сада је Христос учинио нас дужницима
Богу и једне другима. Дуг је сада постао механизам за оства-
ривање доброг живота, али и главна парадигма за разумевање
божанско-људских односа.82 Нашу камату и дуг Богу враћамо
инвестирањем у сиромашне и оне који немају. Сиромашни
сада добијају лик „људских бића“, из анонимности сиротиње
постају неопходни чиниоци спасења.83 Уколико не схватимо
ову битну разлику између Божије економије и политичке еко-
номије капитализма, нећемо ваљано приступити преиспити-
78 Исто, 119.
79 Исто.
80 Исто, 120.
59/4 (2016): 761-789, 782.

view 98/1 (2016): 71-89, 73.
83 Roman Garrison, Redemptive Almsgiving in Early Christianity, Sheffield
Academic Press, Sheffield, (1993).

вању структуре неправде и репресије које доноси капитализам

и као економски систем, али и као социјална имагинација.84
У том смислу, вероватно у истом временском периоду кад и
Апостолски канони, Први васељенски сабор говори:
Пошто многи, који се у канон укључују (тј. клирици), полакомљени
грамзивошћу и срамним стицањем, заборавише Божанско Писмо,
које каже: „Сребро своје не даде на камату" (Пс.14,5), и позајмљу-
јући траже постотке (=камате), Свети и Велики Сабор за праведно
нађе: да ако се, после ове одредбе, ко нађе да узима камате на позај-
мљено, или се иначе бави тим послом, тражећи половину (камате),
или уопште друго што измишља ради срамне добити, нека буде из-
вргнут из клира и нека буде туђ (свештеничког) Канона (тј. Клира).
I, 17
У овом канону се јасно види да је забрана сада изречена за
све чланове Цркве, без обзира на то да ли су у клиру или не.
Картагински сабор у свом 5. канону иде још и даље у овом сми-
слу, забрањујући лаицима, али још строже и свештенству, да
наплаћују било какву камату. Канон 16. истог Сабора говори
да свештеник који позајмљује новац може да очекује само исти
износ назад.85
Свети Василије Велики ће се, такође, за интерес на позај-
мљени новац играти са речју τόκος (интерес/рађање), чиме ће
наглашавати да интерес јесте рођење, али рођење само још веће
неправде и већег зла.86 Његов 14. канон ће нагласити да свеште-
ни чин не може примити нико ко се бави каматарењем, него
не само што мора да се ослободи тога, већ и да учини нешто за
искупљење: „Који узима камате, ако пристане да неправедну до-
view 98/1 (2016): 71-89, 73.

86 The Rudder, ed. Ralph J. Masterjohn, West Brookfield: The Orthodox
Christian Educational Society, (2005), 172.

бит потроши на сиромахе, и да се надаље ослободи од болести

среброљубља, може се примити у свештенство.“87 Дакле, уколи-
ко се новац који је неправедно зарађен не уложи у сиротињу и
оне који немају, такав не може бити свештеник.
Свети Василије је убеђивао оне који су позајмили новац да
врате своје дугове, док је потенцијалне дужнике саветовао да
буду у миру са својим сиромаштвом, а зеленаше да престану са
репресијом над сиротињом.88 Обраћајући се зеленашима, Васи-
лије је апеловао да „позајмљују само Богу.“ Онима који су у дугу
предлагао је да продају све што имају, да раде, или ако не могу
да раде физички – да просе. Слобода је највеће право свих гра-
ђана и њихове деце. Управо је слобода разлог који мора одвра-
тити потенцијалног дужника да не позајмљује новац. „Сирома-
штво није злочин, али бити у дугу јесте срамотно, а не платити
бестидно.“89 Својим проповедима, Василије је утицао и на Запад,
тако да ће нешто касније и сам Амвросије Милански изрећи још
оштрији став: „Ђаво је зеленаш.“90
Црква је очигледно имала донекле помирљив став који је
омогућен реалистичким увидом у друштвено уврежене појаве,
па тако можемо видети да у сиријским црквама имамо не само
дозвољено узимање камате на позајмицу, него и разликова-
ње легитимног интереса од екстравагантног интереса.91 Ле-
гитимни интерес је највероватније износио до 12 процената92


89 Исто, 124.
90 Исто.
tice”, The Christian East its Institutions and Its Thoughts, ed. Robert J. Taft,
Rome: Pontificio Instituto Orientale, (1996), 450.
92 Никодим Милаш, Црквено казнено право, Београд-Шибеник: Исти-
на, (2005), 461.

или половину од зарађенога (без учешћа у штети).93 Јустинијан

је 533. године смањио дозвољену камату, тако су само најри-
зичнији зајмови (поморска путовања) били 12%, пословне свр-
хе 8%, остали 6% и сељаци и посебно уважене особе 4%.94 Тиме
је и хришћанска империја увела јасно разликовање између до-
звољене и недозвољене камате.
Свештенство је највероватније узимало само половину це-
локупне камате, тј. 6% (имиолије), како би се показали пра-
веднији него други зеленаши.95 О томе нам сведочи Четврти
канон Лаодикијског сабора у којем налазимо: „Свештена лица
не требају позајмљивати новац (на добит), и узимати камате,
такозване имиолије (=полудругоструко).“96 Исто тако, извесно
је да је Црква позајмљивала новац уз интерес, али да ли га је и
давала уз интерес нисмо сигурни на основу извора – ствар је
по том питању веома нејасна.97
Позајмљивање уз интерес није заправо никада престајало
у историји. Борба Цркве против овог феномена видљива је и
у канонима из 9. века. Никифор Цариградски у свом 32. ка-
нону закључује „да не треба давати (Причешће) онима који
узимају камате, ни јести са њима, ако остају упорни у своме
безакоњу.“98 Посебне казне које је Црква предузимала за зеле-
93 Свештени канони Цркве, превод: Атанасије Јевтић, Београд

Црногорско-Приморска, Дабро-Босанска, Новограчаничка, Бачка,
Далматинска, Захумско-Херцеговачка и Приморска, Манастир Твр-
дош, Православни Богословски факултет Београдског универзитета,
(2005), 46.
94 Бошко Мијатовић, „Камате: хришћански и економски поглед,“ Збор-
ник Матице српске за друштвене науке 4 (2012): 483-502, 485.

95 The Rudder, ed. Ralph J. Masterjohn, West Brookfield: The Orthodox
Christian Educational Society, (2005), 172.

96 Исто, 164.
tice”, The Christian East its Institutions and Its Thoughts, ed. Robert J. Taft,
Rome: Pontificio Instituto Orientale, (1996), 444.

наштво била је и забрана црквеног погреба.99 На крају 9. века

можемо уочити децидан став Цркве. Византијски грађански
закон прилагодио се „божанској легислативи“ забрањујући у
време Василија I позајмице уз интерес.100 Неколико година
касније, император Лав VI закључиће да је забрана позајмице
уз камату трагична, јер они који имају, због ових закона, не
желе да позајмљују онима који су у потреби да позајме, те
стога уводи камату као подстрек за економију.101 Цариградски
патријарх Тарасије, у својој канонској посланици епископима
Сицилије, понављајући постојеће канонске прописе о камат-
ницима, каже да сваки епископ, презвитер и ђакон мора бити
свргнут, а монаси и световњаци одлучени.102 Позиција Цркве
била је пак реалистичнија у историји, Она је била спремна
да жртвује своју теолошку чистоћу како би „омогућила по-
стојања кредита“.103 Оно што је суштински било у позадини
зеленаштва јесте брига Цркве да људи очувају своју економ-
ску слободу, да не постану робови, тј. да не постану објекти
у рукама богатих.104

на, (2005), 207.

100 Исто, 462.
101 Бошко Мијатовић, „Камате: хришћански и економски поглед,“
Зборник Матице српске за друштвене науке 4 (2012): 483-502, 494.

на, (2005), 463.

103 Angeliki E. Laiou, “The Church, Economic Thought and Economic
Practice”, The Christian East its institutions and its thoughts, Rome: Pontificio
Instituto Orientale, (1996), 453.
104 Посматрајући ране Оце Цркве, готово недвосмислено имамо код
свих осуду каматарења као опште место: Justo L. González, Faith and
Wealth: A History of Early Christian Ideas on the Origin, Significance, and Use
of Money, Eugene: Wipf and Stock Publishers, (1990), 225.
Канонски фрагменти правде: симонија

Симонија је означавала преступ којим се свештени чин купо-
вао за новац. У вези је са догађајем описаним у Делима Апо-
столским (Дап 8, 5-25) , где Симон врачар постаје хришћанин
бивајући задивљен чудима Светих Апостола. Желећи да чини
исто што и они, понудио је апостолима новац. Петар му је на
такав предлог одговорио: „Новци твоји с тобом да буду на по-
гибао, што си помислио да се дар Божији може добити за нов-
це” (Дап 8,20). Отуда и назив симонија означава покушај купо-
вине благодати, тј. хиротоније у свештенички чин кроз новац.
Симонија је по патријарху Тарасију гора од јереси духоборства,
јер за духоборце Дух Свети је створење и слуга Бога и Оца, док
га симонисти чине „њиховим сопственим слугом“.105 Овим је
симонија изједначена са хулом на Духа Светога као грех који се
неће опростити. „Сваки гријех и хула опростиће се људима, а
хула на Духа Светога неће се опростити људима. И ако рече ко
ријеч против Сина Човјечијега, опростиће му се“ (Мт 12, 31-32).
Одјеке тога видећемо и у канонима који ће се бавити овим пи-
тањем. Када схватимо дубоку теолошку везу између симоније
и хуле на Духа Светога, биће нам јаснија и радикалност канона
у погледу казни за овај преступ.
На основу канона може се уочити да је појава симоније била
распрострањена у IV веку, те нам о томе говоре већ и Апостол-
ски канони. У свом правилу 29 наводе: „Ако који епископ, или
презвитер, или ђакон новцем добије своје достојанство да се
задобије ово достојанство, нека се свргне и он и онај који га је
поставио и да се искључи из заједнице.“106 Упада у очи казна која
се готово никад није примењивала на овакав начин у црквеном
казненом праву. Наиме, у 2. веку римско право усваја да нико не
106 Исто, 41.
сме бити подвргнут двема различитим казнама за један преступ.

То прихвата и црквено право, а хришћанска Црква ово правило
преузима и из Старог завета (Наум 1,9), и понавља кроз Апо-
столски канон (Ап. 25): „Eпископ, или презвитер или ђакон, која
се затече у блудочинству, или да је погазио заклетву, или у крађи,
нека се свргне, али не треба да се и одлучи, јер писмо каже: не
свети се два пута за једну исту ствар“ (Наум 1, 9). Тако исто и
остали клирици.107 Видимо да се клирик који је затечен у блу-
ду неће одлучити од црквене заједнице, али хоће бити кажњен
рашчињењем. Канони о симонији се ту не завршавају, сличне
препоруке дају и IV, 2;108 VII, 4; VII, 19. Посебно занимљив је
канон VII,4 који указује на идентитет епископа који произилази
из економског израбљивања у односу на монахе и клир:
Проповедник истине Павле, Божанствени Апостол, поставивши
као неки канон Ефеским презвитерима, боље рећи и свецелој
свештеничкој пуноћи, овако им смело рече: „Сребра или злата
или руха, ни од кога не зажелех; све вам показах да се тако ваља
трудити и помагати немоћнима, и за блаженије сматрати дава-
ти неголи узимати“ (Дап 20, 33-55). Зато и ми, од њега научени,
одређујемо: да епископ уопште не умишља похлепно и срамно,
измишљајући изговоре за грехе (Пс 140, 4), да тражи сребра или
злата или друго нешто од потчињених му епископâ или клирикâ
или монахâ. Јер Апостол говори: „Неправедници неће наследити
Царство Божије“ (1Кор 6, 9); и: „Деца нису дужна родитељима
имања стицати, него родитељи деци“ (2 Кор 12, 14). Ако се неко
нађе да, због тражења злата или неке друге ствари, или због своје
страсти, забрањује од свештенослужбе и одлучује неког од својих
клирика, или затвара часни Храм, да у њему не буде Божије ли-
тургије, и тиме своје безумље доводи на неосетљивости, заиста
је безосећајан, и биће подвргнут сопственој страсти, и мука ње-
гова повратиће се на главу његову (Пс 7, 17), као на преступника
Божије заповести и Апостолских наредаба. Јер и Петар, врховни
Апостол заповеда: „Пасите стадо Божије које имате, надгледајте
га не принудом, него добровољно, и по Богу; нити због нечасног
107 Исто,
44.
Никодим Милаш, Правила Православне Цркве с тумачењима I,
108

добитка, него од срца; нити као да господарите наследством (Бо-

жијим), него будите углед стаду; и кад се јави Архипастир, при-
мићете венац славе, који не вене“ (1Пт 5, 2-4).109
Занимљиво је уочити да су због неизмирених обавеза поје-
диних свештеника епископи затварали Цркве тиме онемогућава-
јући народ да присуствује Литургији. Ово изузетно подсећа на
тзв. „interdictum locale“, тј. изопштење целог једног места из евха-
ристијске заједнице, чему су неки епископи самовољно прибега-
вали.110 Тиме је идентитет саме Литургије од Христа пребачен на
новац, тј. на искоришћавање подређених у монетарном смислу.
И данас, Кривична правила СПЦ члaном 16. преписују ове
канонске одредбе и наређују за симонију лишење свештеничког
чина и искључење из црквене заједнице. Слично бисмо могли
рећи и за Апостолски 29. канон (Ап. 29.) који индиректно гово-
ри о новчаним малверзацијама кроз које се добијао чин: „Ако се
који епископ послужи световним властима, да преко њих задо-
бије Цркву (епископију), нека буде свргнут и одлучен; и сви они
који с њиме опште.“111 Трулски сабор, својим каноном 22 јасно
саопштава: „Који су хиротонисани за новац, а не по проверава-
њу и по избору (свештеног) живота, било епископи или ма који
клирици, наређујемо да се свргну, али и они који су (их) хирото-
нисали.“ Већ следећи канон Трулског сабора (Трул. 23) говори о
наплаћивању причешћа, а ово је било у истом реду преступа као
и симонија. Клирик који тражи било шта за причешће није ни-
шта друго него „ревнитељ обмане и злодела Симона врачара.“112
110 Никодим Милаш, Правила Православне Цркве с тумачењима I,


112 Исто, 153.
Василије Велики у канону 90 каже: „Јер, ако ко чини зло

под изговором добра, достојан је двоструке осуде: и зато што
чини оно што није добро, и што се служи добром, тако да ка-
жем, као сарадником у вршењу греха.“113 И још јасније, Васили-
је закључује да они који тако чине подражавају Јуду „издајући
по други пут Онога Који је једном за нас распет.“114
Сардички сабор у свом другом канону налаже да онај који
новцем купује боља епископска места буде одлучен од приче-
шћа и на самрти! Овако нешто је готово незабележено, јер је
већ и Први васељенски сабор својим 13. каноном допуштао
причешће на самрти. Никодим Милаш је сматрао да је овај грех
толико велики да превазилази сваки други преступ, те стога и
канон одступа од општих правила.115 Коментатор канона Ари-
стин примећује колико је страшна ова казна, јер се ни на самрти
човек не може удостојити причешћа, те овакву казну не одређује
ни један други канон.116 Услед тога што симонија превазилази
сваки и највећи преступ, канони допуштају да оптужбе на рачун
хришћана могу подносити сви по овом питању, па и нехришћа-
ни (IV, 6).117 И данас важи канонска одредба да се у случају симо-
није најстроже кажњавају и они који су светињу хтели продати,
али исто тако и они који су је хтели купити. Чак и они који су
посредовали, ако су клирици, бивају свргнути, а ако су светов-
њаци, бивају предати анатеми (IV, 2).118
113 Исто, 499.

114 Исто, 500.
на, (2005), 517.

116 Никодим Милаш, Правила Православне Цркве с тумачењима II,

117 Бранко Цисарж, Црквено право, Београд, (1970), 70.
118 Свештени канони Цркве, превод: Атанасије Јевтић, Београд Цр-
ногорско-Приморска, Дабро-Босанска, Новограчаничка, Бачка, Дал-

матинска, Захумско-Херцеговачка и Приморска, Манастир Тврдош,
Православни Богословски факултет Београдског универзитета, (2005),
105-106.
Одлуци Сардичког сабора по својој строгости следује и 5.

канон Седмог васељенског сабора (VII, 5) који почиње речима:
„Грех је на смрт (1Јн 5,16) кад неки, грешећи, остају непопра-
вљиви. А од овога је још горе кад неки, погордивши се, устају
против Благочестија и Истине, рађе изабирајући мамона него-
ли послушност Богу (Мт 6,24), и не држећи се Његових канон-
ских уредби.“119 Цар Јустинијан је у својој 123. новели навео
да рукоположења треба да буду бесплатна, с обзиром на то да
се дешавало да посвећење појединаца за једну заједницу буде
за новац. Обично је свештеницима било забрањено да плаћају
било шта, јер су поједини плаћали накнаду за рукоположење
које је било у висини једногодишње плате. То плаћање се одно-
сило и на болнице, сиромашне, немоћне. Свако ко би узимао
новац – донатор, прималац или посредник – требало га је ли-
шити свештенства, новац усмерити у корист установе, а ако је
у трансакцији био укључен и лаик, двостуки износ од њега ће
бити затражен и упућен установи. У својој 131. новели, Јусти-
нијан указује епископима, које задужује да се старају и брину
о расподели имовине коју добију од појединаца тестаментом.120
Казне пак за новчане малверзације сматрале су се грађанским
злочином и трајном срамотом.121 О симонији говоре бројни
канони, нарочито Посланице цариградских патријараха Гена-
дија122 и Тарасија,123 што само сведочи да ова пракса, и поред
119 Исто, 209.

120 Novella 131, https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Anglica/N131_
Scott.htm приступљено: 01.11.2018.
121 Vasile Mihai, St. Irenaeus of Lyons and his Legacy in Canon Law: Simoni-
anism and Simony, преузето са https://www.academia.edu/9600385/St._Ire-

naeus_of_Lyons_and_his_Legacy_in_Canon_Law_Simonianism_and_Si-
mony, приступљено: 16.12.2017.
122 Свештени канони Цркве, превод: Атанасије Јевтић, Београд Цр-
ногорско-Приморска, Дабро-Босанска, Новограчаничка, Бачка, Дал-

матинска, Захумско-Херцеговачка и Приморска, Манастир Тврдош,
Православни Богословски факултет Београдског универзитета, (2005),
538-542.
123 Исто, 556-560.
све строгости, није била искорењена. Зонара закључује да зло

симоније и даље као гангрена изједа цркву.124
Симонија је у својој суштини учинила објективизацију
односа могућом унутар клира и народа Божијег. У односу на
епископат, који се још конституисао избором људи и потврдом
заједнице као што сведоче Апостолске установе 2.25,125 сада је
идентитет епископа произилазио из новца и моћи, а не зајед-
нице. Такав расплет догађаја носи са собом велике опасности,
посебно у времену када Црква више није државна институци-
ја, нити део државног апарата. Џордан Питерсон упозорава на
опасности уколико су хијерархије било ког система засноване
на моћи, а исто се односи и на Цркву: „Уколико су хијерархије
засноване само (или искључиво) на моћи, уместо на компе-
тенцијама неопходним да значајне и тешке ствари буду одра-
ђене, биће склоне пропасти.“126 У раној Цркви, избор епископа
доживљава промену – од почетног процеса који је у себи са-
државао избор, рецепцију и полагање руку, временом се свео
само на полагање руку. Иполит Римски (3. век) био је сведок
ове промене, те у Апостолским установама критикује као мо-
дернизам избор епископа без учешћа народа. Управо је овакав
систем избора и омогућио лакшу примену симоније прескачу-
ћи остале кораке провере.
Епископи врло рано, од времена признања хришћанства
државном религијом, замењују паганске свештенике чија је ду-
жност била свети култ за народ. Тако и црквене службе постају
све више везане за сакраменте и њихово вршење, а све мање
за заједницу.127 Онтологизација црквених структура доводила
на, (2005), 518.

125 „Апостолско предање“: Дела Апостолских ученика, превод Атана-
сије Јевтић, Врњачка Бања-Требиње, (1999), 440-446.


127 Cyril Hovorun, Scaffolds of the Church Towards Poststructural Ecclesiol-
ogy, Eugene: Cascade Books, (2017), 154-155.

је до све мање међузависности чланова Цркве, јер са народом

или без њега структура ће постојати. Ово је било супротно
оном новом што је хришћанства доносило, барем у својим по-
чецима, а то ново се састојало у релационој-онтологији цркве-
них структура.128 Службе су доживљаване као континуитет са
јудаизмом, али истовремено оне су итекако релационе у окви-
рима црквене заједнице.129 Не чуди да Трулски канони 22. и 23.
иду као канони један за другим. Први се тиче симоније, која
укида идентитет епископа, а други се тиче продаје причешћа,
чиме се укида идентитет народа Божијег, али и самог приче-
шћа per se. Уграђивање односа епископ-причешће-народ у ре-
ферентни оквир економских односа плаћања и зараде, доводи
до објективизације свих у овом процесу. Суштина проблема
се назире као урањање личности у анонимност, тј. претвара-
ње субјеката (чланова Цркве) у објекте купопродајних односа
чинећи живим принципе економије унутар црквеног живо-
та. Немогућност да се превазиђе логика економских односа у
оквиру односа између епископа, причешћа и народа видљива
је и данас, само заменом јединица наплате.130
Још Апостолско предање светог Иполита указује да је прва
последица и резултат крштења и миропомазања то да новокр-
штени заузима своје посебно место у евхаристијском сабрању,
тј. постаје лаик. Од тренутка када је ово пренебрегнуто, могуће
је говорити о лаицима као онима који нису неопходни за сла-
вљење Евхаристије. Крштени не само што су изгубили своје
посебно место него су постали и небитни у догађају Цркве, чак
и мање од објекта. Без релационог разумевања служби, оне и
128 David J. Lane, “Episkopos, Presbyteros, Diakonos: Language, Theology
and Practice,” Revista Teologică 3-4 (1996): 305-316.

129 О потреби релационе димензије црквених служби: Cyril Hovorun,
Scaffolds of the Church Towards Poststructural Ecclesiology, Eugene: Cascade

Books, (2017), 196; Зоран Деврња, „Дијалошки идентитет Цркве и после-
дице његовог урушавања,” Црквене студије 15 (2018): 234-246.
130 Rastko Jovic, “The Importance of Fasting and its Observance for Tomor-
row,” Theologia Orthodoxa 62/1 (2017): 103‐114.

саме губе карактер дара Духа Светога, тј. нису више дело зајед-
нице Духа Светога. У контексту наплате причешћа (VI, 23), ре-
лациони моменат личности замењен је „новчаним релацијама“.
У томе је сличност ова два канона, негирање и Хула на Духа
Светога кроз подјармљивање Духа нашој власти, тј. укидање
личних односа.
Сусрет са Богом у Евхаристији одвија се у садашњости, како
би нас тоталитет искуства Цркве из прошлости усмерио за ак-
тивни живот у садашњости и будућности. Управо је сећање на
Христа живи догађај. Сећати се Њега, 2Тим 2,14-16, не значи
сачувати Његов историјски лик у памћењу – него допустити
том призивању у свести да формира наше мисли и наше акције
у животу.131 Доследно томе, евхаристијски сусрет открива љу-
бав Божију до смрти чинећи Његову поруку аутентичном, те
аутентичност и истина могу бити остварене као практично де-
ловање верника све до Другог доласка. Уместо оваквог виђења,
Трулски сабор (VI, 23) сведочи о једној новој Евхаристији која
је задобила одређену материјалну вредност, објективизована
као спасење по себи, али објективизујући и оног ко у њеној на-
плати и коришћењу учествује.
Идентитет епископа и црквене јерархије је тиме био објек-
тивизован у функцији новца, а не своје заједнице. Објективи-
зација и свођење клира на инструменте богаћења и власти било
је строго санкционисано. И као што су канони против зелена-
штва имали као циљ да прекину подјармљивање сиромашних,
тако су сада канони против симоније имали задатак да спрече
да се објективизују односи у клиру, а Црква подјарми логици
монетарне идеологије. И још једном је питање идентитета до-
шло у први план. Уместо релационог идентитета између људи,
симонија је уводила монетарни идентитет који је заробљавао
и оне који плаћају, али и оне који их постављају на позиције у
131 Bruce T. Morrill, Anamnesis as Dangerous Memory: Political and
Liturgical Theology in Dialogue, Collegeville: A Pueblo Book, The Liturgical

Press, (2000), 162.
клиру у опсеге економског референтног оквира, али не и цр-

квеног. Истовремено, релациона-онтологија црквених служби
отвара нам могућности да прихватимо да црквене структуре с
времена на време морају да буду у складу са потребама Цркве
и смислом постојања самих структура.132
Појавом симоније, Црква је била у опасности да уместо
сведочења Царства Божијег и једног новог идентитета, сведо-
чи заправо моћ новца куповином и власништвом над Светим
Духом, чиме се претварала у „хулу на Духа Светога“.
Идентитет правде и фрагменти западне традиције

У Католичкој цркви, забрана лихварења је била покушај да се
заштите тзв. мали људи – сељаци и занатлије – од позајмица
које после не би могли да врате. Камата је потпуно забрањена
на средњовековним саборима западне Цркве, почевши од Дру-
гог (1139. ) и Трећег Латеранског сабора (1179), до Лионског
(1274) и Бечког (1311).133 Тома Аквински, наслањајући се на
Аристотела, осудиће камату и тиме значајно утицати на тео-
лошку мисао Католичке цркве. Апсолутна забрана каматаре-
ња показала се временом ипак као неприменљива на одређене
категорије у друштву: фабриканте, пословне људе и банкаре.
Стога је и теологија морала да нађе начине да се прилагоди
овој новонасталој ситуацији.134 Измишљани су нови појмови и
тражила су се нова решења како би се камата оправдала.135 Већ
132 Cyril Hovorun, Scaffolds of the Church Towards Poststructural
Ecclesiology, Eugene: Cascade Books, (2017), 188-189.
133 Бошко Мијатовић, „Камате: хришћански и економски поглед,“
Зборник Матице српске за друштвене науке 4 (2012): 483-502, 488.



59/4 (2016): 761-789, 783.
крајем XIV века забележен је случај допуштеног каматарења, а

реч је о католичком бискупу у Женеви који је ово допустио.136
Колико је католицизам био прилагодљив показује и податак
да је, у време верских ратова, најважније банкарско место у
Европи била Ђенова, а највећи банкари: Шпанци, Ђеновљани,
Фирентинци.137 Истовремено, највећа индустријска предузећа
у XVI веку била су католичка.138 Сама реформација у Немачкој
је потпуно неочекивано довела до економског краха.139 Разлог
томе је пре свега у Лутеровом крајње конзервативном при-
ступу зеленашењу. Док су католички каноничари умекшавали
прописе о зеленашењу, дотле је Лутер био веран средњевеков-
ним схватањима.140 И Цвингли је био против зеленашења, а
Калвин га је сматрао „отровном медицином.“141 На крају, при-
хватајући зеленашење, Калвин је више отрпео успон капита-
лизма него што га је поспешивао.142 У време Калвина камата у
Женеви је била пет процената, а он је допуштао раст од шест
посто.143 Сматрао је да држава треба да надзире економски жи-
вот: „Настојати да се подигне добит, жудети за богаћењем иако
се ближњем чини кривица, насумице грабити све што може да
послужи нашем тврдичлуку.“144 Колико год парадоксално из-

137 Исто, 351.
138 Исто.
139 Исто.
140 Carter Lindberg, “Luther on a Market Economy”, Lutheran Quarterly 30
(2016): 373-392, 378.


142 Klaus Issler, “Lending аnd Interest in the OT: Examining Three
Interpretations to Explain the Deuteronomy 23:19–20 Distinction In Light

of the Historical Usury Debate”, The Journal of the Evangelical Theological
Society 59/4 (2016): 761-789, 783.
ловци-Нови Сад: Књижарница Зорана Стојановића, (1998), 354-355.

144 Исто, 357.
гледа, протестантизам ће код својих верника створити капита-

листички менталитет само у оној мери у којој је изгубио свој
верски набој и изневерио Калвина.145 И поред тога што данас
постоји критика Макса Вебера и његове тезе по којој је проте-
стантизам пресудно утицао на развој капитализма, оно што се
мора признати јесте да су и Калвин и Лутер створили подлогу
за тако нешто.146 Они су померили појам спасења, тј. спасење
су везали не више само за манастирски живот и молитвену
контемплацију, него су га увели у „свакодневни живот.“147 Тако
су уместо усамљености, велики акценат ставили на државу,
рад и професионални позив. Док су фрањевци у просјаку ви-
дели Христа, дотле Калвин баца анатему на оне који не желе
да раде.148 Већ у Енглеској 1350. године постоји наредба да се
баца у тамницу онај који помаже просјаку. Ово само показује
да је суштински, протестантизам стварао оправдање за праксу
која је већ постојала.149 Другим речима, протестантизам није
кочио капитализам који је био у замаху. По Марксу, капитали-
стичка ера је почела од 16. века преображавајући односе људи
у односе ствари, јер је претходно човеку редукована слобода
одлучивања у замену за могућност опслуживања. То је систем
заснован на „раздвајању рада и власништва над средствима за
производњу, а у којем је радна снага роба као и свака друга.“150
Поједини историчари су веровали да се облици капитализма
могу срести у сваком историјском раздобљу.151 Економски
склопови који су се на Западу постепено успостављали још од
времена крсташких ратова, створили су један самосвојни си-
145 Исто, 358.

146 Žan Kalvin, Nauk hrišćanske vere, Sremski Karlovic-Novi Sad: Knjižar-
nica Zorana Stоjanovića, (1996).

148 Исто.
149 Исто, 358-359.
150
Исто, 340-341.
151 Исто, 341.
стем коме је дат посебан назив – капитализам.152 Ново доба

– капитализам – одликовало се новим елементима: тријумфом
великих финансијских сила, покретношћу богатства, свет-
ским димензијама трговине, напуштањем прописа и забра-
на у вези са економијом, слободом конкуренције, приватним
власништвом над средствима за производњу, узлетом технике,
процватом индустрије, као и раздвајањем капитала и рада уз
превласт првог над другим. Развој потпуног, индустријског
капитализма, био је могућ тек након што је он прво био трго-
вински и финансијски. Капиталистички менталитет гледа на
добит као циљ по себи, а на увећавање богатства као на сврху
земаљског живота.153 Овај менталитет раздваја подручје посло-
ва и подручје религије и не сматра да ће га јурњава за благом
одвојити од раја.154
Овоме опонира и данашњи став Римокатоличке цркве – „не
служити се зеленаштвом, раном која и дан данас представља
срамну реалност и може да однесе животе многих особа.“155
Критика промашаја
Критика лоше праксе Цркве али и теологије често се откривала
кроз атеизам. Код многих сам појам атеизма није у непосредној
вези са постојањем или непостојањем Бога – на метафизичком
плану. Пре свега, то је критика земаљских божанстава и оно-
га што је по њима непомирљиво у вези са једном заједницом
која тврди да сведочи Бога у историји. Црквена заједница која
почиње да делује искључиво по мерилима економских прави-
ла, уплашена за своје приходе, постаје заједница која више не
сведочи Бога колико дубоко неверовање у Божије провиђење
152 Исто.
153 Исто, 343.
154 Исто.
155 Osnove socijalnog učenja Katoličke Crkve, Beograd: Fondacija Konrad
Adenauer, beogradska nadbiskupija, (2012), 180.

и старање. Атеизам се овде јавља већма као критика одсуства

вере унутар структура саме Цркве, које се огледа у њеној не-
заинтересованости за проблеме човека, и бригу за сопствене
интересе и приходе.
Карл Маркс у младости критикује хришћанство, теологију
Свете Тројице, спасења света и сл. Јанарас тврди да је критика
религије од стране Маркса, према којој је религија опијум за
народ, сасвим тачна и у складу са православним премисама.
Он је сматрао да Марксова критика напада Западно хришћан-
ство, а нема заправо никакве везе са православљем које и није
религија, већ Црква.156 Имамо утисак да је овим разликовањем
и сам Јанарас покушао да избегне оштрицу критике или ма-
кар да преузме одговорност за одређене појаве у православљу.
Било би много озбиљније разматрати критику религије от-
кривајући неуралгичне тачке и освешћујући могућу корекцију
или нову интерпретацију. Уосталом, и сам Маркс ће касније
са религије прећи на критику државе, приватног власништва,
фетишизма трговине и капитала.157 Маркс изводи тезу како
атеизам, као критика традиционалних форми религије, није
ништа друго него анахронизам у модерном добу, јер забора-
вља да традиционалне религије постају немоћне и безначајне.
Прави владалац модерног времена је новац.158
Хришћанство је у том смислу заиста новост, јер Христос
јесте онај који показује да вера у једног Бога јесте нешто непо-
мирљиво са култом мамона (Мт 6, 24). То посебно истиче упра-
во кроз истеривање трговаца из Храма (Мт 21, 12). Па ипак,
закључује Маркс, хришћанство се касније само разводњило
кроз свој повратак „јудаизму“, јер је новац постао примарни
покретач социјалног живота хришћана, као и капиталистичке
(2014), 68.
157 Tomo Veres, “The Ambivalence of Marx's Atheism,” Journal of Ecumen-
ical Studies 22 (1985): 549-560, 556.

158 Исто.
судбине целокупног човечанства.159 Критику промашаја хри-

шћанства да у историји покаже исправну праксу јесу и речи
швајцарског социјалисте Рагаца,160 који указује на трагичну
провалију између оних који верују у Бога али „нису заинте-
ресовани за Његово Царство и атеиста који желе изградити
Царство, али који не верују у Бога.“161
…Кршћанско обредно памћење Кристове смрти не може прихвати-
ти постструктуралистичко поимање трансцендентног, праисконског
насиља које се не може уклонити и чије се посљедице могу само ум-
нањити јер је трајно уписано у саму структуру збиље. Посве супрот-
но, оно навијешта помирени есхатон и Криста који своју божанску
моћ стапа с људском немоћи и претвара у партикуларни облик кр-
шћанске моћи која разобличује зло у свим његовим очитовањима,
навјешћује посљедњи суд и његов коначни крај.162
Економски систем се врло брзо почео заснивати на интере-

сној позајмици новца, о чему смо говорили у претходном делу.
Интересна позајмица је доводила до акумулације богатства и
стварања нових односа међу људима у складу са односом који
је из овог произилазио. Капиталистичко друштво које израста
у модерно доба дефинисано је чињеницом да убрзано види све
што постоји као капитал, јер „имовина генерише профит.“163
Акумулација новца постаје циљ по себи, па Исус Христос то
идентификује као бог мамон и разоткрива његову псеудорели-
гијску функцију (Лк 12, 18). Црква која своди своје постојање на
правила економских односа, и сама почиње да тиранише своје
159 Исто.
160 Leonhard Ragaz (1868-1945), био је швајцарски теолог и оснивач ре-
лигијског социјализма у Швајцарској.
161 In the World of the Church: A Paul Evdokimov Reader, ed. Michael
Plekon and Alexis Vinogradov, Crestwood: St. Vladimir’s Press, (2001), 74.
162 Darko Pirija, „Ovo činite na moju uspomenu!“, Sećanje i zaborav, prir.
Zorica Kuburić, Pavle Milenković, Novi Sad: CEIR, Filozofski fakultet,

(2016), 68.
Books, (2004), 186.
чланове тим истим правилима стављајући око њих стеге еко-

номске ефикасности. Отуда се често на свештенство пребацују
очекивања доброг менаџера и грађевинца, а све мање пастира и
богослова Цркве. Теологија мора бити подсетник на непрестану
опасност да се динамика црквеног живота подреди динамици
економске неправде. Богословље није само неопходно да ука-
же на борбу за ослобођење људских бића од стега и тирани-
је земаљских богова новца, него и да ослободи саме црквене
структуре ропству новчаној ефикасности и повећању прихода.
Увећање прихода без јасних пројеката и смерница води ка аку-
мулацији новца који постаје пасиван. Пасиван новац на крају
не дозвољава талентованијим људима унутар Цркве да, кори-
стећи његове ресурсе, раде на пројектима који је отварају за до-
бробит свих. Одсуство исправне праксе не означава само мањ-
кавост и неспособност доброг вођења, напротив, показатељ је
суштинског присуства онтолошке вере у моћ новца.
Пророчки глас
Позив за Цркву у овоме свету јесте да сведочи свој пророчки
глас, посебно у контексту економске неправде. Сиромаштво и
економска неправда нису само једна страна социјалне неправ-
де, него дотичу у саму суштине теологије, тј. пале природе
човека. Сиромаштво не само да материјално угрожава људе
него укида њихово достојанство и самопоштовање. Уколико
се у теологији истиче да је Црква парусија, тј. присуство и ма-
нифестација Царства Божијег у историји, онда је неопходно
да својим пророчким гласом Црква и рефлектује то искуство
унутар саме себе. По својој природи Тела Христовог, потпуно
је очигледно да је Црква, а са њом и теологија, позвана да буде
активни учесник борбе против економске неправде.
Њена (Црквена) мисија јесте да оваплоти у сваком времену и
свакој прилици добру вест потпуног ослобођења за људска бића
и људска друштва. Она није компетентна за изјашњавање о по-
тенцијалним решењима политичке или економске природе. Па

ипак, Црква има овлашћења да денунцира у овим решењима, све
оно што је амбивалентно у њима самима, што може да обмању-
је и поробљава човека. Исто тако, Она је обавезна да нагласи и
промовише све што би штитило достојанство и трансценденцију
људске особе.164
Дакле, Црква има одговорност да у оквиру постојећег си-
стема преиспитује оне одлуке за које сматра да су дубоко по-
грешне и да ће довести до још већих социјалних раслојавања у
једном друштву, водећи бригу о људској личности на друштве-
ном плану.165
Цена за не-преиспитивање, или учинка Цркве у свету, или брзо
мењајућих структура света, јесте људско страдање и отуђење.
Уколико хришћанске цркве нису само агенције за легитимацију
култура, онда постоји неизоставна потреба за њих да учествују у
процесу преиспитивања модерног света, постављајући права пи-
тања, и развијајући исправне пастирске стратегије ка стварању
праведног и мирнодопског света.166
Улога Цркве свакако не може да замени улогу државе.167
Истовремено, ми можемо допринети много више од „програма
164 John Eagleson, Christians and Socialism: Documentation of the Chris-
tians for Socialism movement in Latin America, New York: Orbis Books,
(1975), 13.
165 Владан Перишић, „Личност и природа. Теолошка размишљања о
људским правима“, Људска права у хришћанској традицији, прир. Радо-

ван Биговић, Београд: Службени гласник, (2009), 49-63; Зоран Деврња,
„Одговорност црквених институција у процесу формулисања и заштите
људских права“, Људска права у хришћанској традицији, прир. Радован
Биговић, Београд: Службени гласник, (2009), 91-99; Василиос Н. Макри-
дис, Културна историја православља и модерност, Београд: Хришћан-
ски културни центар, Konrad Adenauer Stiftung, (2014), 329-361.

(2004), 48.
167 Miroslav Volf, “Liberation Theology After the End of History: An Ex-
change”, Modern Theology 19/2, (2003): 261-269. Daniel M. Bell, “What Gift is
Given? A Response to Volf”, Modern Theology 19/2 (2003): 271-280. Miroslav
и планова у подсећању човека на његово достојанство.“168 Са

друге стране, улога Цркве може бити продуктивна критика ако
се користи оним језиком који је разумљив секуларном свету.
Неразумљив језик само доприноси да се порука Цркве учини
бесмисленом, јер са друге стране не постоји реципијент који је
у стању да је разуме.169 Најлакши начин за активно деловање
Цркве јесте управо кроз партиципирање у покретима који на-
глашавају проблем економске неправде у свету и друштву око
нас. Таква црквена осетљивост неизоставно ће је штитити од
непотребних грешака које се каткад заврше трагикомично, као
што је то случај онда када благосиљамо и освећујемо просторе
који првенствено служе израбљивању најугроженијих, подила-
жењу потрошачима и све већем богаћењу мултинационалних
корпорација.
Уколико и захтева и тражи моћ, Црква треба да то чини
надахнута управо својим сопственим искуством живота, сво-
јим предањем – Христовом акцијом у Храму где Он своју моћ
користи да би ослободио слабе. „Црква не тражи никакву моћ
на земљи осим оне која ће јој омогућити да служи и воли.“170
У данашњим позивима да нам треба „слаба Црква“,171 можда
Volf, “Against a Pretentious Church: A Rejoinder to Bell’s Response”, Modern

Theology 19/2 (2003): 281-285.
168 God & Global Justice: Religion & Poverty in an Unequal World, ed. Fred-
erick Ferre & Rita H. Mataragnon, Paragon House, New York, (1985), 113.
169 Питање и проблем језика видљив је био и на Сабору на Криту: Ки-
рилл Говорун, #Кунсткамера Великого и Ужасного, Москва: Христиан-

ский книжный клуб, (2016), 105. Са друге стране, за пример добре упо-
требе језика можемо користити Кападокијске Оце, посебно Василија
Великог који у својим обраћањима и борби за правду користи разумљив
језик свог времена, користећи често термине из политичког језика како
би био разумљивији: Rastko Jovic, Wealth and Poverty in the Sermons of the
Cappadocian Fathers, ThM, Brookline: Holy Cross Greek Orthodox School
of Theology, (2005).
170 Папа Павле VI, цитирано према: Alan Keith-Loca, The Church and
Social Welfare, Philadelphia: Westminster Press, (1962), 199.

171 Зоран Крстић, „Хришћанство у 21. веку: Теолошки увид“, Хришћан-
ство у 21. веку, прир. Драгољуб Б. Ђорђевић, Предраг Стајић, Драган

смо већ прешли одређени пут у којем смо позвани да вешто

балансирамо између појмова слаба и јака Црква. Можда нам
требају обе Цркве, слаба – она која се унутар себе, у односу
према својим члановима, не показује као моћна и репресивна
поштујући личности које је чине и изграђују. Она која у сво-
јим структурама остварује алтернативне односе који не про-
изилазе из логике економских односа и моћи. Истовремено,
таква слаба Црква мора бити јака у свом односу са светом.
Њена моћ у односу са светом би се изражавала кроз јављање
радости и борбе за очување човека и његове слободе и досто-
јанства, и спремности да се ухвати у коштац са неправедним
политичким системима. Моћ Цркве не би требало да се огледа
у осудама моралних дилема којима су људи изложени, него
пре свега у откривању пред светом Царства Божијег које за-
хтева каткад и иступање у простор конфронтације. Морална
и етичка питања се пак дају људима као савети, а не као на-
метнуте осуде.
Ово је први корак у нашем разумевању да смо позвани да одржи-
мо интегритет творевине. И више од тога, сачувати интегритет
није могуће без бриге за сва људска бића која страдају. Друкчије
речено, наше акције морају бити центриране у Христу тако да не
мењамо нашу Цркву у још једну утилитарну организацију. Јер је
„Бог првенствено тај који мења свет и они који исповедају његово
име учествују у том процесу промене чинећи његову вољу.“172
Тодоровић, Нови Сад-Лесковац-Ниш: Прометеј, Лесковачки културни

центар, ЈУНИР, (2014), 84.

Press, (2000), 196.
Резиме
У циљу да утиче на друштво, неопходно је за Цркву да нађе
своје место у друштву које јој по назначењу припада и које ће
јој омогућити јасније деловање. Поруке које Црква данас шаље
треба да буду одмерене и да се тичу целине друштва. Уколико
и даље тврдимо да Црква иконизује Царство Божије, а теоло-
гија служи Цркви, онда суштински теологија служи службу
свету. Царство Божије се тиче свих аспеката живота и пред-
ставља општу бригу Цркве за остварење вредности Царства
Божијег, а не своје сопствене. Стога је и језик којим се Црква
служи потребно да буде балансиран. Радикални напади на бо-
гате неће решити проблем, напротив. И богати и сиромашни
су позвани да својим деловањем покажу одговорност према
друштву и простору који заједно деле. Богати имају већу од-
говорност, што им намеће и њихово веће богатство, тако да су
управо они данас у центру проблема када се говори о порасту
сиромашних, али такође они су и најпозванији у проналажењу
решења. Проблем није у богатству по себи, него у пасивном бо-
гатству. Пасивним богатством су још Кападокијски Оци у IV
веку називали вишак прихода који се није користио за опште
добро. „Прекомерно богатство, виђено пре свега као акумула-
ција материјалних добара и моћи од стране привилеговане ма-
њине, док већина живи у сиромаштву, описује се као грешно,
срамотно и скандалозно.“173 Истовремено, неопходно је ради-
ти и са сиромашнијим слојевима становништва како би им се
указало на могућности бољег живота, јер би у другом случају
били непрестано зависни и неодговорни према самима себи.
„Они су итекако способни да помогну сами себи. Оно што им
је неопходно јесте прилика да то и учине и зграбе прилику за
бекство.“174
173 Michael Taylor, Christianity, Poverty and Wealth, Geneva: WCC Publi-
cations, (2003), 70.

174 Исто, 42.
Наравно да за Цркву није довољно да буде само укључена

у питања економске неправде. Помоћ сиромашнима и гладни-
ма је битно сведочанство наших хришћанских вредности, али
истовремено може постати и проблем онда када на неки начин
брани систем од очигледних пропуста којима се увећава број
сиромашних у једном друштву. Позиви на солидарност које
упућује Црква немају много смисла уколико нису аутентични.
Ако онај ко позива нема капацитет да солидарност сведочи на
ширем плану, тешко да ће ико поверовати у такву поруку.
Социјално ангажовање које би се сводило на неколико ре-
ченица или фраза у овој или оној посланици, остаће само бол-
ни знамен неодговорног деловања. Суштина економске прав-
де, која је видљива у Цркви и кроз борбу за економску правду,
била је део теолошке динамике дуга. Човек је дужник Богу, а
не земаљским владарима који од њега стварају роба и објекат.
Увек су постојале две расе у свету: и оне постоје и данас, и то
је подела значајнија од било које друге поделе. Имамо оне који
разапињу и оне који су распети, оне који су угњетавани и оне
који угњетавају, оне који мрзе и оне који су омрзнути, оне који
доносе страдање и оне који страдају, оне који прогоне и оне који
су прогоњени. Није неопходно рећи на чијој страни би хришћани
требало да буду.175
После свега реченог јасно је да зеленаштво и симонија, као
новчане злоупотребе, указују на многе проблеме црквеног жи-
вота данас. Црква ће сведочити Царство Божије имајући свест
о томе да је састављена од свесних појединаца, субјеката Цар-
ства. Свако гушење посебности у име Царства Божијег и сво-
ђење верника на објекте дејства благодати није ништа друго
него грех симоније и зеленаштва, како смо га раније описали.
Црква само постаје извршитељ и прималац економске идеоло-
гије унутар свог бића онтологизујући црквене службе без уви-
175 Николај Берђајев, цитирано према: The Orthodox Churches in a Plu-
ralistic World: an Ecumenical Conversation, ed. Emmanuel Clapsis, Gene-

va-Brookline: WCC Publications, Holy Cross Orthodox Press, (2004), 181.
ђања неопходности релационих идентитета. Следствено томе,

Она ће се наћи пред искушењем да сводећи и објективизујући
своје верне не буде икона Царства Божијег, него да изложи себе
опасности да постане „хула на Духа Светога.“ Тиме ће се дина-
мика Цркве потпуно преокренути – од динамике нових односа
љубави и правде (1Сол 5,11-22) у односе неправде и претвара-
ње „иконе Божије“ у објекат економије и тржишне вредности.
Због тога бисмо се могли сложити да је Црква дужна да отело-
вљује и буде присутна као „тајна (сакрамент) ослобођења“.176
176 Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, „Προοπτικές της πατερικής σκέψης για μια

θεολογία της απελευθέρωσης“ Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερι-
Ίνδικτος: Аθήναι, (2012), 157.
ЕПИЛОГ
I
Теза Питера Бергера о „десекуларизацији“ са почетка овог века
дочекана је код многих религиозних са олакшањем. Идеја „де-
приватизовања“ религије подразумева чињеницу да религијске
традиције широм света одбијају да се помире са маргиналном
и приватном улогом, какву им савремене теорије модерности и
секуларизације покушавају наметнути. Колико год овакве иде-
је о десекуларизацији биле прихваћене са радошћу од стране
многих верујућих, или пак црквених поглавара, у себи крију
опасност за саму Православну Цркву, можда много већу од
најагресивнијег секуларизма. Повратак религиозности о коме
данас говоримо није повратак институцијама. Људи верују без
припадања организованом типу религије. Уколико на трену-
так и занемаримо ову чињеницу, пред нас искрсава још један
додатни изазов у вези са десекуларизацијом. Наиме, нећемо
постављати питање да ли је оправдано да Црква изађе из зоне
приватности, него пре свега – шта је то што Црква може да
понуди да би Њено присуство имало смисла? Узвишени теоло-
шки речник, готово сасвим неразумљив, неће бити од велике
користи као посредник у дијалогу Цркве и јавности. Секулари-
зација, која доводи до слабљења моћи једне доминантне хеге-
монијске Цркве, отвара простор за мање религијске заједнице
које жуде за својим местом у друштву. Кроз слабљење моћи
Цркве у ауторитарном или политичком смислу, позвани смо
да пронађемо и локализујемо моћ у нечему другом, пре свега у
идејама и њиховој исправној пракси.
Хабермас је сматрао да грађани који исповедају одређену
религију могу у потпуности да прихвате основе секуларног
друштва, тј. да преводе верске аргументе у световну еписте-

мологију. Тако Хабермас закључује да религијска уверења и
убеђења морају наћи свој пут у јавном дискурсу. Овај импе-
ратив чини основу за писање монографије чији је циљ био да
понуди одређена важна начела која налазимо унутар ризнице
Православне Цркве. Хришћанске теме на које смо у овом раду
указивали имају за циљ да буду препознате, процењиване и
имплементиране унутар црквеног живота. Уколико изоста-
не исправна пракса, тешко је замислити да ће Црква имати
могућност да на задовољавајући начин заузме своју позицију
у јавној сфери дајући допринос општем добру. Идеја општег
добра јесте значајна као обједињујући фактор за све чланове
друштвене заједнице, она попуњава празнину и недостатак
јаснијег идеолошког хоризонта у садашњем политичком си-
стему који настаје као последица јачања засебних партијских
интереса. Партикуларни интереси који владају у друштву ин-
тензивније позивају Цркву да осмисли начин свог присуства
у бризи за шири друштвени оквир. Овде бисмо могли да се
сложимо са Чарлсом Тејлором који сматра да религија има
снагу да исправи мане либерализма, тј. да има потенцијале
понудити смисао наспрам релативизма у свакој пори посто-
јања.
Емануил Клапсис, православни теолог у Америци, пише о
нужности реконфигурације Цркве у садашњем плуралистичком
друштву, те да је у том смислу најбоље учити од Цркве у дија-
спори. У мултикултуралним друштвима Запада, Православна
Црква жели да буде препозната и да јој се дозволи да својим
радом обогаћује ширу заједницу. Њен труд да нађе своје место
у плуралистичким друштвима у дијаспори јесте добар путоказ
за Цркве које ће се ускоро суочити са готово идентичним иза-
зовима, без обзира на то где се налазе. Дијаспора показује све
тешкоће у покушајима Цркве да превазиђе теологију „тради-
ционалних православних земаља“, тј. да напусти старе матрице
и буде Црква сваког времена и сваког простора.
Епилог 149
Критичка природа јавног простора, као и борба других

актера у њему да интерпретирају стварност, непрестано ће
изазивати црквену улогу. Истовремено, либерални политича-
ри ће Цркву увек доживљавати као претњу због њених уни-
верзалних тврдњи које су, по њиховом мишљењу, неспојиве са
духом толеранције. Отуда непрекидни покушаји свођења ре-
лигиозности само на приватну сферу. Појединци унутар саме
Цркве прихватају овај захтев за ограничавањем, који и саму
веру редукује на приватну побожност и индивидуално спасе-
ње. Приватизација вере означава конформистички став према
захтевима постмодерне, где се вера Цркве смешта у област new
age религиозности. Сама религиозност тако постаје врста ма-
теријалног добра које се поседује, испражњена од сваког обли-
ка аутентичне духовности. Говор Цркве у таквој ситуацији за-
иста и нема ништа да понуди свету.
Кроз идентификовање битних хришћанских постулата у
оквиру три поглавља ове књиге, нисмо имали у виду само њи-
хове уско теолошке циљеве који су битни за црквени живот.
Више од овог, било нам је значајно да покажемо како црквени
језик вредности може да се преведе у говор друштвених идеа-
ла, који итекако захтевају да нађу свој израз у секуларном јези-
ку: опште добро, слобода, лично као супротност колективизму.
Наша идеја је била да прикажемо Цркву која инспирише акте-
ре у друштву, а не Ону која постоји уместо државе. Појединци
који предлажу радикалну визију Цркве, виде у њој замену за
државу и њене институције. Кроз одбијање да прихвати ствар-
ности овог света, креирајући неку своју паралелну реалност,
сигурни смо да би Црква постала још рањивија. Служба Цркве
у свету може бити много боље изражена кроз мисију унутар
себе, тј. кроз надахњивање верника, јачање њихове самосвести,
разумевања вере и поспешивања њиховог ангажмана у ширим
друштвеним оквирима. Питање слободе, правде и личности, у
оквиру једног великог наратива који нуди Црква, не предста-
вља више само једну политичку агенду духа времена – него
дубоко утемељени богословски императив. Уколико бисмо, не

без извесних ограда, закључили да је политика право сваког
човека, онда је критика ауторитавних режима, одбрана демо-
кратије или људске личности наспрам необуздане економије,
вредност коју сада укорењујемо у богословском учењу и само-
свести верника.
Није нам био циљ да сведемо хришћанство на само један у
низу друштвених или политичких покрета, откидајући од њега
димензију светости која је итекако неопходна. Управо у томе
и лежи разлог због којег смо, у извлачењу битних вредносних
оквира православља, покушали да укажемо на неопходност да
Црква буде и мистична и пророчка, баш као и социјално ак-
тивна, али и духовна. А изражавање духовности неопходно је
уобличити кроз свезу са универзалном љубављу Божијом према
свету. Покушали смо нагласити да, уколико се Црква одвоји од
љубави Божије, Њено постојање ће бити напуштање Јеванђе-
ља. Чак и уколико свет постане место правде, бриге и старања
– позив на љубав ће остати као вечна потка свих императива и
инспирација за будућност. Аутентичност позива неће постојати
уколико Црква нема исправну праксу у свом животу – тј. капа-
цитете да кроз своје чланове сведочи истински живот свету. На
моменте парадоксално, али да би свету сведочила нови живот
као другачије постојање, неопходно је Цркви да унутар себе ра-
звије алтернативу садашњој цркви у историји.
Генерисање слободе унутар Цркве, као и вера у људске та-
ленте, подразумевају да Црква има обавезу да брани људске
вредности, али и друштвене оквире који дају могућност ра-
звоју потенцијала човека. Ова јасна порука указује да Црква
не може стајати по страни у друштву, јер је порука Јеванђеља
непрестани императив и покретач Њеног ангажмана у јавној
сфери. Динамични призив Јеванђеља налаже и другачији језик
теологије, који јесте израз сасвим других циљева. Неразумљив
језик, којим се повремено појединци у Цркви служе када на-
ступају у медијима, указује на њихово другачије поимање јав-
ног простора. Наиме, у таквој визури, Црква је ту да диктира
Епилог 151
друштвени дијалог, а не да информише јавност. Понизност

знања, али и понизност пред комплексношћу света, неопход-
ни су чиниоци који нас упућују на сасвим другу улогу у којој
је потребно да се црквени глас чује. То свакако не подразу-
мева диктирање јавног простора него његово обавештавање
о црквеним ставовима. Последица оваквог полазишта јесте и
примена измењеног теолошког језика који има капацитет да
информише социјалну дебату и игра значајну улогу у процесу
доношења одлука или креирања јавног мњења – у мери у којој
је то могуће.
II
После истеривања трговаца у дворишту Храма, Христос пружа
заједништво људима, пружа им самог Себе. Лечењем људи и
њиховим ослобођењем од тираније, Он указује на чињеницу да
је Царство дошло на невидљив начин међу нас (Лк 17, 20-21).
Кроз излечење, људи се мењају у оно што би могли да буду.
Тиме Христос даје нови, есхатолошки поглед на личност. У
догађају љубави, догађају лечења, ослобођења и правде, има-
мо откривење Исуса Христа. Овим је дужност Цркве и њених
чланова преображена у већу одговорност која обавезује на
друштвени активизам како бисмо стварали услове за догађај
откривења Христа, за есхатолошко присуство у нашим среди-
нама. Есхатологија, догађај Христа и активна брига за свет у
којем живимо, разоткрива нам да се идеали Царства Божијег
одмотавају у оквирима историје. Одговорност Цркве у том
смислу остаје да позива, мења и наговештава како је свако вре-
ме и свако место призвано да буде пријемчиво и отворено за
вредности Царства Божијег.
У свом односу према Старом завету, Христос је показао
значење одмотавања есхатологије у историји. Говорећи о томе
да је дошао да испуни законе, а не да их поништи, Он исто-
времено наводи две заповести о љубави према Богу и љубави
према ближњем као оне о којима „виси сав Закон и Пророци“
(Мт 22,37-40). Есхатологија је почела Христом и Његовом Лич-

ношћу у историји, а целокупно старозаветно предање сада се
мери и филтрира кроз Њега и Његова дела. Критеријум узи-
мања или одбацивања нечега у Старом завету није више арби-
трарно питање, него је аршин тога Христос лично. Исто бисмо
могли рећи и о односу традиције и Христа. Одбијање право-
славне Цркве да мења одређене праксе често се правда верно-
шћу традицији и непристајањем да се прилагоди духу време-
на. Међутим, Црква није позвана да се адаптира духу времена,
него Христу – а то је увек динамичан покрет који филтрира
традицију одбацујући све оно што у садашњем времену није
компатибилно са Његовом личношћу. Нешто око чега се за-
једница у једном историјском периоду могла сагласити, не зна-
чи да је адекватно и пожељно у сваком времену. Уколико је у
свету Старог завета било друштвено прихватљиво да пророци
убијају, јасно је да то свакако не може бити норматив за нас
данас. Филтрирано кроз личност Исуса Христа, узимамо од
пророка оно што је било „христолико“ у њиховом времену, а
одбацујемо оно што Христос не би допустио. За Свете Оце је
постојање робова била реалност која се не доводи у питање,
друштво и систем су тако функционисали. Нама данас тако
нешто није прихватљиво јер смо прешли дуг пут разумевања
и развоја. Оно што је јуче било дозвољено, данас више није. У
свим вековима се трудимо да чинимо и радимо најбоље. Од-
вијање есхатологије у историји јесте прихватање и ограничења
саме историје, тј. у ком капацитету је који историјски период
спреман да у потпуности изрази вредносне истине Царства
Божијег. У складу са изнетим, Црквена традиција се може по-
штовати, али не може увек бити референтна тачка за деловање
Цркве и њених чланова. Тек пропуштена кроз филтер Лично-
сти Исуса Христа, у складу са потенцијалом времена, она по-
стаје релевантна за нас данас. Стога бисмо могли рећи да је
Христом прочишћена – филтрирана – традиција, оно што нам
даје надахнуће у садашњости. У времену флуидних идентитета,
Православна Црква је носилац дуге традиције, што јој оста-
Епилог 153
вља простор у коме аутентично привилеговано заузима место

у друштву. Традиција служи као подсетник нашег континуи-
тета, она је заједница дијахронично повезана са библијском
поруком. Колико је непромишљено за Православну Цркву да
буде везана само за прошлост, толико је исто проблематично
неуротично прилагођавање духу времена. Као, пре свега, бого-
службена заједница, Црква у себи носи и друштвени карактер.
Обриси тог карактера откривају се и кроз богослужење, јер у
овом аспекту оно изграђује заједништво које укида баријере
међу члановима, промовише љубав и прихвата различитост
остварујући живу плуралност која тиме постаје контекст са-
мог богослужења.
Уколико хришћанство још и даље истински верује и испо-
веда своје универзалне норме и снагу Јеванђеља, онда је свест
православља у томе да доживљава свет као своју кућу у којој је
Црква домаћин. Истинска моћ се тада огледа у снази Цркве да
саслуша све гласове, да буде инклузивна према различитом и
другачијем. Заштита појединца и уклањање системске неправ-
де битан су део вредности Царства Божијег које је Христос из-
ражавао кроз целокупан Нови завет.
Покушали смо да покажемо да је деловање у Храму био
преломни тренутак, моменат агресије, који је својим виолент-
ним акцентовањем требало да покаже значај и вредност људске
личности, али и друштва уопште. Брига и старање за личност
допринели су да љубав према човеку буде брига за економску
правду, брига против израбљивања појединаца, против свође-
ња „иконе Божије“ на само још један шраф система, против
политичких моћника али и саме религије која црпи своје по-
стојање у оквирима економских параметара. Христос се упра-
во бори против дехуманизације човека, јер својим васкрсењем
Он чини сваки страх релативним – ултимативно ослобађајући
човека за одговорно лично постојање као субјекта историје.
Бригу и старање Цркве у историји појединци покушавају
да покажу као мање важно, па чак и да укажу да се таквим
деловањем Црква удаљава од саме себе. „Блажени сиромашни,
јер је Ваше Царство Божије“, не може да се тумачи у светлу

пристајања на то да сиромашни треба да буду задовољни у
историјској перспективи њиховог постојања јер ће примити
награду у Царству. Одмотавање есхатолошког Царства у исто-
рији је отпочело. Христос јасно каже да је „Царство међу вама“,
дакле, већ је отпочело развијање у садашњости. „Испунило се
вријеме и приближило се Царство Божије; покајте се и вјерујте
у Јеванђеље (Мк 1, 15).“ Историјско оваплоћење есхатологије
већ је реалност у времену, а следствено томе и Царство правде
и мира је отпочело.
III
Критиком јаких структура у друштву, Црква се заправо исто-
времено обраћа својим сиромашним члановима у виду бриге
за њихову незавидну позицију. Критика савремених токова
не сме заборавити да је 20. век био трагичан за нашу црквену
историју. Онда када је физички опстанак Цркве био доведен у
питање, није се могло очекивати једно снажније теолошко раз-
матрање и развијање свести о друштвеној неправди. Неумесно
би било да наша критика буде неодмерена, јер би тиме пока-
зали да не разумемо тешке историјске околности кроз које је
наше друштво прошло: туркократија, диктатуре, самоуправни
социјализам и каснији ауторитарни режими. Снажнија секу-
ларизација друштва, од 1945. године, била је обојена физич-
ким и идеолошким насиљем према Цркви. Понекад се чини
као да смо и као друштво и као Црква заточеници овако схва-
ћене секуларизације, која нам не допушта њено разумевање и
имплементацију каква је евидентна у другим земљама Европе.
Свака критика друштва која долази од Цркве дочекана је код
појединих актера нашег јавног простора као клерикализам,
противљење демократији и њеним вредностима, што у конач-
ници значи да су Црква и савремено друштво непомирљиви
ентитети. Међусобно неповерење, које се гради између дру-
штва и Цркве, одводи у негативне процесе и саму еклисијалну
Епилог 155
заједницу захтевајући од ње хомогенизацију, униформисаност

и јачање сопствених редова, а науштрб слободе и креативно-
сти. Хомогенизација гаси таленте и различите гласове члано-
ва црквеног тела, чиме сужава простор за развој нових идеја.
Богословска критика појава у друштву тиме ће бити лишена
стваралачких одговора, јер ће компетенције богословља и бо-
гослова бити непрестано довођене у питање у корист пожељне
послушности просечног. Алтернативно разумевање моћи јесте
прилика да Црква постане простор изградње слободне бого-
словске мисли и компетенција на основу талената којим смо
обдарени од Бога. Било би противно духу вере да, у име једног
старовременског разумевања моћи, саветујемо еклисијалном
телу да „закопава таленте“ у име неких нејеванђељских идеала.
Способност да детектујемо проблеме у друштву и истовре-
мена немогућност да било шта понудимо као аутентичан одго-
вор, опасности су са којима се суочава Црква у својим захте-
вима за видљивијим присуством у јавној сфери. Моћ црквене
институције која се не заснива на стваралачким идејама јесте
обесхрабрујући исход за верујуће, али и друштво у целини. И
док се у теорији секуларизације не подразумева нужно одба-
цивање религије, дотле лаицизација уобличава друштво којем
је императив ослобађање од сваке контроле или потчињено-
сти свештенству. Није необично онда да се запитамо – Какву
будућност у таквом развоју историјског кретања може имати
институција која би се и даље упорно изграђивала кроз полуге
моћи појединаца у њој?
IV
Начела и теме које прожимају ову монографију указују на
неопходну свезу и дијалог између Цркве и теологије. Излази
и превазилажење проблема са којима се Црква суочава у 21.
веку указују на то. Извесно је да ће богословље трпети после-
дице уколико се удаљи од црквене стварности и изазова који
су пред Њом. Сваки наговештај разлаза еклисијалног посто-
јања и теологије не може бити пожељан нити задовољавајући

одговор. Несклад и укидање односа са Црквом има тенденцију
да изгради богословље које се неприметно преображава у бес-
плодни наратив. Такав след догађаја чини теологију немоћном
да пронађе своје стварно испуњење, док истовремено Цркву
лишава теоријског осмишљавања Њених структура и актив-
ности. Исувише лагодно одрицање значаја критичког богосло-
вља неће само имати негативне ефекте на теологију, него још и
више по еклисијални идентитет који ће бити везан за историју,
претварање Цркве у институцију за вршење свештених обреда.
Била би ово трагична последица размимоилажења у схватању
љубави, слободе и одговорности на коју смо позвани. Верујемо
да је овај рад сведочанство неопходности и још снажнијег уви-
ђања неизоставне зависности богословља и Цркве.
Почетак здраве критике и развој алтернативних одговора,
као и кретање ка оживљавању аутентичних норми хришћан-
ства, пожељно је да започне унутар саме Цркве. Сама унутар
себе позвана је да развија алтернативу свом садашњем исто-
ријском постојању. Њен есхатолошки идентитет представља
непрестани извор за дијалектичко реконфигурисање црквеног
живота. Начела слободе, еманципације и правде, која би била
јасно изражена кроз живот заједнице и институције Цркве,
чине темељ овог процеса. Брига за исправну праксу јесте и по-
казатељ очигледне осетљивости, одговорности и љубави према
друштву чији смо чланови кроз сведочанство нове визије ме-
ђуљудских односа. Заједница која, с друге стране, себе дожи-
вљава хегемонистички, нема потребу да се правда и извињава
било коме, уверена у силу своје власти. Црква која је свесна
сваке слабости својих чланова, са призивом на њихову про-
мену и динамични позив за искорак из себе самих, итекако
зна да је Њена мисија да показује љубавну саосећајност према
друштву, мисија у којој извињење и понизност нису слабост.
Библиографија
Alon Gedalyahu, Jews, Judaism and the Classical World – Studies in

Jewish History in the Times of the Second Temple and Talmud, Jeru-
salem: The Magnes Press, (1977)
Amstrong Karen, “The Holiness of Jerusalem; Asset or Burden?”, Jour-
nal of Palestine Studies 27/3 (1998): 5-19
Barclay M.G. John, „The Family as the Bearer of Religion,“ Construct-
ing Early Christian Families – Family as social reality and metaphor,
ed. Halvor Moxnes, London-New York: Routledge, (1997)
Barker Margaret, The Great High Priest: The Temple Roots of Christian
Liturgy, Edinburgh: T&T Clark, (2003) Barker Margaret, Temple
Themes in Christian Worship, Edinburgh: T&T Clark, (2007)
Bell M. Daniel, Liberation Theology After the End of History: The Re-
fusal to Cease Suffering, New York- London: Routledge, (2001)
Bell М. Daniel, “What Gift is Given? A Response to Volf ”, Modern
Theology 19/2 (2003): 271-280
Berger L. Peter, ed. The Desecularization of the World: Resurgent Reli-
gion and World Politics, Grand Rapids: William B. Eerdmans, (1999)
Bergsma S. John, “The Year of Jubilee and the Ancient Israelite Econ-
omy,” Southwestern Journal of Theology 59/2 (2017): 155-164
Bretherton Luke, “Soteriology, Debt, and Faithful Witness: Four The-
ses for a Political Theology of Economic Democracy”, Anglican Theo-
logical Review 98/1 (2016): 71-89
Blagojević Mirko, Bajović Tijana, Prnjat Aleksandar ed. Religion in
Focus: Tendencies and Challenges in Postmodern Society, Belgrade:
Отачник, (2015), 28-29
Blagojević Mirko, Maksimović J. Jelena, Bajović Tijana, [Post]sekularni
obrt: religijske, moralne i društveno-političke vrednosti studenata u
Srbiji, Beograd: Centre for European Studies, Konrad Adenauer
Stiftung, Institut za filozofiju i društvenu teoriju, (2013)
Bobero Žan & Mišlin Milo, Laiciteti bez granica, Loznica: Karpos,
(2011)
Bretherton Luke, “Soteriology, Debt, and Faithful Witness: Four Theses

for a Political Theology of Economic Democracy”, Anglican Theologi-
cal Review 98/1 (2016): 71-89
Carter Warren, The Roman Empire and the New Testament, Nashville:
Abingdon Press, (2006)
Casanova José, Public Religions in the Modern World, Chicago-Lon-
don: The University of Chicago Press, (1994)
Chilton Bruce, “Jesus' Dispute in the Temple and the Origin of the Eu-
charist”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 29/4 (1996): 17-28
Chossudovsky Michael, The Globalization of Poverty and the New
World Order, Pincourt: Center for Research on Globalization, (2003)
Clapsis Emmanuel, ed. Violence and Christian Spirituality: An Ecumen-
ical Conversation, Geneve/Brookline: WCC Publications, Holy Cross
Greek Orthodox Press, (2007)
Clapsis Emmanuel, “The Holy Spirit in the World: The tension of the
Particular with the Universal”, Current Dialogue 52 (2012): 29-41
Clapsis Emmanuel, “Wealth and Poverty in Christian Tradition,” Greek
Orthodox Theological Review 54:1-4 (2009), 169-187
Clapsis Emmanuel, ed. The Orthodox Churches in a Pluralistic World:
an Ecumenical Conversation, Geneva-Brookline: WCC Publications,
Holy Cross Orthodox Press, (2004)
Clapsis Emmanuel, Orthodoxy in Conversation: Orthodox Ecumenical
Engagements, Geneva-Brookline: WCC Publications, Holy Cross Or-
thodox Press, (2000)
Crossan D. John & Reed L. Jonathan, In Search of Paul, How Jesus’s
Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom, New York:
HarperCollins, (2004)
Crossan D. John, The Birth of Christianity: Discovering What Hap-
pened in the Years Immediately After the Execution of Jesus, New
York: HarperCollins, (1998)
Croy N. Clayton, “The Messianic Whippersnapper: Did Jesus Use a
Whip on People in the Temple (John 2:15)?” Journal of Biblical Lit-
erature 28/3 (2009): 555-568
Cullmann Oscar, Jesus and the Revolutionaries, New York: Harp-
er&Row, (1970), 51-52
Cupitt Donn, The Meaning of the West: An Apologia for Secular Chris-
tianity, London: SCM, (2008)
Библиографија 159
Duchrow Ulrich & Hinkelammert Franz, Property for People, not for
Riches: Alternatives to the Global Tyranny of Capital, London, New
York: Zed Books, (2004)
Duchrow Ulrich & Hinkelammert Franz, Transcending Greedy Money:
Interreligious Solidarity for Just Relations, Basingstoke: Palgrave Mac-
millan, (2012)
Dunn D.G. James, The New Perspective on Paul, Michigan-Cambridge:
William B. Eerdmans, Grand Rapids, (2008)
Eagleson John, Christians and Socialism: Documentation of the Chris-
tians for Socialism movement in Latin America, New York: Orbis
Books, (1975)
Eberts W. Harry, “Plurality and Ethnicity in Early Christian Mission“,
Sociology of Religion 58/4 (1997): 305-332
Ehrensperger Kathy, “"Be Imitators of Me as I am of Christ:" A Hidden
Discourse of Power and Domination in Paul?” Lexington Theological
Quarterly 38 (2003): 241-261, 256.
Eichrodt Walter, Theology of the Old Testament, Volume I, London:
SCM Press, (1969)
Encyclopedia Judaica, Vol. 15, Jerusalem: Keter Publishing House, (1974)
Encyclopedia Judaica, Vol. 19, Jerusalem: Thomson Gale, (2007)
Encyclopedia Judaica, Vol. 6, Jerusalem: Keter Publishing House, (1974)
Enns Fernando, “The International Ecumenical Peace Convocation:
Towards and Ecumenical Theology of Just Peace?”, The Ecumenical
Review 63/1 (2011): 44-54.
Evdokimov Paul, The Struggle with God, Paulist Press: Glen Rock,
(1966)
Ferre Frederick & Mataragnon H. Rita, ed. God & Global Justice: Religion
& Poverty in an Unequal World, Paragon House, New York, (1985)
Filson V. Floyd, „Temple, Synagogue, and Church“, The Biblical Archae-
ologist 7/4 (1944): 77-88
Fiorenza S. Elisabeth, In Memory of Her: A Feminist Theological Recon-
struction of Christian Origins, London: SCM Press, (1983)
Francis J. Moloney & Harrington J. Daniel, The Gospel of John, Colle-
geville: Liturgical Press, (1998)
Garrison Roman, Redemptive Almsgiving in Early Christianity, Shef-
field: Sheffield Academic Press, (1993)
Glancy Jennifer, “Violence as Sign in the Fourth Gospel”, Biblical Inter-

pretation 17 (2009): 100-117, 102.
González L. Justo, Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas
on the Origin, Significance, and Use of Money, Eugene: Wipf and
Stock Publishers, (1990)
Groody G. Daniel, ed. The Option for the Poor in Christian Theology,
Notre Dame: University of Notre Dame Press, (2007)
Gutiérrez Gustavo, A Theology of Liberation, Maryknoll: Orbis Books,
(1992)
Habermas Jürgen, “What is Meant by a ‘Post-secular Society’? A Discus-
sion on Islam in Europe,” Europe: The Faltering Project, Cambridge-Mal-
den: Polity Press, (2009)
Hicks R.C. Stephen, Explaining Postmodernism: Skepticism and Social-
ism from Rousseau to Foucault, New Berlin: Scholargy Publishing,
(2004)
Hiers H. Richard, “Purification of the Temple: Preparation for the
Kingdom of God”, Journal of Biblical Literature 90/1 (1971): 82-90
Holman R. Susan, The Hungry Are Dying: Beggars and Bishops in Ro-
man Cappadocia, New York: Oxford University Press, (2001)
Hovorun Cyril, Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness,
New York: Palgrave Macmillan, (2015)
Hovorun Cyril, Scaffolds of the Church Towards Poststructural Ecclesi-
ology, Eugene: Cascade Books, (2017)
Issler Klaus, “Lending аnd Interest in the OT: Examining Three In-
terpretations to Explain the Deuteronomy 23:19–20 Distinction In
Light of the Historical Usury Debate”, The Journal of the Evangelical
Theological Society 59/4 (2016): 761-789
Jeremias Јoachim, The Parables of Jesus, New York: Charles Scribner’s
Sons, (1972)
Jovic Rastko, “Delusion of Truth: Church as Community,” Astra Sal-
vensis VI/12 (2018): 477-483
Jovic Rastko, “Doing Gender Justice as a Mission Imperative: God's
Justice and Ours”, International Review of Mission 104/1 (2015): 26-36
Jovic Rastko, “Patriarch Gavrilo Dozic and Ideal of Freedom. Yugo-
slavia: Coup d‟ètat in 1941”, Astra Salvensis VI/11 (2018): 159-169
Jovic Rastko, “The Importance of Fasting and its Observance for To-
morrow,” Theologia Orthodoxa 62/1 (2017): 103‐114
Jovic Rastko, “Theology with a Human Face“, Journal of Eastern Chris-

tian Studies 69/1-4 (2017): 167-180
Jovic Rastko, Wealth and Poverty in the Sermons of the Cappadocian
Fathers, ThM, Brookline: Holy Cross Greek Orthodox School of
Theology, (2005)
Just Peace Companion: “Guide our feet into the way of peace” (Luke
1:79), Geneva: WCC Publications, (2011)
Kalaitzides Pantelis, Orthodoxy and Political Theology, Geneva: WCC
Publications, (2012)
Kalaitzidis Pantelis, “Orthodoxy and Hellenism in Contemporary
Greece,” St Vladimir’s Theological Quarterly 54 3/4 (2010): 365-420
Kalvin Žan, Nauk hrišćanske vere, Sremski Karlovic-Novi Sad: Knjižar-
nica Zorana Stojanovića, (1996)
Keener S. Craig, Matthew, digital edition, Downers Grove: InterVarsity
Press, The IVP New Testament Commentary Series 1, (1997)
Keith-Loca Alan, The Church and Social Welfare, Philadelphia: West-
minster Press, (1962)
Kuburić Zorica&Ćumura Ljilјana, prir. Mir i pomirenje, Novi Sad:
CEIR, (2018)
Kuburić Zorica, Milenković Pavle, prir. Sećanje i zaborav, Novi Sad:
CEIR, Filozofski fakultet, (2016)
Laiou E. Angeliki, The Christian East its institutions and its thoughts,
Rome: Pontificio Instituto Orientale, (1996)
Lane J. David, “Episkopos, Presbyteros, Diakonos: Language, Theology
and Practice,” Revista Teologică 3-4 (1996): 305-316
Lenin I. Lenin, Collected Works, Volume 10, Moscow: Progress Pub-
lishers, (1978)
Lindberg Carter, “Luther on a Market Economy”, Lutheran Quarterly
30 (2016): 373-392
Löffler Paul, “The Reign of God Has Come in the Suffering Christ: An
Exploration of the Power of the Powerless”, International Review of
Mission 68/270 (1979): 109-114
Maloney P. Robert, “Usury and Restrictions on Interest-Taking in the
Ancient Near East,” The Catholic Biblical Quarterly, 36/1 (1974): 1-20
McGovern F. Arthur, “Atheism: Is it Essential to Marxism?” Journal of
Ecumenical Studies 22/3 (1985): 487-500
Mihai Vasile, St. Irenaeus of Lyons and his Legacy in Canon Law: Simoni-
anism and Simony, преузето са https://www.academia.edu/9600385/
St._Irenaeus_of_Lyons_and_his_Legacy_in_Canon_Law_Simonian-
ism_and_Simony, приступљено 16.12.2017.
Milić A. Dejan, „Politički govor Brozove epohe“, Hereticus III/3-4
(2005): 58-65
Moltmann Jürgen, God for a Secular Society: The Public Relevance of
Theology, Minneapolis: Fortress Press, (1999)
Morrill T. Bruce, Anamnesis as Dangerous Memory: Political and Litur-
gical Theology in Dialogue, Collegeville: A Pueblo Book, The Litur-
gical Press, (2000)
Myers Ched, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s
Story of Jesus, Maryknoll: Orbis books, (2008)
Nesteruk V. Alexei, Light from the East: Theology, Science, and the East-
ern Orthodox Tradition, Minneapolis: Fortress Press, (2003)
Neyrey H. Jerome, ed. The Social World of Luke-Acts, Models for Inter-
pretation, Peabody: Hendrickson Publishers, (1999)
Novella 131, https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Anglica/N131_
Scott.htm приступљено: 01.11.2018.
Osnove socijalnog učenja Katoličke Crkve, Beograd: Fondacija Konrad
Adenauer, beogradska nadbiskupija, (2012), 180.
Papanikolaou Aristotle, The Mystical as Political Democracy and Non-
-Radical Orthodoxy, Notre Dame: University of Notre Dame Press,
(2012)
Papathanasiou N. Athanasios, Future, the Background of History: An
Introduction to the Theory, Praxis and Predicaments of Mission from
an Orthodox Perspective, Montreal: Alexander Press, (2005)
Peterson B. Jordan, 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos, Toronto:
Penguin Random House, (2018)
Plekon Michael & Vinogradov Alexis, ed. In the World of the Church:
A Paul Evdokimov Reader, Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press,
(2001)
Ratzinger Joseph, Truth and Tolerance: Christian Belief and World Re-
ligions, San Francisco: Ignatius Press, (2004)
Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, New Heav-
en-London: Yale University Press, (1984)
Schmemann Alexander, Introduction to Liturgical Theology, Crest-

wood: SVS Press, (2003)
Seeley David, “Jesus’ Temple Act”, Catholic Biblical Quarterly 55/2
(1993): 263-283
Sharf Andrew, Jews and other Minorities in Byzantium, Jerusalem: Bar-
ilan University Press, (1995)
Shmuel Safrai Shmuel & Stern Michael, ed. The Jewish People in the
First Century – Historical Geography, Political History, Social, cultural
and Religious Life and Institutions,Volume II, Philadelphia: Fortress
Press, (1976)
Sider J. Ronald, “Christ and Power”, International Review of Mission
(1980): 8-20, 8.
Smith A. George, Jerusalem, the Topography, Economics, and History
from the Earliest Times to A.D. 70, New York: KTAV, (1972)
Soffer Yossi, „The View of Byzantine Jews in Islamic and Eastern Chris-
tian Sources“, Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority
Cultures, ed. Guy G. Stroumsa David Shulman, Leiden, Boston: Brill,
(2012)
Stern H. David, Jewish New Testament Commentary: A Companion
Volume to the Jewish New Testament, digital edition, Clarksville: Jew-
ish New Testament Publications, (1996, c1992)
Stroumsa G. Guy & Shulman David, ed. Jews in Byzantium: Dialectics
of Minority and Majority Cultures, Leiden-Boston: Brill, (2012)
Taylor Michael, Christianity, Poverty and Wealth, Geneva: WCC Pub-
lications, (2003)
Tcherikover Victor, Hellenistic Civilization and the Jews, Jerusalem: The
Magnes Press, (1961)
The Rudder, ed. Ralph J. Masterjohn, West Brookfield: The Orthodox
Christian Educational Society, (2005)
Timothy Scott Wardle, Continuity and Discontinuity: The Temple and
Early Christian Identity, PhD theses, Durham: Duke University, (2008)
Tomanić Milorad, Srpska crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd: Medij-
ska knjižara Krug, (2001)
Vassiliadis Petros, Eucharist and Witness, Geneva: WCC Publications,
(1998)
Vattimo Gianni, After Christianity, New York: Columbia University,
(2002)
Veres Tomo, “The Ambivalence of Marx's Atheism,” Journal of Ecumen-

ical Studies 22 (1985): 549-560
Clapsis Emmanuel, ed. Violence and Christian Spirituality: An Ecumen-
ical Conversation, Geneve-Brookline: WCC Publications, Holy Cross
Greek Orthodox Press, (2007)
Volf Miroslav, “Against a Pretentious Church: A Rejoinder to Bell’s Re-
sponse”, Modern Theology 19/2 (2003): 281-285
Volf Miroslav, “Liberation Theology After the End of History: An Ex-
change”, Modern Theology 19/2, (2003): 261-269
Votaw C. Weber, „The Temple at Jerusalem in Jesus' Day“, The Biblical
World 23/3 (1904): 169-179
Vukadinović Đorđe & Antonić Slobodan, prir. Crkva i država, Beo-
grad: Nova srpska politička misao, (2007)
Whelan P. Matthew, „Jesus is the Jubilee: A Theological Reflection on
the Pontifical Council for Justice and Peace’s Toward a Better Dis-
tribution of Land,“ Journal of Moral Theology 6/2 (2017): 204-229
Zizioulas D. John, “Preserving God’s Creation Three Lectures on The-
ology and Ecology”, King’s Theological Review 12 (1989): 41-45.
Καλαϊτζίδης Παντελής & Ντόντος Νίκος, εκ. Ισλάμ και φονταμεντα-
λισμός Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση, Αθήναι: ‘Ινδικτος, (2006)
Καλαϊτζίδης Παντελής, εκ. Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης,
Πατερική Θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας, Аθήναι:
Ίνδικτος, (2012)
Κασσελούρη – Χατζηβασιλειάδη Β. Ελένη, Η διήγηση της μυράλειψης
του Ιησού στα ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη: Επίκεντρο, (2006)
Κασσελούρης Х. Ελένη, εκ. Και επί γης ειρήνη…: Όραμα και αίτημα
για τους λαούς και τις Χριστιανικές εκκλησίες – Ορθόδοξη Συμβολή,
Αθήναι: ΙΝΔΙΚΤΩΣ, (2010)
Λίποβατς Θάνος, Φαντασιακή και Αληθής Ελευθερία, Αθήνα: Πλέθρον,
(2008)
Παπαθωμάς Δ. Γρηγόριος, Κανονικά έμμορφα, Κατερίνη: Επέκταση,
(2015)
Афанасјев Николај, Ступање у Цркву, Краљево: Епархија Жичка,
(2008)
Биговић Радован, прир. Људска права у хришћанској традицији,
Београд: Службени гласник, (2009)
Велимировић Николај, Сабрана дела IV, Диселдорф, (1976)
Вукашиновић Владимир, прир. Српска православна црква у

штампаним медијима 2003-2013: Увод у анализу библиографијом
обрађене грађе 3, Београд: Монс Хемус, (2015)
Говорун Кирилл, Кунсткамера Великого и Ужасного, Москва: Хри-
стианский книжный клуб, (2016)
Деврња Зоран, „Дијалошки идентитет Цркве и последице његовог
урушавања,“ Црквене студије 15 (2018): 234-246
Дела Апостолских ученика, превод Атанасије Јевтић, Врњачка
Бања, Требиње, (1999)
Делимо Жан, Настанак и учвршћење реформације, Сремски Кар-
ловци-Нови Сад: Књижарница Зорана Стојановића, (1998)
Драгутиновић Предраг, „Милост хоћу, а не жртвоприношење“ –
Егзегеза Мт 9, 13; 12, 7 и савремени црквени изазови, Богосло-
вље 1 (2017): 64–72
Душанић Б. Јован, Економија постмодерне и слабљење национал-
них држава, http://www.nspm.rs/ekonomska-politika/ekonomija-
postmoderne-i-slabljenje-nacionalnih-drzava.html приступљено:
13.08.2018.
Ђорђевић Б. Драгољуб, прир. Религијска култура, Лесковац: Ле-
сковачки културни центар, (2015)
Ђорђевић Б. Драгољуб, Стајић Предраг, Тодоровић Драган, прир.
Хришћанство у 21. веку, Нови Сад-Лесковац-Ниш: Прометеј,
Лесковачки културни центар, ЈУНИР, (2014)
Зизијулас Д. Јован, Заједница и другост, Пожаревац: Одбор за
просвету и културу епархије пожаревачко-браничевске, (2011)
Зизјулас Јован, Догматске теме, Нови Сад: Беседа, (2001)
Зизјулас Јован, Од маске до личности, Србиње-Београд-Ваљево-
-Минхен: Хришћанска мисао, (1998)
Зиновјев Александар, Запад: феномен западњаштва, Београ-
д-Laussane: Наш Дом, L’Age d’Homme, (2002)
Јабланов М. Јелена, Крстић Андријана, Црква у плуралистичком
друштву, Београд: Фондација Конрад Аденауер, Хришћански
културни центар, (2009)
Јанулатос Анастасије, Глобализам и православље, Београд: Хилан-
дарски фонд при Богословском Факултету СПЦ, Хришћански
културни центар, (2002)
Јевтић Атанасије, Знак препоречни, Београд, (1994)
Јовић Б. Саво, Утамничена црква: страдање свештенства Срп-

ске Православне Цркве од 1945-1985, Београд: Православна реч,
(2012)
Јовић Растко, „Глобализација и веронаука“, Вероучитељ у школи
3 (2012): 79-96
Јовић Растко, „Једномислије као идеал“, Српска теологија данас,
пр. Богољуб Шијаковић, Београд: Институт за теолошка истра-
живања ПБФ, (2011), 485-502
Јовић Растко, „Недостојност хришћана као питање социјалне соли-
дарности,“ Српска теологија данас, пр. Богољуб Шијаковић, Бео-
град: Институт за теолошка истраживања ПБФ, (2010), 103-112.
Јовић Растко, „Неко ме се дотаче,“ Вероучитељ у школи 2 (2011):
75-90.
Јовић Растко, „Црквени секуларизам кроз службу духовништва,“
Саборност 3 (2009): 81-95
Крстић Зоран, Православље и модерност: теме практичне теоло-
гије, Београд: Службени гласник, (2012)
Лакер Волтер, Историја Европе 1945-1992, Београд: Clio, (1999)
Макридис Н. Василиос, Културна историја православља и модер-
ност, Београд: Хришћански културни центар, Konrad Adenauer
Stiftung, (2014)
Мијатовић Бошко, „Камате: хришћански и економски поглед,“
Зборник Матице српске за друштвене науке 4 (2012): 483-502
Милаш Никодим, Правила Православне Цркве с тумачењима I,
Београд-Шибеник: Истина, (2004)
Милаш Никодим, Правила Православне Цркве с тумачењима II,
Београд-Шибеник: Истина, (2004)
Милаш Никодим, Црквено казнено право, Београд-Шибеник:
Истина, (2005)
Радић Радмила, Држава и верске заједнице 1945-1970, I-II, Београд:
ИНИС, (2002)
Религиозност у Србији 2010: Истраживање религиозности грађана
Србије и њиховог става према процесу европских интеграција,
Београд: Фондација Конрад Аденауер, Хришћански културни
центар, Centre for European Studies, (2011)
Свештени канони Цркве, превод: Атанасије Јевтић, Београд Цр-
ногорско-Приморска, Дабро-Босанска, Новограчаничка, Бачка,
Далматинска, Захумско-Херцеговачка и Приморска, Манастир

Тврдош, Православни Богословски факултет Београдског уни-
верзитета, (2005)
Споменица православних свештеника 1941-1945, Београд, (1960)
Фундулис М. Јован, Литургичке недоумице, Краљево, (2005)
Цисарж Бранко, Црквено право, Београд, (1970)
Чворовић Зоран, Право и православље, Београд: Catena Mundi,
(2014)
Шмеман Александар, Дневник оца Александра Шмемана 1973-1983,
Београд-Требиње: Епархија захумско-херцеговачка и Приморска,
Видослов, (2015)
Растко Јовић:
Динамика хришћанског идентитета
рецензенти
проф. др Зоран Крстић, Православни богословски факултет,
проф. др Дарко Ђого, Православни богословски факултет,
Универзитет у Источном Сарајеву
доц. др Далибор Ђукић, Правни факултет,
издавач
Институт за теолошка истраживања,
Православни богословски факултет Универзитет у Београду
за издавача
Епископ проф. др Игнатије Мидић, декан
уредник
проф. др Богољуб Шијаковић
лектура
Богданка Јовић
графичка припрема
Иван Јовановић
штампа
Донат граф, Београд
Београд 2018.
тираж 300
CIP – Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд
271.2-246-277
27-31
316.334.4:27-423.78
ЈОВИЋ, Растко, 1978-

Динамика хришћанског идентитета / Растко Јовић. – Београд : Право-
славни богословски факултет Универзитета, Институт за теолошка истра-
живања, 2018
(Београд : Донат граф). – 166 стр. ; 21 cm
Тираж 300. – Напомене и библиографске референце уз текст. – Библиогра-
фија: стр. 157-166.
ISBN 978-86-7405-199-3
a) Исус Христос b) Нови завет – Тумачења c) Правда – Хришћански аспект
COBISS.SR-ID 271758092

Rastko Jovic Dinamika

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Rastko Jovic Dinamika

Оригинальное название:

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Rastko Jović (*1978)

DYNAMICS OF CHRISTIAN IDENTITY

Растко Јовић ДИНАМИКА ХРИШЋАНСКОГ ИДЕНТИТЕТА

Институт за теолошка истраживања

ДИНАМИКА ХРИШЋАНСКОГ ИДЕНТИТЕТА

ДИНАМИКА НЕПРАВДЕ ���������������������������������������������������������� 13

ДИНАМИКА ПРАВЕДНИХ ОДНОСА���������������������������������� 99

Идентитет и економска неправда�������������������������������������������� 111

Водећи истраживачи социјално-религијских процеса говоре о

погледу према друштву, погледу који противставља Цркву свим

Средњи пут би представљао тензију која мора постојати у

ква мери своју аутентичност пред Јеванђељем. Сада се само

његову поруку само на појединца и његово лично узрастање,

централних места поставили смо питање идентитета верника,

И уђе Исус у храм Божији, и изгна све који продаваху и куповаху

Увод: Oчекивана улога

али снови које сањаш су и даље хришћански снови.“2 То што се

anity, London: SCM, (2008), 67.

У нашем премошћавању наведених изазова и проблема,

Не мали број хришћана, игноришући ову чињеницу, верује

5 Athanasios N. Papathanasiou, Future, the Background of History: An

Introduction to the Theory, Praxis and Predicaments of Mission from an

сног система, у чијој коначници Бог и није неопходан, указује

Љубав као контекст

моћника у односу на Божију свемоћ. А онда, узимајући аршине

7 По некима, овде се не ради о историјском догађају, него о конструкцији

еванђелисте Марка, како би се показао значај незнабожаца у Цркви: David

у хришћанској интерпретацији доноси конфузију која нема не-

борност 3 (2009): 81-95.

религијски објекти имали своју позицију у друштву. Тек ће

12 Encyclopedia Judaica, Vol. 19, Jerusalem: Thomson Gale, (2007), 602.

Interreligious Solidarity for Just Relations, Basingstoke: Palgrave Macmillan,

породице: Макавеја.16 Jуда Макавејац je очистио Храм и поново

ologist 7/4 (1944): 77-88, 80.

Смисао и значај Храма

Liturgy, Edinburgh: T&T Clark, (2003), 46.

слутити јасно и прецизно распоређивање друштвених слојева

Динамика Храма: свештенство и економија

Social Institutions“,The Social World of Luke-Acts, Models for Interpretation,

ца.36 У свом последњем периоду, Храм је служио и као трезор

јесте право да у јеврејској дијаспори сакупљају новац и помажу Хра-

историјска ситуација била веома тешка.44 Рестрикције у вези са

Eucharist”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 29/4 (1996): 17-28, 19.

Христа, Кајафа је истерао Санхедрин, а истовремено увео тр-

dom of God”, Journal of Biblical Literature 90/1 (1971): 82-90, 83.

tian Liturgy, Edinburgh: T&T Clark, (2003).

мом, да акумулира своје богатство. Али оно што је било још

Стари завет: пророштво „очишћења“ Храма

Макавејац и његова браћа уклањају паганска обележја која су

56 Richard H. Hiers, “Purification of the Temple: Preparation for the King-

и сви који хоће да принесу жртву долазећи узимаће их и кухати

зегеза Мт 9, 13; 12, 7 и савремени црквени изазови, Богословље 1 (2017):

Уколико први примери Јосије и Језекиља указују на чишћење

61 Craig S. Keener, Matthew, digital edition, Downers Grove: InterVarsity

Стари завет: пророштво Опросне година

сне године (јубилеја).62 Суштина овог правила лежала је у чи-

затељ како Израиљ управља земљом и власништвом на начин

Southwestern Journal of Theology 59/2 (2017): 155-164, 155.

Southwestern Journal of Theology 59/2 (2017): 155-164, 161.

синоними за грех.69 Дужник је у овом случају означавао гре-

διακήρυξη της ελευθέριας“, Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, Πατερι-

for a Political Theology of Economic Democracy”, Anglican Theological

ДИНАМИКА НЕПРАВДЕ �� 13

ДИНАМИКА ПРАВЕДНИХ ОДНОСА�� 99

Идентитет и економска неправда�� 111