Вы находитесь на странице: 1из 23

Вестник ПСТГУ

I: Богословие. Философия
2011. Вып. 6 (38). С. 7–29

УЧЕНИЕ ОБ «УМОПОСТИГАЕМОЙ ТРИАДЕ»


В НЕОПЛАТОНИЗМЕ И ПАТРИСТИКЕ
(ЧАСТЬ ВТОРАЯ)

А. Р. ФОКИН

Во второй части своей статьи автор исследует вопрос о том, как, начиная с IV в., учение об
«умопостигаемой триаде» было заимствовано из позднеантичной философии целым ря-
дом христианских богословов. Эта триада использовалась главным образом для построе-
ния тринитарного учения и доказательства как единосущия и тождества, так и различия
между ипостасями Св. Троицы, а также для учения о Боге как Первоначале и Первоис-
точнике бытия, жизни и мышления в тварных сущих, отражающих или причастных этим
Божественным совершенствам. «Умопостигаемая триада» у христианских авторов нашла
свое применение и в вопросах самопознания, для уяснения первичной самодостоверно-
сти сознания и связанной с этим структуры души, а также служила целям доказательств
существования Бога и стратифицирования тварных сущих по принципу их подобия Богу
в обладании тремя базовыми характеристиками: бытием, жизнью и мышлением.

1. В первой части нашей статьи были рассмотрены античные истоки философско-


го учения об «умопостигаемой триаде» и реконструированы основные элементы
этого учения в неоплатонизме и философствующем гностицизме, повлиявшие
на его восприятие в западной и восточной патристике. Впервые тема «умопо-
стигаемой триады» появляется в трактатах латинского христианского богослова
второй половины IV в. Мария Викторина1. Для доказательства единосущия Отца
и Сына против ариан Викторин предложил использовать следующую «трини-
тарную схему», согласно которой три ипостаси Св. Троицы суть три гипостази-
рованных божественных атрибута, которые требуются понятием божественного
совершенства и логически и онтологически вытекают один из другого2:

1
О Марие Викторине и его тринитарном учении см.: Henry P. The «Adversus Arium» of
Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theologi-
cal Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 42–55; Hadot P. Introduction // Marius Victorinus. Traités
théologiques sur la Trinité. P., 1960 (Sources Chrétiennes; 68). P. 7–89; Idem. L’image de la Tri-
nité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. S. 409–442;
Idem. Porphyre et Victorinus. P., 1968. Vol. 1—2; Idem. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses
oeuvres. P., 1971. Vol. 1–2; Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007.
2
См.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 63. 11—14; III. 4. 6–17. 9; IV. 21. 26—28; 25. 44—45
и др.
7
Исследования: богословие
Бытие (esse = Отец) → Жизнь (vivere = Сын) → Мышление (intellegere = Св. Дух)

Пребывание (status) → Исхождение (progressio) → Возвращение (regressus)



Это тринитарное учение Викторина основывается, во-первых, на теории
«умопостигаемой триады» (бытие — жизнь — мышление) и связанном с ней уче-
нии об «импликации и доминировании», во-вторых, на метафизической триаде:
пребывание — исхождение — возвращение и, в-третьих, на «антропологической
аналогии» Св. Троицы.
Действительно, согласно Викторину, для того чтобы понять единство и раз-
личие между ипостасями Св. Троицы, следует
«рассмотреть эти три [свойства сами по себе]: Бытие, Жизнь, Мышление
(esse, vivere, intellegere). С одной стороны, они суть три, но, с другой сто-
роны, они всегда суть одно и включены в Бытие, — я имею в виду, в то
Бытие, которое есть тамошнее бытие (quod ibi est esse). Таким образом, в
том Бытии есть та Жизнь и то Мышление, и все они существуют [в Бы-
тии] по сущности как одно. Ведь Жизнь есть то же самое, что и Бытие»3.
«Итак, Отец есть Бытие (esse). Ведь оно есть начало для остальных [двух]
и первое при представлении вторых. Это — Бог, Он Бог вместе с дву-
мя Другими, и это один Бог, поскольку Жизнь и Мышление суть то же,
что и Бытие (quod est vivere et intellegere hoc ipsum est quod est esse), и
для двух Других то, что они суть Жизнь и Мышление, происходит от
того, что есть Бытие… Итак, Они [т. е. Жизнь и Мышление] ― после
Бытия (post id quod est esse). А оно есть существование, или сущность,
или, если ради какого-то страха перед известными именами [мыслен-
но] вознестись еще более высоко, то можно сказать [и так]: существен-
ность (exsistentialitatem), или субстанциальность (substantialitatem), или
бытийность (essentialitatem), что соответствует [греческим терминам]:
«Œπαρκτ”τητα», «ο—σι”τητα», «šντ”τητα». Это Бытие, которое я называю
всеми этими [именами], пребывая в себе и в своем самодвижении, наде-
ляя себя силой (virificans) благодаря своей потенции, от которой все су-
щие получают силу и потенцию, есть полное и абсолютное божествен-
ное Совершенство (divina perfectio), во всех отношениях превосходящее
все совершенства»4.
«Итак, все это делает достаточно ясным, что Бытие, которое есть Отец,
и Жизнь (vitam), которая есть Сын, и Познание (cognoscentiam), кото-
рое есть Святой Дух, суть одно и одна сущность, и три ипостаси (unam
esse substantiam, subsistentias tres), поскольку от Бытия, которое есть
сущность, [родилось] Движение (ведь и оно, как мы показали, есть сама
сущность), которое обладает двойной потенцией (gemina potentia): с
одной стороны, [потенцией] жизненности, а с другой — премудрости

3
Marius Victorinus. Op. cit. III. 4. 6–11.
4
Ibid. III. 7. 1–15.
8
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
и мышления, разумеется, таким образом, что в каждом по отдельности
есть сразу все три (in omnibus singulis terna sint). Следовательно, Святой
Дух есть Знание и Премудрость (scientia est et sapientia)»5.
«Если Христос — Жизнь, а то, что есть Жизнь, — это Логос; и если сама
Жизнь есть то же, что и Бытие, а то, что есть Бытие, — это Отец, и, на-
конец, если сама Жизнь есть то же, что и Мышление, а это есть Святой
Дух, то эти три суть все, и в каждом — три, и три — одно и Они во всем
единосущны»6.
Как это хорошо видно, обладание Богом этими тремя свойствами ― быти-
ем, жизнью, мышлением, которые суть в Нем особые ипостаси, носит у Викто-
рина динамичный характер и определяется внутренним движением Божества, в
котором Бог Отец как высшее Бытие не остается замкнутым в себе и неподвиж-
ным, но в вечности движется «двойным движением»: движением от Бытия, что
есть Жизнь (т. е. Сын), и возвратным движением к Бытию, что есть Мышление
или Самосознание (sui ipsius cognoscentia7, т. е. Св. Дух):
«Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motionem et
eandem et λ”γον et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении жизни, а
Дух — в отношении познания и мышления»8. «Это движение, будучи од-
ним, есть Жизнь и Премудрость (et vita et sapientia), т. е. Жизнь, обратив-
шаяся в Премудрость (vita conversa in sapientiam), скорее же [вернувшая-
ся] в Отчее существование (in exsistentiam patricam), а еще точнее, как
бы обратным движением [вернувшаяся] в Отчую потенцию (retro motae
motionis in patricam potentiam)… И Жизнь — это нисхождение (descensio
enim vita), а Премудрость — это восхождение (ascension sapientia); и Оба
Они — Дух, Два в одном»9.
Это вечное движение божественного самоопределения и самопознания есть
круговое движение (circularis motus), осуществляющееся вокруг единого цен-
тра — Бога Отца10:
Бог «Сам определил Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit), поэто-
му и говорится: “Ты мыслишь Самого Себя” (tu te ipsum intellegis)»11.
«Пребывание — Исхождение — Возвращение: О блаженная Троица!»12
5
Marius Victorinus. Op. cit. III. 9. 1–7. Следует отметить, что имя «Премудрость» (sapientia)
как эквивалент философских терминов «Ум» или «Мышление» общераспространено в патри-
стике, поскольку это имя Божие используется в Библии, в частности у ап. Павла применитель-
но к Сыну (1 Кор 1. 24) (Bell D. Esse, Vivere, Intellegere: The Noetic Triad and the Image of God //
Recherches de théologie ancienne et médiévale. 1985. T. 52. P. 20, n. 76).
6
Ibid. I. 63. 11–16.
7
Ibid. I. 57. 28–29.
8
Ibid. I. 58. 1–3; см.: II. 2. 31–32.
9
Ibid. I. 51. 15–28. См.: также Ibid. II. 2. 31–32; III. 8. 42–43; Idem. De Trinitate hymni I. 75–
78; Idem. De generatione 31. 3–13.
10
Ibid. I. 60. 1–61. 3.
11
Ibid. I. 31. 19–20; см.: Ibid. IV. 18. 44–33. 25; IV. 28. 5–10; Idem. Commentaria in epistolam
ad Philippenses 2. 5.
12
Marius Victorinus. De Trinitate hymni III. 71. См.: Idem. Adversus Arium I. 51, 57; Idem. De
9
Исследования: богословие
Таким образом, рождение от Отца Сына и исхождение Духа, согласно Вик-
торину, есть не что иное, как свободное самополагание и самоопределение не-
определенного Бога Отца как чистого Бытия, которое определяет себя сначала
как Жизнь, исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление, чем
достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения13.
Вместе с тем Викторин полагает, что Бог Отец, Который у него часто опи-
сывается в апофатических терминах как Единое первой гипотезы платоновского
«Парменида»14, Сам по Себе, в своем единстве и сокрытости превосходит бытие,
жизнь и мышление, которые существуют в Нем лишь в потенциальном и пре-
восходном виде:
«Бог называется несуществующим (¢ν£παρκτος), несущностным
(¢νο£σιος), немыслящим (¥νους) и неживым (¥ζων), то есть без суще-
ствования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через ли-
шение (per στªρησιν vel privationem), а благодаря превосходству (per
supralationem). Ибо все, что обозначается словами, — после Него. Поэ-
тому Он не есть Сущее (nec, ¬ν), а скорее Предсущее (προ”ν)… предсуще-
ствующий, предживущий, предзнающий»15.
Так или иначе, в своем тринитарном учении, основанном на горизонталь-
но направленной «умопостигаемой триаде», Викторин не только успешно пре-
одолел тенденцию субординационизма, характерную для раннехристианского и
арианского богословия, но и убедительно обосновал единство трех божествен-
ных ипостасей, Которые суть единый Бог16. Строгое единство Бога следует из
представления Викторина о Нем как «сущности, обладающей формой и знаю-
щей саму себя» (substantia formata sibi nota), где сущность — Отец, ее форма —
Сын, а ее сознание — Св. Дух17.
«В этих Трех одна сущность (una substantia), говорит Викторин, исшед-
шая от Отца к Сыну и возвратившаяся от Духа, поскольку Три существу-
ют как единичные в одном (tres in uno singuli)»18.
Таким образом, в Боге три ипостаси составляют одну нераздельную сущ-
ность (substantia), состоящую из трех моментов — бытия, жизни и мышления, —
которые хотя по отдельности суть три (in singulis tria sint), но каждое из которых
составляет одно (ipsum unum) и находится в другом, не сливаясь с ним19. Для
Trinitate hymni I. 4—6. Образ окружности, центра, радиусов и периферии — один из излюблен-
ных у Плотина. См., например: Plotinus. Enneadae I. 7. 1; II. 2. 1; III. 8. 8; IV. 2. 1; IV. 4. 16; V. 1.
11; VI. 8. 18.
13
Это учение сходно с представлением Плотина о Едином как «ипостазировавшем самого
себя» («Œποστ­σας ®αυτ”ν», см.: Plotinus. Enneadae VI. 8. 10. 24; 13. 50–59).
14
См.: Plato. Parmenides 137с и далее.
15
«praeexsistens», «praevivens», «praecognoscens» (Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 23.
23–30; см.: Ibid. IV. 26. 7–10; I. 49. 9–26; Idem. De generatione 4. 11–16; Idem. De Trinitate hymni
III. 226–228). См.: Plotinus. Enneadae VI. 7. 40; VI. 9. 2–3; VI. 9. 6.
16
Marius Victorinus. Adversus Arium I. 43. 6–7; I. 47. 29–31.
17
Idem. De Trinitate hymni III. 146–149; см.: Idem. Adversus Arium II. 4. 29–31.
18
Idem. De Trinitate hymni I. 75–78.
19
Idem. Adversus Arium IV. 21. 26–30. П. Адо полагает, что в данном случае можно даже
10
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
обоснования этого неслитного и нераздельного единства Викторин прибегает к
уже известным нам принципам «импликации и доминирования», или, в терми-
нах Викторина, к учению о «тождестве в различии» (identitas in alteritate) и «раз-
личии в тождестве» (alteritas in identitate). Действительно, Викторин рассуждает о
единстве и различии ипостасей Св. Троицы следующим образом:
«Их [Бытие, Жизнь, Мышление] следует считать тремя по отдельности
(ut singula), но так, что им дается имя и определяется их собственное
бытие в соответствии с тем, что в них преобладает (qua suo plurimo sunt).
Ведь среди них нет ничего, что не было бы тремя. В самом деле, Бы-
тие (esse) есть Бытие, только если живет, то есть существует в Жизни (in
vita sit); а сама Жизнь (vivere) не есть Жизнь, если она живет, не обла-
дая Мышлением (intelligentia). Поэтому эти три как бы смешаны (quasi
mixta) [друг с другом] и, как обстоит дело, просты в тройной простоте
(triplici simplicitate simplicia). Ибо одно, благодаря тому, что существует,
есть и другое; и нельзя сказать, что оно когда-то удвоенное (geminum),
но всегда единое (semper unum)»20.
Как все истинно сущее, божественные ипостаси
«суть различные и иные, но в то же время, по некоторой общности
(quadam communione), суть и тождественные (eadem), и таким образом
они одновременно и тождественные, и иные (et eadem et altera); и это
двояким образом: они или иные в тождестве (altera in identitate) или тож-
дественные в различии (eadem in alteritate). И если они тождественны в
различии, то более (magis) склоняются к различию, а если иные в тожде-
стве, то с особой силой (maxime) открывается тождество»21.
Это учение Викторина не только воспроизводит соответствующее неопла-
тоническое учение, но и предвосхищает собой представление о «перихорезе»
(περιχ±ρησις) ипостасей Св. Троицы в греческом богословии22, т. е. о неслитном
и нераздельном взаимопроникновении и взаимопребывании божественных ипо-
стасей (особенно Отца и Сына) друг в друге (alter in altero)23. При этом различие
между божественными ипостасями, согласно Викторину, заключается в том, что
«каждая ипостась обладает тем, чтó она есть (id quod sit), согласно тому, чтó она
есть в наибольшей степени» (iuxta quod maxime est)24. Таким образом, можно ска-
зать, что принцип импликации (или взаимовключения) в триадологии Викторина
говорить о том, что у Викторина, как у позднейших неоплатоников, каждый элемент «умопо-
стигаемой триады» троичен, т. е. в сумме мы имеем эннеаду. См.: Hadot. L’image de la Trinité…
P. 436. Однако с этим трудно согласиться, поскольку в таком случае Викторину пришлось бы
гипостазировать, т. е. наделять личным бытием, как это делал Прокл, все элементы эннеады,
что было бы явным противоречием христианскому учению о Св. Троице.
20
Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 39–46; см.: Ibid. III. 7. 2–4.
21
Ibid. I. 48. 22–26; см.: Ibid. I. 63; III. 4 и др.
22
См., например: Dionysius Areopagitа. De divinis nominibus II. 4; Joannes Damascenus. Expo-
sitio fidei I. 8. 262–264.
23
См.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 16. 25–26; 37. 31; 42. 33–35; 43. 41–42; II. 4. 23–29;
6. 19–26; 12. 6–7.
24
Ibid. I. 20. 12–15.
11
Исследования: богословие
обосновывает сущностное единство трех божественных ипостасей, а принцип
доминирования (или отличительных особенностей) — Их ипостасные различия25.
Согласно Викторину, божественная «умопостигаемая триада», соответ-
ствующая ипостасям Св. Троицы, раскрывается и проявляется в творении мира.
Этот процесс связан с деятельностью второй ипостаси, Логоса, Который, будучи
ипостасной Жизнью и семенем бытия (semen ¬νος), сообщает всему существова-
ние и жизнь, производя сначала мир умопостигаемый (идеальный, ангельский и
духовный), затем мировую душу, содержащую в себе все частные души, наконец,
через посредство мировой души мир чувственный, материальный26. Это живот-
ворящее движение Логоса достигает своей кульминации в Воплощении, кото-
рое обеспечивает явление Логоса Божия в мире чувственном. Крайним преде-
лом этого нисхождения Жизни, этого животворящего движения Логоса является
смерть и крест27. С этого момента начинается Его возвращение и восхождение.
Христос уступает место третьей ипостаси — Св. Духу, Который просвещает души
духовным познанием и одухотворяет их, поскольку Он есть ипостасное Мышле-
ние и Премудрость. Действительно, Христос — это «источник Жизни» (fontana
vita), а Св. Дух — «источник Мышления» (fontana intelligentia)28. В Таинстве веч-
ной жизни — Христос, в просвещении и освящении — Св. Дух29. Так Они ве-
дут все души к конечной цели всего мирового процесса, которая, по мнению
Викторина, заключается в возвращении всего к Богу и одухотворении душ, что
также означает их возвращение в то первоначальное состояние, в котором они
находились в умопостигаемом мире30.
Наконец, следует отметить, что у Мария Викторина, так же как и у Плотина
и, возможно, у Порфирия, «умопостигаемая триада» имеет свое отражение и на
субъективном уровне души, т. е. он ставит неплатоническое учение об «умопо-
стигаемой триаде» в тесную связь с библейским учением о сотворении человека
по образу и подобию Божию (Быт 1. 26), или с «антропологической аналогией»
25
См.: Hadot. Introduction… P. 81. Как отмечает П. Адо, принцип доминирования, который
у Викторина обеспечивает ипостасное различие в Св. Троице, не относится к сфере качества
или количества, но к сфере действия или движения. Это есть активный процесс Божествен-
ного самоутверждения, самоопределения и самопорождения. Доминирование как основание
ипостасного различия есть своего рода самодвижение Божества, посредством которого каж-
дая ипостась есть одновременно все другие (= единство сущности), но своим особым образом
(= ипостасное различие).
26
См.: Marius Victorinus. Adversus Arium I. 25. 13–26. 40; I. 47. 18–31; III. 3. 12–23; VI. 10.
45–12. 12; Idem. De Trinitate hymni I. 13–16; 39–42; 47–48; Idem. Commentaria in Epistolam ad
Ephesos 1. 22–23 и др. См.: Plotinus. Enneadae V. 1. 2; 1. 7; V. 2. 1–2; VI. 4. 4 и др. Впрочем, «при-
родная иерархия сущих» (τ³ν ¬ντων naturalis ordo) у Викторина имеет четыре онтологических
уровня, образующихся из понятий «бытия» и «небытия»: I. истинно сущие (quae vere sunt, т. е.
ум, идеи, умопостигаемые сущности), II. сущие (quae sunt, т. е. души, мыслящие сущности),
III. не истинно не сущие (non vere non sunt, т. е. тела, чувственно-воспринимаемые сущности),
IV. не сущие (quae non sunt, т. е. материя, непознаваемое) (см.: Marius Victorinus. De generatione
6. 5–7; 8. 19–21; 11. 1–2).
27
Marius Victorinus. Adversus Arium I. 26; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos 1. 4;
4. 9–10.
28
Idem. Adversus Arium I. 32. 76–77.
29
Ibid. III. 16. 19–20.
30
Ibid. I. 25. 13–21; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos 1. 8; 1. 22–23; 4. 9–10.
12
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
Св. Троицы, хорошо известной еще раннехристианским апологетам31. Действи-
тельно, по мнению Викторина, наша душа, будучи единой сущностью, то есть
обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто суще-
ствует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о
своем бытии и жизни. Таким образом, душа — это «единое сущее» (unum ¬ν),
нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не
есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его формой и проявлени-
ем, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни,
но является ее формой и проявлением32. Таким образом, для Викторина челове-
ческая душа — это не просто образ Божий, но «образ вышней Троицы» (superioris
Triados imago)33 или «вторая единичная троица» (trinitas unalis secunda)34.
Таким образом, в философско-богословской системе Мария Викторина
впервые во всей полноте было использовано неоплатоническое учение об «умо-
постигаемой триаде», которое он воспринял от Плотина35, Порфирия36 и плато-
низирующих гностиков37 и успешно применил для анализа и изложения христи-
анского учения о божественной Троичности. Более того, именно у Викторина,
прежде чем у поздних неоплатоников, все основные составные части этого уче-
ния впервые были собраны воедино, и именно благодаря ему учение об «умо-
постигаемой триаде» нашло свой путь в христианском богословии, по крайней
мере на латинском Западе38.
2. Первым, кто попал под влияние богословских идей Викторина, был блж.
Августин. Обращение Викторина в христианство произвело на Августина неиз-
гладимое впечатление39, что определенным образом способствовало обращению
самого Августина. Как писал Августин об этом в «Исповеди»: «Когда Симплици-
ан… рассказал мне об этом [т. е. об обращении Викторина], я загорелся желани-
31
См.: Tatianus. Oratio adversus Graecorum 5; Athenagorаs. Supplicatio 10; Theophilus Anti-
ochenus. Ad Autolicum II. 22; Tertullianus. Adversus Praxeam 8; Idem. Adversus Hermogenem 45;
Novatianus. De Trinitate 31; Lactantius. Divinae institutationes IV. 9; Epitome 42 и др. Вместе с тем,
сама тема самопознания или нахождения в человеческой душе высших начал бытия была хо-
рошо известна и античной философии, и, как было сказано в первой части статьи, уже Пло-
тин и Порфирий ставили «умопостигаемую триаду» в тесную связь с самосознанием души
(см.: Plotinus. Enneadae VI. 2. 7; Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria / E. Diehl, ed.
Leipzig, 1904. Vol. 2. P. 166).
32
Marius Victorinus. Adversus Arium I. 32. 16–78; 61. 1– 4. 8; см.: Ibid. I. 20. 24–37; I. 63. 18–20.
33
Ibid. I. 63. 18.
34
Ibid. I. 64. 5.
35
См.: Henry. Op. cit. P. 45–48.
36
См.: Hadot. Introduction… P. 75; Idem. Porphyre et Victorinus... Vol. 1. P. 79–143, 461–489.
37
См.: Abramowski L. Marius Victorinus, Porphyrius und die romischen Gnostiker // Zeitschrift
für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche. 1983. Bd. 74. S. 108–128;
Pearson B. Gnosticism as Platonism: with special Reference to Marsanes (NHC 10. 1) // The Har-
vard Theological Review. 1984. Vol. 77. P. 65–66; Tommasi C. O. Tripotens in unalitate spiritus: Ma-
rio Vittorino e la gnosi // Koinonia. 1996. Vol. 20. P. 53–75; Eadem. L’androginia di Cristo-Logos:
Mario Vittorino tra platonismo e gnosi // Cassiodorus. Rivista di studi sulla tarda antichità. 1998.
Vol. 4. P. 11–46; Eadem. Introduzione // Opere teologiche di Mario Vittorino / C. Moreschini,
C. O. Tommasi, eds. Torino, 2007. P. 18–20.
38
Влияние учения Викторина на языческий платонизм остается под большим вопросом.
39
См.: Augustinus. Confessiones VIII. 2. 3–5.
13
Исследования: богословие
ем ему подражать: для того, конечно, он и рассказывал»40. Кроме того, Августин
читал книги неоплатоников в переводе Викторина, равно как и трактаты самого
Викторина41, в которых он обнаружил образец того, как философия могла быть
использована для формулирования христианских догматов, причем не как сле-
пое воспроизведение сложившейся философской традиции, но как результат
глубоко личного, иногда даже революционного ее переосмысления42. Трактат
Викторина «Adversus Arium» послужил хорошим образцом философской реф-
лексии над церковным догматом для будущего автора трактата «De Trinitate»43.
В самом деле, и Викторин, и Августин используют один и тот же религиозно-
философский метод, разработанный в неоплатонизме44, в котором самопозна-
ние является путем к богопознанию, когда внутренняя божественная жизнь по-
знается по аналогии с внутренней жизнью человеческой души45. Действительно,
уже в ранних философских сочинениях46, написанных в Кассициаке в 386–388 гг.
и связанных с вопросами самопознания, Августин начинает использовать тео-
рию «умопостигаемой триады», которая впоследствии находит свое отражение
в его поздних фундаментальных трудах47. Начиная с ранних сочинений, в каче-
стве отправного пункта своего рассуждения Августин часто использует аргумент
о первичной достоверности самосознания (или cogito-type argument48), которое,
согласно Августину, имеет триадический характер, поскольку необходимо пред-
полагает, что тот, кто мыслит, одновременно существует и живет. В самом деле, в
«Монологах» мы встречаем следующее рассуждение:
«(Разум): Ты, кто хочешь познать себя, знаешь ли, что ты существуешь
(scis esse te)?
(Августин): Знаю…
(Разум): Итак, знаешь ли ты, что ты мыслишь (cogitare te scis)?
(Августин): Знаю…
(Разум): Следовательно, истинно, что ты мыслишь.
(Августин): Истинно…
(Разум): Итак, ты любишь жить?
40
Augustinus. Confessiones VIII. 5. 10.
41
См.: Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino //
Augustinianum. 1994. Vol. 34. P. 253–312; Idem. La Presenza di Mario Vittorino nella riflessione tri-
nitaria di S. Agostino // Augustinianum. 2002. Vol. 42. P. 261–313.
42
См.: Henry. Op. cit. P. 54–55.
43
См.: Hadot. Introduction… P. 86.
44
См., например: Plotinus. Enneadae V. 1. 11; VI. 2. 6 и др.
45
См., например: Augustinus. De ordine II. 18. 47–48; Idem. Soliloquiae I. 2. 7; Idem. De Tri-
nitate X. 8. 11–12. 19 и др. См. также: Henry. Op. cit. P. 53–54. Весьма вероятно, что помимо
Мария Викторина Августин испытал прямое влияние неоплатонизма в этом вопросе, так же
как и в учении об «умопостигаемой триаде» (см.: Hadot. L’image de la Trinité… P. 433).
46
См.: Augustinus. Soliliquia II. 1. 1; Idem. De vera religione 31. 57; Idem. De libero arbitrio
II. 3. 7 и др.
47
См.: Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; 16. 19; Idem. De civitate Dei XI. 26–28; Idem. De
Trinitate X. 10. 13; X. 11. 17–12. 19.
48
Ayres L. Augustine and the Trinity. Cambridge; N. Y., 2010. P. 136. Из текстов Августина см.:
Augustinus. Soliliquia II. 1. 1; Idem. De vera religione 39. 73; Idem. De civitate Dei XI. 26 (знаменитое
выражение si fallor sum — «если я ошибаюсь, то я существую»).
14
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
(Августин): Согласен…
(Разум): Итак, ты любишь жить не ради самой жизни, но ради познания.
(Августин): Согласен с этим заключением…
(Разум): Поскольку ты считаешь, что никто не является несчастным
благодаря познанию, из чего весьма вероятно [заключить], что мышле-
ние делает блаженным; но никто не блажен, если он не живет, и никто
не живет, если он не существует. [Итак], ты хочешь существовать, жить
и мыслить, но существовать, чтобы жить, а жить, чтобы мыслить. Сле-
довательно, ты знаешь, что ты существуешь, знаешь, что ты живешь, и
знаешь, что ты мыслишь»49.
Таким образом, Августин начал с того, что стал использовать неоплатони-
ческое учение об «умопостигаемой триаде» на психологическом уровне, для по-
знания структуры человеческой души, в которой бытие, жизнь и мышление со-
ставляют три конститутивных момента или аспекта ее самопознания50. Кроме
того, то же учение помогло Августину выстроить его знаменитое доказательство
существования Бога, основанное на наличии в мире различных степеней совер-
шенства творений: от просто существующих разум восходит к тем, что обладают
жизнью и чувствами, от них — к разумным и мыслящим существам, выше ко-
торых должна существовать такая неизменная и вечная природа, которая пред-
ставляет собой наивысшее совершенство, т. е. Бога51. Более того, именно в нали-
чии одновременно всех трех свойств «умопостигаемой триады» Августин видел
превосходство человека над всеми остальными творениями и его подобие свое-
му Творцу Богу. В самом деле, разбирая вопрос о том, в каком смысле в Библии
сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божию, Августин замечает:
«Вещи могут быть названы подобными Богу (similes Deo) во многих
смыслах: одни — будучи сотворенными сообразно силе и премудрости,
ведь и в Нем Самом пребывают несотворенные Сила и Премудрость
(virtus et sapientia non facta); другие живут лишь потому, что Он в высшей
степени и изначально живет (summe et primitus vivit); третьи существуют
в силу того, что Он в высшей степени и изначально существует (summe
et primitus est). Поэтому и то, что лишь существует, но не живет или не
мыслит, является все же Его подобием, но не в совершенстве, а лишь
отчасти, ведь и это есть нечто благое на своем месте, тогда как Он благ
превыше всего того, чтó является благим от Него. А все, что живет, но не
мыслит, немного больше причастно подобию. Ибо то, что живет, так-
же и существует, однако не все, что существует, также и живет. В свою
очередь то, что мыслит, уже настолько приближается к подобию Ему
(illi similitudini proxima), что нет среди творения ничего более близко-
го (propinquius). В самом деле, то, что причастно мудрости, — и живет
49
«Esse vis, vivere et intelligere; sed esse ut viuas, vivere ut intelligas. Ergo esse te scis, vivere te scis,
intelligere te scis» (Augustinus. Soliliquia II. 1. 1). См.: Augustinus. De vita beata II. 7; Idem. De libero
arbitrio I. 7. 16; II. 3. 7; «Et nulli est dubium, nec quemquam intelligere qui non vivat, nec quemquam
vivere qui non sit. Ergo consequenter et esse et vivere id quod intelligit» (Idem. De Trinitate X. 10. 13).
50
Cipriani. Le fonti cristiane… P. 311; Hadot. L’image de la Trinité… P. 425; Ayres. Op. cit. P. 135.
51
См.: Augustinus. De libero arbitrio I. 10. 21; II. 3. 7–6. 14.
15
Исследования: богословие
и существует, а то, что живет, — с необходимостью существует, но не
обязательно мыслит. Поэтому, так как человек может быть причастен
мудрости сообразно внутреннему человеку, то сообразно ему он облада-
ет образом [Божиим] так, что образуется [Богом] без посредства какой-
либо природы (nulla natura interposita), и потому нет ничего более со-
пряженного с Богом (nihil sit Deo conjunctius). Ибо [человек] и мыслит,
и живет, и существует; так что нет ничего лучше этого творения (et sapit
enim et vivit et est, qua creatura nihil est melius)»52.
Итак, мы видим, что Августин постепенно стал использовать «умопостигае-
мую триаду» для описания полноты божественного бытия, что характерно для
его сочинений как раннего, так и зрелого периода. Так, в трактате «Об истинной
религии» Августин дает такое определение Бога:
«Бог есть неизменная природа, стоящая выше разумной души; и первая
Жизнь (prima vita), и первая Сущность (prima essentia) находятся там же,
где и первая Мудрость (prima sapientia)»53.
Впоследствии, в трактате «О Троице» Августин, рассуждая о единосущии
Отца и Сына на основе того, что Сын есть истинный Образ и совершенное Сло-
во Отца, отражающее все Его совершенства, говорит следующее:
«Где есть первая и высшая Жизнь (prima et summa vita), для которой не
одно — жить, а другое — быть, но одно и то же — быть и жить, и [где
есть] первый и высший Ум (primus ac summus intellectus), для которого не
одно — жить, а другое — мыслить, но мыслить — то же самое, что и жить
и быть (id quod est intelligere, hoc vivere, hoc esse est), там все — одно»54.
При этом Августин, в отличие от Викторина, никогда прямо и эксплицит-
но не утверждает, что «умопостигаемая триада» соотносится с Тремя Лицами
Св. Троицы или что она есть «образ Троицы» в человеческой душе; и если в не-
которых местах мы можем вывести такое заключение, то это будет зависеть от
52
Augustinus. De diversis quaestionibus 51. 2 (пер. Д. Смирнова с небольшими изменения-
ми). См.: Ibid. 67. 5; Idem. De libero arbitrio I. 8. 18; Expositio quarundam propositionum ex Epistola
ad Romanos 53.
53
Augustinus. De vera religione 31. 57. См. также: Idem. Soliliquia I. 1. 3; Idem. De immortalitate
animae 12. 19 и 15. 24, где то же самое говорится о Боге как высшей и неизменной Истине (veritas
incommutabilis), а также комментарий к последнему месту в: Augustinus. Retractationes I. 5. 2.
54
Augustinus. De Trinitate VI. 10. 11; cм.: XV. 13. 22; Idem. De civitate Dei VIII. 4–6; Idem. Trac-
tatus in Evangelium Ioannis 99. 4. Необходимо отметить, что совпадение в Боге бытия, жизни
и мышления следует из основополагающего для богословия Августина принципа, согласно
которому все, что есть в Боге, есть Его сущность, т. е. что в Боге нет никакого различия между
сущностью и свойствами, «substantia» и «accidentia», субъектом и предикатами, содержащим
и содержимым (см.: Augustinus. De fide et symbolo 9; 20; Idem. Confessiones IV. 14. 29; Idem. De
civitate Dei XI. 10; Idem. De Trinitate V. 5. 6; 10. 11; VI. 4. 6; VII. 1. 2; VII. 5. 10 и др.). В связи с
этим П. Адо полагает, что Августин использовал только неоплатонический принцип «импли-
кации», но отказался от принципа «доминирования», который он заменил другим принципом
различия — взаимным отношением (см.: Hadot. L’image de la Trinité… P. 427, 435). Как кажется,
Адо был не совсем прав, и мы находим у Августина принцип «доминирования» в связи с пси-
хологической триадой «память — мышление — воля», см. ниже.
16
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
нашей интерпретации текстов Августина55. Удовлетворительного объяснения
этого факта до сих пор не было предложено56. Таким образом, хотя «умопости-
гаемая триада», появившись в ранних философских сочинениях Августина, не
исчезла и из его позднейших богословских рассуждений, она не стала фундамен-
тальной схемой его метафизики и тринитарного богословия57.
Вероятно, это связано с тем, что первоначальная тринитарная форма cogito
Августина: «я существую, я живу, я мыслю», постепенно к 400 г. трансформирова-
лась в новую, хорошо известную форму, предложенную в 13-й книге «Исповеди»:
«Я существую, я мыслю, я хочу» (esse, nosse, velle, бытие — мышление — воля)58.
За этой формулой последовали и другие тринитарные формулы, основанные на
знаменитой «психологической аналогии» Св. Троицы: бытие — мышление — лю-
бовь59, память — мышление — воля60, память — мышление — любовь61, ум — зна-
ние — любовь62 и т. п. Как предполагают, такой переход связан с уточнением Ав-
55
См.: Bell. Op. cit. P. 20; Cipriani. La Presenza… P. 268. Бэлл, в частности, справедливо за-
мечает, что утверждение Августина о том, что разумный дух (mens rationalis) есть образ Трои-
цы, имплицитно подразумевает, что этот дух необходимо предполагает и включает в себя бы-
тие, жизнь и мышление (Bell. Op. cit. P. 25).
56
См.: Du Roy O. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse sa théologie
trinitaire jusqu’en 391. P., 1966. P. 176–177. П. Адо объяснял отказ Августина видеть в «умопо-
стигаемой триаде» образ Св. Троицы тем, что глаголы «быть» и «жить» непереходные (Hadot.
L’image de la Trinité… P. 427, подробнее см. ниже), а Д. Бэлл связывал это с уточнением понятия
образа Божия как высшей части души (Bell. Op. cit. P. 19, подробнее см. ниже). Н. Чиприани
предложил богословское объяснение этого факта: Августин отказался применять «умопости-
гаемую триаду» к Лицам Св. Троицы, поскольку все ее элементы (бытие — жизнь — мышле-
ние) относятся не к различию Лиц (на каковое указывают только личные имена, означающие
взаимные отношения), а к единству Божественной сущности, что он связывал с влиянием на
Августина св. Амвросия Миланского (см.: Cipriani. Le fonti cristiane… P. 311; Idem. La Presenza…
P. 268). Однако данное объяснение нам кажется неубедительным, поскольку оно противоре-
чит собственному тринитарному учению Августина, основанному на «психологической ана-
логии», в котором Лицам Св. Троицы соответствуют три свойства человеческого духа, такие
как память — мышление — воля и др. (см. ниже), которые в Боге также относятся к единой
Божественной сущности, а не к внутритроичным отношениям.
57
См.: Du Roy. Op. cit. P. 175–176; Ayres. Op. cit. P. 135, 294.
58
Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12. Следует отметить, что к подобной тринитарной фор-
ме cogito «знать — жить — желать» (scire, vivere, velle) Августин пришел уже в 392 г. в трактате
«О двух душах против манихеев» (см.: Augustinus. De duabis animabus 10. 13–14). Кроме того, в
De Trinitate X. 10. 13–14 Августин наглядно демонстрирует, как изначальная форма cogito (esse,
vivere, intelligere) трансформировалась в новую форму: «memoria, intelligentia, voluntas». См.:
Du Roy. Op. cit. P. 175, n. 5–6.
59
См.: Augustinus. De civitate Dei XI. 26–28.
60
См.: Idem. Epistolae 169. 2; Idem. De Trinitate X. 10. 13; X. 11. 17–12. 19.
61
См.: Idem. De Trinitate XIV. 12. 15.
62
См.: Ibid. IX. 4. 4–5; IX. 12. 18; XV. 3. 5. Следует отметить, что в тринитарном учении
Викторина также, хотя и изредка, используется и понятие воли (voluntas), которую Викто-
рин отождествляет с Сыном, заключающим в себе и Св. Духа: «Бог — это Отец, а Сын — это
[Его] Воля; два — одно, и скорее одно не соединением, а простотой. Ведь Воля произошла
в деятельную силу и в своем движении не отделилась от сущности. Таким образом, эти три
момента — сущность, движение, воля — там едины. Сущность — это Отец, а вместе с ней — ее
движение и воля [т. е. Сын]» (Marius Victorinus. Adversus Arium I. 32. 4–15; см.: Idem. De genera-
tione 27. 13; Idem. Commentaria in Epistolam ad Ephesos I. 1 // PL 8. Col. 1236C).
17
Исследования: богословие
густином понятия образа Божия в человеке: Августин стал отождествлять его не
со всей душой (которая существует, живет и мыслит), но ограничил его лишь
высшей разумной частью души, т. е. умом (mens), который помнит, мыслит и
любит / желает самого себя63. Другое мнение заключается в том, что новая три-
нитарная форма cogito (бытие — мышление — воля) в большей степени соответ-
ствовала новым представлениям Августина о триадической структуре универсу-
ма, в котором каждое существо сохраняет свое бытие благодаря высшему Един-
ству, имеет свою природу и форму благодаря высшей Форме и находится в связи
со всеми остальными благодаря высшей Благости64. Кроме того, как заметил еще
П. Адо, в «умопостигаемой триаде» только последний глагол intellegere переход-
ный, а глаголы esse и vivere — непереходные, в то время как в новых тринитарных
формулах Августина все глаголы — переходные и могут быть обращены друг на
друга и указывать на взаимные отношения Лиц Св. Троицы65.
Вместе с тем мы продолжаем встречать «умопостигаемую триаду» в рассу-
ждениях Августина о совершенстве божественной природы даже после того, как
ее место заняли другие триады. Так, в «Исповеди» и в трактате «О Троице» мы
встречаем тесную связь между «умопостигаемой триадой» и другими триадами:
бытие — мышление — воля и память — мышление — воля:
«В этих трех [свойствах: бытии, мышлении и воле] пребывает нераз-
дельная Жизнь и одна Жизнь, и один Ум, и одна Сущность (inseparabilis
vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и хотя между ними есть не-
раздельное различие, но все-таки это различие (inseparabilis distinctio, et
tamen distinctio)»66.
«Поскольку эти три [свойства] — память, мышление, воля — суть не три
жизни, а одна Жизнь (una vita), не три ума, но один Ум (una mens), следо-
вательно, они суть не три сущности, а одна Сущность (una substantia)»67.
Таким образом, «умопостигаемая триада» стала своего рода побуждающим
фактором к постепенному развитию Августином психологических аналогий
Св. Троицы. В связи с этим ему были также хорошо известны связанные с уче-
нием об «умопостигаемой триаде» принципы «импликации и доминирования»,
которые у него, так же как и у Викторина, обеспечивают неслитное и нераздель-
ное соединение и взаимопроникновение божественных Лиц, по аналогии с че-
ловеческим сознанием:
«Не только каждый, взятый отдельно, содержится в каждом, взятом от-
дельно, но и все, взятые вместе, — в каждом, взятом отдельно. В самом
деле, я помню, что я имею память, мышление и волю; и я понимаю, что

63
См.: Augustinus. De Trinitate XIV. 12. 16 (rationalis et intellectualis natura, quae hominis mens
est, ad ejus qui eam fecit imaginem facta); V. 1. 2; De civitate Dei XXII. 24. 2 и др. См. также: Hadot.
L’image de la Trinité… P. 424–425; Bell. Op. cit. P. 19.
64
См.: Du Roy. Op. cit. P. 432–433.
65
См.: Hadot. L’image de la Trinité… P. 427.
66
Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; см.: Ibid. XIII. 16. 19.
67
Idem. De Trinitate X. 11. 18. См.: «μºα γ¼ρ ½ν ½κεºν¾ ο—σºα, μºα ζω­, μºα ν”ησις, καθ”σον εÀς
½στι νοÁς» (Procli Diadochi... Vol. 2. P. 164. 6–7).
18
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я пом-
ню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того в моей памяти,
чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме
самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом все, что
я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, что желаю, а
все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и
всю мою волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их
всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того,
что я не знаю. А то, что я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из
мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то
из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя
воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я поль-
зуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно
содержатся каждым [из них] целиком, каждый [из них] как целый равен
каждому [из них, взятому по отдельности], и каждый [из них] равен всем
вместе. И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность»68.
Таким образом, учение об «умопостигаемой триаде» играет определенную
роль в тринитарном богословии и психологии Августина, однако эта роль несо-
поставима с той ролью, которую эта триада играет в философско-богословском
учении Мария Викторина, возможной реакцией на которое было ограничение
в использовании «умопостигаемой триады» у Августина69. Следует также отме-
тить одно важное различие между триадами Августина и Викторина, сыгравшее
определяющую роль в развитии тринитарного учения в латинской патристике.
А именно применительно к Богу Августин, как правило, инверсирует два по-
следних элемента «умопостигаемой триады»: бытие — жизнь — мышление и рас-
полагает их в следующем порядке: бытие — мышление — жизнь. Это хорошо видно
даже из тех уже приведенных цитат, в которых Августин перечисляет элементы
триады в обратном порядке: в Боге «одна Жизнь, один Ум, одна Сущность» (una
vita, una mens, una substantia)70. Прочтя эту фразу с конца, мы получим: бытие —
ум — жизнь. Еще более очевидно это из трактата «О Граде Божием», где Августин
разбирает мнения платоников, которые он считает истинными:
«Ибо возможно, что те, которые приобрели известность своим наибо-
лее тонким и правильным пониманием Платона, которого вполне за-
служенно ставят гораздо выше всех философов разных народов, и по-
следовавшие ему, именно благодаря этому высказываются о Боге так,
что в Нем находится и причина бытия, и начало разумения, и порядок
жизни (et causa subsistendi, et ratio intelligendi, et ordo vivendi). Из этих
трех положений одно представляется относящимся к физической части
философии, другое — к логической, третье — к этической71. Ибо если
68
Augustinus. De Trinitate X. 11. 18. Как представляется, из приведенного текста видно, что
Августин использовал не только неоплатонический принцип «импликации», но и «домини-
рования». Последнее отрицал П. Адо (см.: Hadot. L’image de la Trinité… P. 427, 435).
69
См.: Bell. Op. cit. P. 23; Ayres. Op. cit. P. 294.
70
Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; XIII. 16. 19; Idem. De Trinitate X. 11. 18.
71
Учитель Августина свт. Амвросий также видел прикровенное указание на Лица Св. Тро-
19
Исследования: богословие
человек создан так, что благодаря тому, что имеет превосходство в нем,
он может достигать того, что все превосходит, т. е. единого, истинного,
всеблагого Бога, без Которого не существует никакая природа, не на-
ставляет никакое учение и не приносит пользы никакая практика (nulla
natura subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit); то Он Сам дол-
жен быть для нас и предметом искания, так как в Нем все для нас проч-
но (serta sunt omnia), и предметом познания, так как в Нем все для нас
истинно (certa sunt omnia), и предметом любви, так как в Нем все для
нас правильно (recta sunt omnia)»72.
Как представляется, такая инверсия объясняется не только влиянием на Ав-
густина тех или иных философских концепций, вызревших внутри неоплато-
низма, но также и тем, что Августин, в отличие от Викторина и в согласии с уже
сложившейся традицией христианского тринитарного богословия, соотносит в
Боге момент мышления с Сыном как с Логосом и Премудростью Божией, а мо-
мент жизни — со Св. Духом как с Началом всякой природной и нравственной
жизни, согласия, мира и любви73. Действительно, когда Августин, как мы ука-
зывали выше, в трактате «О Граде Божием» разбирает горизонтальную триаду
Порфирия: Отец — Сила — Отеческий Ум74 (которую он смешивает с вертикаль-
ной триадой Плотина: Единое — Ум — Душа), тогда он, не понимая до конца,
что имел в виду Порфирий под «средним между Ними» (horum medium), пред-
полагает, что под этим средним элементом, т. е. силой = жизнью, он имел в виду
Святой Дух, Который, по учению Августина, «не есть только Дух Отца, или толь-
ко Дух Сына, но Дух Обоих»75. Таким образом, заключает Августин, Порфирий
«проповедует Отца и Его Сына, Которого называет Отеческим Интеллектом или
Умом, а также среднего между Ними, в котором, как мы полагаем, он имеет в
виду Святого Духа»76.
То, что Сын, а не Св. Дух отождествляется Августином с божественным Зна-
нием и Мудростью, ясно также из всех его позднейших тринитарных формул,
основанных на «психологической аналогии» Св. Троицы, о которых речь шла
выше. Это также означает, что и в «умопостигаемой триаде» мышление (Сын)
ставится Августином на второе место, а жизнь (Св. Дух) — на третье, как то,

ицы в трех частях философии — физике, этике и логике; однако у него этика указывает на
Сына, а логика — на Св. Духа, что, впрочем, больше напоминает Викторина, чем Августина:
«ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum natu-
raliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem
secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae
divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit» (Ambrosius. Expositio Euangelii secundum
Lucam. Prologus 5).
72
Augustinus. De civitate Dei VIII. 4.
73
См.: Du Roy. Op. cit. P. 176; Manchester P. The noetic triad in Plotinus, Marius Victorinus and
Augustine // Neoplatonism and Gnosticism. Albany, 1992. P. 217; Ayres. Op. cit. P. 137.
74
См.: Augustinus. De civitate Dei X. 23 = Porphyrius. De regressu animae 8.
75
«Quod nos Spiritum sanctum, nec Patris tantum, nec Filii tantum, sed utriusque Spiritum
dicimus» (Augustinus. De civitate Dei X. 23).
76
«Praedicas Patrem et ejus Filium, quem vocas paternum intellectum seu mentem; et horum
medium, quem putamus te dicere Spiritum sanctum» (Augustinus. De civitate Dei X. 29).
20
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
что связывает и объединяет первые два элемента, т. е. бытие и мышление77. Как
представляется, это переосмысление Августином порядка «умопостигаемой
триады» в отношении Св. Троицы совершенно естественно в свете неизменно-
сти порядка упоминания Лиц Св. Троицы как Отца, Сына и Св. Духа в Свящ.
Писании и в патристической письменности, что оказало определяющее влияние
на дальнейшее развитие учения об «умопостигаемой триаде» в латинской и, от-
части, в греческой патристике.
3. В греческой патристике IV–VI вв. мы также изредка встречаемся с учением
об «умопостигаемой триаде». Так, ее аналог мы можем найти в «Гимнах» Сине-
зия Киренского, ученика знаменитой Ипатии Александрийской. Как считается,
в своем тринитарном учении он использовал триаду из «Халдейских оракулов»:
бытие — сила — ум78, в которой отождествлял Св. Дух (Ãγºα πνοιÄ) со средним
элементом триады — «средней природой» (μªσα φ£σις)79, «срединным началом»
(μεσÄταν ¢ρχÄν), «центром Родителя и Рожденного» (κªντρον γενªτου, κªντρον δÇ
κ”ρου), связывающим Их воедино80.
Прямое использование «умопостигаемой триады» в богословии и космо-
логии мы встречаем в «Ареопагитиках». Действительно, автор «Ареопагитик»,
находившийся под сильным влиянием позднего неоплатонизма (Прокла), рас-
сматривает элементы «умопостигаемой триады» в ряду других «божественных
имен» (θεωνυμºαι), в которых как своих вечных «исхождениях» (πρ”οδοι) и «про-
явлениях» (½κφÄνσεις) являет себя «сокрытая Божественность» (κρυφºα θε”της),
или высшее Благо (τ¢γαθ”ν), само пребывающее превыше сущности, превыше
жизни и превыше ума81. Действительно, согласно «Ареопагитикам», «умопости-
гаемая триада» как полнота совершенства предсуществует в Благе в свернутом,
источном и превосходном состоянии:
«Благо существует превыше всего сущего… в Нем одном бессущност-
ность (τÈ ¢νο£σιον) есть чрезмерность сущности (ο—σºας Œπερβολ­), без-
жизненность (τÈ ¥ζωον) — превысочайшая жизнь (Œπερªχουσα ζω­),
безумие (τÈ ¥νουν) — превысочайшая премудрость (Œπεραºρουσα σοφºα)
и все прочее, что в Благе связано с избыточествующим приданием вида
безвидному»82.
77
Именно такое место и такую объединительную функцию (utriusque communio, copulatio)
Св. Дух занимает и во всех «психологических триадах» Августина (см., например: Augustinus. De
Trinitate V. 11. 12; XV. 17. 27; XV. 26. 47; Idem. De civitate Dei XI. 26). Помимо влияния со стороны
христианского богословия в этом вопросе можно предположить также влияние Плотина, кото-
рый, рассуждая однажды об «умопостигаемой триаде», прямо указывает, что первое место в ней
занимает бытие, второе — ум, а третье — жизнь. См.: Plotinus. Enneadae VI. 6. 8. 17–22; VI. 6. 15. 2.
Впрочем, у Августина в цитированном месте (Augustinus. De civitate Dei X. 29) мы явно встреча-
емся со смешением двух плотиновских триад: Единое — Ум — Душа и бытие — ум — жизнь.
78
См.: Bergman J. Synesius of Cyrene. Philosopher-Bishop. Berkeley; Los Angeles; L., 1982.
P. 82–83, 88–89. См.: Synesius. Hymni III. 58–68; V. 25–32, хотя, насколько нам известно, бук-
вально ни «халдейская триада», ни «умопостигаемая триада» у Синезия не встречаются.
79
Synesius. Hymni I. 220–221.
80
Ibid. II (IV). 97–105; III. 64–65. См.: Bergman. Op. cit. P. 87.
81
Dionysius Areopagita. De divinis nominibus I. 1; I. 4; IV. 3; Idem. De mystica theologia V.
82
Idem. De divinis nominibus IV. 3.
21
Исследования: богословие
«Божественное имя Благо (Ê τ¢γαθοÁ θεωνυμºα), разъясняющее все ис-
хождения всеобщей Причины, распространяется и на сущее, и на не су-
щее и превышает и сущее, и не сущее. А [Божественное имя] Сущий (τοÁ
¬ντος) простирается на все сущее и превышает сущее; [Божественное
имя] Жизнь (τËς ζωËς) простирается на все живущее и превышает живу-
щее; [Божественное имя] Премудрость (τËς σοφºας) простирается на все
мыслящее, разумное и чувственное и превышает все это»83.
Невозможно разъяснить словом «самосверхсущественную Благость,
Сущность, Жизнь и Премудрость (τÌν α—τοϋπερο£σιον ¢γαθ”τητα καÎ
ο—σºαν καÎ ζωÌν καÎ σοφºαν) самосверхсущественной Божественности,
которые сверхвоодружены в сокрытости превыше всякой благости, бо-
жественности, сущности, жизни и премудрости, но [возможно] только
воспеть проявленный благотворящий промысл, благость по преимуще-
ству и Причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость (καÎ Ïν καÎ ζωÌν
καÎ σοφºαν), а также творящую сущее, творящую жизнь и дающую пре-
мудрость Причину (τÌν ο—σιοποιÈν καÎ ζωοποιÈν καÎ σοφοδ”τιν αÐτºαν)
тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству84. [В ней]
Благо не есть что-то одно, Сущее — что-то другое, а Жизнь или Пре-
мудрость — что-то третье… Но все благие исхождения и воспеваемые
нами Божественные имена принадлежат единому Богу, и одно разъяс-
няет всеохватный промысла единого Бога, а другие — более общие или
более частные Его [промыслы]»85.
Таким образом, автор «Ареопагитик» соотносит «умопостигаемую триаду»
с божественными совершенствами, которые в свернутом, тождественном и пре-
восходном виде существуют в Боге, а раскрываются в творении, когда Бог вы-
ступает как Первопричина свойств бытия, жизни и мышления в сотворенных
сущих. Однако Псевдо-Дионисий, в отличие от Прокла, никогда не гипостази-
рует «умопостигаемую триаду» и, в отличие от Викторина, никогда не соотносит
ее с ипостасями Св. Троицы.
Далее, автор «Ареопагитик» использует «умопостигаемую триаду» при по-
строении своей космологии. Действительно, согласно Псевдо-Дионисию, мир
творится Богом по вечным божественным идеям, или «предсуществующим в
Боге в единстве, творящим сущность логосам сущих», которые суть также «пре-
допределения и божественные благие воления, разделяющие и творящие сущее,
в соответствии с которыми пресущественный [Бог] предопределил и произвел
все сущее»86. Божественные идеи — это «начала сущих» (τ³ν ¬ντων ¢ρχαº)87, или

83
Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V. 1.
84
Ibid. V. 2.
85
Ibid. Конец этого рассуждения весьма напоминает точку зрения Августина, см. выше:
Augustinus. Confessiones XIII. 11. 12; Idem. De Trinitate X. 11. 18. Кроме того, Псевдо-Дионисию
были также хорошо известны неоплатонические принципы «импликации и доминирова-
ния», см.: «αÑ πÄντων ½ν πÒσιν οÐκεºως ®κÄστ¾ κοινωνºαι καÎ ½φαρμογαÎ καÎ ¢σ£γχυτοι φιλºαι καÎ
Ãρμονºαι τοÁ παντ”ς» (Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V. 2).
86
Dionysius Areopagita. De divinis nominibus V. 8; см.: Ibid. VII. 3.
87
Ibid. V. 5, 6.
22
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
«самопричаствующие» (α—τομετοχαº)88. И среди этих идей есть высшие идеи,
первая из которых — это идея бытия (или «само по себе бытие», «α—τÈ καθÓαŒτÈ
τÈ εÔναι»), затем — идея жизни (или «саможизнь», «α—τοζω­») и идея премудро-
сти (или «самопремудрость», «α—τοσοφºα»), за которыми идут все остальные
идеи89. Кроме того, автор «Ареопагитик» выстраивает иерархию тварного бытия
согласно обладанию элементами «умопостигаемой триады», так что более высо-
кий уровень занимают и большим совершенством обладают те сущие, которые
одновременно и существуют, и живут, и мыслят90. Ближе всего к Богу находят-
ся бестелесные мыслящие существа (νοερÄ) — «умы» (ν”ες), или ангелы, далее
идут телесные разумные («словесные», τ¼ λογικÄ) существа — люди (или души,
ψυχαº), еще ниже — обладающие чувствами животные (αÐσθητικÄ), еще ниже об-
ладающие жизнью растения (τ¼ ζ³ντα), и, наконец, неживая природа (просто
τ¼ ¬ντα, «сущие»)91. Наконец, Псевдо-Дионисий использует «умопостигаемую
триаду» в своем учении о «возвращении» всего к Богу как своей конечной цели.
Действительно, по его словам,
«из Блага все возникло и существует, будучи приведено [в бытие] из со-
вершенной Причины, и в Нем все создалось, будучи хранимо и содержи-
мо как во всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается (εÐς Ö τ¼
πÄντα ½πιστρªφεται) как в свой для каждого предел, куда все стремится:
мыслящее и разумное — посредством познания (τ¼ μÇν νοερ¼ καÎ λογικ¼
γνωστικ³ς), чувственное — посредством чувств (αÐσθητικ³ς), непри-
частное же чувствам — посредством врожденного движения жизненного
стремления (τ× ½μφ£τ¾ κιν­σει τËς ζωτικËς ½φªσεως), а неживое и просто
существующее (τ¼ δÇ ¥ζωα καÎ μ”νον ¬ντα) — лишь благодаря способности
причастия бытию (τ× πρÈς μ”νην τÌν ο—σι±δη μªθεξιν ½πιτηδει”τητι)»92.
4. На Западе после Августина мы встречаем «умопостигаемую триаду» в
VI в. у Кассиодора. В своих «Изъяснениях псалмов» он приводит интересное
рассуждение, на которое исследователи редко обращали внимание93 и в котором
устройство души отражает внутритроичные отношения в Боге:
«Душа есть сущность бестелесная [и] разумная (substantia incorporea
rationalis), которой присущ ум и ее жизнь (intellectus et vita eius). Итак,
что в душе есть сущность (substantia), это же, если позволено сказать,
в Троице понимается как Лицо Отца; и что в душе есть сила и знание
(virtus et scientia), это же в Троице понимается как Сын, Который есть
Сила Божия и Божия Премудрость; наконец, что в душе есть животво-
рящая способность (vivificandi proprietas), это же в Троице понимает-

88
Dionysius Areopagita. De divinis nominibus XII. 4.
89
Ibid. V. 5; VI. 1–2; VII. 1.
90
Ibid. V. 3.
91
Ibid. I. 6; IV. 2; IV. 5; V. 3; Idem. De coelesti hierarchia III. 1—3; IV. 1.
92
Idem. De divinis nominibus IV. 4; см.: Ibid. I. 5.
93
Насколько нам известно, единственным, кто обратил внимание на это свидетельство,
был Дж. Салливэн (см.: Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its In-
fluence. Dubuque (Iowa), 1963. P. 206).
23
Исследования: богословие
ся как Дух Святой, чрез Которого во многих местах совершается дело
оживотворения»94.
Таким образом, Кассиодор, во-первых, рассматривает всю душу в целом как
образ Св. Троицы (substantia — intellectus / scientia — vita / vivificandi proprietas),
как это делал Марий Викторин, и, во-вторых, подобно Августину, он инверси-
рует последние два элемента «умопостигаемой триады»: сущность — мудрость —
жизнь = Отец — Сын — Дух.
Точно такой же порядок «умопостигаемой триады» при ее соотнесении со
Св. Троицей мы встречаем в VII в. на Востоке у прп. Максима Исповедника.
Этот факт также не получил должного освещения у западных исследователей
учения об «умопостигаемой триаде»95. В самом деле, прп. Максим неоднократно
использует эту триаду в своих рассуждениях о Боге, в том числе и как аналог
Св. Троицы96. Разница между ним и Кассиодором (а равно и Викторином, и Ав-
густином) заключается в том, что Максим Исповедник в своих доказательствах
исходит не из внутреннего мира души, а из сотворенного мира в целом, в кото-
ром все вещи подпадают под три категории: сущность (= бытие) — различие —
движение (= жизнь: «ο—σºα — διαφορÄ — κºνησις / ζω­»). Так, в 136-й главе своего
раннего сочинения «Вопросы и затруднения» прп. Максим пишет:
«Вопрос: Возможно ли отыскать естественное доказательство (φυσικÌν
¢π”δειξιν) относительно Святой Троицы?
Ответ: Считается, что все сущие существуют в трех видах (½ν τρισÎν
τρ”ποις): в бытии, в различии, в жизни (½ν ο—σºÙ, ½ν διαφορÚ, ½ν ζω×).
В самом деле, исходя из понятия бытия сущих (τοÁ τËς ο—σºας τ³ν ¬ντων
λ”γου) мы удостоверяемся, что существует некое Бытие (τÈ εÔναº τινα
ο—σºαν), то есть Отец; а исходя из различия сущих (τËς διαφορÒς τ³ν
¬ντων) — [что существует] Премудрость (τÌν σοφºαν), то есть Сын (ведь
Премудрости принадлежит уделять каждой природе ее надлежащее осо-
бое свойство и сохранять каждое из сотворенного обособленным и не-
смешанным как с ней самой, так и со всеми остальными [сущими]);
94
Cassiodorus. Expositio Psalmorum 50. 13. Надо сказать, что икономическая функция
«оживотворения», или «подаяния жизни», в патристическом богословии часто приписыва-
лась Св. Духу. См., например: Ireneus. Adversus haereses V 12. 2; Tertullianus. De resurrectione
mortuorum 50; Athanasius Magnus. Ad Serapium I 19; I 23; Basilius Magnus. De Spiritu Sancto 9. 22;
Epistolae 105. 1; Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos // Gregorii Nysseni opera / F. Mueller,
ed. Leiden, 1958. Vol. 3.1. P. 105; Gregorius Nazianzenus. Orationes 41. 9; Ambrosius Mediolanensis.
De Spiritu Sancto I. 16; Epiphanius Cypriensis. Ancoratus 66. 11–12; Ioannes Damascenus. Expositio
fidei 8. Однако до прп. Максима Исповедника (см. ниже) никто из греческих отцов Церкви не
рассматривал жизнь в качестве ипостасного имени Св. Духа, поскольку «жизнь» и «оживотво-
рение» относились к энергии Божественной сущности, общей всем Лицам Св. Троицы (см.,
например: Origenes. Expositio in Proverbia // PG 17. Col. 196; Gregorius Nyssenus. Adversus Macedo-
nianos // Gregorii Nysseni opera… Vol. 3.1. P. 106; Idem. Ad Ablabium // Ibid. P. 49; Theodoretus. De
sancta Trinitate // PG 75. Col. 1188; Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia I. 3).
95
Исключение составляет опять же Дж. Салливэн (см.: Sullivan. Op. cit. P. 191).
96
См.: Maximus Confessor. Questiones et dubia 105; Idem. Quaestiones ad Thalassium 13; Idem.
Capita de charitate II. 29; Idem. Capita theologica II. 1; Idem. De oratione dominica 422; 440—445;
Idem. Mystagogia 23; Idem. Ambigua ad Joannem // PG 91. Col. 1136BC; 1260D и др.
24
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
наконец, исходя из жизни (τËς ζωËς) [сущих мы удостоверяемся, что су-
ществует] Дух Святой. Но если в Боге эти [три свойства] и существуют,
и высказываются как ипостасные (½νυπ”στατα), то в творениях — как
привходящие свойства (συμβεβηκ”τα)»97.
Впоследствии Максим Исповедник не раз воспроизводил это учение и в дру-
гих своих сочинениях, в том числе «Вопросоответах к Фалассию» и «Ambigua»:
«Как исходя из сущих (½κ τ³ν ¬ντων), мы веруем в то, что существу-
ет (Ûτι Üστι) истинно Сущий Бог (τÈν κυρºως ¬ντα θεÈν), так и исходя
из сущностного различия видов сущих (½κ τËς τ³ν ¬ντων ο—σι±δους
κατ’εÔδος διαφορÒς), мы научаемся относительно врожденной Ему по
сущности ипостасной Премудрости (σοφºαν Œφεστ³σαν), объемлющей
сущие. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих (½κ
τËς ο—σι±δους κατÓ εÔδος τ³ν ¬ντων κιν­σεως), мы познаем врожденную
Ему по сущности ипостасную Жизнь (ζωÌν Œφεστ³σαν), исполняющую
сущие. Таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы
постигаем учение о Св. Троице (½κ τËς κατ¼ τÌν κτºσιν σοφËς θεωρºας τÈν
περÎ τËς Ãγºας τριÄδος λ”γον), то есть об Отце, Сыне и Святом Духе»98.
«Связав [категорию] положения с движением, а [категорию] сочетания
с различием, [святые] нераздельно разделили ипостась всего сущего на
сущность, различие и движение (εÐς ο—σºαν καº διαφορÄν καº κºνησιν).
Кроме того, подметив, что посредством искусного рассуждения, соеди-
ненного с примышлением, Причина разнообразно созерцается в своих
следствиях, они благочестиво уразумели, что Она существует, что Она
премудрая и что Она живая (καÎ εÔναι καÎ σοφÈν εÔναι καÎ ζ³ν εÔναι). И из
этого они научились богосовершенному и спасительному учению об
Отце, Сыне и Святом Духе, согласно чему они не только таинственно
просветились просто относительно принципа бытия Первопричины
(τÈν τοÁ εÔναι τοÁ αÐτºου λ”γον), но и были посвящены в образ Ее суще-
ствования (τÈν τËς ŒπÄρξεως τρ”πον)»99.
Таким образом, Максим Исповедник, подобно Августину и Кассиодору,
выстраивает «умопостигаемую триаду» в таком порядке: бытие — мышление —
жизнь, и отождествляет Бытие с Отцом, Премудрость — с Сыном, а Жизнь —
со Св. Духом. Кроме того, он предлагает рассматривать это представление о
Св. Троице как «умопостигаемой триаде» с помощью категории «образ суще-
ствования» (τρ”πος ŒπÄρξεως, или Ý π³ς ŒφεστÄναι τρ”πος), хорошо известной
в греческом патристическом богословии со времен Каппадокийцев100, которая
97
Maximus Confessor. Questiones et dubia 136.
98
Idem. Quaestiones ad Thalassium 13 (пер. А. И. Сидорова с небольшими изменения-
ми. — А. Ф.).
99
Idem. Ambigua ad Joannem 10/19 (23) // PG 91. Col. 1136BC.
100
См., например: Basilius Magnus. Epistolae 235. 2; Idem. Adversus Eunomium I. 15; Idem.
De Spiritu Sancto 46; Amphilochius Iconiensis. Fragmenta // PG 39. Col. 112D; Gregorius Nyssenus.
Contra Eunomium I. 1. 495—497 // Gregorii Nysseni opera… Vol. 1. P. 161; Theodoretus. Expositio
recta fidei 3 // PG 6. Col. 1209B; Idem. Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 // PG 6. Col.
1392C; Ioannes Damascenus. Expositio fidei 8. 114–122, 250–253, 248–249; 10. 3–6; 49. 2–6; Idem.
25
Исследования: богословие
объясняет различие ипостасей при сохранении их общей единой сущности (или
«принципа бытия», «λ”γος τοÁ εÔναι»)101. Можно предположить, что появление
учения об «умопостигаемой триаде» у прп. Максима объясняется влиянием на
него со стороны западного богословия, поскольку большинство богословских
трактатов, где встречается это учение (Ambigua, Quaestiones ad Thalassium, Capita
theologica, De oratione Dominica, Mystagogia и др.), были написаны им во время
пребывания в Карфагене и Риме (ок. 628–650 гг.). Но нельзя исключить и влия-
ния на мысль прп. Максима позднего неоплатонизма, непосредственно или че-
рез посредство «Ареопагитик». Впрочем, как мы видели, в последних учение об
«умопостигаемой триаде» никогда не прилагается к догмату о Св. Троице.

5. Вслед за Максимом Исповедником учение об «умопостигаемой триаде»


использовал в своем тринитарном учении богослов каролингской эпохи Иоанн
Скот Эриугена102, хорошо знакомый с текстами как Псевдо-Дионисия и Максима
Исповедника, так и Викторина и Августина. Действительно, Эриугена, подобно
прп. Максиму, в своем рассуждении обращается не к внутреннему миру души, а
к устройству тварного мира в целом, в котором он усматривает триаду, близкую к
той, что встречалась у прп. Максима: сущность — порядок — движение (essentia —
ordo — motus). Переходя от нее к «умопостигаемой триаде», он выстраивает ее в
том порядке, в котором она дается у Максима: бытие — премудрость — жизнь =
Отец — Сын — Св. Дух:
«Богословы правильным созерцанием ума исходя из сущих познали,
что Божественная природа существует (esse), а из разделения их на
сущности, рода, виды, различия и числа [познали], что она премудрая
(sapientem esse), а из покоящегося движения и подвижного покоя всего
[они познали], что она также живет (vivereque). С помощью такого рас-
суждения они в высшей степени верно заключили, что Причина всего
существует триипостасным способом (causam omnium ter substantem).
В самом деле, как мы сказали, из сущности сущих (ex essentia) познается,
[что Бог] существует (esse), из удивительного порядка вещей (ex mirabili
rerum ordine) — [что Он] премудрый (sapientem esse), из [их] движения
(ex motu) обнаруживается, [что Он] есть Жизнь (vitam esse). Следова-
тельно, Причина всего и творящая Природа и существует, и мыслит, и
живет (est et sapit et vivit). И поэтому исследователи истины передали,
что через сущность (per essentiam) познается Отец, через премудрость
(per sapientiam) — Сын, а через жизнь (per vitam) — Святой Дух»103.
Вместе с тем Эриугена, вслед за автором «Ареопагитик», полагает, что Бог
обладает бытием, премудростью и жизнью лишь в особом превосходном смыс-
Contra Jacobitas 52; Idem. De recta sententia 1 // PG 94. Col. 1421A и др.
101
См.: Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam 1 // PG 91. Col. 1036С; Ambigua ad Joan-
nem 23 (82) // PG 91. Col. 1260D; Ibid. 67 (167) // Col. 1400D–1401A; Ibid. 42 (111) // Col. 1341D
и др.
102
См.: Ioannes Scotus Eriugena. De divisione naturae I. 13 // PL 122. Col. 455C; Ibid. II. 19 //
PL 122. Col. 554AB; Ibid. III. 1 // PL 122. Col. 621B.
103
См.: Ibid. I. 13 // PL 122. Col. 455C.
26
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
ле, Cам по Cебе превышая и превосходя их104. Кроме того, когда Эриугена об-
ращается к теме образа Божия в человеке, то он, вслед за Августином105, говорит
о высшей части разумной души (рассудке и уме, «ratio et intellectus») как образе
Св. Троицы106 и использует при этом августиновские «психологические триады»,
такие как бытие — мышление — воля107, ум — знание — любовь108 и т. п.
Наконец, в ту же каролингскую эпоху на Западе учение об «умопостигаемой
триаде» мы встречаем у Алкуина, плохо знакомого с греческой богословской тра-
дицией, но хорошо знавшего тексты Викторина и Августина109. Так, свой трактат
De fide sanctae et individuae Trinitatis Алкуин завершает молитвой ко Св. Троице
(Adesto, lumen verum Pater omnipotens Deus), написанной под непосредственным
влиянием гимнов Викторина о Св. Троице110. В ней, в частности, говорится о
Боге-Троице:
«Тебя одним по сущности, Троицей по Лицам я исповедую.
Я исповедую, что Ты всегда тот же существуешь, живешь и мыслишь.
И Трех одним, и одно Тремя я исповедую:
Отец и Сын и Дух Святой, о блаженная Троица!»111
Как видим, Алкуин, вслед за Викторином, но в отличие от Августина и Кас-
сиодора, отождествляет бытие с Отцом, жизнь — с Сыном, мышление — со Св.
Духом. Кроме того, Алкуин использовал учение об «умопостигаемой триаде» так-
же применительно к душе как образу Св. Троицы. Эта тема появляется в одном
интереснейшем тексте, известном как Dicta Albini («Изречения Альбина»)112, авто-
ром которого, как было установлено, является Алкуин113. В этом тексте в качестве
образа Св. Троицы сначала указывается «умопостигаемая триада» (в ее канониче-
ской последовательности), а затем — августиновская «психологическая триада»:
«Душа также имеет в себе некий образ Святой Троицы (quamdam sanctae
Trinitatis habet imaginem). Во-первых, в том, что так же как Бог существу-
104
См.: Ibid. I. 14 // PL 122. Col. 459D–460В.
105
Augustinus. De civitate Dei XI. 2.
106
См.: Ioannes Scotus Eriugena. De divisione naturae IV. 5 // PL 122. Col. 755D. Впрочем,
под ratio et intellectus легко угадываются антропологические понятия Максима Исповедника
«λ”γος» и «νοÁς».
107
См.: Ibid. V. 31.
108
См.: Ibid. II. 31.
109
См.: Alcuinus. Adversus Elipandum IV. 9; Idem. De fide Sanctae Trinitatis II. 3. См.: Hadot P.
Marius Victorinus et Alcuin // Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge. 1954. T. 21.
P. 5–19.
110
Alcuinus. De fide Sanctae Trinitatis III. Invocatio ad S. Trinitatem // PL 101. Col. 54D–56D.
111
Ibid. Col. 55AB: Te unum in substantia, Trinitatem in personis confiteor.
Te semper Idem esse, vivere, et intelligere confiteor.
Et tres unum, et unum tres confiteor.
Pater et Filius et Spiritus sanctus, o beata Trinitas.
112
Dicta beati Albini Levitae Super illud Geneseos: Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostrum // PL 100. Col. 565–568 = PL 17. Col. 1015–1018 = PL 40. Col. 1213–1214.
113
Подробнее см.: Marenbon J. From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre: Logic, The-
ology and Philosophy in the Early Middle Ages. Cambridge, 1981. P. 33–38. «Альбин» было про-
звищем Алкуина при дворе Карла Великого (см.: Bell. Op. cit. P. 33–34).
27
Исследования: богословие
ет, живет и мыслит (Deus est, vivit et sapit), так и душа своим способом
существует, живет и мыслит (secundum suum modum est, vivit et sapit).
Есть также в ней и иная троица, согласно которой она создана по образу
своего Творца — совершенной и высочайшей Троицы, которая заклю-
чается в Отце и Сыне и Духе Святом. Ведь хотя душа — одной природы,
но имеет в себе три достоинства (tres dignitates), то есть ум, волю и па-
мять (intellectum, voluntatem et memoriam)»114.
Этот текст был необычайно популярен на Западе в Средние века и цитиро-
вался практически дословно как современниками Алкуина, такими как Рабан
Мавр и Павлин Аквилейский, так и позднейшими латинскими богословами,
среди которых были Венедикт Анианский, Иво Шартрский, Алгер Клервоский,
Ансельм Ланский, Гуго Сен-Викторский и др.115 Однако исследование эволюции
учения об «умопостигаемой триаде» в Средние века и Новое время выходит за
рамки настоящей работы.

6. Итак, мы проследили, как учение о «умопостигаемой триаде»: бытие —


жизнь — мышление, возникло из неоплатонической интерпретации платоновско-
го учения о мире истинно сущего и аристотелевского учения об «уме, мыслящем
самого себя», и обрело все свои характерные черты в неоплатонизме Плотина,
Порфирия, Ямвлиха, Прокла и некоторых других авторов, которые прочно связа-
ли «умопостигаемую триаду» с другими метафизическими триадами, такими как:
бытие — сила — ум, пребывание — исхождение — возвращение, предел — беспредель-
ное — смешанное, умопостигаемое — умопостигаемое и мыслящее — мыслящее. Со-
гласно этим философским представлениям, полнота и совершенство как боже-
ственного, так и всего производного бытия определяется наличием и обладанием
сразу всеми тремя элементами «умопостигаемой триады», которые в умопости-
гаемом мире взаимно подразумевают и включают друг друга, оставаясь вместе с
тем каждое в своей особенности и самотождественности согласно с принципами
«импликации и доминирования». Предсуществуя в сокрытом и потенциальном
виде на высшем уровне иерархии бытия (Единое, Благо, Бытие, Неизреченное),
«умопостигаемая триада» первоначально раскрывается на уровне Ума, представ-
ляющего собой единство высшего и идеального бытия, жизни и мышления, кото-
рые у поздних неоплатоников становятся отдельными ипостасями, или монадами.
В свою очередь, эти первичные идеальные бытие, жизнь и мышление становятся
источником всякого иного бытия, жизни и мышления на всех остальных уровнях
иерархии бытия, организуя мир богов, душ, демонов и материальный космос с его
неживой материей, растениями, животными и разумными существами. Так «умо-
постигаемая триада» получает свое отражение также в структуре человеческой
души и ее способностей, в которых она может становиться объектом познания.
Начиная с IV в. это учение вместе с его основными составляющими и харак-
теристиками было заимствовано из позднеантичной философии целым рядом
христианских богословов и платонизирующих гностиков. У последних «умопо-

114
Dicta beati Albini… // PL 100. Col. 566СD.
115
См.: Marenbon. Op. cit. P. 34–42; Bell. Op. cit. P. 35–36.
28
А. Р. Фокин. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике (часть вторая)
стигаемая триада» применялась для описания отношений между высшим Богом
и остальными божественными эонами и структурирования последних. У патри-
стических же авторов эта триада использовалась главным образом для построе-
ния тринитарного учения и доказательства единосущия, тождества и различия
ипостасей Св. Троицы. При этом одни авторы отождествляли божественное Бы-
тие с Отцом, Жизнь — с Сыном, а Мышление — со Св. Духом (Марий Викторин,
Синезий, Алкуин), в то время как вторые соотносили Мышление с Сыном, а
Жизнь — со Св. Духом (Августин, Кассиодор, Максим Исповедник, Эриугена).
Кроме того, «умопостигаемая триада» использовалась также для учения о Боге
как Первоначале и Первоисточнике бытия, жизни и мышления в тварных су-
щих, отражающих или причастных этим божественным совершенствам. Поми-
мо прочего, «умопостигаемая триада» у христианских авторов нашла свое при-
менение в вопросах самопознания, для уяснения первичной самодостоверности
сознания и связанной с этим структуры души, а также служила целям доказа-
тельств существования Бога и стратифицирования тварных сущих по принципу
их подобия Богу в обладании тремя базовыми характеристиками: бытием, жиз-
нью и мышлением.

Ключевые слова: позднеантичная философия, патристика, богословие, хри-


стианство.

THE INTELLIGIBLE TRIAD IN NEO-PLATONISM


AND PATRISTICS

A. FOKIN
(Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences; St Tikhon’s University)

In this second part of his paper the author concerns with the question about in
what way from the fourth century A. D. onward the theory of so-called «intelligible
triad» (esse, vivere, intellegere) was borrowed from Neo-Platonic philosophy by some
Christian theologians. This triad was mostly used to construct Christian trinitarian
doctrine and to prove the consubstantiality, as well as the unity and diversity between
three persons of the Holy Trinity. This theory was also used to demonstrate the existence
of God as the unique Source of all being, life and intellect presented in the created order
of beings, which gradually partake in these three Divine perfections. The «intelligible
triad» also had an impact on the Patristic psychology, especially on the theory of self-
conscientiousness and of the structure of human soul and of the universe.

Keywords: Greek Philosophy, Patristics, Theology, Christianity.