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21

Manuel Ángel Vázquez Medel

Universidad de Sevilla

amedel@us.es

En el Prólogo a la D
  

 (1936) para sus 
  
Jorge
Luis Borges, tras lamentarse de no haber arrancado en su deriva cronológica de los
hexámetros de Parménides (³no ha sido nunca ni será, porque es´), afirma: ³El
movimiento, ocupación de sitios distintos en instantes distintos es inconcebible sin
tiempo; asimismo lo es la inmovilidad, ocupación de un mismo lugar en distintos puntos
del tiempo. ¿Cómo pude no sentir que la eternidad, anhelada con amor por tantos
poetas, es un artificio espléndido que nos libra, siquiera de manera fugaz, de la
intolerable opresión de lo sucesivo?´.

Mas, en efecto, la eternidad es imaginación y artificio, y nuestra corporeidad, nuestra

materialidad está impregnada,  de espacio y tiempo. Somos espacio y tiempo.
No podemos escapar a ellos: ni en el movimiento, ni en la inmovilidad. En el uno y en
la otra se manifiesta la sucesividad y, con ella, el cambio, la mutación, el discurrir del
flujo en el que estamos. Sólo nuestra desaparición, la pérdida de la materialidad que nos
constituye, haría difuminarse -para nosotros- el espacio y el tiempo (nuestro espacio,
nuestro tiempo). Estamos, pues, repletos de vida y heridos de muerte. Abocados al fluir,
al discurrir en que todo se transforma y nada permanece.

Estamos en el mundo. Habitamos el mundo. Y somos habitados por el mundo. Somos

mundo. Pero el mundo es una creación de la conciencia, en la misma medida en que la
conciencia y la mente son creación del mundo. El mundo es también artificio,
adaptación a unos contornos, a unas circunstancias. Espacio simbólico donde
interactuamos con los demás. Intersección de espacios, de tiempos, de personajes
heterogéneos. El mundo es, pues, ilusión, 
 
: juego. Y el ser humano es por
igual (ser hábil que trabaja) y  

[22] (criatura abocada al juego y
a lo lúdico) (Huizinga). Estar en el mundo es, sobre todo, aceptar (o combatir)
determinadas reglas del juego. Unas nos vienen impuestas por la naturaleza, otras por la
sociedad, la cultura o las culturas a las que pertenecemos o el entorno tecno-maquínico
del que también formamos parte. Y en el estricto cumplimiento de esas reglas (o en su
transgresión) se ejercita una necesaria función adaptativa, constante fricción,
contrachoque de poderes y materialidades. Somos un complejo bio-psico-social en el
que cada una de estas dimensiones interactúa con las otras y se retroalimenta. Somos
cuerpo, somos psique, somos elementos de una intrincada
 
en cuya red estamos
atrapados, cuyos hilos nos traspasan, nos mueven, nos conmueven. Nuestro pensar es
pensar corporeizado; nuestro sentir es sentir corporeizado; nuestra acción es acción
corporeizada, 
 
(Varela).

Cada uno de nosotros ocupamos (a la vez que ³creamos´) un lugar en el mundo, un

lugar bajo el sol: un lugar real, material, físico, y también lugares y espacios simbólicos
(no por ello menos reales). Estamos. Somos 

 Por ello nuestra dimensión
material determina la estructura de una 

  Y, con ella, una circunstancia. Pero no
una circun-stancia externa y ajena a mí, sino una circunstancia constituyente. Por eso la
afirmación orteguiana ³Yo soy yo y mi circunstancia´ es inexacta. Yo soy mi
circunstancia. Al menos, soy 
mi circunstancia
 mi circunstancia. Mi yo puede
distanciarse de la circunstancia, pero siempre a partir de ella. La circunstancia le puede
afectar más o menos; pero el más o el menos vienen también determinados por la
circunstancia.

Estamos en el mundo. Esados. Inter-esados. Es verdad que hemos caído. Que

arrastramos la caída del origen. Y el origen de la caída es la multiplicidad en que el Ser
se manifiesta, el velo de que encubre y fragmenta lo uno. El esamiento del Ser. La
aparición del Ser como ente: como algo determinado por su circunstancia. Es esa caída
la que en verdad traza la ex-sistencia. Porque el Ser no ex-siste. Simplemente,


Cada ente con-siste:


 



 
Y

 
Pero vayamos por partes. Como dice el beckettiano Malone, ³muramos primero, luego
reflexionaremos´. Hasta en nuestra contemplación especular, el ojo que contemplamos
ha de morir (está muriendo) para que pueda verlo el ojo que contempla. Hemos de morir
a las viejas ideas, a los viejos prejuicios, a todo aquello que se opone a alcanzar una
correcta experiencia y comprensión de nosotros mismos. Estamos entre el cristal y el
humo (Atlan): en el punto de ignición, [23] de combustión. Por eso vivimos. La vida se
alimenta de muerte. Y de palabra. La palabra es ³casa de tiempo y de silencio que va al
río de la vida´ (Juan Ramón Jiménez). Sin palabra y sin ideas no hay comprensión
posible, al tiempo que las palabras y las ideas velan lo real al mismo tiempo que nos lo
revelan.

Estamos instalados en el lenguaje. No podemos escapar de él. Estamos atrapados en la

cárcel del lenguaje (Jameson) (o estamos alojados en la palabra, como morada del ser ±
Heidegger-, según se mire). La primera palabra desgarró nuestra conciencia y la hizo
surgir como reflejo: la constituyó como conciencia. Y ahora no puede ser conciencia sin
palabra. Siempre, 

 
 ³en el principio estaba la palabra´, porque es la
palabra la que constituye todo principio. Y todo final. Nuestros límites son los límites
del lenguaje: ³los límites del lenguaje son los límites de nuestro mundo´, decía
Wittgenstein, para quien, sin embargo, lo importante estaba, precisamente, fuera de esos
límites. Imposibilidad de un pensamiento (de un sentimiento) del afuera (Foucault).
Desde nosotros, todo está dentro. Todo lo que sabemos que está, está dentro de
nosotros, y de lo que está afuera no podemos ni debemos hablar, por más que luchemos
para que quede dentro, dentro del radio de nuestra actividad pesante o sintiente. Y
sabemos que al traspasar la final frontera de nuestra conciencia, al ser interpretado, lo
que está fuera de nosotros es también fatalmente con-formado, in-formado.

Existimos, luego pensamos. Sin embargo, a los seres humanos, la existencia se nos
entrega, se nos ofrece en el pensar y en el sentir. Sin nuestra actividad mental no
tenemos constancia de nuestra existencia, y nuestro vivir queda degradado a lo animal o
incluso a lo vegetal (y no porque la condición de animal, vegetal o mineral sea

sino porque, en el caso de los seres humanos, supondría una renuncia, una
abdicación de nuestra pertenencia a un rango dinámico y en mutación del universo, el
de la vida animada inteligente y sintiente). Vida y pensamiento-sentimiento se
codeterminan, interactúan, forman un entramado complejo tanto hacia el interior como
hacia el exterior de nuestra realidad. Pero siempre hay un  
que escapa a nuestro
control, que excede lo que viene de fuera y que nos excede. Un plus que no podemos
controlar porque es la fuente y la raíz misma de nuestro control.

La condición misma del pensar y del sentir y, por tanto, de la conciencia de nuestro
existir, es la triple emergencia del , del  , [24] del . Así nos integramos en el
orden de un discurso (Foucault) en el que a la vez que pensamos y sentimos somos
pensados y sentidos. Las tres deixis (la espacial y la temporal, pero sobre todo la
personal, que brota del entrecruzamiento de espacio-tiempo) suponen la condición
misma y, a la vez, la posibilidad de todo lenguaje. !
 
es posible señalar hacia
los objetos del mundo, y en ese señalamiento encontramos nuestro lugar, nuestro
emplazamiento.

La triple emergencia del yo, del aquí, del ahora, escinde la unidad y el orden implicado
al que pertenecemos, del que formamos parte. Es ese el desgarrón que establece los


que siempre son relativos (en la medida en que se relacionan con otros centros,
con otras emergencias del ³yo-aquí-ahora´). Además, no existe el aquí sin el ahí y el
allí; no existe el ahora sin el antes y el después. Y, sobre todo, no existe el yo sin el tú
(Buber) y sin el otro/la otra. Todo fluye, todo cambia, todo discurre (Heráclito). Todo
en la existencia es discurso. Y el arranque desde la


desde el punto cero, es una
operación de 
(Greimas) que pone en marcha el relato: que introduce el yo-
aquí-ahora desde el que es posible todo relato, al instaurar el foco de la relación.

Conviene señalar, operativamente, tres niveles del discurso: el discurso de la materia y

de las energías que forman parte del Universo al que pertenecemos (y de nosotros
mismos), que podríamos llamar
" # " 

, porque es un discurrir que
se pone delante (ob-) de los diferentes sujetos, y que admite diferentes captaciones y
representaciones. Precisamente, en correlato al discurrir de lo objetivo, está  
 
 
# "el discurrir en la mente: la representación en nosotros de lo que discurre
³ahí´; finalmente, podemos intentar re-producir un simulacro, una re-presentación de
ese discurrir objetivo (captado subjetivamente) en los 




# "
que nos
permiten los diferentes códigos y sistemas de comunicación. Los discursos
intersubjetivos están fundados en la comunidad y a la vez ratifican o debilitan los
mecanismos de interacción comunitaria. Sabemos que el tránsito desde el discurrir que
está ante nosotros, que podemos contemplar (y que por ello es ob-jetivo, no porque sea
del todo independiente de ninguna captación) al discurrir de lo que captamos en nuestra
mente hay un más y un menos: pérdida y ganancia que luego también se re-producirá en
el intento siempre precario de construcción de un discurso social o intersubjetivo.

Apología del $
del ³entre´, del %
delintervalo como constitutivo, del
territorio de cruce y de frontera, de los ámbitos de [25] convergencia (y de divergencia).
Somos $


seres ³esados´ entre otros seres, inter-esados. Nunca más la
dialéctica-dualéctica. Nunca más la oposición maniquea. No más el ³o´, ni el
³contra´« En todo caso, el "

el  el otro que o-pone (pone delante), pero que
no confronta, sino que enriquece y fecunda.
Apología del &'(plejidad frente a simplificación (no frente a simplicidad, pues
la complejidad la integra y se define a partir de ella); municación y comunidad, frente
al ego(t)ismo; rresponsabilidad, frente a irresponsabilidad y frente al cainita ³¿dónde
está mi hermano?´; nocimiento, como elaboración comunitaria y compartida de las
experiencias en el mundo; operación, actuación frente a la insolidaridad«
Apología de la comunión como origen simple (desde un solo plexo) y unitario, apología
de la re-unión, de la re-unificación que se producirá al final si todas las cosas no son
lanzadas indefinidamente al reino de la multiplicidad y de la escisión.

Es imprescindible romper la antinomia sujeto-objeto, individuo-comunidad: existimos

en 
  
 
en las que lo individual es, en gran medida, una construcción
comunitaria y social, al tiempo que lo social es interacción viva y dinámica de
individuos en cuyo seno se construye, se preserva y se transforma el sentido (Berger-
Luckman). Al igual que nuestro cuerpo está constituido por millones de células que
interactúan para constituirse en la unidad de conciencia que somos, cada uno de
nosotros comienza a ser parte de una nueva realidad que nos excede y de una conciencia
emergente: por primera vez la 
como totalidad viva en una era planetaria.
Pero también, amenaza de la escisión, del rechazo de la otredad para impedir ese

que es posible y que es necesario.

En este discurrir, me experimento (y experimento) discurriendo: cambiando al tiempo

que todo cambia. Y a pesar de las sedimentaciones, de las cristalizaciones del ³yo´ (que
es conveniente diluir en la dinámica del flujo de la vida, como se diluiría un muñeco de
sal en la inmesidad del océano para experimentarlo en su plenitud), me experimento 

y  
 los otros. La otredad, la alteridad, es la dinámica en la que me puedo

descubrir yo-mismo por co-oposición dinámica (y en complementariedad) con los otros.
Identidad y alteridad no son procesos contrapuestos: sólo puede construir su identidad
individual o colectiva quien aprecia sus diferencias y, a la vez, sus puntos comunes con
el otro y los otros.

La exacerbación de la identidad conduce a las construcciones [26] identitarias que

afirman lo propio por negación de lo ajeno, a las identidades asesinas (Maaluf). Pero el
déficit de identidad, la apertura al otro y a los otros, la excesiva alteridad, puede
desembocar en graves ³alteraciones´: a la alienación que surge como consecuencia de la
explotación, la dominación o la opresión (Marx-Engels), a la enajenación mental como
respuesta a la imposibilidad de aceptarnos nosotros mismos (Freud). Por ello es
necesario construir ese  ese ideal de la 
 (Ricoeur), en el que es
posible vivir la dinámica de identidad (no esencialista, sino procesual, sin cristalizar,
más bien 
   

funcionales) y diferencia (que no se transforma en
discriminación, en oposición, en exclusión).

Yo me descubro en el Tú (Buber). Señalamos al otro y nos señalamos. Nos

experimentamos arrojados a la existencia,

 
desde un ) que ignoramos, hacia
un 

que nos excede, en un
" como individuos y como especie, que debemos
" " 
. En estado de sujetando (somos
#'esa experiencia desde la que
todo aparece ante mí como #No hay sujetos sin objetos, ni experiencia
subjetiva al margen de ³algo´ que se me pone delante, ³ob´. No hay objetos sin sujetos,
porque los objetos son constructos limitados, a partir de nuestra experiencia de las cosas
(
'cuya  
nos excede. Sin embargo, no abogamos por un constructivismo
  porque -aunque en el ámbito de lo humano y de la conciencia todo sea
construcción- no se trata de una construcción caprichosa. La cosa-en-sí (
*
'se
manifiesta en los 


(las cosas-en-mí)que puedo captar, aunque limitadamente,
y que puedo contrastar con los otros que las captan con otros matices, para construir la
comunidad del conocimiento intersubjetivo.

Esta emplazados (de  +, lugar y de  +, tiempo) es estar citados en determinado
tiempo y lugar para que demos razón de algo. Pero esto no sólo ocurre en los procesos
jurídicos ±que han venido a usurpar, por antonomasia, el término-, sino en cada instante
de la existencia. En cada momento, 

 +
(tú, aquí y ahora, entre otros
factores, por estas palabras). Esta categoría cronotópica (Bajtin), propia de nuestro
idioma, surge por convergencia entre emplazar1 (de 
 y  +), ³dar a alguien un
tiempo determinado para la ejecución de algo´ y emplazar2 (de 
y  +) ³poner
cualquier cosa en determinado lugar´.

Somos, por tanto, seres ³puestos´ en cada instante en un lugar. Se trata de una ubicación
material, consecuencia de nuestra 
)

[27] de la corporeidad que nos
constituye, pero también de una ubicación simbólica, tejida en/por las redes de la 

 

nuestra mente. Cuerpo y mente se implican y codeterminan, sin fisuras ni
separaciones. Habitamos un lugar y tiempo (de manera constantemente dinámica y
cambiante), pero también habitamos lugares simbólicos en la semiosfera (Lotman), en
la noosfera, asignados por las redes de mediaciones culturales que nos constituyen.
Existe, pues, una    
de la que debe derivar una 
    y
nuestro conocimiento es   
(a veces un pobre croquis a mano alzada).
No debemos confundir el mapa con el territorio.

Vivimos en ³estado de pósito´: somos )

Y por ello estamos expuestos a la red
compleja y dinámica en la que somos. Estamos arrojados a la


 y, desde ella,
existimos y resistimos los envites de la vida; insistimos, persistimos y asistimos al
espectáculo del mundo; a veces desistimos y siempre con-sistimos, sistimos-con algo o
con alguien. Nuestra


  es impensable sin el 
 que nos con-stituye. Ya las
lenguas naturales nos dejaban claro ±aunque hubiera caído en un olvido que forma parte
del olvido más radical, el olvido del Ser- que somos


(Heidegger)que nuestra
realidad es inseparable del sistema del que formamos parte (de nuestra circun-stancia),
que estamos 

pero también


porque nuestra vida es impensable fuera
del flujo de sus relaciones. Lo cual, por cierto, no quiere decir ±lo veremos luego- que
seamos marionetas manejadas por los hilos de nuestra red relacional: hay un espacio
para la  

(Varela), para la autoorganización« algo que escapa al
mecanicismo de un universo ciego, que introduce la magia del azar, del caos, de lo
imprevisto, en nuestras existencias.

La Teoría del Emplazamiento es (desea ser) mirada, captación de cuanto tenemos

delante de nosotros. Mirada más allá de la inmediatez, pero también desde la mediación.
Es mirada emplazante y emplazada, porque también las ideas, sus redes y sistemas o sus
organizaciones caóticas ocupan un ³lugar´, y desde él aparece el mundo de un modo
determinado. Es teoría, porque la praxis sin la iluminación de esta mirada -a la vez
precaria y penetrante- es algo ciego. Y es praxis, porque la teoría que no va al mundo de
la vida y no se convierte (ella misma) en praxis re-flexiva, es algo vacío y hueco
(Habermas).
La Teoría del Emplazamiento no es una mirada que desee sustituir o remplazar otras
miradas; en todo caso busca re-emplazarlas. Muy al contrario, es territorio de tránsito,
espacio compartido,  +[28] que permite que elementos muy distintos de
distintas tradiciones del pensamiento puedan entrar en diálogo y reaccionar entre sí.
Para que de esa reacción surja la precaria -pero imprescindible- iluminación de la
existencia, tan distinta a las luces de la razón impositiva y teleológica que amenazaron
con destruirlo todo en una gran deflagración luminosa. La Teoría del Emplazamiento
acepta ese juego constante de luces (razón) y sombras (intuición, sentimientos) que
constituyen el claroscuro del vivir, ese tejido y destejido de lo sim-bólico y lo dia-
bólico.

La Teoría del Emplazamiento es teoría compleja (Morin) porque reconoce su propio

 )en el se implica, se co-implica, se complica, en retroacción, en retroalimentación
constante. Esta complicación surge tanto de la complejidad de lo observado como de la
implicación (tematización) del observador, que es a su vez una realidad compleja. Sin
embargo, no cede a las dos tentaciones que en la actualidad asaltan a quienes no desean
dinamizar lo uno y lo múltiple; lo simple y lo complejo; lo individual, lo social y lo que
pertenece a nuestra especie: procura no ser dogmática ni relativista.

La Teoría del Emplazamiento rechaza el dogmatismo, el pensamiento único, la

imposición de los diversos integrismos y fundamentalismos, porque reconoce que cada
sujeto contempla la realidad desde su sistema de pre-condiciones (su competencia
interpretativa, comprensiva, su horizonte de experiencias, sus mediaciones culturales,
etc.). El conocimiento es social y es histórico. No está por encima del bien y del mal,
sino atravesado, transido de aciertos y de errores. Reconocemos que no existe ningún
fundamento fundado, y que si existiera no nos es dado a nosotros alcanzarlo: sería el
punto fuera del plano del que no nos podemos salir (Debray). Se ha abierto el conflicto
de las interpretaciones (Vattimo). Que es también un conflicto de poder (Luhmann) y de
poderes (Chomsky).

Pero no toda interpretación es igualmente co-rrecta. No toda interpretación marca una

misma y adecuada ³rección´ del objeto por los sujetos. Hay límites a la interpretación
(Eco), aunque no seamos capaces de trazarlos definitivamente. La Teoría del
Emplazamiento no es relativista, porque no está dispuesta a conceder el mismo ³peso´ a
cualquier interpretación (al fin y al cabo, pensar es pesar, sopesar, y lo real impone su
peso de alguna manera). Al igual que Einstein estableció en el ámbito de la fisica una
    " que no es relativista, es imprescindible establecer una  
  " 
  y una     " 

  

[29] En efecto, somos seres relacionales. No somos al margen de esas redes de vínculos,
de relaciones que establecer nuestro  )(un ámbito dinámico cruzado de hilos que
nos vinculan y nos relacionan. Que nos tensan (o destensan) a cada momento. Vivimos
en relación. Ocupamos un emplazamiento, y por ello nuestra mirada y el campo de
visión que descubrimos (y encubrimos) es relativo. También vivimos nuestra existencia
como relato: somos los enunciadores y los actantes, los agonistas, los protagonistas de
nuestra existencia. Ya dijo Heráclito que la existencia es 
y  
que es lucha,
que es 


 La narratividad o relatividad (y relacionalidad) ontológica es la base
y el fundamento de todas las formas narrativas. Y narrar ±lo sabemos con Scherezade-
es nuestro modo de seguir vivos. Sobre todo ahora que ha sido evidenciada la falsedad
inherente a todo metarrelato legitimador.
No sólo nuestro ser y estar, nuestro vivir, es relativo. También lo es el conocimiento que
hacemos del mundo (ya mundo, precisamente, porque ha sido ordenado, organizado,
por nuestra mirada desde nuestro emplazamiento; transformado en 

frente al

). Por ello hemos de hablar de una   " 

  . Y también porque el
conocimiento que construimos debe articular cada realidad en su contexto, en su red de
relaciones, siendo consciente de que toda comprensión implica una ³compresión´, una
reducción de lo real para que pueda entrar en nuestra mente.

Nuestro conocimiento de las cosas es constitutivamente limitado, dinámica de

descubrimientos y encubrimientos. También lo es porque nosotros no existimos fuera de
ciertos límites, sino que vivimos en diferentes
" 
(desde el intervalo térmico,
que nos impide existir por encima o por debajo de determinadas temperaturas, hasta
otros múltiples intervalos que habitamos). Nuestro territorio es un   

(Trías), entre el cerco fenoménico de la manifestación y el cerco hermético de lo que
nos transciende, cuya intersección determinaría ese espacio hermenéutico en el que
existimos. Por ello hemos de construir  
    (e imponer límites a las
diversas lógicas) y habitar   

, fuera de los cuales se desvanece lo
humano. Hacia abajo, por animalización y bestialidad; hacia arriba, por manipulación
ideológica de lo divino, otra forma de desencarnamiento y deshumanización.

La Teoría del Emplazamiento es constitutivamente mestiza o ±mejor aún- criolla

(Glissant). Rechaza la pureza (como acrisolamiento de la vida en el fuego de la
intransigencia) y quiere ser conocimiento [30] dinámico y relacional, saber-para-la-vida.
Denuncia la dictadura de la información controlada por unos pocos y el conocimiento
construido al servicio de intereses minoritarios. Reivindica la dimensión femenina,
preterida por siglos de pensamiento androcéntrico, impositivo, de confrontación, y
reclama la necesidad actual de un pensamiento más ginecocéntrico, un imaginario
femenino de alianza y benevolencia, que lleve a un nuevo horizonte antropocéntrico
(ahora sí, integración de lo masculino y de lo femenino), a un nuevo y gran pacto por
una
"

más allá de la humanidad entendida como un conjunto de normas
para el parque humano (Sloterdijk), aunque hemos de saber que humanizar supone
inmediatamente el riesgo de programar en determinados conocimientos, actitudes y
comportamientos las mentes que deben ser integradas a la vida social. Pero el verdadero
humanismo abre siempre el necesario espacio crítico desde el cual las mentes así
formadas pueden (y deben) replantear lo que han recibido, casi las bases mismas de su
discurrir en el seno de una sociedad.

La Teoría del Emplazamiento articula una nueva   un conocimiento  y 

los plexos, lugares dinámicos cruzados por líneas de agenciamiento y relaciones
múltiples. Cada uno de nosotros tiene su propio plexo: desde él nos desplegamos o nos
replegamos. Hay, por tanto, una ética y una estética del despliegue ±que tiene que ver
con las interpretaciones más feroces de la " 
 (Nietzsche) y una ética y
una estética del repliegue, que se aproximan a los procesos de 
 + 

descritos por la mística o por radicales experiencias poéticas.

Desplazarse es moverse desde nuestro yo-aquí-ahora a otro plexo personal y espacio-

temporal. Desemplazarse ±al menos es lo que apuntan quienes han vivido o han estado
próximos a esas experiencias de desaparición- es perder la gravedad del yo-aquí-ahora:
perder el sentido mismo de la individualidad/conciencia, especialidad y temporalidad,
para diluirse en un todo que nuestra no-conciencia no puede abarcar.
Pero habitualmente estamos emplazados. Desde nuestro plexo observamos los otros
plexos, y cuando creemos que nos podemos quedar fuera de ellos, tenemos la ilusión de
que ex -plicamos. Pero esto en el fondo es imposible, porque nuestra sola mirada nos im
±plica. Formamos parte de un orden implicado y las relaciones que nos vinculan con
objetos y sujetos no son ajenas a la construcción de nuestra mirada. Además, nuestro
plexo no es estático, sino dinámico; cambia constantemente, aunque aparentemente no
cambiemos, porque su [31] lugar, su emplazamiento depende de los otros lugares (y de
los llamados ³no-lugares´).

La Teoría del Emplazamiento observa con especial atención el régimen pre-posicional.

Porque las pre-posiciones son 
 + 
. A través de ellas
podemos distinguir toda la red de la pléctica: implicar, explicar, replicar, aplicar,
complicar, suplicar, duplicar«

La Teoría del emplazamiento es mirada itinerante (de 

'iterativa« y
cuando es preciso   "Pero este volver a transitar caminos recorridos es mucho
más que una redundancia: avanzamos en espiral, conjugando el movimiento lineal y el
circular, redescubriendo la profundidad de cada posición desde otro nivel del plano. Por
ello se trata de una repetición que no es superflua sino necesaria: es el mecanismo para
acoger las palabras, amasarlas, ponerlas en su punto de ignición, en el que nos revelan
su punto ciego de significación: su integración en el 

que escinden pero del
que no pueden prescindir.

Ocupamos ±volvemos a insistir en ello- un lugar en el mundo y somos, en gran medida,

consecuencia de ello. Pero se trata de un lugar dinámico, cambiante. Que se transforma
aunque yo no quiera, porque ese lugar no es ab-soluto, desligado de los otros, sino
religado a ellos. Aunque yo no quiera cambiar (lo cual es imposible) todo en mi entorno
cambia y me cambia, me transforma. Por ello buscamos una constante readaptación, un
equilibrio, una homeostasis. La  

(Varela, Maturana)la capacidad de
autoorganización y reorganización en respuesta a los estímulos del mundo, resulta
fundamental en la consideración de esta dinámica de la acción, del pensamiento y del
sentimiento humano.

Desde nuestros plexos, en nuestro vivir emplazados, en tanto que seres humanos,
buscamos sentido. Es la búsqueda del sentido, desde el universo de la mente, lo que la
voluntad de vivir desde el impulso mismo de la corporeidad. De manera natural (para
los seres humanos) hay algo que se afirma en nosotros y nos lleva a seguir viviendo,
hasta el límite y en constante readaptación, del mismo modo que se renueva nuestra
" 


 (Frankl), de la que la " 
(Nietzsche), la " 

 (Freud) son sólo algunas manifestaciones posibles. Nos movemos de nuestro
emplazamiento, nos desplazamos, para resituarnos y, desde un nuevo horizonte,
recuperar el sentido que informa nuestros actos, nuestros pensamientos, nuestros
sentimientos.

El ser humano es, pues, el entrecruzamiento, la encrucijada entre una " 

" " 
que se afirma matérica y biológicamente [32] en nosotros, que es cruce entre lo
ontogenético y lo filogenético, y una " 


 que es consecuencia del
mundo de la conciencia, que ha de reubicarse constantemente.
El emplazamiento es una respuesta a la necesidad adaptativa en relación con el entorno,
y a nuestra plasticidad en el mundo. Pero la Teoría del Emplazamiento no es
mecanicista ni determinista. Aun cuando nuestro estar-en-el-mundo quede fuertemente
condicionado por un conjunto de circunstancias emplazantes, reconocemos la
posibilidad de actuar ±aunque sea desde el propio sistema contra el que decidimos
rebelarnos- desde el reducto último de nuestra responsabilidad. Por ello hay una ética de
la acción (Habermas), una ética que se formula en los discursos (Appel), una ética de la
frontera (Trías), una ética del emplazamiento, 
el emplazamiento, que es ética de
actitudes y de comportamientos. Una ética que busca unas posibles raíces universales,
no etnocéntricas ni impositivas, como única esperanza para con-vivir en esta
civilización planetaria respetando a la vez la peculiaridad y la multiplicidad de
respuestas en el marco de esas mínimas coordenadas. Una ética de la 


 
que no entronca con las formulaciones normativas, sino con esa voluntad de vida y
voluntad de sentido común a todos los seres humanos.

Llamamos responsabilidad a nuestra capacidad de 


a las incitaciones y
excitaciones interiores y exteriores con arreglo a un código de conducta y a un sistema
de valores (organización de las 
 
positivas o negativas ±eufóricas o disfóricas-
en relación con los objetos, que construyen universos de valor). Las dimensiones éticas
y axiológicas son fundamentales e inevitables en la realidad de cualquier ser humano,
que actúa conforme a pautas, roles y transacciones diversas. Pero también en respuesta a
la   .

Lo real nos llama, nos ³voca´, nos invoca, nos convoca« Tenemos " 
 
  porque formamos parte de él (este es el factor de tangencialidad con lo real),
aunque transformemos constantemente, simplificando y esquematizando lo que viene
hacia nosotros (o lo que experimentamos en nuestro interior). Las respuestas (positivas
o negativas) a estas llamadas vocativas (muchas de ellas, en efecto, ³cantos de sirena´)
tienen que ver con la realización y la consumación de lo humano.

Lo humano se realiza en los tres niveles básicos de la ecología bio-mental o

psicosomática (mentes equilibradas y en dinámicos procesos de transformación en
cuerpos que alcancen la medida de [33] su propia realidad), la ecología social
(interacciones entre los seres humanos adecuadas a sus necesidades materiales y
espirituales, en equilibrio entre tradición y cambio) y la ecología medioambiental
(adecuada interacción entre los seres humanos y la Matria Gea de la que formamos
parte) (Guattari).

Las tres ecologías deben quedar reguladas desde la ecología de la mente (Bateson), y
proyectadas hacia los tres entornos que nos constituyen: el entorno del mundo biológico
y natural, el entorno social y el entorno tecno-maquínico (Echevarría).

Por ello son tan importantes las estructuras, dinámicas e instituciones emplazantes
básicas para la formación de la mente: el entorno familiar, el sistema educativo y toda la
red de educación no formal, en la cual adquieren en la actualidad absoluta preeminencia
los medios de comunicación (especialmente la televisión y, más recientemente,
Internet). La batalla por el control futuro, que ya no es control de la tierra ni de los
medios de producción, sino de la información y del conocimiento, pasa por aquí: por el
control de los procesos formativos, de las pautas de socialización.
Aquí se abre la necesidad de una
" 
+(Prigogine, Stengers) para superar con
éxito este punto crucial (Capra) en que nos encontramos, esta gran bifurcación (Lazslo),
esta conciencia de que hemos entrado ya en el Gran Mediodía (Nietzsche) y nos
encaminamos hacia un alba nueva, hacia una imprevisible aurora.

Y en este punto, la teoría-praxis del emplazamiento, que ha pretendido trazar las claves
para la destrucción de las derivas erradas que nos llevan al abismo y a la destrucción, así
como contribuir a la construcción de un camino-a-través-del-cual (método)
encaminarnos hacia una búsqueda de sentido razonable para la realidad humana en el
momento presente, se manifiesta no sólo como una meta-ética y una meta-estética, sino
también en una meta-política, o como quiere Morin, una 
  o política de la
humanidad a escala planetaria (nuevo marco de nuestro emplazamiento), que descubre
el carácter antropológico de la política, pero también el carácter político de la
antropología.

En esta dinámica reconoce la importancia de lo
 (tendencias conjuntivas) y de

lo   (tendencias disgregadoras, disyuntivas, destructivas) que atraviesas
necesaria y complementariamente lo humano, como conjunción entre la tendencia al
orden, al equilibrio, a la armonía, a lo estático (apolíneo) y la compulsión hacia el caos,
lo [34] desmesurado, inarmónico, dinámico y cambiante (dionisíaco).

Frente a las ideologías cerradas, a los metarrelatos de legitimación (Lyotard), la Teoría

del Emplazamiento pretende ser un marco    (porque es inevitable tener un
eidos, imagen o representación mental de las cosas) abierto, alejado del dogmatismo y
del relativismo, en esa necesaria teoría de la relatividad ontológica y gnoseológica por
construir.

Pero también estas palabras tienen su marco y sus límites, y comenzamos a alejarnos de
estas bases elementales cuyo desarrollo habrá de ser, también, tarea comunitaria en un
paradigma de religación y conjunción que está por venir.

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Me ha parecido útil, como orientación para quienes puedan estar interesados en

el proceso de gestación de la Teoría del Emplazamiento, introducir una selección
bibliográfica con aquellos de mis trabajos que creo, de una manera y otra ±no siempre
discernible por el título-, tienen que ver con esta preocupación radical por lo humano en
su múltiple realidad bio-psico-sociológica, por las dinámicas de producción de
significado y sentido, especialmente en los procesos estéticos, por la elaboración de un
marco teórico y metodológico basado en la noción de transcendencia discursiva, y ±
finalmente- en la cristalización dinámica y abierta de un modo de entender este humano
vivir-emplazados, en un momento crucial de transformaciones.

Dada la dispersión y la difícil localización de muchos de estos textos, remito a la

página del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación
(http://www.cica.es/aliens/gittcus), a través de la cual se podrá acceder a algunos de
ellos, así como a otras valiosas aportaciones de Ángel Acosta, Carlos Fernández
Serrato, Víctor Silva Echeto, Rodrigo Browne, Fernando Contreras, Antonio Pineda y
Coradino de la Vega. Por otro lado, es muy probable que en este año 2003, en que se
cumplen 25 años de mi actividad investigadora, aparezca un CD-Rom con estos y otros
materiales, acompañados de una Autorreflexión biobibliográfica.

Debo indicar aquí que, si estas formulaciones tienen algún valor, éste procede de las
grandes voces que suenan constantemente a través de la mía, especialmente las de los
grandes impulsores de la narratología postestructural, la semiótica greimasiana y la
semiótica de la cultura de Lotman; el pensamiento crítico frakfurtiano y especialmente
la Teoría de la Acción Comunicativa de J. Habermas y la Ética dialógica de K.O. Appel;
la neohermenéutica, especialmente, H.G. Gadamer; la sociología del conocimiento
(Berger-Luckman) y la psicología cognitiva y evolutiva (J. Piaget, Vigotsky); la teoría
de la complejidad y el método de Edgar Morin; las diversas aportaciones de la caología
y la teoría de [36] catástrofes (R. Tom); la larga estela de relecturas de Nietzsche, en
especial Heidegger y Foucault; todos los impulsos de salida del estructuralismo
inmanentista, con especial mención a Derrida, Deleuze y Guattari, siempre leídos
críticamente; la poética del imaginario en la línea que va de Jung a G. Durand, pasando
por Bachelard; la Lógica del Límite y la Razón Fronteriza de E. Trías; la sociohistórica
cultural de Castoriadis y la teoría del campo cultural de Bourdieu.

Finalmente ±y tal vez sea lo más importante- debo reconocer, por un lado, los
importantes impulsos intelectuales de Francisco Ayala, Jorge Urrutia, Jenaro Talens,
Antonio Sánchez Trigueros, Antonio Chicharro, Antonio Carvajal« y demás
compañeros del importante grupo de Teoría de la Literatura de Granada. Por otro, la
elaboración de estas ideas en diálogo fraternal y fecundo con quienes han sido o son
miembros de mi grupo de investigación y, en especial, a Ángel Acosta, Elena Barroso y
Adrián Huici. En los últimos años Víctor Silva y Rodrigo Browne me han estimulado y
animado mucho más de lo que puedan imaginar.

Ahí van esas referencias:

³Estudio estructural de Lc.15, 11-32´, en 

, XI (1978), pp. 271-312.

³La Semiosis estética en los textos literarios´, en !

,"
$


 
 
-  . /  I, 1 (1987), pp.113-123.

D
      ) 



 Sevilla, Alfar/Universidad, 1988.

0

1

($
 ! 
 Sevilla, EAU-Galaxia, 1988.

³Contextualización histórica del pensamiento poético de Antonio Machado´, en 2



D

/3 ) 3

  )  "
 Feria del Libro 1989, Sevilla,
Consejería de Cultura, 1990.

[37] ³Márgenes de la lectura´, en SANCHEZ TRIGUEROS, A.- CHICHARRO A.

(eds.)(1990): 2
 $$$

³ 
o el cuestionamiento de la existencia´, en BARGALLÓ, J. ± GARCÍA
TORTOSA, F. : - 45(1 - 
 Sevilla,CAT/Padilla-Libros,
1991, pp. 65-76.
³La Guerra del Golfo: realidad y construcción informativa´, en 2


 3
cit., 1991, pp. 31-60.

³Comunicación y Pensamiento / Hacia una Nueva Teoría de la Comunicación (I)´, en

.. ,"
$
 
4  6  7$
. .
   

 
0, 1991, pp. 43-48.

³Hacia una estilística transtextual de la dialéctica identidad/diferencia´, en -
 

,"
$

 
 7
 
7

 
   
nº 1 (1991) pp. 23-33.

³Implicaciones metodológicas de una teoría integrada de la transtextualidad´, en P.

MORALEDA ± A. SÁNCHEZ (eds.): 2
 $8- 
$

 
  22-
Córdoba, Universidad de Córdoba, 1992.

³Semiótica del descubrimiento / Semiótica del encubrimiento´, en $

"
  


-  
$8!
 $
"
.

   
Visor Libros, Madrid, 1992,
vol. II, pp. 1033-1039.

³Introducción al análisis del discurso publicitario´, en 9
 


1   
1
(1993) pp. 42-54.

/

 
  2
  Sevilla, Alfar, 1994.

³El proceso de subjetivación en la crisis de la modernidad´, en BARGALLÓ, J.

(ed.)(1994): $
   2)  
    Alfar, Sevilla, pp.
55-70.

[38] ³Las autopistas de la información y el nuevo homo media del futuro´, en 8 

,"
2
7 
 I (4) 1994, monográfico sobre  


 
7
  pp. 61-72.

³La construction du personnage comme processus transdiscursif´, en Lavergne, G.

(1995):  $

 
 :/




; Cah. de Narratologie, 6,
Univ. de Nice, pp. 29-42.

³Narratividad y transdiscursividad. A propósito de /
  ! 
 de J.L.

Borges´, en $
   1 (1996) pp.63-84.

³El poder del mito/ El mito del poder´, en A. Huici (1996): 7
 
 



 
   Alfar, Sevilla, pp. 9-20.

³Narratividad y dramaticidad: mímesis diegética vs. mímesis pragmática´, en C. Pérez

(ed.): /


  
 
- <  Univ. de Sevilla, Sevilla,
1997, pp. 45-54.

³Discurso´, en Ortiz-Osés, A.-Lanceros, P. (Dirs.)(1997): !  

 

 

D
  Univ. de Deusto, Deusto, pp. 149-154.
³La semiótica de la cultura y la construcción del imaginario social´, en Cáceres, M.
(ed.): 7
 

   

7
 


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Episteme, Valencia, 1997, pp. 235-262.

³Revolución Tecnológica, universo simbólico y cambio social´, en Contreras, F.: 7 

 
!    


6  Alfar, Sevilla, 1998, pp. 11-16.

³Mujer y humanización de la cultura en el horizonte de la relacionalidad, la

responsabilidad y la belleza´, en AA.VV. !


+++ 
  
 

  + 
LAS, Roma, 1998.

³El mito de Prometeo: fundación y quiebra de lo humano´, en Blesa, T. (ed.):  


2
 8$$ 

$

 
  2
  
7
 -  
&$
"
  

-  
8$$'Col. Trópica (4), Zaragoza, 1998, vol. I, pp. 222-227.

#  
 

 
" +
 
  Sevilla, Mergablum.,
1999.

³Francisco Ayala: el sentido y los sentidos´, en =

 >?@>?> (enero-febrero 1999),
pp. 11-15. Monográfico coordinado por Manuel Ángel Vázquez Medel.

³Andalucía: Identidad cultural, multiculturalismo y cambio social´, en 4 

 
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     VII, 27 (junio 1999) 110-117.

³Tendencias actuales del comparatismo literario´, en E. Barón (ed.): / 

,  

  



 

&-  AA'S.P. Univ. de Almería,
Almería, 1999, pp. 11-24.

³Palabra e Imagen: de la transformación de los signos a los signos de la

transformación´, en G. N. Ricci (ed.)(1999): $
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Tomo II, Giuffrè editore, Macerata, 1999, pp. 405-419.

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(ed.): / + 
 
 
,  "


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 Mergablum, Sevilla, 2000, pp.
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[40] ³Caos y comunicación: la aceptación creativa de la complejidad´, en I. Roldán:


 
 
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 Mergablum,
Sevilla, 2000, pp.13-21.
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³Semiótica, Arte, Posmodernidad´, en A. Chicharro ± G. Pulido (eds.): 7
 


 

 

 
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³Los signos de la violencia / La violencia de los signos´, en A. Sánchez Trigueros ±

M.A. Grandes ± M. J. Sánchez Montes (eds.):  
"


 2
 
8$$$ 

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  2
  
7
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³Globalización, identidades y universos simbólicos´, en M. Arriaga, E. Navarro, J.

Prado (eds.): 6
 6
 
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"



 
Alfar, Sevilla, 2001, págs. 11-14.

³/

El pensamiento frankfurtiano en la obra de J.M. Castellet´, en

Eduardo A. Salas Romo (ed.): !



D
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Península, Barcelona, 2001, págs. 353-366.

³Lenguaje, representación, horror: deshumanización y rehumanización en el arte y la

literatura (la década decisiva: 1910-1919)´, en E. Arias- E. Barroso- M. Parias- M.J.
Ruiz (eds.): 
 
D
 - D
#2 

4#

Universidad de Sevilla, Sevilla, 2001, págs.739-753.

³Semiótica y Comunicación´, en 2
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 2 + 

 
   6 /
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 / Asoc. ³Elio Antonio de
Nebrija´, Sevilla, 2002, págs. 123-134.