Вы находитесь на странице: 1из 453

Евгений 

Николаевич Трубецкой
Смысл жизни
 
 
http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=602415
 

Аннотация
«Смысл жизни»  – главный труд Е.  Н.  Трубецкого, наиболее
полно выражающий миросозерцание автора. В  нем философ
предупреждает об огромной опасности бездуховности, развивает
свое учение о социальном и нравственном идеале, подчеркивает
значение русской культуры.
Содержание
Предисловие 7
Введение 9
I. Вопрос о смысле вообще и вопрос о смысле 9
жизни
II. Общезначимый и сверхвременный смысл 14
как искомое всякого сознания
III. Истина как акт безусловного сознания 22
IV. Истина как всеединая мысль и всеединое 30
сознание
Глава I 44
I. Бессмыслица существования 44
II. Жизненная суета и требование смысла 66
III. Спор о жизненном пути 77
IV. Мировой смысл 93
V. Горизонтальная линия жизни и ее 105
оправдание
VI. Вертикальная линия жизни и ее 115
оправдание
VII. Оправдание страдания 123
Глава II 132
I. Антиномия единого и другого как 132
общий корень сомнений в смысле
мира. Противоречия дуалистического и
 
 
 
монистического миропонимания
II. Антиномия всеединого и другого перед 141
судом христианского сознания. Всеединство и
временное бытие
III. Противоречие в мысли о мировой 152
эволюции и путь к его решению
IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея 160
вселенского дружества
V. Свобода твари и зло с точки зрения 178
христианской теодицеи
VI. Свобода твари и ад 187
Глава III 198
I. Мир и замысел Божий о мире 198
II. Божественная идея и свобода твари 208
III. Мир как относительное небытие: 218
его положительные и отрицательные
потенции[35]
IV. Радуга как разрешение антиномии 226
временного и вечного
V. Творческий акт Бога в вечности и 236
творчество человеческой свободы во времени
Глава IV 247
I. Явление Софии в творении. Свет 247
II. Всеединство в строение космоса 259
III. День и ночь. Мир растительный и 263
животный
 
 
 
IV. День и ночь в человеке 274
V. День Божий и явление Триединства 289
Глава V 294
I. Религиозные сомнения, исходящие из 294
интуиции всеобщности зла. Христианское
учение о грехопадении
II. Первородный грех, смерть и греховная 302
жизнь
III. Первородный грех и человеческая свобода 309
IV. Учение о Христе как ключ к разрешению 320
вопроса о человеческой свободе
Глава VI 333
I. Человеческая мысль и откровение 333
II. Смертное и бессмертное в человеческой 347
мысли
III. Онтологические препятствия к 360
Богопознанию и их преодоление
IV. Критерий апостола Иоанна 369
V. Откровение и суд испытующей мысли 375
Глава VII 392
I. Вопрос о смысле жизни и катастрофа 392
современной культуры
II. Современный патриотизм и его искушение 407
III. Крушение мирского порядка и его 415
положительный смысл
IV. Катастрофические эпохи и «последние 424
 
 
 
дни»
V. Конец – разрушение и конец – цель 432
VI. Смысл мира и относительные ценности 437
культуры
VII. Фаталистическое и христианское 447
понимание конца

 
 
 
Евгений Трубецкой
Смысл жизни
 
Предисловие
 
Внешним поводом настоящего труда являются мучитель-
ные переживания мировой бессмыслицы, достигшие в на-
ши дни необычайного напряжения. Когда была написана его
первая глава, катастрофа, ныне постигшая Россию, только
надвигалась и была мучительным предчувствием. Слыша-
лись отдаленные раскаты грома приближающейся грозы; но
оставалась надежда, что она минует, и все еще казалось це-
лым. Потом труд был прерван в самом его начале революци-
онной бурей. Он возобновился под гром пушек московского
октябрьского расстрела 1917 года. Теперь, когда он кончен,
Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового по-
жара, угрожающего гибелью всемирной культуре.
Потребность ответить на вопрос о смысле жизни в такие
эпохи чувствуется сильнее, чем когда-либо. Да и самый от-
вет при этих условиях приобретает ту выпуклость и рельеф-
ность, которая возможна только в дни определенного, рез-
кого выявления мировых противоположностей. Где – глубо-
чайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучи-
тельнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем
 
 
 
ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, кото-
рый составляет разрешение мировой трагедии.
Едва ли нужно к этому прибавлять, что современные со-
бытия и переживания, о которых идет здесь речь, по отно-
шению к основному замыслу настоящего труда играют роль
только внешнего повода. В общем, этот труд – выражение
всего миросозерцания автора – представляет собою плод
всей его жизни. Текущими событиями обусловливается не
его содержание, а та особая конкретная форма, в которую
облеклись некоторые его главы. В общем же, настоящая кни-
га продолжает ход мыслей, который уже раньше развивался в
ряде трудов, в частности в моем «Миросозерцании В. С. Со-
ловьева» (1913) и в «Метафизических предположениях по-
знания» (1917). Да и все прочие труды, мною доселе из-
данные, частью выражают собою то же миросозерцание, ча-
стью же представляют собою подготовительные этюды к этой
книге, где основные начала этого миросозерцания выраже-
ны полнее и определеннее, чем в более ранних моих сочине-
ниях. Также и последующие мои религиозно-философские
труды, если Бог даст мне дожить до их осуществления, могут
быть лишь дальнейшим развитием высказанных здесь осно-
воположных мыслей о смысле жизни.
Москва, 15(28) июня
1918 года
Кн. ЕВГЕНИЙ ТРУБЕЦКОЙ

 
 
 
 
Введение
 
 
I. Вопрос о смысле вообще
и вопрос о смысле жизни
 
Попытке ответить на вопрос о смысле жизни должна
предшествовать ясная и точная его постановка. Мы должны
прежде всего сказать, что мы разумеем под тем «смыслом»,
о котором мы спрашиваем.
Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о без-
условном значении чего-либо, т. е. о таком мысленном значе-
нии, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмот-
рения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли. –
Спрашиваем ли мы о смысле какого-либо непонятного нам
слова, о смысле какого-либо нашего переживания или це-
лой нашей жизни, вопрос всегда ставится о всеобщем и без-
условном значении чего-либо: речь идет не о том, что значит
данное слово или переживание для меня или для кого-либо
другого, а о том, что оно должно значить для всех.
Так понимаемый «с-мысл» есть логически необходимое
предположение и искомое всякой мысли. – Основное зада-
ние логической мысли заключается в том, чтобы не быть
только субъективным переживанием. Поэтому всякая логи-
 
 
 
ческая мысль стремится утвердиться в чем-то безусловном и
всеобщем, что носит название истины или смысла. Мысль же
только субъективная, которая не достигает цели этого стрем-
ления, мысль, не способная стать общезначимою, отбрасыва-
ется всяким логически мыслящим как бессмысленная. Ина-
че говоря, «смысл» есть общезначимое мысленное содержа-
ние, или, что то же, общезначимая мысль, которая составля-
ет обязательное для всякой мысли искомое.
Нетрудно убедиться, что так понимаемый «смысл» пред-
ставляет собою логически необходимое предположение не
только всякой мысли, но и всякого сознания. Сознать имен-
но и значит – осмыслить, т. е. отнести сознаваемое к како-
му-нибудь объективному, общезначимому смыслу. Пока я
только переживаю те или другие ощущения, впечатления,
эмоции, – я еще не сознаю; сознаю я только с того момента,
когда мысль моя, возвышаясь над воспринимаемым, отно-
сит его к какому-либо общезначимому мысленному содер-
жанию, утверждаемому как «смысл».
Положим, я сижу на берегу большой реки. Я вижу вда-
ли что-то похожее на туман; потом впечатление проясняется
и я отчетливо воспринимаю какой-то дымок. Может быть,
это – поднявшееся над рекой облако; может быть, это – дым
отдаленной фабричной трубы или идущего вдоль берега па-
ровоза. Но вот дымок, казавшийся сначала неподвижным,
начинает приближаться, следуя извилинам реки; а вместе с
тем мое ухо ясно начинает различать усиливающееся по мере
 
 
 
приближения шлепанье по воде. И вдруг мне окончательно
становится ясным несомненный смысл всего воспринимае-
мого, смысл, разом превращающий весь хаос моих восприя-
тий во единую, целостную картину. Это – пароход идет вниз
по течению! Все, что раньше мне представлялось или каза-
лось, – облако, дым фабрики или паровоза – отбрасывается
мною как только мое, мнимое, психологическое. Я нашел
нечто сверхпсихологическое , что больше всех моих ощуще-
ний, переживаний, мыслей, общее искомое моих мыслей, ко-
торое ими предполагается и которое поэтому называется «с-
мыслом». В отличие от всего того мнимого, кажущегося, что
я отбросил, это мысленное содержание, сознаваемое мною
как смысл, утверждается мною как общеобязательное. Раз
для меня ясно, что я вижу и слышу пароход, идущий против
течения, я требую, чтобы и все признавали то же самое. То
же самое мысленное содержание должно выразить «с-мысл»
переживаний и восприятий других людей, которые тут же
рядом со мною смотрят вдаль в том же направлении и слу-
шают.
Такое же значение вопроса о «смысле» может быть по-
казано на любом конкретном примере.  – Это – всегда во-
прос об общезначимом мысленном определении чего-либо,
о безусловном значении для мысли чего-либо познаваемого
или просто сознаваемого. В этом значении слова «смыслом»
должно обладать все, что мы сознаем, ибо «сознать» имен-
но и значит облечь что-либо в форму общезначимой мысли.
 
 
 
Все то, что не поддается такому выражению,  – тем самым
находится за пределами возможного сознания.
Под «смыслом», таким образом, всегда подразумевается
общезначимая мысль о чем-либо, и в этом значении смыс-
лом обладает решительно все, что может быть выражено в
мысли без различия ценного и неценного. Так понимаемый
«смысл» может выразиться как в положительной, так и в от-
рицательной оценке любого предмета нашего познания, ибо
отрицательная оценка совершенно так же, как и оценка по-
ложительная, может быть облечена в форму общезначимой
мысли. Мы можем говорить о хорошем, дурном или о без-
различном по отношению к добру и злу «смысле» того или
другого деяния или факта, – все эти изречения одинаково
могут находиться в полном соответствии со словом «смысл»
в широком его значении.
Но кроме этого общего значения общезначимой мысли
слово смысл имеет еще другое, специфическое значение по-
ложительной и общезначимой ценности, и именно в этом
значении оно понимается, когда ставится вопрос о смысле
жизни. Тут речь идет, очевидно, не о том, может ли жизнь
(какова бы ни была ее ценность) быть выражена в терминах
общезначимой мысли, а о том – стоит ли жить, обладает
ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью все-
общей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого.
Такая ценность, в качестве всеобщей, допускает общезначи-
мое мысленное выражение; и, стало быть, тесное, специфи-
 
 
 
ческое значение слова «смысл» в данном случае не отменя-
ет, а дополняет общее его значение. Искомым тут, как и во
всех вопросах о «смысле», является общезначимая мысль,
но при этом, – общезначимая мысль о ценности. Нам пред-
стоит прежде всего рассмотреть, какими данными мы распо-
лагаем для решения этой задачи.

 
 
 
 
II. Общезначимый и сверхвременный
смысл как искомое всякого сознания
 
Чтобы искомое нами сознание смысла жизни было ясным
и глубоким, мы должны сначала отдать себе отчет в необхо-
димых предположениях всякого сознания.
С одной стороны, материалом нашего сознания служат
разнообразные психологические переживания – ощущения,
впечатления, чувствования. С другой стороны, как уже бы-
ло выяснено, самый акт сознания выражается в отнесении
всего этого психологического материала к чему-то общезна-
чимому и постольку – сверхпсихологическому – к смыслу.
Этот сверхпсихологический смысл и есть основное необхо-
димое предположение всякого сознания как такового. Рань-
ше всякого конкретного сознания, раньше всякого усилия,
которое я делаю, чтобы сознать что-либо, я предполагаю, что
те переживания, которые я стремлюсь осознать, имеют ка-
кой-то объективный с-мысл и постольку могут быть выраже-
ны в форме общезначимой мысли.
Всякий акт моего сознания предполагает как свое иско-
мое мысль, действительную за пределами всякого субъек-
тивного мышления, содержание сознания, действительное за
пределами всякого индивидуального, психологического со-
знания.
 
 
 
Или есть эта общезначимая мысль, или все наше мышле-
ние – сплошная иллюзия. Или всякое сознание есть бред,
обман, или же есть какое-то сверхиндивидуальное, сверх-
психологическое содержание сознания, которое составляет
подлинный его смысл. Самое слово «сознание» (conscientia)
означает некоторый сложный акт духа, в котором психиче-
ское переживание восполняется чем-то сознаваемым. Это
что-то и есть сверхпсихический элемент сознания, его объ-
ективный смысл, к которому я отношу мои психические пе-
реживания.
Надо раз навсегда отрешиться от той ложной психоло-
гической теории, которая утверждает, будто в сознании мы
имеем дело только с состоянием нашей психики. Если бы
это было верно, у нас не было бы сознания. Если бы вся моя
духовная жизнь исчерпывалась изменчивыми психическими
состояниями, я не мог бы возвышаться над ними; иначе го-
воря, я не мог бы сознавать их. Сознание наше – больше
всех своих изменчивых состояний именно потому, что оно
на самом деле поднимается над нами и относит их к чему-то
сверхпсихическому, что носит название «смысла».
Присмотримся внимательно к сущности этого сверхпси-
хического элемента сознания, и мы ясно увидим, в чем его
отличие от «состояний сознания». Одно его свойство – все-
общность – уже было указано раньше, смотрящие вдаль на
берегу реки, несомненно, видят и переживают эту даль по-
разному между ними могут быть дальнозоркие, близорукие,
дальтонисты, люди с тонким слухом или глухие, стало быть,
 
 
 
«состояния сознания» у  них – различные. И тем не менее
смысл их переживаний – «пароход идет вниз по течению» –
один и тот же. Он обладает свойством всеобщности и без-
условности, он обязателен для каждого.
К этому присоединяется другая существенная особен-
ность «смысла». В отличие от «состояний сознания», измен-
чивых и текучих, смысл по существу неизменен и неподви-
жен. В «состояниях сознания» наблюдателей на берегу ре-
ки в выше приведенном примере каждый миг отличается от
всех предыдущих и последующих. Нарастает дым, то бело-
ватый, то черный, нарастают и меняются звуки; судно, плы-
вущее и приближающееся, то скрывается за лесистыми ли-
ниями извилистых берегов, то вновь показывается. Но, как
бы ни менялась картина, ее общий смысл – «пароход идет
вниз по течению» – остается один и тот же, как бы ни бы-
ла изменчива картина или событие, которое мы наблюдаем,
смысл наблюдаемого всегда сверхвременен, всегда облечен в
форму вечности. Вышеописанная картина может отойти в
далекое прошлое, смысл ее от этого не меняется; все равно
виденное мною и другими на берегу реки и по прошествии
бесконечной серии лет будет означать то же самое – «паро-
ход идет вниз по течению». Неизменен, конечно, не самый
факт, неизменна истина, выражающая смысл этого факта ;
и, каким бы текучим и преходящим ни был тот или другой
факт, у него всегда есть свой неизменный смысл, или, что то
же, своя – неизменная – истина.
 
 
 
Мы уже говорили, что без отнесения к смыслу нет созна-
ния, что сознать – значит осмыслить. – Теперь мы видим, что
сознать – значит подняться над временем, мало того, под-
нять на сверхвременную высоту сознаваемое, каким бы те-
кучим и преходящим оно ни было. Общий закон всего, что
во времени, выражается известным изречением Гераклита –
«все течет». Едва мы назвали вещь, как она уже изменилась
и как будто утратила свое тождество. На этом основании, как
известно, последователи и продолжатели Гераклита призна-
вали невозможным произносить о вещах какие-либо сужде-
ния: ибо, раз нет неизменного, тождественного с собою под-
лежащего, всякое сказуемое о таком подлежащем тотчас по
произнесении или даже в самый момент произнесения долж-
но оказаться ложью, так как подлежащее уже изменилось.
Заблуждение этого построенного на учении Гераклита со-
физма заключается в смешении факта и его смысла; именно
отсюда выводится ошибочное заключение, будто изменчи-
вость факта исключает неизменность его смысла или неиз-
менность истины об этом факте. На самом деле – как бы ни
был изменчив факт – эта изменчивость не исключает воз-
можности суждений о нем, потому что суждения относятся к
сверхвременному смыслу изменчивого. По Гераклиту, нель-
зя дважды искупаться в одной и той же реке, потому что та
река, в которой я купался раньше, уже протекла и через се-
кунду мы имеем уже не ту прежнюю, а другую реку. Точнее
говоря, нельзя даже искупаться в одной и той же реке одна-
 
 
 
жды, ибо река не остается ни одной секунды одной и той
же: того пребывающего сущего, которое мы называем рекою,
вообще нет вовсе. Ошибка этого Гераклитова рассуждения
заключается в том, что слово «река» выражает собою не ка-
кие-либо уносимые течением капли, струи или изменчивые
состояния, а некоторый неизменный смысл всей этой теку-
чей серии состояний. Река остается рекой, какие бы струи в
ней ни протекали и в какие бы цвета в зависимости от пого-
ды и времени дня эти струи ни окрашивались. Ибо это слово
– «река» – выражает собою что-то отвоеванное сознанием у
времени, некоторый непреходящий и неизменный «смысл»
чего-то текущего.
Это же различение текущей действительности от ее смыс-
ла дает нам ключ к разрешению другого знаменитого со-
физма древности, касающегося проблемы движения. Элеец
Зенон, как известно, отрицал реальность движения и в до-
казательство указывал на невозможность помыслить движе-
ние без противоречий. Если мы попытаемся, например, вы-
разить в терминах мысли движение летящей стрелы, то мы
должны мыслить ее сразу и движущейся и покоящейся: она
должна и двигаться, и вместе с тем пребывать в каждой точ-
ке, через которую она проходит. Но если она движется, то
она ни в какой точке не может пребывать: если же она где-
либо пребывает, то она не движется.
Видимость противоречия объясняется именно указанным
выше смешением реального процесса, который представля-
 
 
 
ет собою непрерывное изменение, и неподвижного смысла
этого процесса. В картине летящей стрелы есть несомнен-
но сочетание движения и покоя, но нет того внутреннего ло-
гического противоречия, которое смущает Зенона, ибо пре-
дикаты «движение» и «покой» тут относятся к различным
субъектам. Движение стрелы не прерывается покоем ни в
одной точке и совершается непрерывно. Но мысль, судящая
об этом движении и воспроизводящая линию полета стрелы,
покоится как во всей этой линии в ее целом, так и в каждой
отдельной ее точке, ибо для этой мысли все эти точки связы-
ваются общим неизменным смыслом, который выражается
словом «движение». Как бы ни было изменчиво то, о чем мы
мыслим, истина об этом меняющемся – неизменна, и мыс-
лить ее – значит и для нас приобщаться мыслью к вечному
покою. – Движение есть сплошное, непрерывное изменение,
но вечен и неподвижен тот смысл, в котором мы его осозна-
ем. Под данным определенным движением разумеется все-
гда одно и то же, причем между этой неподвижностью смыс-
ла и подвижностью того, что им выражается, нет никакого
противоречия.
Ошибка Зенона нередко повторяется и в наши дни. Еще
недавно Бергсон, не заметивший этой ошибки, вывел из при-
веденной только что аргументации древнего философа за-
ключение, будто наша мысль, оперирующая неподвижными
общими понятиями, потому самому не в состоянии воссо-
здать непрерывности реального процесса, реального движе-
 
 
 
ния. – В действительности дело обстоит как раз наоборот. –
Мы отдаем себе ясный отчет в непрерывности реального
процесса. – И эта мысль о непрерывности движения доступ-
на нашему уму именно вследствие того, что для него все точ-
ки движения и все моменты времени, в течение коего оно
совершается, связаны в интуиции смысла сверхвременного и
потому не могущего быть прерванным во времени. Если бы
мы могли мыслить все моменты движения не иначе как один
за другим и не были бы в состоянии мыслить их сразу, в еди-
ный миг, то мы не могли бы и связать этих моментов и этих
точек в одно непрерывное целое: тогда движение прерыва-
лось бы для нас в каждой мыслимой нами его точке. Иначе
говоря, в этом случае для нас не было бы самого перехода от
точки к точке, т. е. самого движения. – Ясно, стало быть, что
понятие непрерывности становится нам доступным именно
в силу способности нашей мысли подняться над временем и
мыслить как одно целое как то, что в нем уже протекло, так и
то, что протекает, и то, что еще не наступило; вообще, вся-
кий синтез моментов, разделенных между собою во времени,
возможен лишь через интуицию смысла сверхвременного.
Всякое вообще движение, всякое событие во времени
имеет свой неподвижный смысл – истину, которая его вы-
ражает: иначе всякое высказывание об этом движении или
событии было бы неправдою. Сверхвременный смысл дви-
жения и всего движущегося предполагается всякими наши-
ми суждениями о движущемся, всяким нашим сознанием о
 
 
 
нем. Это может быть пояснено на любом нашем суждении об
историческом факте прошлого. Говорить об историческом
прошлом – значит говорить о несуществующем, о том, че-
го уже нет. А между тем каждое наше суждение о событи-
ях французской революции предполагает, что предмет наш
некоторым образом есть в истине, что в ней вообще сохра-
няется каждый мимолетный момент текущей и протекшей
действительности. Если бы все моменты движения некото-
рым образом не сохранялись в истине, – движение было бы
немыслимо, мы не могли бы построить самого понятия дви-
жения, ибо оно было бы ложью. Мыслить движение – значит
мыслить каждый его миг и каждую точку, чрез которую оно
проходит, как что-то исчезающее во временной действитель-
ности и вместе – пребывающее в истине.
Нам предстоит здесь выяснить, что такое эта пребываю-
щая истина над движущимся и что такое этот сверхвремен-
ный смысл, чрез который мы сознаем все, что сознаем.

 
 
 
 
III. Истина как акт
безусловного сознания
 
Мы уже видели, что «сознать» – значит найти общезначи-
мое мысленное содержание, общезначимую мысль, которая
выражает с-мысл сознаваемого, или, что то же, его истину.
Так называемое «ложное сознание» не есть сознание в соб-
ственном смысле, а либо неудавшаяся попытка сознать что-
либо, либо пустая видимость, а то и симуляция сознания.
Покуда я делаю только предположения о смысле чего-либо
мною переживаемого, я сознаю не искомый мною смысл, а
только мои предположения. – Сознать в собственном смысле
– значит не гадать об истине или смысле воспринимаемого,
а обладать им. Сознает свое переживание не тот, кто думает
– «может быть, это гром гремит, а может быть, телега едет по
мосту». Сознающий в собственном смысле слова есть знаю-
щий. Смысл или истина, есть именно то, что возводит мысль
на степень сознания.
Отсюда видно, что смысл-истина – неотделим от созна-
ния. Это – смысл, ему имманентный, который, в качестве та-
кового, не может быть утверждаем отдельно от сознания.
Тут все наши утверждения об истине и смысле превраща-
ются в сплошную антиномию, ибо одна и та же истина необ-
ходимо предполагается нами и как трансцендентная, и как
имманентная сознанию.
 
 
 
С одной стороны, как мы видели, истина есть что-то
сверхпсихологическое, к чему мы относим наши психологи-
ческие переживания; постольку эта истина, которую мы рас-
цениваем все наши переживания, есть нечто трансцендент-
ное, потустороннее нашему сознанию как психологическому
акту. Истина-смысл действительна безусловно и, стало быть,
независимо от моего, твоего или чьего бы то ни было психо-
логического сознания. Но, с другой стороны, во всяком иска-
нии нашего сознания истина-смысл, которой мы ищем, пред-
полагается как содержание сознания, притом – как содержа-
ние общезначимое. Это нетрудно пояснить на ряде нагляд-
ных примеров, в особенности на истинах временного бытия.
«Весной X года жаворонки прилетели девятого марта».
«Вторая пуническая война продолжалась с 218 по 201 год
до Р. X.» В чем заключается пребывающая истина этих двух
утверждений? Для того, кто определяет истину как «бытие»,
они тотчас обращаются в ложь, ибо прилетевшие жаворонки,
если они еще существуют на свете, давно отлетели обратно;
точно так же Аннибал, Сципион и все прочие герои второй
пунической войны, равно как и самая война, давным-давно
уже канули в «небытие». А между тем истина об этих фактах
прошлого есть нечто такое, что пребывает и после уничтоже-
ния самых фактов. Пребывает не само это временное, непре-
рывно текущее «бытие», а некоторое неизменное, сверхвре-
менное содержание сознания, которое выражается суждени-
ями – «жаворонки прилетели девятого марта» и «вторая пу-
 
 
 
ническая война продолжалась с 218 по 201 год».
Утверждать какую-либо истину – значит всегда утвер-
ждать какое-либо содержание сознания во всеобщей и без-
условной форме. – Это можно показать на любом конкрет-
ном примере, о каких бы истинах ни шла речь. – Из этого
видно, что вера в истину-смысл, – которая предполагается
каждым нашим суждением и каждым актом нашего сознава-
ния, есть на самом деле вера в транссубъективные, сверхпси-
хологические содержания сознания, т. е. в такие содержания
сознания, которые сохраняют всю свою действительность и
значимость совершенно независимо от того, сознаются или
не сознаются они теми или другими психологическими субъ-
ектами сознания. То содержание сознания, которое выража-
ется словами – «земля вращается вокруг солнца»,  – будет
истиною, хотя бы ни один психологический субъект созна-
ния об этом не знал. И когда мы исследуем, отыскиваем ка-
кую-либо никем доселе не открытую истину, мы ищем не ка-
кого-либо независимого от сознания «бытия», а именно того
содержания сознания (о бытии или о чем угодно), которое
мы могли бы утверждать как безусловное, общезначимое и
действительное независимо от чьих-либо психологических
переживаний.
Самое выражение «общезначимый» или «общезначимое»
не вполне адекватно и точно выражает основное свойство
истины, ибо оно невольно заставляет нас думать о каких-то
психологических субъектах сознания, для которых истина
 
 
 
что-либо «значит». Между тем именно от всего психологи-
ческого нужно отвлечься при определении истины. Положе-
ние «земля вращается вокруг солнца» – остается истиною,
хотя бы психологически оно ровно ни для кого и ничего не
значило. Истина есть такое содержание сознания, которое
обладает безусловною действительностью независимо от
чего-либо психологического.
Отсюда видно, в каком смысле истина трансцендентна и
в каком смысле, наоборот, она имманентна сознанию. Она
есть общезначимая мысль за пределами моего мышления
как психологического акта и общезначимое содержание со-
знания за пределами моего сознания. Она для меня запре-
дельна или трансцендентна, поскольку психологически я ее
не сознаю. Но, будучи трансцендентною моей психологиче-
ски ограниченной мысли и моему психологически ограни-
ченному сознанию, истина ни в каком случае не трансцен-
дентна сознанию как такому, сознанию вообще, ибо по са-
мой природе своей истина есть общезначимая мысль, содер-
жание сознания, обладающее формой всеобщности и без-
условности.
Лишь в качестве таковой истина составляет искомое мо-
его сознания и познания. Я могу подняться в акте созна-
ния к сверхпсихологическому смыслу переживаемого мною,
я могу схватить мыслью нечто, что возвышается над моими
изменчивыми психологическими состояниями, – словом, я
могу отодвигать до бесконечности психологические границы
 
 
 
моего сознания и мысли, – но выйти за пределы сознания и
мысли вообще мое сознание и моя мысль не могут ни психо-
логически, ни логически. Все, что я сознаю, тем самым есть
содержание сознания, и ничего, кроме мысли, моя мысль
схватить не может. Предполагать истину (а истина предпо-
лагается нашим сознанием и мыслью неизбежно, необходи-
мо) именно и значит предполагать, что над моими мнения-
ми и мыслями есть некоторая безусловная мысль о познава-
емом и что над моим сознанием есть некоторое безусловное,
объективное содержание сознания, которое выражает собою
подлинную сущность сознаваемого.
Та теория познания, которая изображает истину как неза-
висимый от мысли и потусторонний ей предмет познания,
а самое познание – как мысленную копию с этого предме-
та, должна быть раз навсегда оставлена; ибо, если эта ис-
тина-оригинал была запредельна мысли, мысль не могла бы
снимать с нее копий. Мысль может снимать копии только с
мысли же. Истина была бы безусловно несравнима с моими
обманчивыми мнениями и ложными мыслями, если бы она
сама не была определенной мыслью, определенным содержа-
нием сознания. Во всякой попытке нашей осознать или по-
знать что бы то ни было мы сравниваем между собою мно-
жество мыслей, множество содержаний сознания и спраши-
ваем, которое из них есть истина. Но во всяком случае мы
предполагаем, что истина есть определенная мысль, опре-
деленное содержание сознания,  – иначе весь этот процесс
 
 
 
сравнения и выбора между мыслями был бы лишен всякого
смысла. Я вижу на горизонте какие-то неопределенные бе-
ловатые контуры. Быть может, это – облако; но, может быть,
это – отдаленная горная вершина. Как бы я ни решил этот
спор противоположных представлений, мыслей и мнений, –
все-таки из сознания и мысли я не выйду: всякое решение
будет утверждать как истину не что-либо внемысленное и
внесознательное, а ту или другую определенную мысль, то
или другое определенное содержание сознания.
Согласно ходячему воззрению, истина есть возможное со-
держание сознания для возможных психологических субъ-
ектов. Было бы глубоко ошибочно видеть в этом определяю-
щий признак истины, ибо наличность или отсутствие истины
не могут зависеть ни от какого психологического факта. Ис-
тина – смысл нашего сознания – необходимо предполагается
как что-то независимо от нас действенное, безусловно дей-
ствительное: она не может быть обусловлена реально суще-
ствованием психологического субъекта, могущего ее созна-
вать. Есть такой субъект или нет его, истина есть во всяком
случае. – Точно так же психологический субъект, «могущий
сознавать», не является и логическим условием существова-
ния истины, ибо именно по своей логической природе исти-
на есть безусловное.
Эта безусловность и, в частности, психологическая необу-
словленность истины предполагаются всяким нашим сужде-
нием о какой-либо истине. Верить, что это гора воистину
 
 
 
есть,  – значит предполагать, что она существует не только
для возможного человеческого или человекообразного на-
блюдателя.  – Для психологического субъекта сознания на-
блюдение фактов прошлого в настоящем невозможно; и од-
нако, мы предполагаем эти факты как что-то безусловно дей-
ственное в истине. А в тех случаях, когда наблюдение горы
или иного явления психологически возможно, не оно обу-
словливает истинность существования горы, а, наоборот, на-
блюдение возможно потому, что гора истинно существует .
Словом, истина необходимо предполагается нами как та-
кое содержание сознания, которое действенно не только за
пределами нашего сознания, но за пределами чьего бы то ни
было психологического переживания. Это – действенность
не логическая только, а онтологическая, ибо истина объем-
лет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в
ней находит свое безусловное определение; оно есть лишь
поскольку оно есть в истине – иначе говоря, истина есть су-
щее: иначе она не могла бы быть истиною бытия.
В каком же смысле она есть сущее? Мы видели, что вся
действенность истины есть действенность содержаний со-
знания. Ясно, стало быть, что верить в нее – значит предпо-
лагать безусловное сознание как подлинно сущее и действен-
ное. Хотя бы на свете вовсе не было психологических субъ-
ектов, могущих воспринимать и сознавать, истина есть: ста-
ло быть, есть некоторые содержания сознания, носящие на
себе печать необходимости, всеобщности и безусловности.
 
 
 
Есть некоторое сверхпсихологическое сознание, безуслов-
ное и всеобщее как по форме, так и по содержанию. И я –
психологический субъект – могу сознать истину, лишь по-
скольку я так или иначе приобщаюсь к этому сознанию.
Мои представления и мнения обладают существованием
лишь условным: когда меня не будет, и их не будет. Напро-
тив, истина – это такое содержание сознания, которое есть,
безусловно, хотя бы нас, людей, не было вовсе. Истина все-
гда выражает собою вечно активное сознание, хотя бы она
была даже истиною какого-либо преходящего факта. Цезарь
и Аннибал давно исчезли, но те содержания сознания, ко-
торые выражают собою истину о Цезаре и Аннибале, оста-
ются вечно действительными. Что же это за действитель-
ность содержаний сознания, не зависящая от существова-
ния психологических субъектов сознания? Не очевидно ли,
что предположение истины, на котором покоится все наше
сознание и мышление, совершенно тождественно с предпо-
ложением безусловного или абсолютного сознания? Или ис-
тина есть акт безусловного сознания, или истины нет вовсе.

 
 
 
 
IV. Истина как всеединая
мысль и всеединое сознание
 
Это предположение безусловного сознания составляет
необходимую предпосылку всякого акта нашего сознания.
Мы уже видели, что сознать, осмыслить что бы то ни было –
именно и значит найти некоторое безусловное сверхпсихо-
логическое содержание сознания, которое составляет исти-
ну или смысл сознаваемого. Или есть этот сверхвременный
смысл, которого мы ищем, или тщетно наше искание. Или в
самом деле все, что мы стремимся сознать, от века осозна-
но в Безусловном, или же нет вовсе той истины, которая со-
ставляет искомое нашего сознания; нет того, что сознается
нами; но в таком случае и самое наше сознание есть чистая
иллюзия.
Безусловное сознание – вот та необходимая точка опоры,
которая предполагается всяким нашим субъективным, ан-
тропологическим сознанием. Без этой точки опоры все в мо-
ем сознании погружается во мрак, все исчезает – и материя
и форма, все смешивается в хаос субъективных пережива-
ний, над которым я не в силах подняться, ибо я могу созна-
вать только при свете безусловного сознания. Всякий акт мо-
его сознания предполагает, что сознаваемое от века осозна-
но в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает
некоторый сверхвременный «смысл», которого я ищу, т. е.
 
 
 
некоторый сверхвременный акт безусловной мысли.
Вникнув в сущность основного предположения нашего
сознания, мы откроем дальнейшие его определения. – Со-
знать что бы то ни было – значит найти единую истину,
единый смысл сознаваемого; наших человеческих мнений и
мыслей может быть беспредельное множество, но истина –
одна для всех. И сознать – значит отнести сознаваемое к это-
му единому, для всех обязательному смыслу – истине.
Истина – это такое содержание сознания, которое для всех
едино, – такая мысль о сознаваемом, которая для всех обяза-
тельна. Вместе с тем истина необходимо предполагается на-
ми как мысль всеохватывающая, объемлющая все действи-
тельное и возможное. Всякий акт моего сознания предпола-
гает, что о всяком возможном предмете сознания есть толь-
ко одна истина, что есть только одна возможная мысль, ко-
торая выражает собою мысль всего сознаваемого. Иначе го-
воря, истина предполагается нами как мысль единая и в то
же время всеобъемлющая, т. е. как всеединая мысль. Есть
истина обо всем, и в то же время истина – едина. Стало быть,
истина есть единое и все в одно и то же время. И это един-
ство истины есть единство безусловной мысли обо всем.
Если бы истина не была всеединою мыслью, то могли бы
быть две противоречивые истины об одном и том же. Тогда
могло бы быть объективно истинным и то, что была пуниче-
ская война, и то, что ее не было, и то, что это белое пятно
на горизонте – гора, и то, что оно – облако. Тогда было бы
 
 
 
суетным самое наше стремление сознать, т. е. найти единый
смысл, единую безусловную мысль о сознаваемом. Сказать,
что есть единая истина, – значит утверждать, что есть еди-
ная безусловная мысль обо всем.
Как же относится эта всеединая мысль-истина к моему че-
ловеческому сознанию? Мы a priori 1 убеждены, что и все на-
ше, психологическое, охвачено этим всеединством, что вся-
кое наше представление, чувство, переживанье имеет толь-
ко один возможный смысл, допускает одно только истин-
ное истолкование. Это априорное предположение составля-
ет необходимую предпосылку всего моего сознания. Сознать
именно и значит – отнести что-либо к истине; соответствен-
но с этим всякое мое усилие сознать что бы то ни было a
priori предполагает существование истины как общезначи-
мого смысла сознаваемого. Это было бы невозможным, ес-
ли бы всеединство истины представляло собою нечто абсо-
лютно потустороннее сознанию. Я отношу к истине всякое
мое психическое переживание, всякое состояние моего со-
знания. Я заранее уверен, что эти переживания так или ина-
че есть в истине, иначе всякое мое сознание было бы иллю-
зией.
Мои чувства могут меня обманывать.  – Тот дом, кото-
рый я сейчас вижу, быть может, на деле вовсе не дом, а мой

1
 До и вне опыта (букв.: из предшествующего) (греч.). Здесь и далее перевод
иностранных слов и выражений в сносках осуществлен при подготовке настоя-
щего издания.
 
 
 
субъективный мираж, моя фантазия. – Но и в таком случае
мои представления объемлются истиною, ибо истинно то,
что мне сейчас представляется дом, истинно то, что я в дан-
ную минуту переживаю галлюцинацию. Так же точно и мои
мысли могут быть обманчивыми и ложными; и, однако, вся
эта моя ложь не только объемлется истиною, но и преодоле-
вается в ней, снимается в ней как ложь и таким образом пре-
творяется в истину. Мое мнение, что Гомер не существовал
как историческое лицо, может быть ложью, но в таком слу-
чае истинно то, что я держусь этого ошибочного мнения, и
истинно то, что оно ошибочно.
В известном смысле, стало быть, в истине есть все, что я
думаю, все, что я ощущаю и чувствую, все состояния и пе-
реживания моего сознания. Это было бы совершенно невоз-
можно, если бы истина представляла собою некоторую по-
тустороннюю сознанию, как таковому, действительность или
реальность. Если в истину некоторым образом включено все
сознаваемое и всякий акт сознания действительного и воз-
можного, – это значит, что истина есть полнота совершенно-
го и абсолютного сознания обо всем. – Именно как полно-
та всеединого сознания истина предполагается всяким актом
моего сознания; единственно на этом предположении осно-
вано все наше искание истины. Раньше всякого ответа на
наш вопрос об истине мы, безусловно, уверены, что такой
ответ существует, т. е. что в истине я могу найти все содер-
жания моего сознания в их безотносительном значении.
 
 
 
Искание истины есть попытка найти безусловное созна-
ние в моем сознании и мое сознание – в безусловном. Если
безусловного сознания нет, то вся эта попытка – чистая ил-
люзия; тогда невозможно никакое познавание и никакое со-
знавание. Если нет безусловного сознания, – сознания, тож-
дественного с истиною, то никакие высказывания, суждения
и интуиции сознания не в состоянии выразить истину. Отри-
цание безусловного сознания с логическою неизбежностью
приводит к оправданию известных софистических положе-
ний. Истины нет; но если бы истина и существовала, она не
была бы познаваема; а если бы она была познаваема, она бы-
ла бы непередаваема посредством речи.
Собственно, основное положение софистики «человек
есть мера всего истинного, что оно есть истинное и ложное,
что оно – ложное»  – представляет собою не что иное, как
категорическое отрицание всеединого, безусловного созна-
ния. Всякое сознание, как таковое, с этой точки зрения, толь-
ко человечно, антропологично, а потому – только индиви-
дуально. Если это верно, если над сознанием человеческого
индивида нет другого сознания – единого, всеобщего, без-
условного и в этой своей сверхпсихологической безусловно-
сти действительного, – тогда софисты правы. Тогда человек
с его хаосом противоречивых суждений обо всем и в самом
деле – мера всего, и нет никаких объективных оснований
предпочесть одно из двух противоречивых суждений друго-
му.
 
 
 
Софистика, как известно, была побеждена тем сократи-
ческим требованием, которое выражается в изречении дель-
фийского оракула – «познай самого себя». Сократ, а вслед за
ним и Платон показали, что в самопознании или самосозна-
нии человек приходит к объективной идее, т. е. к сверхинди-
видуальному, вселенскому и безусловному сознанию. Идея,
как ее понимал Платон, не исчерпывается такими определе-
ниями, как «понятие» или «сущность»; ибо идеи, по Плато-
ну, не только «понимаются» или «сознаются» людьми: они
обладают независимым, отрешенным от людей существова-
нием и сознанием, но сознанием не индивидуальным, не пси-
хологическим, а сверхиндивидуальным, ибо идея по самому
существу своему есть вселенское. Этот мир идей, объектив-
но связанных связью единого, есть именно вселенское, без-
условное сознание в отличие от сознания индивидуального,
объективная мысль – истина. И сознать, по Платону, имен-
но и значит – вспомнить, найти в глубине моего индивиду-
ального сознания эту вселенскую мысль, всеохватывающую
и единую для всех. Как относится эта объективная мысль-
истина к моим переживаниям; в каком смысле она их в се-
бе объемлет и охватывает? Чтобы ответить на этот вопрос,
нужно принять во внимание, что сами по себе мои представ-
ления, чувства и вообще психические переживания – не ис-
тина и не ложь. Истинными или ложными они становятся
лишь с той минуты, когда я пытаюсь сознать их объектив-
ную связь и утверждаю эту связь в суждении. Круглое, крас-
 
 
 
ное, зеленое, вкусное, твердое и тому подобные отрывочные
представления сами по себе – не истина и не ложь; но с той
минуты, когда я скажу – это дерево зелено, или – это дере-
во красно, я буду иметь представления истинные или лож-
ные. Истинным или ложным может быть лишь синтез тех или
других содержаний сознания, а не отдельные содержания со-
знания сами по себе, взятые в отрыве одно от другого. Лож-
ным будет такой синтез, который представляет собою про-
дукт только моего индивидуального усмотрения или мнения.
Напротив, истинным будет синтез общезначимый или без-
условный.
Истина есть абсолютный синтез, т. е. такой синтез пред-
ставлений, который имеет сверхпсихологическое, безуслов-
ное значение. Вера в истину, которая составляет а priori все-
го нашего сознания, есть именно вера в такой абсолютный
синтез, в котором все представления, возможные и действи-
тельные, даны в их безусловном значении.
Это можно пояснить на примере, приведенном в начале
этого введения. Когда я вижу темное пятно на горизонте и
спрашиваю, что это такое – дым фабрики, стоящей на месте,
или же дымок приближающегося парохода, вопрос ставится
мною об абсолютном синтезе представлений: истина («паро-
ход идет вниз по течению») тут отличается от обманчиво-
го субъективного мнения («на горизонте дымит фабрика»)
именно как синтез безусловный, а потому и необходимый,
общезначимый от синтеза произвольного, только субъектив-
 
 
 
ного, имеющего значимость только психологическую.
То же самое можно пояснить на всяком другом приме-
ре: спрашиваю ли я об исторической дате какого-либо собы-
тия, истина, которой я ищу, есть абсолютный синтез меж-
ду датою и событием; решаю ли я какую-нибудь арифмети-
ческую задачу, опять-таки искомая истина выразится в ви-
де синтеза того или другого понятия с тем или другим чис-
лом. Недаром все суждения, расширяющие наше познание
истины, суть суждения синтетические. Материалом для та-
ких суждений служит решительно все, что я воспринимаю
и переживаю. – Имею ли я дело с восприятием какой-либо
объективной реальности или с моей субъективной галлюци-
нацией, все равно я всегда предполагаю, что есть некоторый
абсолютный синтез, который выражает истину, переживае-
мую мною. Суждение – «данное явление есть мой субъек-
тивный бред» есть такое же утверждение абсолютного син-
теза двух представлений (видящего субъекта и бреда), как
и суждение – «я вижу действительного человека» (где пере-
живанье видящего связывается с объективной реальностью
видимого).
Стало быть, всякий вопрос моего сознания об истине –
смысле сознаваемого – предполагает такой абсолютный син-
тез, в котором все представления действительные и возмож-
ные необходимо связаны между собою, связаны раньше, чем
я успел сознать или осмыслить эту связь. Всякое искание ис-
тины-смысла предполагает ее как синтез, уже завершенный
 
 
 
раньше всякого нашего суждения. Словом, абсолютный син-
тез наших представлений необходимо предполагается нами
не только как логическое, но и как реальное предшествую-
щее всякого акта нашего сознания. Моя попытка найти без-
условную связь моих представлений предполагает, что эта
связь прежде всякого возможного суждения дана в истине.
Раньше мы видели, что истине, как таковой, присуща
форма вечности, что вечной представляется всякая истина,
даже истина о преходящем событии во времени. Стало быть,
предполагать истину – значит предполагать не только абсо-
лютный, всеединый, но при этом и предвечный синтез всех
возможных содержаний сознания.
Чтобы схватить единый смысл чего бы то ни было, моя че-
ловеческая мысль должна переходить во времени от момен-
та к моменту, от одного элемента данности к другому. Что-
бы получить арифметическую сумму, я должен прибавлять
слагаемое к слагаемому; чтобы произнести суждение – «па-
роход плывет вниз по течению», я должен последовательно
переходить от одного зрительного впечатления к другому и
от впечатлений зрительных к впечатлениям звуковым. – Но
в истине нет всех этих переходов; там раньше всякого сло-
жения дана сумма всех возможных слагаемых и раньше вся-
кого нашего размышления о наших впечатлениях дан мыс-
ленный итог всех этих впечатлений. Там последствия даны
одновременно с причинами; говоря иначе, в истине дана от
века вся та цепь причин и следствий, а стало быть, и вся та
 
 
 
цепь событий, которая развертывается перед нами во време-
ни, дано все бесконечное прошлое этой цепи и все ее беско-
нечное будущее.
Не будь этого сверхвременного синтеза всего восприни-
маемого нами в истине, мы не были бы в состоянии собрать и
связать двух мыслей во времени – вся наша мысль уносилась
бы непрерывным течением временного; а при этих условиях
не было бы и сознания. Когда я рассматриваю какое-нибудь
шарообразное тело, я не могу видеть сразу все его стороны;
чтобы осмотреть со всех сторон этот шар, я должен его пере-
ворачивать в руках, последовательно переходя от одной сто-
роны к другой. – Чтобы собрать эту множественность впе-
чатлений во единое представление о шарообразном теле, я
должен возвыситься сознанием над течением времени, я дол-
жен предположить, что проходящее передо мною сохраняет-
ся где-то в неизменной истине, по ту сторону моих изменчи-
вых переживаний. Только через этот синтез в сверхвремен-
ной истине я могу найти и сознать любой предмет во време-
ни. Я не могу ни о чем судить и ничего сознать иначе, как
предполагая, что раньше всякого моего суждения мои впе-
чатления уже собраны и связаны в этом абсолютном синте-
зе. – Все мною воспринимаемое ново только для меня, для
моего психологического сознания; но в абсолютном синте-
зе истины от века есть вся эта цепь событий и впечатлений,
которая передо мною развернулась, развертывается или еще
будет развертываться во времени; мало того, в истине каж-
 
 
 
дое звено этой цепи, как бы мало и ничтожно оно ни было,
имеет свое безусловное метафизическое место и значение в
целом. В этом – необходимое предположение и единственно
возможная точка опоры для всякого нашего суждения о на-
ших впечатлениях. Все эти суждения суть не более и не ме-
нее как попытки воспроизвести абсолютный синтез, т. е. веч-
ный суд истины о каждом данном предмете нашего познания
и сознания. – Но этим самым предполагается, что есть этот
абсолютный синтез, есть и этот предвечный суд истины обо
всем, о чем возможны какие-либо суждения. Иначе говоря,
всякое сознание и всякое суждение предполагают истину как
абсолютное сознание, в котором все связано безусловной и
необходимой связью; задача всякого суждения только в том
и заключается, чтобы найти, раскрыть этот безусловный син-
тез всеединого сознания о каждом данном предмете нашего
суждения. – Предполагаемый с-мысл всякого сознания есть
абсолютное сознание, а с-мысл всякого суждения есть абсо-
лютная мысль. Стало быть, если нет абсолютного сознания и
абсолютной мысли, то нет и абсолютного смысла. Тогда вся-
кое наше сознавание и всякое наше суждение – бессмыслен-
но. – Этим предположением абсолютной мысли живет наша
мысль; отказаться от него – значит, стало быть, отказаться от
всякого мышления и сознания, что невозможно логически:
ибо и самый отказ от абсолютной мысли, как и всякое вооб-
ще суждение, притязающее на истинность, логически пред-
полагает абсолютную истину, т. е. в конце концов ту же аб-
 
 
 
солютную мысль2.
 
***
 
В заключение остается точнее формулировать то предпо-
ложение безусловного сознания, которое, как мы видели, со-
ставляет необходимую предпосылку нашего человеческого
сознания. Необходимо отметить, что в применении к Абсо-
лютному бессильно слово, неадекватны все термины чело-
веческого языка; несовершенны и выражения: «абсолютное
сознание» и «всеединое сознание». Чтобы избежать опасно-
сти психологизма, т. е. уподобления Безусловного нашим че-
ловеческим переживаниям, надо все время иметь в виду эту
недостаточность и неточность человеческих слов; в особен-
ности же необходимо ясно сознать, в чем она заключается.
Отличие всеединого ума от нашего, человеческого, за-
ключается прежде всего – в полноте этого ума, объемлюще-
го все и тождественного с истиною всего. Поэтому для того,
чтобы правильно мыслить этот ум, мы должны отвлечься от
всех присущих нашему уму психологических границ.
Прежде всего, как это уже было многократно выше указа-
но, акт всеединой мысли и всеединого сознания не есть пси-
хологический процесс во времени. С этим связано другое его
2
 Более подробное развитие и обоснование мыслей, изложенных в настоящем
введении, читатель найдет в моей книге «Метафизические предположения по-
знания» (Москва, 1917, книгоизд. «Путь»).
 
 
 
отличие от нашего ума: всеединая мысль есть интуитивная, а
не рефлектирующая. Наша смертная мысль всегда находит-
ся в процессе искания смысла, а потому всегда либо восхо-
дит к искомому смыслу от какой-либо еще неосмысленной
ею данности, о которой она размышляет, рефлектирует, ли-
бо, наоборот, исходя из сознанного смысла, возвращается от
него к данности, выводя по отношению к ней логические по-
следствия.
Всеединому уму этот психологический процесс рефлек-
сии безусловно чужд: ибо этот ум не переходит от данности
к смыслу или обратно – от смысла к данности. Он непосред-
ственно обладает смыслом всего действительного и мыслен-
ного и непосредственно видит этот смысл во всем, что дано;
для того, чтобы видеть смысл чего-либо, ему не нужно ис-
кать его, ни отвлекаться от данности, ни размышлять о ней,
потому что безусловная мысль сама есть безусловный смысл
всего ею мыслимого.
Деятельность всеединого ума есть непосредственное все-
ведение и всевидение; в этом смысле нужно понимать и са-
мый термин «абсолютное сознание». – Всеединый ум видит
и знает, а мы, люди, чрез него видим и вместе с ним – со-
знаем. По отношению к нам частица «со» в глаголе созна-
вать выражает обусловленность нашего сознания, его зави-
симость от безусловного всевидения и всеведения. – Ум же
всеединый и абсолютный ничем не обусловлен, ни от чего
не зависит. Поэтому и самый термин «всеединое сознание»
 
 
 
по отношению к нему не вполне адекватен и может употреб-
ляться только с тою оговоркой, что он обозначает всевиде-
ние, или, что то же, – всеведение; при этом самая частица
«со» в глаголе «сознавать» в данном случае не означает обу-
словленности всеединого ума или зависимости его от како-
го-либо другого ума. – Свойство нашего ума выражается в
том, что он может мыслить и сознавать лишь по приобще-
нию к уму всеединому или безусловному. Напротив, основ-
ное свойство этого последнего – абсолютная независимость
и абсолютное самоопределение .

 
 
 
 
Глава I
Мировая бессмыслица
и мировой смысл
 
 
I. Бессмыслица существования
 
Всем сказанным подготовляется постановка основного
вопроса настоящего исследования – вопроса о смысле суще-
ствования вообще и человеческой жизни в частности.
В широком понимании слова, как мы видели, все действи-
тельное и возможное имеет свой смысл, т. е. свое значение и
место в мысли безусловной. Но вопрос о смысле ставится не
только как вопрос об истине, но также и в специфическом
значении вопроса о ценности. Так поставленный этот вопрос
еще не получил разрешения в предыдущем, ибо смысл-ис-
тина не совпадает со смыслом-целью или ценностью.
Все возможное и действительное имеет свое безусловное
«что» в истине, или, что то же, – в безусловной мысли. Но
это «что» еще не есть безусловное «для чего». – Необходи-
мое логическое предположение всякой мысли и всякого со-
знания есть всеобъемлющая абсолютная мысль и всеобъем-
лющее абсолютное сознание; стало быть, логически мы вы-
нуждены предполагать суд абсолютной мысли о мире, в ко-
 
 
 
тором мы живем,  – суд не только о его бытии, но и о его
ценности. Но мы пока не знаем, каков вердикт этого суда о
ценности мира – представляет ли он собою оправдание или
осуждение, ибо логически отрицательная оценка существо-
вания столь же возможна, как и оценка положительная.
Вопрос о смысле-цели не только не разрешается, но и не
ставится теорией познания как таковою и выходит за ее пре-
делы. Как уже было мною указано в другом месте, гносео-
логическое исследование «приводит нас к выводу, что абсо-
лютное сознание и есть та истина всего, которая предполага-
ется как искомое процессом познания. Но оно оставляет нас
в полной неизвестности относительно жизненного смысла
этой истины и, стало быть, относительно религиозной ценно-
сти абсолютного сознания. Что такое это мировое око, кото-
рое одинаково все видит, насквозь проницая и зло и добро, и
правду и неправду? Раскрывается ли в нем положительный,
добрый смысл вселенной, или же, напротив, это умопости-
гаемое солнце только раскрывает и освещает ярким светом
бездну всеобщей бессмыслицы?»3.
Всеединая мысль заключает в себе от века безусловное
«что» всякого возможного предмета познания и сознания
– вот то единственное, что может быть выяснено в преде-
лах гносеологии. Вопрос о том, заключает ли она в себе без-
условное для чего всего существующего и могущего быть,
входит в задачу иного, онтологического исследования – об
3
 
 
 
 «Метафизические предположения познания», стр. 35.
отношении всеединого сознания или всеединой мысли к то-
му реальному содержанию, которое она в себе объемлет.
Каково это отношение? Выражается ли оно только в том,
что безусловная мысль все в себе держит, все в себе объ-
емлет, все видит; или же сверх того она сообщает всему
этому ею содержимому, определяемому, видимому положи-
тельную, безусловную цель? Иначе говоря, заключает ли она
в себе, сверх смысла логического, еще и реальный, жизнен-
ный смысл, или, что то же, – жизненное оправдание содер-
жимой в ней вселенной?
В приведенном выше примере путники на берегу реки за-
даются вопросом, что такое видимый ими, движущийся из-
дали дымок на горизонте – облако, не имеющее никакого от-
ношения к их цели и стремлению, или та движущая сила, ко-
торая приведет их к цели их странствования? Тот же вопрос
ставится нами – участниками и зрителями мирового процес-
са – по отношению ко всему этому процессу в его целом.
Есть ли этот процесс – исчезающее и улетучивающееся как
дым мимолетное явление безо всякого отношения к нашему
пути и цели, к какой бы то ни было цели вообще, или же есть
всеединая, безусловная цель, к которой он направлен и ко-
торой он достигает?
Вопрос этот неизбежно навязывается нам, потому что вся
наша жизнь есть стремление к цели, а стало быть – искание
смысла. – Но именно оттого это – вопрос мучительный: пер-
вое, в чем проявляется присущее человеку искание смыс-
 
 
 
ла-цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас
бессмыслице. – Тот смысл, которого мы ищем, в повседнев-
ном опыте нам не дан и нам не явлен; весь этот будничный
опыт свидетельствует о противоположном – о бессмысли-
це. И с этими свидетельствами опыта должно считаться вся-
кое добросовестное решение вопроса о смысле жизни. – Мы
должны начать с исследования этих отрицательных инстан-
ций, опровергающих нашу веру в смысл. – Спрашивается, из
каких элементов слагается эта гнетущая нас мысль о всеоб-
щей бессмыслице существования и что мы в ней имеем?
С тех пор, как человек начал размышлять о жизни, жизнь
бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнуто-
го в себе порочного круга. Это – стремление, не достигающее
цели, а потому роковым образом возвращающееся к своей
исходной точке и без конца повторяющееся. О таком пони-
мании бессмыслицы красноречиво говорят многочисленные
образы ада у древних и у христиан. Царь Иксион, вечно вра-
щающийся в огненном колесе, бочка Данаид, муки Тантала,
Сизифова работа – вот классические изображения бессмыс-
ленной жизни у греков. Аналогичные образы адских мук
можно найти и у христиан. Например, Сведенборг видел в
аду Кальвина, осужденного вечно писать книгу о предопре-
делении. Каждый вновь написанный лист проваливается в
бездну, вследствие чего Кальвин обречен без конца начинать
работу сызнова. В аду все – вечное повторение, не достига-
ющая конца и цели работа, поэтому даже самое разрушение
 
 
 
там – призрачно и принимает форму дурной бесконечности,
безысходного магического круга. Это – червь не умирающий
и огонь не угасающий – две силы, вечно разрушающие и вме-
сте с тем бессильные до конца разрушить. Змей, сам себя
кусающий за хвост, – вот яркое символическое изображение
этого символического круговращения.
Круговращение это не есть что-то только воображаемое
нами. Ад таится уже в той действительности, которую мы ви-
дим и наблюдаем, чуткие души в самой нашей повседневной
жизни распознают его в его несомненных явлениях. Неда-
ром интуиция порочного круга, лежащего в основе мирово-
го процесса, есть пафос всякого пессимизма, религиозного и
философского. Возьмем ли мы пессимистическое мироощу-
щение древней Индии, учение Гераклита и Платона о вечном
круговращении вселенной или Ницше – о вечном возвраще-
нии (die ewige Wiederkehr), – всюду мы найдем варианты на
одну и ту же тему: мировой процесс есть бесконечное кру-
говращение, вечное повторение одного и того же, – стрем-
ление, бессильное создать что-либо новое в мире. Гениаль-
ное выражение этой мысли дается устами «черта» в «Братьях
Карамазовых» Достоевского.
«Ты думаешь все про теперешнюю землю, – говорит он
Ивану Карамазову. – Да ведь теперешняя земля, может, са-
ма биллион раз повторялась; ну, отживала, трескалась, рас-
сыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже
бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из
 
 
 
солнца земля, ведь это развитие, может, уже бесконечно по-
вторялось и все в одном и том же виде, до черточки. Скучи-
ща неприличнейшая».
В этом изображении Достоевского уже не ад, а сама все-
ленная представляется как нескончаемая «сизифова рабо-
та». Но впечатление «скуки» производит это круговраще-
ние лишь до тех пор, пока идет речь о мертвом веществе.
Скучным может казаться бесконечное чередование прили-
ва и отлива в море, бессмысленная и вечная смена обра-
зования и разрушения солнечных систем и, наконец, бес-
смысленное вращение земли, наподобие волчка, вокруг сво-
ей оси. Но, когда мы от мертвого переходим к живому, ощу-
щение этой всеобщей суеты становится несравненно более
болезненным, ибо оно связывается с мучительным впечат-
лением неудачи. Мы имеем здесь уже не простое отсутствие
цели, а цель недостигнутую, разрушенную иллюзию смысла.
В жизни живых существ все целесообразно, все направлено
к цели. И вот когда мы видим, что и это стремление суетно,
что жизненный круг в его целом воспроизводит в осложнен-
ном виде все то же бессмысленное вращение волчка вокруг
своей оси, – нам становится тошно от жизни. Мы испытыва-
ем острую душевную боль при виде этого повторения низ-
шей формы существования в высшей…
Всякому из нас, без сомнения, приходилось наблюдать
оголенные леса со съеденною листвою в самый разгар жар-
кого лета. Это – работа гусеницы-шелкопряда. Весною она
 
 
 
вылупливается из яичек, заложенных у корней деревьев, и
поднимается вверх – жрать листву. Потом, когда леса ого-
лены, она превращается в куколку, потом вылупливается в
белую бабочку. Бабочка эта, порхая над землею, пережива-
ет один-единственный радостный миг любви, чтобы затем
умереть в жестоких страданиях над рождающимися из нее
яйцами, которые прикрываются на зиму, словно шубой, те-
лом бабочки. Потом опять весной из яиц рождаются черви,
опять ползают, жрут, окрыляются, любят и умирают. Кукол-
ки, бабочки, черви, куколки, бабочки, черви и так далее до
бесконечности. Вот в наиболее обнаженном и грубом виде –
изображение «жизненного круга», – того самого, в котором
в той или в другой форме вращается на земле всякая жизнь.
Он весь целиком выражается словами церковной молитвы:
«земля еси и в землю отыдеши». Всякий наблюдаемый нами
на земле круг жизни с роковой необходимостью замыкается
смертью и облекается в форму дурной бесконечности бес-
престанно возвращающихся рождений и смертей. – Всякая
жизнь стремится подняться над землею и неизбежно вновь
на нее ниспадает, смешиваясь с прахом; а крылья, на кото-
рых она взлетает, оказываются лишь призрачной и исчезаю-
щей поэтическою прикрасою.
Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное че-
редование рождений и смертей, эта однообразная смена
умирающих поколений? Самая целесообразность устрой-
ства живых организмов, сообщающая ему видимость разум-
 
 
 
ности, на самом деле только подчеркивает суетность их су-
ществования в его целом, потому что вся эта целесообраз-
ность рассчитана на ту единую и единственную цель, кото-
рая никогда не достигается, – цель сохранения жизни. Уми-
рает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бес-
конечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость
жизни. К тому же и эта видимость поддерживается в непре-
рывной «борьбе за существование». Для сохранения каждой
отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила
гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг
каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же за-
мкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще за-
ключается в том, что все пожирают друг друга и никогда до
конца не насыщаются. Единое солнце светит всем живым су-
ществам; все им согреваются, все так или иначе воспроиз-
водят в своей жизни солярный круг с его периодическими
сменами всеобщего весеннего оживления и всеобщего зим-
него умирания. Но, согреваясь вешними лучами, все ожива-
ют для взаимного истребления, все спорят из-за лучшего ме-
ста под солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают
дурную бесконечность смерти и убийства.
Чем выше мы поднимаемся в лестнице существ, тем му-
чительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суе-
ты. Когда мы доходим до высшей ступени творения – чело-
века, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, поко-
рившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления
 
 
 
и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы при-
сутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире. Утом-
ленный зрелищем бессмысленного прозябания мира расти-
тельного и суетного стремления жизни животной, глаз наш
ищет отдыха в созерцании высшей ступени, душа хочет ра-
доваться о человеке. Но вот и этот подъем оказывается мни-
мым. Высшее в мире проваливается в бездну, человек по-
вторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на све-
те, – бессмысленное вращение мертвого вещества, прозяба-
ние растения и все отталкивающее, что есть в мире живот-
ном. Вот он пресмыкается, ползает, жрет, превосходит раз-
рушительной злобой самого кровожадного из хищников, яв-
ляет собою воплощенное отрицание всего святого и в заклю-
чение умирает.
Тут уже мы видим нечто большее, чем простое отсутствие
жизненного смысла или неудачу в его достижении. Нас ужа-
сает отвратительное издевательство над смыслом, возмути-
тельная на него пародия в жизни человека и человечества.
Прежде всего в жизни человечества мы найдем сколько
угодно воспроизведений бессмыслицы всеобщего круговра-
щения. В «Записках из мертвого дома» Достоевского одно-
образная, бессмысленно повторяющаяся работа изображает-
ся как жестокое издевательство над человеческим достоин-
ством. По Достоевскому, для человека одно из самых жесто-
ких наказаний – повторять без конца один и тот же бессмыс-
ленный ряд действий, например переносить взад и вперед
 
 
 
кучу песку. Ужас жизни – в том, что она вообще поразитель-
но напоминает это ненужное и оскорбительное для челове-
ческого достоинства занятие. Возьмите жизнь рабочего на
фабрике, которая вся проходит в бесчисленных повторени-
ях одного и того же движения при ткацком или ином станке,
жизнь почтового чиновника, которая посвящается бесчис-
ленным воспроизведениям одного и того же росчерка пера
под квитанциями заказных писем, или же, наконец, жизнь
«мальчика при лифте» в большой гостинице, который с утра
до вечера и с вечера до утра возит жильцов сверху вниз и
снизу вверх, и вы увидите, что существование этих людей,
жизнь всех людей вообще оскорбительно похожа на нескон-
чаемое вращение белки в колесе. Ибо всякая жизнь так или
иначе воспроизводит в себе движение какого-либо без кон-
ца повторяющегося круга, которому она подчинена. Жизнь
земледельца, который сеет, жнет, жнет и опять сеет без кон-
ца, подчинена кругу солярному, жизнь рабочего – кругу фаб-
ричного колеса, жизнь чиновника – круговращению огром-
ного административного механизма. И в этом круговраще-
нии сам человек становится колесом неизвестно для чего
вертящейся машины. Отличие его от белки – в том, что он
обладает умом, способным сознавать свое унижение, и серд-
цем, которое о нем страдает и мучится.
Присмотритесь внимательнее к проносящейся мимо вас
жизни; посмотрите, как радуется этот пишущий квитанции
чиновник, когда вы назовете его по имени и отчеству, или
 
 
 
этот мальчик при лифте, когда вы заговорите с ним о его де-
ревне или семье; обратите внимание на ту жадность, с какою
он, в антракты между подъемами и спусками лифта, читает
свою маленькую печатную книжку, всякую печатную стро-
ку, которую он может достать, – и вы поймете всю глубину
человеческой тоски о тщете человеческого существования.
Этот мальчик, как и тот чиновник, хочет быть человеком с
индивидуальным именем, существом единственным в своем
роде; а жизнь сделала того и другого безличным номером,
одного – пишущей машиной, а другого – мальчиком при ма-
шине. Все существо его восстает против этого рабства, от
которого он ищет спасения в ином, книжном и, быть может,
тоже фальшивом, призрачном мире.
Мне скажут, что все эти скучные и обезличивающие чело-
века занятия, из которых слагается житейская суета, не со-
ставляют его подлинной, настоящей жизни. Все это – не са-
мая жизнь, а добывание средств к жизни. Прекрасно, но, во-
первых, большинство людей настолько поглощено этой за-
ботой о средствах, что им некогда даже подумать о целях.
А во-вторых, в чем же заключается та цель, ради которой
человек оказывается вынужденным покориться суете? Од-
ному нужно есть и пить, а другому, кроме того, – и пропи-
тать потомство. Надо поддерживать эту призрачную жизнь,
которая беспрестанно умирает, надо бороться против смер-
ти, безо всякой надежды этим достигнуть окончательной по-
беды в борьбе, ибо смерть рано или поздно возьмет свое.
 
 
 
Биологический круг, биологический закон траты и обновле-
ния, – вот что приводит в движение весь механизм челове-
ческой жизни, вот ради чего вращаются эти бесчисленные
колеса, а в них – сам развенчанный царь-человек со своими
помыслами, желаниями, надеждами.
Нас возмущает это рабство духа, это подчинение воли,
мысли и чувства роковой необходимости биологического за-
кона. И когда оно делает нам жизнь невыносимою, нам хо-
чется от нее отвлечься и развлечься; нам нужно забыть о соб-
ственном посрамлении. Для этого к нашим услугам все чары
искусства – поэзии, живописи, музыки – и вся мудрость фи-
лософии. Находит ли в них человеческий дух освобождаю-
щее слово, могущее его спасти от удручающего его тяжкого
плена?
Увы, в великом деле духовного освобождения эта красо-
та и мудрость оказываются в большинстве случаев оруди-
ем столь же немощным, как «книжка» в  руках «мальчика
при лифте». Искусство, воспевающее суетную жизнь, или не
обладающее достаточною силою, чтобы пересоздать ее, под-
нять над нею человека, слишком часто служит таким же об-
маном, как крылья, на миг превращающие отвратительного
червя в красивую бабочку. Также и в той наиболее распро-
страненной во все века философии, которая дает апофеоз
суеты и изрекает ей свое «аминь», мы найдем не подлинный
подъем духовный, а новые и новые памятники рабства чело-
веческого духа.
 
 
 
Мы можем каждый день наблюдать это духовное падение
в ярком, хотя и несколько карикатурном, изображении.
Почему мы так часто испытываем чувство глубокого воз-
мущения и острой душевной боли при виде оркестра, игра-
ющего в ресторане? Почему музыкальные мотивы, насквозь
пропахшие запахом жареного, кажутся нам предельным вы-
ражением человеческой пошлости, а музыканты во фраках,
исполнители этих ресторанных мелодий, вызывают к себе
едва ли не большее сострадание, чем клоуны в цирке? Отто-
го, что в этом превращении музыки в аккомпанемент к пи-
щеварению рабство человеческого духа предстает перед на-
ми в наиболее обнаженном виде! Еда и питье – единственно
существенное в мире, а «звуки небес» – не более как припра-
ва, пикантный соус к кушанью, вот о чем говорит это зрели-
ще. Если биологический закон есть все в жизни, если в ней
нет ничего сверхбиологического, то такова же роль всякой
музыки, как и всякого вообще искусства. Тогда в ресторане
– ее подлинное назначение и место. Но тогда и роль фило-
софии сводится к задаче скромного аккомпанемента к чело-
веческому аппетиту и становится чрезвычайно похожей на
роль румынского оркестра во время завтрака.
К тому же этот жизненный пир человека есть торжество
победителя в борьбе за существование. Из-за него льются
потоки крови, ибо в замкнутом биологическом круге суще-
ствования всякая жизнь поддерживается за счет других жиз-
ней, всякое торжество одного возвещает смерть другого и
 
 
 
связывается с лозунгом – «горе побежденным». Не толь-
ко жизнь низшей твари, бесчисленные человеческие жизни
гибнут жертвой беспощадного закона «войны всех против
всех», царящего в мире. В жизни народов, как и в жизни
хищных зверей, все приспособлено к спору из-за лакомого
куска; здесь царит та же телеология борьбы за существова-
ние, как и в низшей природе! И в этом подчинении коллек-
тивной жизни человека низшему закону животной жизни,
в этом возведении биологизма в принцип и норму отноше-
ний народов заключается одно из наиболее ярких проявле-
ний рабства человеческого духа.
Тут мы имеем одну из самых мучительных коллизий меж-
ду присущей человеку жаждой смысла жизни и превозмога-
ющей силой, царящей в мире бессмыслицы. Вера в смысл
жизни неразрывно связана с верой в человека, как носителя
этого смысла, в безусловное, царственное достоинство чело-
века. И вот мы видим, что коллективная, государственная
жизнь человека складывается так, что в ней для этого без-
условного достоинства не остается места. С одной сторо-
ны, – властный призыв любви ко всякому человеку как тако-
вому, а с другой стороны, – все народы вооружены с головы
до ног для взаимного истребления. С одной стороны, – по-
пытка человека прорвать порочный круг всеобщей борьбы за
существование, взлететь над землей в светлом подъеме люб-
ви, а с другой стороны, – новая иллюстрация бессилия этой
попытки – государство с его периодически повторяющимся
 
 
 
и периодически торжествующим лозунгом – все для войны.
В государстве протекает вся человеческая жизнь, и от го-
сударства человеку уйти некуда. Вследствие необходимости
защищать свое существование с оружием в руках оно требу-
ет от человека полного напряжения всех его сил; оно стре-
мится подчинить себе без остатка всего человека со всеми
его стремлениями и помыслами и, порабощая его, еще бо-
лее закрепляет подчинение его духа началу биологическому.
Борьба народов происходит из-за материальных благ, из-за
новых территорий, рынков и иных материальных выгод. От-
сюда – неизбежно присущая государству тенденция утвер-
ждать эти блага как высшее в мире, подчинять духовное эко-
номическому. Когда подвиг сверхчеловеческого героизма,
духовный подъем любви к родине и, наконец, высшая жерт-
ва любви, – жертва собственной жизнью – миллионами че-
ловеческих жизней – требуется для того, чтобы одно госу-
дарство наживалось на счет другого, – несоответствие между
тем, что государство дает человеку, и тем, чего оно от него
требует, бросается в глаза; ибо здесь ради материальной цен-
ности приносится в жертву то, что бесконечно дороже вся-
ких товаров, рынков и территорий. Но высшее изо всех воз-
можных зол государственной жизни заключается вовсе не в
этом несоответствии, а в присущей государству тенденции –
извращать самый духовный облик человека.
Для государственных целей может быть полезен человек –
палач или шпион, человек, готовый за деньги на всевозмож-
 
 
 
ные мерзости. Государство иногда нуждается в услугах ко-
коток или проституток, могущих узнать чужие дипломати-
ческие тайны. Ему вообще во многих случаях бывает нужна
подкупная человеческая совесть. Для него может быть по-
лезно, чтобы все его подданные стали совершенными оруди-
ями войны, жестокими и безжалостными к людям другой ра-
сы, воспитанными на резвость и злобу и готовыми отречься
от всякой нравственной заповеди в тех случаях, когда этого
требует государственная необходимость. Государство хочет
быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не
склонно признавать никаких высших над собою ценностей,
в том числе и ценности человеческой души или безусловно-
го достоинства человека.
Представим себе, что этот несомненно существующий
уклон к государственному абсолютизму когда-либо востор-
жествует, что государство, выражаясь языком Гоббеса, дей-
ствительно станет «смертным богом» для человека. Тогда
мир явит собою ужасающую картину торжествующей бес-
смыслицы! Порочный круг, в котором бессильно мечется че-
ловеческая жизнь, тогда будет близок к завершению, ибо его
завершение – окончательная утрата человека.
Представим себе, что человек со своей «культурой» цели-
ком и без остатка стал колесом огромного механизма, рас-
считанного на войну как на высшую и окончательную цель;
это будет значить, что человека больше нет в мире, что самая
память о нем исчезла, ибо затерялось единственно ценное
 
 
 
его отличие от низшей твари. Это отличие и эта ценность – то
откровение смысла жизни, коего мир вправе ждать от одухо-
творенного человеческого сознания и от просветленной че-
ловеческой воли. И вот оказывается, что этого откровения
нет и не будет! Пришел человек, и мир остался таким же,
каким он был в дочеловеческую эпоху, – хаосом сил, борю-
щихся за жизнь и в этой борьбе сеющих смерть! Вместо того
чтобы преодолеть дурную бесконечность всеобщей кровавой
борьбы за существование, он изрек ей свое «аминь» и усо-
вершенствовал ее механизм. И на это ушли все его духов-
ные силы. Война оказалась окончательной целью всего че-
ловеческого прогресса, высшим содержанием человеческой
культуры.
Мы имеем здесь не отдаленную опасность, грозящую ми-
ру в будущем. В наши дни обнажения мировой бессмысли-
цы «культура» оказалась не то обманчивой прикрасой, не то
орудием злой, хищной жизни. Мы, в конце концов, не знаем,
служит ли она очеловечению или озверению; а потому во-
прос – быть или не быть человеку ставится перед нами реб-
ром. Ведь самая мысль о человеке связана с представлени-
ем о новом, сверхбиологическом начале, которое он несет в
мир, – с мечтою о преодолении закона кровавой борьбы за
существование, хотя бы в отношениях между людьми.
И вот оказывается, что эта мечта о мире даже в пределах
человечества – не более как пережитая иллюзия. Мира на
свете вообще не существует. То, что мы называем миром,
 
 
 
на самом деле – лишь перемирие, хуже того, скрытая вой-
на – такое состояние, в котором все подчинено войне, как
последней и окончательной цели. Кончились те времена, ко-
гда промышленность считалась «орудием мирного преуспея-
ния». Теперь мы видим ее в двоякой роли – орудия и стимула
войны. Оказывается, что индустриализм воинствен: именно
для него требуются новые порты, территории и новые пути
сообщения, а стало быть, новые завоевания. С другой сторо-
ны, каждый успех промышленности создает для этих завое-
ваний новые орудия, а стало быть, родит и новые соблазны.
Как не использовать свое «техническое превосходство» над
государством с менее развитою промышленностью!
С одной стороны, война для промышленности, а с другой
стороны, промышленность для войны – таков тот порочный
круг, в котором вращается жизнь народов и государств. Это
– не более и не менее как воспроизведение, в усложненном
виде, биологического порочного круга. Все живые существа
живут в таком состоянии непрерывной войны, борются, что-
бы жить, и живут, чтобы бороться. Во всем, что живет, есть
это непрестанное превращение цели в средство и средства в
цель.
Во всем мире эта картина вечно ускользающей цели на-
водит на мысль о призрачности всяких целей и, стало быть,
о бесцельной жизни как целого. Но, когда мы обращаемся
к человеку, когда мы видим, что и в его жизни есть толь-
ко дурная бесконечность средств, заменяющих цели, карти-
 
 
 
на становится не только безотрадной, но и жуткой. Ибо что
же такое мир, если таков человек, если и его стремление
подняться над порочным кругом биологического существо-
вания бессильно! Если так, то и весь процесс развития, вся
линия эволюции от зверя к человеку – подъем мнимый. В
мире нет никакого восходящего движения, есть только веч-
но повторяющийся круг и человеческое – лишь обманчивая
личина звериного!
Раз война становится общим содержанием всей жизни,
ничто в жизни не остается нейтральным. Жизнь духа подчи-
няется ей так же, как и жизнь тела. Творчество мысли, уси-
лия и напряжение воли, все подвиги и доблести в мире – все
это – орудия войны, все это нужно лишь для того, чтобы на-
роды могли терзать друг друга, все это, стало быть, новые
усовершенствования того же изначального, к смерти приво-
дящего биологического процесса.
Тут уже облик звериный переходит в иную плоскость бы-
тия, утверждает себя как сущность всего духовного. Проис-
ходит не одухотворение животной жизни, а как раз наоборот,
озверение духа; и в этом новом своем духовном превраще-
нии звериный лик становится страшен. От него веет нездеш-
ними глубинами. Недаром во всех религиях ад населяется
двойственными ликами: получеловеческими, полузверины-
ми. Эти человекообразные и вместе зверообразные фигуры
с рогами и клыками, с козлиными мордами, с птичьими ког-
тями и клювами во все века говорят об одном и том же: не
 
 
 
подняться человеку над зверем! – Самая область духа носит
начертание звериное. А стало быть, зверь и есть подлинная
сущность человека, от которой ему уйти некуда. Весь мир
есть темное царство, где кружатся в вихре двойственные фи-
гуры, пародии и карикатуры, издевающиеся над человеком
и изобличающие его во лжи. Если люди – черти, терзающие
друг друга в аду, то человек и в самом деле – пустое притя-
зание и пустое имя.
Биологизм, доведенный до последней, предельной своей
черты, незаметно и естественно переходит в сатанизм. Ко-
гда царящее в мире зло одухотворяется, когда закон борьбы
за существование утверждается не только как факт, но как
норма, которой все человеческое должно подчиняться, наша
человеческая действительность становится чрезвычайно по-
хожею на ад. Посмотрите на эти вооруженные с ног до голо-
вы государства, ощетинившиеся друг против друга и перио-
дически заливающие мир кровью! Разве они не представля-
ют собою жуткое напоминание о допотопных, давно исчез-
нувших чудовищах! И разве эти демонические фигуры бо-
рющихся между собою великих Левиафанов не говорят нам,
в сущности, о том же, что фигуры чертей в аду? Нет в ми-
ре человека, есть усовершенствованные ихтиозавры и оран-
гутанги с их вечно повторяющейся отвратительной свисто-
пляской!
Простое возвращение в животный мир для человека
невозможно. Как бы он ни уподоблялся скоту, человек все-
 
 
 
таки сохраняет от него одно существенное отличие – свою
свободу. И если он облекается в образ звериный, этот об-
раз не есть для него что-либо естественное, необходимое!
Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе, зве-
ропоклонство, утверждение звериного начала как чего-то
нормального и должного. Для человека это впадение в низ-
шую область жизни противоестественно и оттого-то оно так
страшно.
Не одни только ужасы войны, всякое проявление рабства
человеческого духа, всякое подчинение его низшей, подче-
ловеческой стихии приводит к обнажению зверя в челове-
ке. Иногда мы имеем здесь простое угасание духа; тогда че-
ловек становится разжиревшим скотом; об этом превраще-
нии свидетельствуют потухшие свинообразные лица. Но бы-
вает и другое. Когда сквозь человеческие черты явно прогля-
дывает волчья морда, когда человек глядит на нас острыми,
злыми глазами хищной птицы, когда мы воочию видим ис-
каженный нечеловеческим сладострастием лик сатира с мас-
ляными щеками и сладкими смеющимися глазками, застав-
ляющими подозревать о существовании хвоста, душа впада-
ет в трепет, ибо она как бы осязательно воспринимает пере-
ход дурной бесконечности биологического круга в огненный
круг черной магии. Такое впечатление производят все про-
тивоестественные пороки, – напр., та нечеловеческая жесто-
кость, которая выражается в бесцельном причинении муче-
ний, в умышленном попирании человеческого как такового.
 
 
 
Есть и другие пороки, наводящие мистический ужас; это те,
которые возводятся в религиозное служение или пародиру-
ют в той или иной форме высший духовный подъем. Когда
мы слышим о хлыстовских радениях или узнаем о проти-
воестественных мерзостях носителей духовного сана, виде-
ние чертей в аду становится для нас настоящей реальностью,
ибо здесь мировая бессмыслица предстоит перед нами уже
не как простое отсутствие и даже не как отрицание смысла,
а как явная и оскорбительная на него хула. Когда дух чело-
веческий погружается в эту бездну, – порочный круг само-
утверждающейся бессмыслицы тем самым завершается; то-
гда бесконечное вращение огненного колеса Иксиона пере-
стает быть видением и становится реальностью.

 
 
 
 
II. Жизненная суета
и требование смысла
 
Когда мы раскрываем до конца эту интуицию мировой
бессмыслицы, нас поражает в ней странная, парадоксальная
черта. – Она свидетельствует о чем-то, что пребывает вне ее,
по ту сторону бессмыслицы; о чем-то, что в нее не вовлека-
ется и ею не уносится. Мир бессмыслен; но я это сознаю, и
постольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы. Вся
суета этого бесконечного круговращения проносится передо
мною; но, поскольку я сознаю эту суету, я в ней не участвую,
мое сознание противополагается ей как что-то другое, от нее
отличное. Сознающий суету, как сознающий, стоит вне по-
рочного круга. Если бы моя мысль вся целиком уносилась
этим Гераклитовым током, она вся без остатка сгорала бы в
движении Иксионова колеса; она не могла бы отделиться от
него, отличить его от себя и, стало быть, сознать его. Чтобы
осознать суету, наша мысль должна обладать какой-то точ-
кой опоры вне ее.
Уже не в первый раз, в течение настоящего исследования,
находим мы эту мысленную точку опоры над хаосом. Мы
уже видели, что интуиция вечного смысла над бессмысли-
цей – всеединого истинного и безусловного сознания над мо-
им ограниченным, изменчивым, движущимся и заблуждаю-
щимся сознанием – обусловливает самую возможность по-
 
 
 
знания.
Передо мною проходят бесконечные ряды представлений,
чувств и ощущений, по-видимому, не связанных между со-
бою какой-либо единой нитью и нередко противоречивых.
Эти представления сталкиваются между собою и вытесняют
друг друга из моего ограниченного поля зрения. В силу этой
ограниченности моего сознания я могу сознавать, только пе-
реходя во времени от одних рядов представлений к другим.
Но я знаю, что где-то, над этими движущимися и сталкива-
ющимися рядами, есть недвижная истина всего, в которой
от века дан и от века осуществлен абсолютный синтез всех
возможных содержаний сознания; там все эти проходящие
ряды, которые кажутся мне хаотичными и раздробленными,
связаны во всеединое мировое целое всеобщей, безусловной
и необходимой связью. Над Гераклитовым током изменчи-
вых представлений есть всеединое и безусловное сознание.
В этом заключается необходимое предположение и необхо-
димая точка опоры всего познавательного процесса. Только
через подъем к этому безусловному всеединому сознанию, в
котором содержится смысл-истина всего, что есть, я спаса-
юсь от моей лжи, от моих заблуждений, от хаотической бес-
смыслицы моих представлений.
Мы чувствуем тот же подъем и ощущаем ту же точку опо-
ры над бессмыслицей, когда последняя является перед нами
не в теоретической форме заблуждения, а в практической
форме житейской суеты. Тут это – точка опоры – не мыслен-
 
 
 
ная только. Я отталкиваюсь от суеты не одною мыслью, но и
волею, чувством, всем моим существом. Наглядное тому до-
казательство – самый факт моего страдания, моей скуки, мо-
его отвращения и, наконец, моего ужаса. Существо, всецело
погруженное в этот порочный круг, не могло бы ни страдать,
ни сокрушаться о нем.
Суета мучительна для нас именно по сравнению со смыс-
лом, которого мы жаждем,  – иначе бы мы ее не распозна-
вали. Бесцельность и вечные повторения жизни вызывают в
нас тоску именно потому, что вся наша жизнь есть стремле-
ние к цели, к смыслу. Эта наша жажда смысла есть всегда
стремление вперед и вверх; и именно поэтому нас оскорбля-
ет это вечное кружение, которое указывает, что в мире нет
движения вперед, нет восхождения из ступени в ступень, а
есть бесплодное топтание на месте. Душа жаждет подъема,
стремится к горнему полету, и вот почему ей так отврати-
тельно это всеобщее движение – в одной плоскости.
Мы не могли бы болеть об этой суете, мы не могли бы про-
никаться живым состраданием ко всякой страждущей твари,
если бы у нас не было точки опоры над суетой, вне круга
страждущей жизни. Мы не могли бы возвыситься над разде-
лением и раздором существ, борющихся за жизнь, если бы
нам не было присуще чувство глубокой солидарности всего
живого, если бы у нас не было глубокой интуиции единства
всех существ в их общем стремлении к какой-то цели всякой
жизни.
 
 
 
Сознательно или бессознательно я всем моим существом
требую эту цель, живу надеждой на какой-то конец всякого
жизненного стремления, – конец в смысле жизненной пол-
ноты. И созерцаемая мною суета мучительна для меня по
сравнению с этим концом, которого я тщетно ищу. Мучи-
телен тут обман, мучительно разочарование. Но разочаро-
вание было бы невозможно, если бы в тайниках моей души
в подсознательной ее глубине не жило какое-то мне само-
му неведомое очарование, чаяние цели, конца и смысла. И,
только сопоставляя действительность с этим смыслом, я мо-
гу испытывать страдание и тоску.  – Как человеческое ухо
не слышит фальши, если оно не чувствует гармонии, так и
мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она
не была озарена каким-то смыслом.
Всмотримся внимательнее в образ порочного круга, и мы
ясно почувствуем ту гармонию, которая дает нам силу рас-
познавать фальшь. – Круг во всех религиях есть символ бес-
конечности; но именно в качестве такового он служит и для
изображения смысла, и для изображения бессмыслицы. Есть
круг бесконечной полноты – это и есть то самое, о чем мы
вздыхаем, к чему стремится всякая жизнь; но есть и беско-
нечный круг всеобщей суеты – жизнь, никогда не достига-
ющая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающая-
ся сызнова. Это и есть тот порочный круг, который нас воз-
мущает и лежит в основе всех наглядных изображений бес-
смыслицы в религиях и философии. Этот круг бесконечной
 
 
 
смерти возмущает нас именно как пародия на круг беско-
нечной жизни – цель всякого жизненного стремления. Этот
образ вечной пустоты существования возмущает нас по кон-
трасту с интуицией полноты жизни, к которой мы стремим-
ся. – И в этой полноте жизни, торжествующей над всякими
задержками, препятствиями,  – над самой смертью,  – и за-
ключается тот «смысл» жизни, отсутствие коего нас возму-
щает.
Короче говоря, тот мировой смысл, который носится пе-
ред нами, как цель нашего стремления, есть всеединство;
это – тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное
стремление достигает своего окончательного удовлетворе-
ния, всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни, окон-
чательно восторжествовавшей над смертью, и единство всего
живого в этой полноте в интуиции мирового смысла – одно
и то же. Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь
при условии окончательного прекращения борьбы за жизнь,
разделяющей живую тварь.
Та же связь между интуицией смысла и восприятием бес-
смыслицы объясняет нам еще одну замечательную черту это-
го восприятия. Почему наше страдание о человеке – самое
глубокое изо всех? Именно потому, что вера в смысл всего
живого связывается для нас по преимуществу с мыслью о
перворожденном всей твари, – о высшей ступени мировой
эволюции.
Что такое эта пародия на смысл, которая нас возмущает в
 
 
 
человеческой жизни? Присмотритесь к ней внимательнее, и
вы увидите, что она – ничто, если нет того смысла, который
пародируется, высмеивается, вышучивается жизнью.  – Все
живые существа переживают бессмыслицу, все о ней страда-
ют, томятся ею. Но одно-единственное существо из всей тва-
ри – человек – поднимается над нею мыслью, сознает и осуж-
дает ее как недолжное. Он один, стало быть, среди окружа-
ющей его суетной жизни является вестником чего-то иного,
должного. Подъем человеческого сознания над суетою окры-
ляет надежду. Вот почему, когда этот подъем оказывается
бессильным, – не жизненным, а только мысленным, – скорбь
о суете мира возрастает до бесконечности. Где полнота жиз-
ни, где – ее единство, гармония и лад – вот вопрос, который
сам собою возникает при виде неудачи и паденья человека,
вот в чем заключается основная тема бесовского над ним из-
девательства. Стало быть, и это издевательство предполага-
ет определенную интуицию мирового смысла; если нет этого
смысла ни в жизни, ни над жизнью, то обращаются в ничто
эти гогочущие черти в человеческом образе. Тогда нет ни-
чего безобразного, дикого, постыдного. И самая насмешка
над человеческим достоинством становится беспредметной,
потому что этого достоинства нет вовсе.
Все это страдание о развенчанном царе-человеке было бы
совершенно невозможно, если бы для нашего чувства он не
был именно царем по призванию, носителем и выразителем
мирового смысла по преимуществу. От человека, завершаю-
 
 
 
щего доступную нашему наблюдению лествицу существ, мы
ждем дальнейшего откровения этого смысла, дальнейшего
подъема в другой план бытия. Мы чувствуем эту его принад-
лежность к другому плану: иначе, как могло бы его сознание
возвышаться над здешним планом существования! Но в че-
ловеке все борется, все двоится. И та духовная мука, кото-
рую мы испытываем, есть именно выражение этого рокового
раздвоения, – этого спора смысла и бессмыслицы в челове-
ке и о человеке. С одной стороны, духовное рабство, провал
всемирной культуры, бездна падения человека и человече-
ства, а с другой стороны, властный призыв к иной, лучшей
жизни, стыд за себя и за других и тот беспощадный суд сове-
сти, который свидетельствует, что есть в человеке что-то, что
возвышается над его падением, – есть неистребимое влече-
ние к смыслу вопреки превозмогающей силе бессмыслицы.
Совесть о должном, восстающая против суеты и возмуща-
ющаяся унижением человеческого достоинства, – вот новое,
яркое проявление того присущего нам сознания жизненного
смысла, которое не уносится потоком бессмысленной жиз-
ни. Это – сознание о какой-то безусловной правде, которая
должна осуществляться в жизни вопреки царствующей в ней
неправде. Посмотрим, что мы имеем в этом свидетельстве
совести.
Оставим пока в стороне вопрос о его содержании и сосре-
доточим внимание на тех формальных признаках совестного
суда, которые были указаны Кантом. По содержанию нрав-
 
 
 
ственное сознание человечества меняется; стало быть, нрав-
ственные вопросы в различные эпохи могут и решаться не
одинаково. Но, каковы бы ни были эти решения по содержа-
нию, совесть всегда есть свидетельство о чем-то безусловно
должном. Понимание нравственной правды может менять-
ся, но при этом остается неизменным один элемент нрав-
ственного сознания – это наша уверенность, что есть что-то
безусловно должное над нашими меняющимися мыслями о
должном, есть какая-то норма, выражающая безотноситель-
ную и неизменную правду о должном. И этой норме должны
следовать все, всегда, во всех предусматриваемых ею случа-
ях. Это и есть основное предположение всякого нравствен-
ного сознания, – то, о чем свидетельствует совесть. Можно
заподозрить это свидетельство, можно его отвергнуть, мож-
но признать его за иллюзию, но нельзя усомниться в одном:
совесть, как таковая, есть именно утверждение безусловной
и всеобщей правды над нами, притом правды жизненной,
ибо вся наша жизнь должна ей следовать.
Что же такое эта нравственная правда, о которой свиде-
тельствует совесть? Очевидно, что это – не какое-либо неза-
висимое от нас «бытие», ибо бытие может во всем противо-
речить правде: правда остается правдой, хотя бы она всяче-
ски нарушалась в действительности. С другой стороны, это
– и не наше человеческое убеждение, так как наши убеж-
дения также могут расходиться с правдой: правда остает-
ся правдой, хотя бы она никем не сознавалась. Значит, эта
 
 
 
правда – не мысль какого-либо психологического субъекта, а
безусловная мысль о должном, которой приписывается дей-
ственность и значимость, независимо от чьего-либо психо-
логического сознания. Тут мы имеем не субъективное, а без-
условное сознание. – Безусловная мысль о правде предпола-
гается всяким нашим нравственным суждением как что-то
такое, что есть, хотя бы она нами, людьми, не сознавалась. –
Таким образом, рассмотрение формальных признаков сове-
сти приводит нас к тому же результату, к которому приво-
дит и анализ всякого сознания. Над нашей мыслью есть без-
условная мысль, которая выражает собою искомый первою
с-мысл: и как есть безусловная истина о сущем, так же есть и
безусловная правда о должном, безусловная правда о цели,
к которой должна направляться наша жизнь – всякая жизнь.
Эта цель-правда и есть тот с-мысл жизни, т. е. та безусловная
о ней мысль, которая должна в ней осуществляться.
Голос совести представляет собою не более и не менее как
отклик сознания на запрос, истекающий из самой глубины
жизненного стремления.
Вся жизнь наша есть стремление к цели. От начала и до
конца она представляется в виде иерархии целей, из которых
одни подчинены другим в качестве средств. Есть цели, жела-
тельные не сами по себе, а ради чего-нибудь другого: напри-
мер, нужно работать, чтобы есть и пить. Но есть и такая цель,
которая желательна сама по себе. У каждого из нас есть что-
то бесконечно дорогое, ради чего он живет. Всякий созна-
 
 
 
тельно или бессознательно предполагает такую цель или цен-
ность, ради которой, безусловно, стоит жить. Эта цель, или,
что то же, жизненный смысл, есть предположение неустра-
нимое, необходимо связанное с жизнью как таковой; и вот
почему никакие неудачи не могут остановить человечество
в искании этого смысла. Полное разочарование выразилось
бы даже не в самоубийстве, а в смерти, в полной остановке
жизни, ибо самоубийство есть все-таки акт волевой энергии,
направленный к цели и, стало быть, предполагающий цель.
Акт этот свидетельствует не о прекращении стремления к
смыслу, а, наоборот, о силе этого стремления и об отчаянии,
проистекающем из неудачи в его достижении.
Надеждой на смысл сознательно или бессознательно при-
водится в движение все человеческое – и воля, и чувство,
и мысль. А потому всякий неуспех на этом пути является
лишь новым толчком к самопознанию и вместе с тем – к со-
знанию того смысла, которого мы ищем и которым мы, сами
того не ведая, живем. Волей-неволей вся жизнь строится в
расчете на какую-то безусловную цель; а свидетельство со-
вести говорит нам о том, что эта цель, ради которой стоит
жить, есть некоторая объективная правда, безусловная и все-
общая, которая бесконечно возвышается над всяким субъ-
ективным желанием и мнением.
В чем же заключается эта цель, ради которой стоит жить,
и эта объективная правда жизни, которая должна в ней осу-
ществляться? – В чем заключается искомое нами содержа-
 
 
 
ние смысла жизни? В этом вопросе выражается основной мо-
тив религиозного искания всех веков. – Различные религи-
озные и философские учения дают на него различные отве-
ты; но есть и общее, что сближает между собою искателей
правды всех веков. Это – самый предмет их искания. Чтобы
разобраться в особенностях отдельных решений, необходи-
мо прежде всего внимательно всмотреться в это общее, что
сближает всех.
Уже давно замечено, что искание истины было бы невоз-
можно без некоторого предварительного о ней знания, ибо
отыскать что-либо можно только по тем или другим призна-
кам искомого, которые должны быть заранее известны иска-
телю. Это верно и относительно искомого нами смысла жиз-
ни. В предыдущем изложении мы уже выяснили те заранее
известные его признаки, которые предполагаются всяким его
исканием. Это – признаки полноты и всеединства.
Полнота жизни как единая цель для всего живущего – та-
ков предмет искания всякого жизненного стремления; еди-
ная истина для всех – таково предположение всякого созна-
ния вообще, и, наконец, единая правда для всех,  – таково
предположение нравственного сознания. Тоска по всеедин-
ству – вот что лежит в основе всего нашего страдания о су-
ете и бессмыслице жизни; и поскольку мы возвышаемся со-
знанием над этой суетой, этот мысленный подъем уже пред-
ставляет собою некоторый предварительный выход из того
порочного круга, в котором мы томимся.
 
 
 
 
III. Спор о жизненном пути
 
Есть яркое олицетворение той внутренней борьбы, ко-
торая происходит в человеке,  – борьбы между смыслом и
бессмыслицей. Это – сон, один из самых радостных чело-
веческих снов и вместе – один из самых распространен-
ных, сон, необыкновенно часто повторяющийся. Его, кажет-
ся, все, или почти все, видели, и притом – по многу раз. Вам
кажется во сне, что вы летаете. Кругом люди бегают, ходят,
борются с земною тяжестью. Но для видящего этот сон вся-
кая тяжесть отпала, всякая высота доступна; все существо
его преполнено радостным чувством какой-то необычайной
легкости подъема. Самая замечательная черта этих снов –
это то чувство неотразимой реальности, которым они сопро-
вождаются. Вы спите и в то же время сомневаетесь – не сон
ли это. Но видение не проходит, а продолжается. Вы испыту-
ете вашу силу в самых невероятных подъемах и взлетах; вы
ощущаете ее в неподвижном парении на головокружитель-
ной высоте и в этих испытаниях находите неопровержимые
доказательства реальности вашего полета.
Но вдруг пробуждение разрушает эту радость; оно ставит
вас лицом к лицу с иною, тоже неотразимой реальностью, с
реальностью непреодолимой тяжести в ваших членах и плос-
кости, к которой вы прикованы. Вы не в силах не только взле-
теть, но даже и подняться с постели, да и не хочется подни-
 
 
 
маться!  – Когда вы встанете, вас ждет все тот же отврати-
тельный, будничный кошмар, от которого вы жаждете избав-
ления.
Этот сон скрывает в себе глубочайшую жизненную про-
блему.  – Вот перед нами две действительности – действи-
тельность сна и действительность пробуждения. Обе требу-
ют от нас признания своей реальности, навязываются нам с
силой непосредственной очевидности. Тяжесть моих членов
после пробуждения говорит мне, что подлинная реальность
есть именно эта кошмарная действительность с ее суетою и
бессмысленным кружением. А сон говорит мне другое, пря-
мо противоположное. Реален только тот крылатый гений, ко-
торого ты в себе ощущаешь, реален этот могучий подъем и
полет, действительно только это парение над бессмыслицею.
Не это видение есть сон, а тот кошмар всеобщей бессмысли-
цы и тяжести, который предстанет пред тобою чрез полчаса
в твоем мнимом пробуждении.
Как же нам решить этот спор? Чем более мы вникаем в
поставленный вопрос, тем больше мы убеждаемся, что нет
решительно никаких философских оснований предпочесть
свидетельство так называемой действительности свидетель-
ству вещего сна. Ссылаться на непосредственную очевид-
ность и доказывать ею обманчивость «сна» мы не имеем ни-
какого права, ибо вопрос идет именно о том, что – действи-
тельность и что – сон; а непосредственная очевидность, сви-
детельствующая о достоверности и реальности, в обоих слу-
 
 
 
чаях совершенно одинакова.
Сопоставление так называемой «действительности» и сна
по внутреннему содержанию опять-таки не дает нам ника-
кого решения, потому что в так называемой «действитель-
ности» с ее хаосом, внутренним раздором и вечно исчезаю-
щими иллюзиями несравненно больше бредового и кошмар-
ного, чем в том прозрачном, кристально ясном и радостном
сне.
К тому же и наяву свидетельство нашего сна находит се-
бе многочисленные подтверждения. Ведь этот сон только об-
лекает в фантастическую форму то самое ощущение нашей
духовной свободы, которое радует нас и в минуты нашего
полного духовного пробуждения. Самое страдание челове-
ка о бессмыслице доказывает невозможность для него цели-
ком в ней погрязнуть. Есть в нем сила, которая ей не поко-
ряется, от нее отталкивается и от нее отлетает. Когда совер-
шается этот полет, мы чувствуем в себе крылья; мы позна-
ем их прежде всего в могущественном подъеме нашего яс-
ного сознания, в головокружительной высоте парения нашей
мысли. Где-то под нами проносится бурный поток бессмыс-
ленной жизни, где-то внизу вращаются бесчисленные колеса
житейского круга, а в это время мысль уносится в сверхвре-
менное царство истины и смысла, чтобы оттуда с высоты в
форме вечности созерцать временное. Достигнув предель-
ной высоты подъема над суетой, мысль наша не только чув-
ствует свою от нее свободу, но и как бы некоторую власть
 
 
 
над этой текучей, изменчивой действительностью. – Я могу в
любой момент остановить мыслью этот временный процесс,
воскресить отдаленное прошедшее со всеми живыми, ярки-
ми его подробностями. Где Цезарь, Наполеон, Платон или
Кант? Для суеты они канули в небытие, унесены в бесконеч-
ную, ушедшую даль. Но, подымаясь на сверхвременную вы-
соту мысли, мы их видим, для мысли они есть. Вопреки по-
вседневному опыту, где все кончается ежесекундно, мысль
дерзает сказать – есть бесконечное прошедшее: в этом – ее
право, в этом же и ее сила. Также и будущее: в той жизни,
что под нами, его нет, оно еще не наступило. Но для мыс-
ли оно есть всегда, неизменно; в любую минуту я могу его
предвосхитить и представить. Теперь лето, но я знаю, что в
январе будет зима; теперь день, но я уже вижу умом ту яс-
ную звездную ночь, которая его сменит. Теперь тишина, но
закроем глаза, вслушаемся в наш внутренний звуковой мир!
Разве мы не чувствуем, что мы в любой момент можем про-
слушать этим внутренним слухом любую симфонию – и ту,
которая прозвучала вчера, и ту, которая прозвучит завтра.
Чего-чего не может сделать мысль, которая в любой точке
останавливает летящую стрелу и, вопреки очевидности по-
вседневного опыта, имеет полное право сказать: «стрела по-
коится!» Мыслить движение именно и значит – найти покой
в движении: мир мысли есть всегда покой.
И не одна мысль, восходя к смыслу, испытывает эту ра-
дость покоя: с нею вместе взлетает ввысь и воля. Там, внизу,
 
 
 
в мире, погрязшем в неправде, царствует всеобщий раздор,
льются потоки крови. Но воля моя всею своею силою утвер-
ждает открывшуюся в мысли сверхвременную правду, един-
ство всеобщей цели и смысла над всеобщей борьбой. – По-
лет мысли тут проявляется как совесть о безусловном. И, со-
зерцая все эти откровения нашей духовной свободы, испы-
туя нашу духовную силу во всевозможных подъемах и взле-
тах, мы и в самом деле убеждаемся в правдивости вещего
сна. – В человеке есть тот крылатый гений, о котором сон
свидетельствует. Есть и какая-то внемирная высота над че-
ловеком, куда уносят эти крылья.
Во сне и наяву мы воспринимаем две не только различ-
ные, но и две противоположные, несовместимые, спорящие
между собою реальности. Которая из них истинная; где под-
линное бытие? Чему верить – повседневным, очевидным,
доказательствам силы духа или тем, тоже очевидным, дока-
зательствам его бессилия? И, наконец, если в человеке спо-
рят два плана бытия, то которому из двух он должен принад-
лежать? В котором из двух – цель и смысл его жизни?
Вокруг этих вопросов идет вековечный спор двух проти-
воположных жизнепониманий – жизнепонимания натурали-
стического, которое ищет подлинной жизни и ее смысла в
плоскости здешнего, и жизнепонимания супранатуралисти-
ческого, которое утверждает, что истинная жизнь и ее смысл
сосредоточивается в ином, верхнем, потустороннем плане
бытия. Рассмотрение этих двух решений жизненной пробле-
 
 
 
мы приводит нас к заключению об одинаковой односторон-
ности, а потому и одинаковой несостоятельности обоих.
Для натурализма – религиозного и философского – под-
линная жизнь, средоточие всего ценного, что есть в мире,
есть именно эта жизнь, которая протекает в посюстороннем
плане бытия; подлинный мир – именно тот, который здесь
перед нами кружится в одной плоскости, периодически на-
рождаясь и умирая. Ярким образцом такого жизнепонима-
ния служит древнегреческая религиозность с ее культом тво-
рящей силы природы и сее прекрасными солнечными бога-
ми – олимпийцами. Все эти боги грома и молнии, волн мор-
ских, лунного сияния и ослепительно яркого полуденного
неба суть человекообразные олицетворения радости здеш-
него. – Пафос посюстороннего – вот о чем в один голос го-
ворят эти образы. Греческая религия знает и потустороннее;
но это – не надземный, а подземный мир, где темно и безот-
радно; о нем говорит Одиссею тень Ахилла, что лучше быть
на земле рабом и поденщиком, чем в царстве теней царство-
вать над мертвецами.
С течением времени, после Гомера, представления греков
о загробном мире обогащаются новыми чертами: появляют-
ся сказания о Елисейских полях, куда в виде исключения
попадают отдельные «блаженные», «восхищаемые богами»
и участвующие в их бессмертии4. Но это – не потусторон-
ний мир, а только иная, весьма отдаленная область здешне-
4
 
 
 
 Ср. об этом Erwin Rohde. Psyche, т. I, стр. 68-110 (III Aufl.)
го, страна, где не заходит солнце, наше солнце. Эта приви-
легия земного блаженства для некоторых избранников бо-
гов не только не вносит каких-либо существенных измене-
ний в основы греческого жизнепонимания, но, как раз на-
оборот, подчеркивает характерное для него предпочтение
посюстороннего. Зародившиеся значительно позже Гомера
елевсинские мистерии связываются с обетованиями загроб-
ного «блаженства» для посвященных; но и здесь мы не име-
ем какого-либо переворота в жизнепонимании. Говоря сло-
вами одного из величайших знатоков древнегреческой рели-
гии, елевсинские мистерии не выдвинули какого-либо ново-
го учения об изменении образа жизни, не дали какого-либо
нового и своеобразного определения религиозного настрое-
ния, не высказали какой-либо новой, отличной от традици-
онной оценки жизненных ценностей5. Все то «блаженство»,
которое обещают мистерии, сводится к облегчению посмерт-
ного жребия их участникам и окрашивается красками по су-
ществу посюсторонними. В особенности характерно, что все
обетования и надежды сосредоточиваются здесь вокруг об-
раза Персефоны, периодически похищаемой подземным бо-
гом и периодически возвращающейся на землю; некоторый
неясно представляемый возврат утраченного земного сча-
стья – вот, по-видимому, высшее, на что могут надеяться
участники мистерий.
Распространенный в Древней Греции культ Диониса с его
5
 
 
 
 Rohde, цит. соч., т. I, стр. 300
верою в Бога, периодически умирающего и периодически
оживающего, также не поднимает своих поклонников в иной
план существования, над здешним. Как раз наоборот, ди-
онисический экстаз есть погружение человека в тот вечно
возвращающийся круг жизни природы, в котором нет окон-
чательного подъема и победы, а потому все приковано к
той плоскости, где периодически возвращается смерть. Об-
ряды дионисического культа с их возбуждающей чувствен-
ность музыкой и бешеными плясками, напоминающими на-
ши хлыстовские радения, выражают собою безумную ра-
дость здешнего. Если мы вспомним, что участники этих вак-
ханалий после пляски живьем растерзывали жертвенных жи-
вотных, рвали их зубами и глотали их сырое, окровавлен-
ное мясо6, мы поймем, что это богопочитание не возвыша-
ется над порочным биологическим кругом жизни, сеющей
смерть. Дионисический «экстаз» – не просветление, а озве-
рение; это – не подъем человека в высшую, надчеловеческую
область, а, наоборот, ниспадение в подчеловеческую сферу
существования.
Теперь этот религиозный натурализм может считаться раз
навсегда превзойденным. Миросозерцание натуралистиче-
ское, плоскостное, – то, которое считает здешний план суще-
ствования единственным,  – окрашено явно антирелигиоз-
ным характером. В религии в наши дни в собственном смыс-
ле слова приходится считаться лишь с теми направления-
6
 
 
 
 Rohde, цит. соч., т. II, стр. 10
ми, которые так или иначе признают и утверждают потусто-
роннее. Из них мы прежде всего остановимся на тех, кото-
рые представляют собою прямую противоположность жиз-
нерадостному миросозерцанию древних греков. Я говорю о
тех религиях Индии, которые не только не признают правду
здешнего, но частью даже отрицают его реальность.
Переходя к этим религиям, мы чувствуем себя в духовной
атмосфере вещего сна. Глубина религиозных исканий Ин-
дии выражается именно в том, что она превращает все суж-
дения плоскостного здравого смысла в их противоположное.
То, что мы называем действительностью, есть на самом де-
ле сон; а то, что мы называем сном, есть подлинная действи-
тельность и подлинная ценность, – вот чему учит нас аске-
тическая мудрость браманизма и буддизма. Слово «Будда»
даже буквально значит «пробудившийся». И все учение обе-
их мировых религий есть не что иное, как попытка осуще-
ствить это пробуждение, подняться над наваждением суеты
и тяжким бредом, именуемым действительностью; для буд-
дизма, как и для браманизма, подлинное выражение истин-
ной жизни и ее смысла – не эта действительность, а те кры-
лья, которые влекут нас прочь от нее.
Пафос браманизма именно и заключается в ощущении
той могучей внутренней силы духа, которая подъемлет че-
ловека над всей тварью земною и надземною, над солнцем,
над бурею и над самими богами 7. Эта сила собранного в се-
7
 
 
 
 Deussen. Das System der Vedanta, 18.
бе духа, которая является человеку в молитве и в полноте
истинного ведения, и есть подлинное его нутро, его самость
(атман). Но эта же «самость», которую человек находит в се-
бе через самопогружение, есть единственно подлинное су-
щее; кто ее видит, слышит и исследует, тот тем самым по-
знал весь мир, находит все прочие существа в своем соб-
ственном существе. В обманчивом чувственном представле-
нии мир представляется нам множественным. Но через са-
мопогружение мы находим его единство, мы прозреваем в
нем «единое без другого».
Восприятие всеединства через самоуглубление – вот что
составляет основную интуицию религии Вед. Противопола-
гая эту интуицию мировой сущности и мирового смысла ца-
рящей в окружающей нас действительности бессмыслице,
учение Вед приходит к убеждению в призрачности этой дей-
ствительности. – Это – майа, т. е. обман, мираж нашего чув-
ственного зрения и нашего несовершенного ведения, над ко-
торым должно возвыситься подлинное ведение. Подлинно
есть лишь абсолютное, единое Божественное – Браман, тож-
дественное с внутреннею сущностью (атманом) человека и
всякого существа. Душа человека – не истечение и не часть
этой божественной сущности, а сама эта сущность, в кото-
рой нет ни перемены, ни различия, ни множества 8. А пото-
му и ведение человека есть приобщение к всеведению то-

8
 
 
 
 Deussen. Das System der Vedanta, 107.
го мирового зрителя, который живет в каждом существе 9.
Познается это единство всего в Брамане не через какие-ли-
бо доказательства, ибо оно недоказуемо, а через непосред-
ственное усмотрение. Тут мы имеем высшую очевидность10.
С этим теоретическим утверждением всеединства связыва-
ется и практическое требование, чтобы человек отказался от
всего индивидуального, отрекся от всякого эгоистического
желания, от всякого искания награды здесь или за гробом 11.
Весь этот мир есть ложь; а потому и смысл жизни достига-
ется лишь в полном отрешении от мира. – Жизненный иде-
ал браманизма есть полное растворение всего индивидуаль-
ного, конкретного в безличном единстве мирового духа – в
Браме.
Это аскетическое отрешение от всего доводится до конца
в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвысить-
ся не только над жизнью конечной, индивидуальной, но на-
до всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к
жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет
без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не
будить в человеке того суетного желания жить, которое со-
ставляет корень всего мирового зла и мирового страдания.
В полном отрешении от жизни и заключается то успокое-
ние в «нирване», которое проповедует буддизм. В этом буд-
9
 Ibid, 91.
10
 Ibid, 137.
11
 
 
 
 Ibid, 84.
дийское религиозное сознание видит единственный выход
из порочного круга бесконечно возобновляющихся смертей
и рождений: жажда «нирваны» здесь обусловливается отож-
дествлением самой жизни, как таковой, с суетой.
Задача религиозного искания остается, в конце концов,
и тут неразрешенной. Аскетическое самоотрицание и сон-
ное мечтание Индии оказывается такой же полуправдой,
как и религиозное мирочувствие древних греков: оно так
же мало спасает нас от порочного круга, как и та радость
жизни, которая олицетворяется светлыми солнечными бога-
ми-олимпийцами. Мы видим тут два противоположных жиз-
ненных стремления, две скрещивающиеся линии жизни. Од-
на утверждается здесь, на земле, упирается в землю обои-
ми концами. Другая, напротив, стремится прочь от земли,
вверх. Но обе линии роковым образом приводят к одному
и тому же. Смертью оканчивается и преходящее опьянение
жизненного пира Диониса и возвышенный полет индийского
аскеза. Ибо то, что называется блаженством в браманизме,
как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а, как
раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смер-
ти. Пафос обеих названных религий заключается именно в
их отвращении к суете и в их подъеме к трансцендентному.
Но в этом подъеме как та, так и другая находят не жизнь, а
смерть.
В сущности, эта индийская религиозность верит не в
смысл, а в бессмыслицу жизни. У индусов чувствуется ду-
 
 
 
ховный подъем; но он заканчивается роковой неудачей, ко-
торая свидетельствует о бессилии духа и бессилии жизни.
Ибо здесь дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не
преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной си-
лы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отноше-
ние к земле – только отрицательное: он отлетает от нее на-
веки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во
власть страдания, зла и бессмыслицы. Напрасны мучения, и
тщетна надежда живой твари, ибо в том спасении, которое
возвещается аскетами Индии, для нее нет места: это – не
спасение жизни, а спасение от жизни; «спасение» браманов
заключается именно в уничтожении всех конкретных форм,
всего многообразия сотворенного: та жизнь Брамы, которая
сохраняется в вечности, в точном смысле слова не может
быть названа их жизнью. Что же касается «спасения» будди-
стов, то оно заключается именно в отрешении от жизни как
такой, в полном ее самоотрицании. Чтобы совершилось это
«спасение», должно прекратиться всякое стремление, долж-
ны исчезнуть все яркие краски мирозданья. И, вместе с радо-
стью жизни, вся красота вселенной должна испариться, как
обман.
Тем самым обращается в ничто тот полет и подъем к за-
предельному, который составляет сущность религиозных ис-
каний Индии, ибо полет этот не приводит к цели. – От земли
вместе с духом отлетает ее смысл; стало быть, все движенье
земного суетно, самое усилие земли – подняться к небу – в
 
 
 
конечном счете оказывается обманутым. Это небо остается
для нее навеки затворенным, запредельным, и миру телес-
ному никогда не суждено с ним соединиться.
Индийское и греческое решение вопроса о смысле жиз-
ни оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Гре-
ческая религиозность, утверждающая мир, вместо космоса
находит хаос – беспорядочное множество борющихся между
собою сил, не связанных единством общего смысла. А рели-
гиозность индийская совершенно отметает мир как несуще-
ственное и бессмысленное, т. е., стало быть, также не нахо-
дит смысла в мире, а видит смысл лишь в его уничтожении. В
религии греков – хаотическое множество живых существ, не
достигающих полноты всеединой вечной жизни; в религии
браманов – единая, вечная жизнь Брамы, исключающая мно-
жество индивидуальных форм; в буддизме – мертвая пусто-
та, покой смерти в нирване, – все это различные проявления
одной и той же неудачи жизни и ее искания смысла. Ищет ли
человек этого смысла в горизонтальной плоскости земного
или в вертикальном подъеме в другой, верхний план суще-
ствования, результат этих двух движений – один и тот же:
страдание о недостигнутом смысле и то возвращение жиз-
ненного круга назад, на землю, в бессмыслицу, о котором
говорит поэт:

О, смертной мысли водомет,


О, водомет неистощимый!
 
 
 
Какой закон непостижимый
Тебя стремит, тебя мятет.
Как жадно к небу рвешься ты!..
Но длань незримо-роковая,
Твое стремленье преломляя,
Свергает в брызгах с высоты.

Обе эти линии, выражающие два основных направления


жизненного стремления – линия плоскостная, или горизон-
тальная, и восходящая, или вертикальная, – скрещиваются.
И так как эти две линии представляют собою исчерпываю-
щее изображение всех возможных жизненных направлений,
то их скрещение – крест – есть наиболее универсальное, точ-
ное схематическое изображение жизненного пути. Во вся-
кой жизни есть неизбежное скрещение этих двух дорог и на-
правлений, этого стремления вверх и стремления прямо пе-
ред собой в горизонтальной плоскости. Дерево, которое всею
своею жизненною силою подъемлется от земли к солнцу и в
то же время стелется вдоль земли горизонтальными ветвями,
представляет собой как бы наглядное символическое выра-
жение в пространстве того же скрещения, которое соверша-
ется и в жизни духа.
Крест в этом смысле есть в основе всякой жизни. Совер-
шенно независимо от того, как мы относимся ко Христу и
христианству, мы должны признать, что крестообразно са-
мое начертание жизни и что есть космический крест, кото-
рый выражает собою как бы архитектурный остов всего ми-
 
 
 
рового пути.
Стоим ли мы на христианской точке зрения или нет – все
равно весь вопрос о смысле жизни так или иначе приводится
к вопросу о кресте, ибо вне этих двух скрещивающихся ли-
ний жизни других линий и путей быть не может: всякие иные
пути представляют собою лишь видоизменения этих двух.
Но в зависимости от того, приводят ли эти жизненные пути к
цели, завершаются ли они удачей или неудачей, – весь смысл
креста будет различен. Если последний и окончательный ре-
зультат всякой жизни есть смерть, то скрещение жизненных
линий есть только предельное выражение скорби, страдания,
унижения и ничего больше – тогда крест есть только символ
всеобщей муки: таким его и знало дохристианское человече-
ство. Иное дело, если в скрещении своих линий жизнь дости-
гает своей полноты, своего вечного, прекрасного и неумира-
ющего смысла. Тогда крест становится символом этой выс-
шей победы. В доступной нашему наблюдению действитель-
ности крест приводит к смерти. Спрашивается, может ли он
стать крестом животворящим? Поставить этот вопрос – и
значит прийти к единственно правильной постановке вопро-
са о смысле жизни.

 
 
 
 
IV. Мировой смысл
 
Отмеченные нами неудачи в поисках смысла жизни име-
ют значение не только отрицательное: определяя искомый
нами мировой смысл новыми отрицательными чертами, они
тем самым косвенно наводят на положительные его опреде-
ления. Горьким жизненным опытом мы познаем, где его нет,
и уже тем самым, по методу исключения, мы приближаемся
к тому единственному пути, где он может нам открыться.
Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного,
олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный
аскетизм и бегство от мира Древней Индии.
Эта двойная неудача жизни доказывает, что оба жизнен-
ные пути, которые скрещиваются в мире, в своей отдельно-
сти несостоятельны: тем самым она наводит человека на но-
вое откровение мировой тайны. Если ни небо, ни земля, ни
верх, ни низ в своей отдельности не вмещают в себе откро-
вения смысла жизни, это значит, что смысл этот лежит где-
то еще глубже, по ту сторону самой противоположности вер-
ха и низа. Он – не только больше земли, но больше и само-
го неба, – этот смысл, которого мы ищем, и оттого-то оди-
наково терпит крушение попытка найти его только на земле
или только на небе. Ни в какой замкнутый план бытия он не
вмещается, ибо он объемлет в себе все планы, весь мир в це-
лом, а сам – превыше мира. Та невообразимая тоска, кото-
 
 
 
рую мы испытываем при виде без конца повторяющейся жи-
тейской сутолоки, свидетельствует человеку о каком-то над-
земном, верхнем плане. Но, с другой стороны, изобличается
как ложная всякая попытка понять смысл жизни как что-то
безусловно чуждое земле и навеки ей потустороннее.
Или нет вовсе этого смысла, ради которого мы живем, или
это – в самом деле смысл всемирный. Или эта наша неоску-
девающая надежда лишена всякой точки опоры, или в са-
мом деле есть та Архимедова точка опоры, опираясь на кото-
рую можно сдвинуть землю и поднять ее ввысь со всем жи-
вущим на ней. Небеса, оторванные от земли, – небеса без-
жизненные и холодные: они так же далеки от полноты, а ста-
ло быть, и от смысла, как самоутверждающаяся земля, ото-
рванная от неба. Поэтому полнота всемирного смысла может
явиться только в объединении неба и земли.
Одно из двух – или все в мире в конечном счете осмыс-
ленно, или все бессмысленно. Или есть всеединый смысл,
проникающий в какой-то неведомой глубине все, что есть,
и земное и небесное, и мертвое и живое, или тщетно самое
наше искание смысла. Если есть смысл жизни, то он должен
быть силою, все побеждающею. Он должен обладать способ-
ностью все претворять в себя, даже суету, даже самую бес-
смыслицу. – В мировой жизни не должно оставаться ни еди-
ного уголка, им не озаренного и им не наполненного. Он дол-
жен сиять не только внизу и не только наверху, этот смысл,
а крестообразными лучами, вверх, вниз, во все стороны. Он
 
 
 
должен открыться в самом страдании, в самой немощи тва-
ри, в неудачах ее искания, в ее высшей, предельной муке,
более того – в самой ее смерти.
Иначе говоря, мы должны искать смысла жизни не в го-
ризонтальном и вертикальном направлениях, отдельно взя-
тых, а в объединении этих двух жизненных линий, там, где
они скрещиваются. Если есть смысл жизни, то должна быть
побеждена и превращена в высшую радость и та и другая
крестная мука – и физическое мучение земной твари, и тяж-
кое духовное страдание, страдание неудавшегося подъема к
небесам. Этот смысл крестом испытуется. Ибо, в конце кон-
цов, вопрос о смысле есть вопрос о том, может ли полно-
та неумирающей, совершенной, вечной жизни родиться из
крайнего, предельного страдания? Может ли крест – символ
смерти – стать источником и символом жизни?
Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепо-
беждающем смысле есть вопрос о Боге. – Бог как жизненная
полнота и есть основное предположение всякой жизни. Это
и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела
бы цены. И хотя бы предположение это опровергалось по-
вседневным опытом, хотя бы мы на каждом шагу встреча-
ли яркие доказательства бессмыслия и безбожия вселенной,
все-таки в последней инстанции то предположение смысла,
на котором утверждается вся наша жизнь, никакими дока-
зательствами опровергнуто быть не может. Хотя бы мы жи-
ли в царстве смерти, хотя бы мы чувствовали всю немощь
 
 
 
духа, бессильного одухотворить плоть, хотя бы мы ощущали
всем существом этот ужас мира, оставленного Богом, все-
таки человек никогда не устанет спрашивать, где смысл, где
Бог. – И он будет искать того высшего Богоявления, которое
одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни.
Пока жив человек, это искание не умрет, ибо в самой осно-
ве его жизни есть неотразимая очевидность смысла вопреки
свидетельству опыта о бессмыслице.
Верить в эту очевидность – именно и значит верить в по-
беду жизни над величайшей мукой, верить в упразднение
смерти, иначе говоря, – в преображение самого креста из пу-
ти смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христиан-
ство дает и утверждает положительное решение этой задачи;
оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса
о смысле жизни. – Мало того, это – единственно возможное
положительное решение. – Мы должны или принять имен-
но это решение, или отчаяться в смысле жизни.  – Нам не
уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смыс-
ла и нет Бога, или же Бог должен явить свою победу в сре-
доточии мировых страданий, в скрещении мировых путей.
Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть полная,
всему миру явленная победа на кресте. Цель всякого жиз-
ненного стремления есть полнота жизни вечной, неумираю-
щей: именно эта полнота, к которой стремится всякая жизнь,
есть предмет всякого религиозного искания, его terminus ad

 
 
 
quem12. Его исходная точка – terminus a quo13 – есть, напро-
тив, мир, лишенный этой полноты, а потому стремящийся к
ней, ищущий, страждущий и умирающий. Задача религиоз-
ного сознания, стало быть, именно в том и заключается, что-
бы найти точку объединения этих двух начал, – той вечной
полноты жизни, которая составляет искомое всего живуще-
го, и той страждущей твари, которая ищет. Во всех религи-
ях эта задача так или иначе ставится: искание вечной жизни
– их общий мотив; но только лишь религия религий – хри-
стианство – находит искомое, достигает этой цели. – Оно од-
но утверждает грядущее, полное объединение обоих начал
– божественной полноты и мира стремящейся, страждущей
твари.
Христианство всем своим существом отличается как от
эллинской, так и от индусской религиозности. Среди этих
двух противоположных мироощущений оно представляет
собою особое, третье жизнепонимание, в котором объеди-
няются мировые противоположности потустороннего и по-
сюстороннего. По учению Христа, Бог осуществляется и во-
площается в мире, а мир приобщается к полноте божествен-
ной жизни. Как сказано, в этом и заключается то единствен-
ное положительное решение вопроса о смысле жизни, кото-
рое остается принять или отвергнуть. – Иного быть не мо-
жет. Одно из двух – или нераздельное и неслиянное соче-
12
 Конечный пункт (лат.).
13
 
 
 
 Начальный пункт (лат).
тание Бога и мира совершается и совершится, или мировой
процесс в его целом бессмыслен. Или христианское религи-
озное решение вопроса о ценности жизни, или простой от-
каз от веры в эту ценность и вместе с тем – отречение от
всякой религии. Вопрос может идти не о выборе между ре-
лигиями, а лишь о выборе между христианством и полной
безрелигиозностью. – Единственная и безусловная ценность
христианского решения выясняется из рассмотрения основ-
ного начала христианской веры.
Христианская вера есть прежде всего вера во Христа –
совершенного Бога и в то же время – совершенного челове-
ка. Не самый факт Боговоплощения представляет тут осо-
бенность христианства, его отличие от других религий – и не
явление Божества в человеческом образе, – а нераздельное и
неслиянное единство Божеского и человеческого. Божество
воплощенное и Божество, являющееся в человеческом обра-
зе, известно и многим другим религиям. Но христианство –
единственная из этих религий, в которой ни Божеское не по-
глощает человеческого, ни человеческое – Божеского, а то и
другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей
своей полноте и целости в соединении. Человек, соединяясь
с Богом, тут не растворяется в Нем, а, наоборот, восстанов-
ляет нарушенную страданием и смертью целость своего су-
щества, достигая полноты и совершенства своей человече-
ской жизни. Итак, венец творения – совершенный человек
– вмещает в себе полноту Божеского, становится Богочело-
 
 
 
веком; в этом и заключается разрешение основного вопроса
жизни – единственно возможный выход из порочного круга,
в котором вращается мир.
Мы видели, что порочный круг есть выражение жизни, не
достигающей цели, а потому вечно возвращающейся к од-
ной и той же исходной точке. Но если полнота божествен-
ной жизни действительно, и притом навеки, соединилась с
человеком, то тем самым прорван этот магический круг бес-
цельной и бессмысленной жизни. В мире есть цель, которая
достигается, цель безусловная; ибо возможно ли мечтать о
каком-либо высшем благе и высшей правде, чем сочетание
твари с полнотой божественной жизни! В лице перворож-
денного всей твари – человека – вступает в соединение с Бо-
гом вся тварь земная: через Богочеловечество благодать со-
общается и низшим ступеням творения; через него весь мир
должен быть обожен. Если так, то мировой процесс уже не
есть дурная бесконечность: в нем есть конец, который дости-
гается, – полнота прекрасной и вечной жизни; наблюдаемая
нами мировая жизнь уже не есть бессмысленное кружение,
а движение к безусловному смыслу, сочетание и скрещение
двух направлений – вперед и вверх. Раз сочетались в мире
два начала – Бог стал человеком и понес его крестную муку,
а человек стал сыном Божиим, – тем самым весь мир осенен
животворящим крестом, оба жизненные пути его наполни-
лись смыслом – и путь горизонтальный, в пределах земного
плана, и путь вертикальный – подъем в высший план. Покуда
 
 
 
между Богом и миром существует пропасть, оба пути чело-
веку заказаны, оба обречены на неудачу, ибо, доколе нет со-
единения с Началом жизни безусловной, всякий жизненный
путь в обоих направлениях приводит к смерти. Но раз Бог
сошел на землю, понес на себе ее страдание и немощь, Он
тем самым становится вездесущим мировым центром. Он и
надо мною, и впереди меня: я найду Его и в духовном подъ-
еме – над землею, и в земном Его явлении и средоточии. Раз
Бог есть все во всем, оба мировые пути приводят к цели и
оба тем самым оправданы.
Во Христе жизненный круг перестает быть порочным кру-
гом. Победою на кресте упраздняется дурная бесконечность
и дурная периодичность смерти. В противоположность Ди-
онису и другим богам натуралистических религий, перио-
дически умирающим и периодически воскресающим, Хри-
стос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый за-
кон всеобщего периодического умиранья. В Нем весь мир от
человека и до низших ступеней творения должен раз навсе-
гда воскреснуть. Тем самым порочный круг всеобщей суе-
ты пресуществляется в небесный круг вечного покоя. Мир
приходит к своему безусловному концу не в смысле прекра-
щения, а в смысле достижения полноты бытия. И выстрадав-
ший блаженство развенчанный царь-человек вновь восста-
новляется в своем царственном достоинстве.
Отсюда видно, почему именно явление Христа на земле
представляет собою исчерпывающий, полный ответ на во-
 
 
 
прос о смысле и на искушения бессмыслицы. Страдание и
смерть – вот в чем наиболее очевидные доказательства цар-
ствующей в мире бессмыслицы; всеобщее взаимное причи-
нение смерти, как необходимый закон самой жизни на зем-
ле, – вот в чем очевидное доказательство неправды этой жиз-
ни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания,
смерти и неправды. В чем же должно заключаться то явле-
ние смысла и правды, которым опровергается и обращается
в ничто эта очевидность противоположного? В чем должна
заключаться эта высшая победа, которая открывает нам ис-
комую нами достоверность смысла?
Вольная страсть Богочеловека и воскресение как ее по-
следствие – вот то единственное в мире откровение ми-
рового смысла, которым этот смысл может быть удостове-
рен. – Роковое отделение мира от Бога – вот в чем основ-
ная неправда его существования: эта неправда выражается
в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить
свою жизнь и свою волю как высшее и безусловное. Ина-
че говоря, основное проявление неправды в мире есть его
практическое безбожие; но в этом же заключается и перво-
источник смерти: тварь, оторванная от первоисточника жиз-
ни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимно-
го истребления и смерти. Все эти отрицательные черты бес-
смыслицы и неправды сводятся так или иначе к отрицанию
положительного содержания смысла и правды, и тем самым
косвенно обнаруживают это содержание.
 
 
 
Первое, в чем должно обнаружиться воссоединение тва-
ри с Богом и, соответственно с этим, – осуществление без-
условного смысла и правды в мире, это – полное внутреннее
преодоление тварного эгоизма, отказ твари от собственной
воли и полная, беззаветная ее отдача себя Богу. Это – реши-
мость не иметь собственной жизни, а жить исключительно
жизнью божественною, стать сосудом Божества. Иными сло-
вами, первым обнаружением совершенного соединения Бога
и твари должна быть совершенная жертва. Но совершенная
жертва есть именно высшее, предельное выражение земно-
го подвига Христа. Именно этим подвигом Его человеческое
естество обнаружило полноту и совершенство своего соеди-
нения с Богом. Именно в этом послушании до конца Христос
заявил Себя не просто человеком, а Богочеловеком; и имен-
но чрез это самоотречение Он стал проводником вечной бо-
жественной жизни в мир.
Совершенная жертва не есть только нравственный подвиг,
это – полный переворот в целом жизненном строе, основан-
ном на самоутверждении тварного эгоизма, и по тому само-
му – начало целого космического переворота. Два мира, два
противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе
– проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной сто-
роны, а с другой стороны – вызванный ею подъем всех сил
зла, всей накопившейся в мире ненависти. Крик – «смерть
ему» – выражает собою тут не голос разъяренной толпы, а
все жизненное устремление оторванного от Бога мира, кото-
 
 
 
рый хочет жить сам по себе, для себя, в самом себе полагает
свою высшую цель. – Стало быть, страдание и смерть Бого-
человека тут – логическое последствие явленного Им начала
совершенной любви к Богу; это – именно то, к чему роковым
образом должно привести послушание до конца.
Ясно, что именно эта смерть есть обнаружение высшей,
безусловной правды, которой Христос добровольно принес
себя в жертву. Ясно также и то, почему именно такая смерть
должна стать началом полной победы над смертью.
Ведь если Бог есть жизнь, то смерть, царящая в этом ми-
ре, возможна лишь как последствие отчуждения мира от Бо-
га. Умирает все то, что оторвано от Бога, все то, что ищет
отдельной от Него жизни. Но «совершенная жертва» восста-
новляет полное единство между Богом и тварью; и  тварь,
вернувшаяся к источнику жизни, тем самым оживает. Доб-
ровольная смерть Богочеловека именно и означает восста-
новление связи человека с вечной жизнью, возвращение че-
ловеческого естества к той жизни, которая не умирает. Но
эта божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирит-
ся со смертью. Не какая-либо часть человеческого существа
должна ожить в этой полноте, а весь человек – и дух и тело.
Вот почему необходимым последствием этой смерти являет-
ся воскресение Христа, поправшего смертью смерть. Жизнь
Богочеловека, Его страдание, смерть и воскресение – все тут
связано неразрывной логической цепью. Это и есть логика
мирового смысла. Если Бог есть жизнь, то Он должен от-
 
 
 
крыться в мире, как любовь, все наполняющая жизнью. Ина-
че эта любовь явиться в мире не может.  – Так, в явлении
Христа мы узнаем мировой смысл по тем его признакам, ко-
торые некоторым образом уже до Его явления открываются
добросовестному исканию человеческого сердца и суду че-
ловеческой совести. В Нем мы находим явление искомой на-
ми жизненной полноты и правду всеединства.

 
 
 
 
V. Горизонтальная линия
жизни и ее оправдание
 
В этой правде объединяются и связуются оба жизненных
пути – и горизонтальная и вертикальная линии жизни. И в
этом объединении обеих линий – самая суть христианства.
Думать, что его содержание исчерпывается проповедью
смысла запредельного миру,  – значит не понимать самой
важной его особенности – полного преодоления в нем самой
противоположности запредельного и посюстороннего. Бла-
гая весть «Слова воплощенного» означает, что самое даль-
нее стало близким, всемирный смысл до дна озарил всю зем-
ную жизнь. И, сообразно с этим, в христианстве центр тя-
жести – не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та ра-
дость, в которую превращается эта крестная мука, – радость
воскресения. Радость возвращается самым разнообразным
жизненным кругам, всем сферам мирового бытия от низшей
и до высшей. И в этой радости обе линии – горизонталь-
ная и вертикальная – сочетаются в одно живое, нераздельное
целое, в один животворящий крест, так что в поступатель-
ном движении жизни, в утверждении ее здешнего, земного
плана чувствуется подъем в иной, высший план; а подъем в
иной, верхний план ощущается как реальное, действитель-
ное событие именно оттого, что туда поднимается здешнее,
земное: этим подъемом преодолевается непроходимая грань
 
 
 
между различными планами – горним и земным.
Во-первых, только через подъем в царство вечного смыс-
ла мы можем удостоверить реальность того низшего мира,
который кружится под нами, только через этот вечный смысл
и в отношении к нему мы можем утверждать что-либо су-
ществующим. Во времени происходит непрерывное течение,
т.  е. непрерывный переход от небытия к бытию, и обрат-
но. Дурная бесконечность всеобщего умирания выражается
в самой форме этого преходящего существования – во вре-
мени, которое представляет собою и форму всеобщего рож-
дения, и форму всеобщего умирания: рождение здесь непо-
средственно переходит в уничтожение, вследствие чего Пла-
тон и сказал о временной действительности, что она вечно
нарождается и погибает, подлинно же никогда не существу-
ет. Уже давно замечено, что у этой действительности нет на-
стоящего, ибо едва мы успели назвать это настоящее, как
оно уже стало прошедшим, кануло в небытие. Утверждать
эту действительность как существующую можно лишь через
подъем над временем, т. е. лишь поскольку мы связываем в
суждении прошедшее, настоящее и будущее. Когда мы гово-
рим – «лес шумит», «река играет», «огонь горит», мы утвер-
ждаем какое-то длящееся во времени существование и для-
щийся процесс. Но говорить о длящемся мы можем лишь
постольку, поскольку мысль наша связывает в одно целое
серию моментов прошедших и будущих, уже исчезнувших
или еще не наступивших, т. е. поскольку мы утверждаем ре-
 
 
 
альность как прошедшего, так и будущего. Если мы будем
утверждать только реальность настоящего, то никакого «шу-
ма леса» у нас не получится, ибо этот шум слагается не из
одного мига, а из бесчисленных моментов прошлого, сохра-
ненных памятью, и из столь же бесчисленных моментов бу-
дущего, предвосхищенных мыслью: утверждать шум лесной
как не законченный в настоящем, а как продолжающийся я
могу не иначе, как продолжая его в воображении и в мысли.
Что же пребывает в этом временном процессе, где каждый
момент есть уничтожение? Я уже сказал: пребывает неиз-
менный смысл временного, пребывает некоторое содержа-
ние сознания, которое временем не уносится и временем
не изменяется, пребывает вечная истина об изменчивом. И
только через подъем к этой вечной истине, к этому вечному
смыслу я могу сказать, что лес шумит, что река играет, что
в этом вечном горении и течении вообще нечто пребывает
и нечто есть.
И только через тот же подъем к вечному смыслу я мо-
гу найти подлинный конец этой текущей действительности,
удостовериться в том, для чего она есть, победить скорбь
этого вечного умирания мира и обрести радость его вечной
реальности.
В христианском решении вопроса о смысле жизни эта ра-
дость сообщается самым разнообразным жизненным кру-
гам, ибо здесь удостоверяется не только их реальность, но
и их безусловная цель и ценность. Весь материальный про-
 
 
 
цесс одухотворяется в мысли о конце, к которому он направ-
лен. Движение земли вокруг солнца тут утрачивает харак-
тер бессмысленного вращения, ибо оно готовит тот общий
подъем жизни, который завершается просветлением в духе,
подлинной соляризацией твари. И не напрасно горят в небе
бесчисленные огни, освещающие вселенную. Они говорят о
подлинном возгорании жизни, которая вокруг них носится
и ими согревается. А жизнь каждой былинки в поле, каждой
птицы в лесу, как и каждого человека, устремляется все к
тому же концу, который составляет вечное Слово всего ми-
рового процесса, к тому совершенному соединению твари с
Богом, начало коего уже совершилось в Богочеловеке.
Торжество жизни и победа над смертью, совершившаяся
во Христе, есть только начало того всеобщего воскресенья,
в котором призван участвовать не только человек, но и низ-
шая тварь. Тут мы имеем опять-таки необходимое заверше-
ние логики всемирного смысла. Если Бог есть подлинный ко-
нец всего существующего, Он должен стать всем во всем. Ес-
ли Бог есть любовь, то ничто не должно быть исключено из
любви, не должно быть нелюбимой твари. Не должно быть
ничего внебожественного в мире: божественная жизнь долж-
на все собою наполнить. И в ней все должно ожить – и че-
ловек, и вся земная природа. Человек тут является лишь по-
средником, проводником, через которого проникает в мир
та сила, которая воскрешает все. Так и учит христианство, и
мы опять-таки узнаем в этом учении откровение всемирно-
 
 
 
го смысла по той полноте удовлетворения, какое получает в
нем весь мир, всякое дыхание.
Говоря словами апостола Павла, «тварь с надеждою ожи-
дает откровения сынов Божиих: потому что тварь покори-
лась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в на-
дежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тле-
нию в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь
совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. VIII, 19–22).
Это и есть единственно возможный выход из порочного
круга и вместе с тем – оправдание всего долгого, многотруд-
ного пути мировой эволюции. Вся эта эволюция, весь этот
подъем от мертвого вещества к растению, от растения к жи-
вотному, от животного к человеку – процесс мучительный;
он кажется нам бесконечной серией страданий и смертей,
которая заканчивается «рабством тления» – возвращением
в землю. И вот в том Евангелии, которое Христос велел про-
поведовать «всей твари», всякое дыхание находит для себя
освобождающее слово. Эволюция представляется нам «пу-
стою» лишь до тех пор, пока мы не видим ее высшей, пре-
дельной вершины. Но когда открывается эта вершина, кош-
мар всеобщей суеты разом улетучивается; явление прослав-
ленного Христа прорезывает небеса от края до края как мол-
ния, и весь мир наполняется радостью светлого Христова
воскресения, а в нем и воскресения всей твари: «…думаю, –
говорит апостол, – что нынешние временные страдания ни-
чего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется
 
 
 
в нас» (Рим. VIII, 18).
Тут мы имеем единственное в мире откровение всемир-
ного смысла. Жалостливое отношение к живой твари есть и
в религиях Востока, в браманизме и буддизме, но там это со-
страдание и жалость обусловлены признанием тщеты всего
жизненного стремления как такового. Эта «жалость» чужда
надежды; она не несет с собою никакого обетования и радо-
сти для низшей твари. – Христианство любит эту тварь иною
любовью: оно верит в ее безусловную ценность и открывает
ей в человеке и через человека сонаследие вечной жизни.
Раз нет того плана бытия, который был бы в самом суще-
стве своем потусторонним всемирному смыслу, откровение
этого смысла должно являться и в мире духовном, и в мире
телесном. Выражением этого откровения является не отре-
шение духа от тела, а, наоборот, – восстановление нерастор-
жимой, вечной связи мира духовного и мира телесного. Вот
почему будущий век представляется христианству как все-
общее восстановление телесной жизни, как грядущее вос-
кресение не только человека, но и всей природы.
Если есть всемирный смысл, то весь мир должен объеди-
ниться во единый храм Божий, вся тварь должна собрать-
ся вокруг благовестителя этого смысла – человека. Мы на-
ходим именно такое понимание космического значения тва-
ри в бесчисленных христианских памятниках, особенно во-
сточных, – в житиях святых и в иконописных изображениях.
Кто не знает поэтического рассказа о медведе, приходившем
 
 
 
к святому Сергию; рассказ этот повторяется почти букваль-
но в житии преподобного Серафима; повесть об общении со
зверями лесными и со зверями пустыни составляет общую,
типическую черту множества православных житий – русских
и восточных. И самый смысл этого общения везде одинаков.
В житии Исаака Сирина говорится, что звери, приходившие
к святому, обоняли ту «воню», которая исходила от Адама
до грехопадения; а биограф св. Сергия, его ученик Епифа-
ний, говоря о послушном отношении зверей к святому, за-
мечает: «И пусть никто этому не удивляется, зная наверное,
что, когда в каком человеке живет Бог и почивает Дух Свя-
тый, то все ему покорно, как и сначала первозданному Ада-
му, до преступления заповеди Божией, когда он так же жил
один в пустыне, все было покорно».
Эта же мысль о старом райском отношении человека к
твари, которое частично восстановляется в жизни святых и
должно во всей полноте своей восстановиться в грядущей
новой земле, находит себе яркое выражение в русской ико-
нописи. Там изображается нередко храм, объединяющий во-
круг себя всю тварь поднебесную. В иконах «О тебе радует-
ся, благодатная, всякая тварь» мы находим Богородицу на
фоне храма, а вокруг храма – «ангельский собор», «челове-
ческий род», райскую растительность, а в иных иконах – зве-
рей и птиц – словом, как бы собор всей твари вокруг матери
Божией как любящего сердца вселенной; в иконах «Всякое
дыхание да хвалит Господа» мы видим опять-таки вселен-
 
 
 
ную – род человеческий, ангелов, зверей, птиц, райскую рас-
тительность и светила небесные, а в центре – Христа, окру-
женного небесными сферами 14. Это и есть тот грядущий кос-
мос, собранный во Христе, мир, согретый материнскою лю-
бовью св. Девы и воскресший в Боге, который в христианстве
противополагается ныне царствующему на земле хаосу.
В этом грядущем космосе самое вещество становится
прозрачною оболочкою духовного смысла. Односторонний
спиритуализм, презирающий материю, отбрасывающий ее
как что-то бессмысленное и презренное, по существу чужд
этому миропониманию, для которого нет твари, в существе
своем презренной и бессмысленной. Мысль о всеобщем, те-
лесном воскресении заключает в себе полную реабилитацию
материи: вещество тут не упраздняется, а одухотворяется,
просветляется, становится тем «телом духовным», о котором
говорит апостол, и, преображенное благодатью, вводится в
окружение божественной славы.
Откровение этой грядущей, преображенной телесности
воспринимается христианством в ярком образе Преображе-
ния Христова. – «И преобразился перед ними; и просияло
лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как
свет» (Мф. XVII, 2). В этом образе мы имеем изображение
грядущего Боговоплощения, стало быть, не только духа, но
и тела, ставшего как бы ризою Божества. Никакого другого
14
 См. мою брошюру «Умозрение в красках». Москва, 1915, изд. И. Д. Сытина,
стр.29.
 
 
 
тела, кроме одухотворенного, живого, в грядущем космосе
быть не должно: для мертвого вещества в нем нет места, ибо
в Боге все живет. В особенности в христианстве восточном
это откровение «Фаворского света», коим озаряется вся «но-
вая тварь», является существенным элементом всего жизне-
чувствия. – В православных «житиях» мы часто читаем об
этом явлении молньевидного, солнечного лика святых в ми-
нуты их величайшего духовного подъема и прославления.
В Апокалипсисе говорится о видении «жены, облеченной в
солнце».
Все это – ряд намеков на то грядущее преображение веще-
ства, которое сделает весь мир телесный воплощением веч-
ного духовного смысла. Здесь, на земле, не таково отноше-
ние духа к телу вообще и к солнечному свету в частности.
Это отношение – только внешнее. Земля вращается вокруг
солнца, растения к нему тянутся, звери и птицы о нем раду-
ются, но изнутри вся эта жизнь не проникается солнцем и
остается ему чуждой. С своей стороны и солнце не проника-
ется жизнью духовной. Оно – только физический, а не мета-
физический, не духовный центр земной твари. От того оно
– лишь мнимый «источник жизни» для твари, которая о нем
радуется; и этой радости наступает скорый, неумолимый ко-
нец.
В грядущем царстве смысла не будет так: недаром проро-
ческое предвиденье видит там людей, облеченных в солнце и
звезды. Жизнь нашей планеты и населяющих ее существ не
 
 
 
будет до конца только вращением вокруг солнца. В солнце
когда-нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда
отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, жизнь
сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фаво-
ре; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняю-
щая поля и леса. Оправдан и подъем жаворонка, и многооб-
разная симфония птичьих голосов, и световая гамма челове-
ческой поэзии. Оправданы бесконечно яркие краски жизни
– и радостные, потому что они предвосхищают краски но-
вой земли, и скорбные, потому что они готовят нас к этой
радости! Оправдана и всеобщая радость о свете, ибо она –
действительный предвестник грядущего всеобщего воскре-
сения и преображения.

 
 
 
 
VI. Вертикальная линия
жизни и ее оправдание
 
Оправдание горизонтальной линии жизни заключается в
мысли о грядущей новой земле, полной абсолютного, духов-
ного содержания и смысла; эта плоскостная, здешняя жизнь
оправдывается лишь постольку, поскольку она поднимает-
ся в другой план и в нем преображается. Значит, тут гори-
зонтальная линия оправдывается не сама по себе, в своей
отдельности взятая, а в сочетании с линией вертикальной.
Только в объединении и скрещении обеих линий может быть
найдено оправдание как той, так и другой. Это подтвержда-
ется и всеми данными нашего опыта о вертикальном жиз-
ненном пути.
Чем объясняется роковая неудача духовного подъема ре-
лигий Индии?  – Почему та запредельная высь, в которую
здесь поднимается дух, оказывается в конце концов пустын-
ною и мертвою? Оттого, что действительного подъема зем-
ли к небу при этом не происходит. Дух человеческий, как
сказано, тут не поднимает землю ввысь, ибо он ее просто-на-
просто отрицает; отделяясь от земли, он ничего не берет от-
туда – ни образов, ни красок, ни каких-либо форм, могущих
вместить потустороннее. Образы, краски, формы – все это –
презренное, призрачное, суетное, все это – различные про-
явления «майи» – того «наваждения», от которого нужно от-
 
 
 
решиться. К «наваждению» принадлежит вся наша индиви-
дуальная жизнь, все то, что мы называем жизнью. Неудиви-
тельно, что, взлетая над этим наваждением, человек подни-
мается не в царство живого смысла, а в пустынную, мертвую
область чистого отвлечения.
Иное мы видим в христианстве. Там жизнью, страстью и
воскресением Христа снято проклятие с земли. Вся она от
низших и до высших ступеней участвует в том восхождении
жизни, которое устремляется к небесам. Она предвосхища-
ет в своем стремлении тот горний мир, которого она ищет, а
потому самому она полна отражений и образов потусторон-
него. Говоря словами Платона, в ней, как в водах, то мутных,
то зеркальных, отражается идея, предвечный Божий замысел
о творении. И эти образы не отягощают душу, не задержи-
вают ее полета к мирам иным, ибо и в них чувствуется лег-
кость духа. В них земные краски и земные формы становят-
ся частью символами, частью прямыми изображениями того
потустороннего, которое и в самом деле нисходит на землю.
Индийское небо пусто; а то небо, которое открывается хри-
стианину, полно ярких красочных видений. – И это неуди-
вительно. – Раз высшее, Божественное, воплотилось на зем-
ле, тем самым освящены земные образы и краски, оправдана
материя; и с наших человеческих попыток вообразить поту-
стороннее снято подозрение в кощунстве.
Чем ярче эти образы, тем достовернее, тем действитель-
нее тот духовный подъем, который в них чувствуется. Кто
 
 
 
действительно всей душой своей взлетает на небо, тот его
видит. В этом – оправдание иконописи. Если самое великое,
святое воплощается – оно может быть изображено. И эти
изображения служат воистину свидетельствами подъема до-
стигнутого, осуществленного.
Одно из самых ярких изображений христианского по-
нимания потустороннего есть православная, в особенности
русская иконопись. Что же мы в ней видим? И солнце, и
звезды, и небесную синеву, и ночной мрак, и полуденное си-
яние, и пурпур зари, и зарево ночного пожара – все это пе-
реносится иконописью в созерцание того мира, во всем этом
она видит образы запредельного. Как я показал в другом ме-
сте, те краски, которыми здесь изображается потустороннее,
«всегда небесные краски в двояком, т. е. в простом и вместе
символическом, значении этого слова. То – краски здешнего,
видимого неба, получившие условное, символическое значение
знамений неба потустороннего . Великие художники нашей
древней иконописи так же, как родоначальники этой сим-
волики, иконописцы греческие, были, без сомнения, тонки-
ми и глубокими наблюдателями неба в обоих значениях сло-
ва. Одно из них – небо здешнее – открывалось их телесным
очам; другое – потустороннее – они созерцали очами умны-
ми. Оно жило в их внутреннем религиозном переживании.
И их художественное творчество связывало то и другое. По-
тустороннее небо для них окрашивалось многоцветной ра-
дугой посюсторонних, радужных тонов. И в этом окрашива-
 
 
 
нии не было ничего случайного, произвольного» 15.
Кто же прав в данном случае – иконописцы с их верою
в возможность видеть, осязать и воображать духовное и бо-
жественное в его воплощении или же та иконоборствующая,
протестантская религиозность, для которой этот иконопис-
ный подход к божественным тайнам – грубый и кощунствен-
ный материализм? Ясно, что с точки зрения веры в Слово
воплощенное должен быть оправдан иконописец, а не ико-
ноборец, ибо иконопись именно и есть утверждение Богово-
площения. – Ясно также и другое. – Именно благодаря этой
вере в воплотимость божественных тайн, в возможность их
видеть и воображать, духовный подъем в потустороннее ста-
новится совершенно реальным, действительным. Чтобы этот
подъем был жизненным, нужно, чтобы человек поднимал-
ся не одной только мыслью, а всей душой – сердцем, чув-
ством, воображением. Но какую же опору для воображения
и чувства может дать бескрасочный, безвидный мир чисто-
го отвлечения? Какою любовью может зажигать сердца нир-
вана или то «единое без другого» браманизма, где самое че-
ловеческое сердце, как и все конкретное, индивидуальное,
должно уничтожиться, испариться в ничто! – Такой подъем
приводит к смерти. Напротив, христианский подъем в небе-
са приводит к жизни, потому что то небо, куда он направ-
ляется, полно образов, к которым сердце пламенеет. Неда-
15
 Два мира в древнерусской иконописи. Москва, 1916, книгоизд. «Путь», стр.
9-10.
 
 
 
ром христианство учит, что Христос вывел человеческие ду-
ши из ада и отворил им небо: это небо было бы недоступно
человеку, если бы он не обретал там вознесшегося на небо
Богочеловека, а в Его окружении – воскресшие души и вос-
кресшую земную природу.
Так самая реальность, жизненность духовного подъема в
христианстве обусловливается этими конкретными, живыми
образами потустороннего, к которым человек прилепляется
сердцем. Образы эти взяты с земли на небо: но, вопреки ико-
ноборчеству всех веков, это – не кощунство, а то подлинное
изображение святыни, в котором вертикальная линия жизни
находит свое оправдание и утверждение. – Именно тот факт,
что эти образы взяты с земли, доказывает, что присущее че-
ловеку стремление ввысь достигает своей цели. – Вознесе-
ние Христа – первенца и родоначальника всего человечества
– вот яркое олицетворение надежды всех человеческих душ
и оправдание всего их духовного полета.
Мы убеждаемся здесь еще раз, что ни одна из двух линий
жизни не может быть оправдана в своей отдельности и что
только в скрещении той и другой может быть найдено оправ-
дание жизни в ее целом. Торжество всеединого смысла над
бессмыслицей может обнаружиться не иначе как через пол-
ное упразднение грани между потусторонним и посюсторон-
ним.
Это и есть то самое, что совершилось на кресте. Совер-
шенная жертва и была окончательным упразднением этой
 
 
 
грани. Грань заключалась именно в том, что сердце челове-
ческое было закрыто для благодати, нисходившей на землю,
а сердце человека – высшее выражение всей земли. – Нис-
ходящее движение сил небесных на землю находило лишь
слабый, далеко не достаточный отклик во встречном, восхо-
дящем движении земли. Земля, плененная суетой, коснев-
шая в тварном эгоизме, сама затворялась от благодати. Что-
бы упразднилась роковая грань, для этого должен был совер-
шиться прежде всего полный переворот в человеческой ду-
ше. Душа должна была отдаться Богу безгранично, беззавет-
но, всей полнотой своей жизни и воли. Когда Сын человече-
ский принес Богу эту совершенную жертву, человеку отво-
рились небеса и высшая тайна мирового смысла стала явной
на земле. Обе линии человеческой жизни разом преиспол-
нились божественной силы. —
Крест стал животворящим. —
Тут – разрешение всей мировой скорби, тот яркий свет
смысла, коим разом озаряются бесчисленные круги жизни
природы и человечества. Если в земном открывается боже-
ственное, если может быть обожен человек, а с ним вместе
и низшие ступени творения, то недаром вертятся бесчислен-
ные колеса мирового механизма; недаром совершаются се-
рые, будничные дела, коими поддерживается существование
человеческого рода! Человек когда-нибудь выйдет из этого
тяжкого плена! Жизнь не топчется на месте, мир движет-
ся вперед, к своему пределу. – Кругообразные, кривые ли-
 
 
 
нии мирового движения выпрямляются в мысли о том вели-
ком творческом деле Бога и человека, которое заканчивает-
ся всеобщим воскресением. И ради этого дела стоит жить,
стоит растить будущие поколения, стоит даже умереть, по-
тому что оживает только то, что умирает.
Если таков безусловный конец мирового процесса, самая
периодичность мировых кругов утрачивает свойство дурной
бесконечности. Эта жизнь, которая упорно утверждает се-
бя в борьбе со смертью и периодически возрождается сре-
ди мировой разрухи, самою настойчивостью своего повто-
рения утверждает свою непоколебимую веру в окончатель-
ную победу. И в этой своей настойчивости и уверенности
она права. Периодически возвращающиеся весенние побе-
ды жизни над смертью – суть действительные предвестники
окончательной победы вечной весны. Вот почему христиан-
ство, столь ярко изобличающее ложь дионисизма, не отвер-
гает той относительной правды, которая в нем есть. У нас
также есть свой христианский праздник весеннего обновле-
ния – праздников праздник и торжество из торжеств.
Христианство признает и то зерно вечной истины, кото-
рое есть в древнегреческой религиозной радости жизни, и
ту относительную правду, которая есть в аскетических по-
двигах и в сонных мечтаниях Индии. Ибо во образе кре-
ста для него осуществляется синтез тех жизненных направ-
лений, которые односторонне выразились в обеих этих ре-
лигиях. Христианство ведет человека к полноте вечной ра-
 
 
 
дости, но оно не считает возможным прийти туда помимо
скорби креста. Чтобы овладеть землею, нужно найти над нею
динамическую точку опоры, а для этого нужна беспощад-
ная борьба с земными страстями, нужен духовный подъем,
который уготовляется и возвращается трудами, лишениями,
всею скорбью аскетических подвигов.

 
 
 
 
VII. Оправдание страдания
 
Тот положительный конец жизни, который составляет ее
смысл, есть полнота радости. Но путь, который ведет к этой
радости, есть путь величайшей скорби, – крестный путь.
В том единственно возможном решении вопроса о смыс-
ле жизни, о котором мы говорим, – именно это – самое па-
радоксальное. Недаром «юродство креста» всегда служило
камнем преткновения и соблазна. Зачем эти нескончаемые
ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всею
тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Досто-
евский, изведавший всю глубину мук сомнений, указыва-
ет,  – как на самое сильное возражение против всякой ве-
ры в смысл жизни – на страдания невинных младенцев. Но
что значит отрицательная сила этого довода по сравнению
состраданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом,
высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно – высшее,
божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем
Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровер-
жимым доводом против смысла мира?!
Полный ответ на этот вопрос может быть дан только в кон-
тексте целой теодицеи и целого миропонимания. Вопрос о
страдании может быть окончательно решен лишь в связи с
вопросом о зле; а на вопрос, как возможно зло в мире, может
дать исчерпывающий ответ лишь учение о мире как целом.
 
 
 
Поэтому пока наш ответ может быть лишь предварительным
и неполным.
Указание на единственно возможный ответ заключается в
словах Евангелия – «Вы печальны будете, но печаль ваша об-
ратится в радость. Женщина, когда рождает, терпит скорбь,
потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже
не помнит скорби от радости, потому что родился человек в
мир» (Ин. XVI, 20–21). С первого взгляда этот ответ Еванге-
лия на вопрос о смысле страданий может показаться неудо-
влетворительным. Разве простой психологический факт за-
бвения страдания под влиянием другого, сильного впечатле-
ния радости может служить достаточным оправданием стра-
дания? Что из того, что человек о нем забывает! Разве от
этого субъективного забвения оно перестанет быть объек-
тивным нарушением логики всемирного смысла? Страда-
ние может быть оправдано лишь постольку, поскольку меж-
ду ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только,
а внутренняя связь, т.  е. поскольку величайшее страдание
жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою ми-
рового смысла.
Такая связь и в самом деле существует: мы познаем ее в
минуты величайшего духовного просветления и восторга. О
ней свидетельствуют тогда изобильные слезы радости: кто
не страдал, тому недоступны эти слезы, которые выражают
собою за раз и полноту переживаемого блаженства, и пол-
ноту пережитой муки. Непреложное свидетельство всякого
 
 
 
сколько-нибудь глубокого духовного опыта говорит нам, что
оба переживания неотделимы одно от другого, так что бла-
женство есть именно чудесное превращение страдания.
Объяснение этого факта может быть дано прежде все-
го анализом страдания как жизненного явления. Что такое
страдание? Ощущение задержки жизненного стремления,
неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтоже-
ния – смерти. Это и показывает прямую, непосредственную
связь между страданием и смыслом, между страданием и
блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни,
наполняющей собою все. Блаженство заключается в облада-
нии этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсут-
ствием. Мир страждет именно оттого, что он не вмещает в
себе жизни божественной, оттого, что он оторван от само-
го источника жизни; поэтому Христос, понесший на кресте
всю тяжесть мирового страдания, и говорит: Боже мой, Боже
мой, почто мя еси оставил.
Слова эти дают наиболее точную формулу духовному
смыслу страдания: чтобы подняться духом над житейской
суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни, нужно
ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого
Богом, всю глубину скорби распятия. И нужно приобщить-
ся к подвигу совершенной жертвы. В том горении любяще-
го сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чув-
ствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыс-
лице мира, и боль разрыва с тем призрачным наполнени-
 
 
 
ем жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к несконча-
емой суете. Оттого-то в христианстве скорбь и радость так
тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Вос-
кресения без Страстной седьмицы. И изо всех заблуждений
религиозного искания одно из самых опасных и вместе –
одно из наиболее распространенных – то, которое верит в
возможность достигнуть блаженства мимо креста. Против
него непосредственно направлено предостережение Христа
на Фаворе, который говорит, что до воскресения Сыну че-
ловеческому «надлежит много пострадать и быть уничиже-
ну» (Мк. IX, 12). Слова эти должны быть понимаемы в непо-
средственной связи с только что совершившимся на Фаво-
ре событием: они указывают, что путь ко всеобщему преоб-
ражению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и
понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без
коего не может совершиться всеобщий, космический пере-
ворот преображения твари, не может быть безболезненным.
Одно из величайших препятствий, задерживающих ду-
ховный подъем, заключается в том призрачном наполне-
нии жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт,
удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной кра-
соты – вот те элементы, из которых слагается пленительный
мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные. Чем
больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощу-
щает влечение к запредельному. Вот почему для пробужде-
ния бывают нужны те страдания и бедствия, которые разру-
 
 
 
шают иллюзию достигнутого смысла. Благополучие всего ча-
ще приводит к грубому житейскому материализму. Наобо-
рот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкно-
венно зарождается среди тяжких испытаний. Глубочайшие
откровения мирового смысла связываются с теми величай-
шими страданиями, которыми пробуждается и закаляется
сила духа.
Сознание этой связи глубочайшей радости и глубочайшей
скорби нашло себе изумительное по красоте и силе выраже-
ние в известных древнерусских духовных стихах «О книге
голубиной».

Из-под той страны, из-под восточныя


Восставала туча темная, туча грозная.
Да из-под той тучи грозныя, темныя
Выпадала книга голубиная.
На славную она выпала на Фавор-гору,
Ко чудну кресту, к животворящему,
Ко тому ко камню ко белатырю,
Ко честной голове ко Адамовой.

Из беспросветного мрака, окутавшего распятие, из гро-


зы и бури родилось высшее откровение Духа. Лучше нель-
зя выразить космического смысла распятия. Весь мир полон
жажды Безусловного, одухотворен стремлением к единому
безусловному центру. Об этом свидетельствует и закон все-
мирного тяготения тел, и стремление всякой твари к полноте
 
 
 
жизни, и наше человеческое искание смысла. Но вот миро-
вой путь пройден до конца – вверх, вниз, во все стороны. И
в результате – полное, окончательное крушение всякой на-
дежды. Мир оставлен Богом; нет в нем центра, нет цели, нет
смысла. Бог умер на кресте: это значит, что распалась жи-
вая связь вселенной, ибо нет того, что сообщало единство
всему ее стремлению, нет того, что соделывало ее единым
космосом. И оттого эта надвинувшаяся на мир гроза и буря,
этот вихрь всеобщего, космического разрушения. Земля со-
тряслась, камни распались, померкло солнце, потухли разом
все огни, освещавшие вселенную. И нет уже ничего на свете,
кроме этой беспросветной тьмы, – ни Бога, ни человека, ни
мира.
В том евангельском повествовании о Голгофе, коим вдох-
новляется русский духовный песнопевец, мы имеем нечто
большее, чем указание на преходящее историческое собы-
тие. Мы видели, что самое строение жизненного пути кре-
стообразно. Голгофа – постоянный, длящийся факт нашей
действительности, ибо нет той минуты, когда бы не совер-
шалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не
распинал Бога и когда бы Бог не распинался за мир. А пото-
му имеющий очи видеть всегда разглядит в мире эту безбож-
ную сущность, отрицающую смысл и распинающую Бога, а с
нею вместе – и всю мировую разруху, – распавшиеся камни,
потухшие огни и адский вихрь, в котором все кружится и все
смешивается в хаос.
 
 
 
Продумаем до конца эту картину мировой бессмыслицы,
представим себе, что она одна выражает подлинную сущ-
ность вселенной. Тогда весь праздник света нашего солнеч-
ного круга разом меркнет, а с ним вместе исчезают и все
живые, радужные краски. Если нет смысла в жизни, если
Бог умер и не воскреснет, то все в мире – подделка и об-
ман. Фальшиво наше солнце, ибо его свет и тепло – источ-
ник призрачной, мнимой жизни; фальшива всякая наша ра-
дость и песнь; фальшива и любовь, потому что, под покро-
вом мнимой радости, она увековечивает дурную и недостой-
ную жизнь; фальшива и самая мысль, увлекающая нас об-
манчивым подобием смысла. И оттого, что все фальшиво,
колеблется у нас и самая почва под ногами. Вот непреходя-
щий смысл евангельского рассказа о тьме, окутавшей распя-
тие, о сотрясении земли и о распавшихся камнях.
Одно из двух – или всемирный распад, или всемирный
смысл – вот о чем говорит явившаяся в грозе и буре, ниспав-
шая из темной тучи книга голубиная. Есть у нас точка опо-
ры над небесами. Есть неодолимая, чудесная животворящая
сила, которая укрощает бурю, вновь собирает распавшиеся
части в одно живое тело. Есть та сила духа, о которой вещает
книга голубиная; она возвращает миру смысл, а с ним вместе
– утраченный строй и лад. И в радости всеобщего воскресе-
ния на небе вновь возгораются потухшие светила.
Вопрошали цари царя Давида Евсеевича, что написано в
той книге голубиной:
 
 
 
От чего зачинался белый свет,
От чего зачиналися зори ясные,
От чего зачинался млад-светел месяц,
От чего зачиналися звезды частые,
От чего зачинался дробен дождик?

Отвечал на то премудрый царь Давид Евсеевич:

Я скажу вам, братцы, не по грамоте,


Не по грамоте, все по памяти.
Зачинался у нас белый свет
От самого Христа Царя Небесного,
Солнце красное – от лица Божия,
Зори ясные – от риз Божьих,
Млад-светел месяц – от грудей Божиих,
Ночи темные – от дум Божиих,
Дробен дождик – от слез Его,
Буен ветер – от воздохов.

Вдуматься в эту песнь народную – значит понять, что на-


ивное граничит с гениальным. Ибо тот смысл мира, который
скрыт от премудрых и разумных, здесь и в самом деле от-
крывается детям. Мы сомневаемся, ищем, мучимся нашим
незнанием и вечно мечемся между страхом и надеждой. А
кристально ясный и детски чистый взгляд книги голубиной
доподлинно знает, зачем светит солнце и месяц, отчего горят
на небе бесчисленные звезды, о чем вздыхает ветер и о чем
 
 
 
промышляют глубокие, ночные думы Божии.
Песнь видит вечное во временном и потому самому при-
вносит в созерцание временного настроение «покоя вечно-
сти». В этом предвосхищении разрешительного аккорда, уже
прозвучавшего в вечности и имеющего прозвучать в конце
времен, заключается разрешение нашей мучительной тре-
воги. Наше жизнечувствие становится вновь радостным. И
этой радости никто и ничто у нас не отнимет – ни болезнь, ни
страдание, ни крушение земных надежд, ни надвигающиеся
бури, ни даже полное разрушение всего мирского благопо-
лучия и порядка. Ибо там, в вечной нашей родине мы видим
собранной и воскресшей ту земную хижину нашу, которая
здесь страдает, распадается, а может быть, и приближается к
гибели. И раз мы верим в ту родину, мы никогда, ни при ка-
ких условиях не отчаемся и в этой. Мы верим в просветляю-
щий смысл ее страданий. Мы верим в ту красоту, которая из
них родится и заставит забыть скорбь этих предродовых мук.
Как бы ни была ужасна и мучительна наблюдаемая нами
картина бессмыслицы, будем помнить, – перед судом вечной
Истины бессмыслица – только исчезающая тень смысла. Бу-
дем же верить не в тень, а в свет, о котором сказано:
«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. I, 5).

 
 
 
 
Глава II
Теодицея
 
 
I. Антиномия единого и другого как
общий корень сомнений в смысле
мира. Противоречия дуалистического
и монистического миропонимания
 
Всякое решение вопроса о смысле жизни вызывает мно-
жество сомнений, и горе тому решению, которое с ними не
считается, ибо во множестве случаев в основе добросовест-
ного сомнения есть какая-либо глубокая истина – истина,
еще не нашедшая соответственного себе выражения в созна-
тельной человеческой мысли и таящаяся где-то в подсозна-
тельной глубине наших переживаний. Извлечь ее оттуда –
значит углубить и обогатить мысль: только прислушиваясь к
сомнениям, продумывая их до конца, мы можем достигнуть
полноты сознания, полноты проникновения в смысл жизни.
Ибо есть сомнения, которые коренятся в глубочайшем ис-
точнике всякого сознания – в интуиции всеединого смысла
и в его искании.
Всякое искание смысла жизни предполагает некоторое
 
 
 
предварительное о нем знание, наличность в сознании ищу-
щего некоторых признаков искомого, по которым оно мо-
жет быть найдено. Именно это предварительное, интуитив-
ное знание искомого смысла, делающее возможным наше ис-
кание, служит вместе с тем и источником наших сомнений.
Сопоставляя каждое данное решение с этой первоначальной
интуицией, мы видим, что в том или другом отношении оно
ей не соответствует, оно ее не выражает. Тогда-то и возни-
кает сомнение; и  попытка просто-напросто его заглушить,
пройти мимо представляет собою тяжкий грех мысли – пре-
ступление против той самой интуиции смысла, которая со-
ставляет ее святыню.
Мы видели, что интуиция смысла, как логического, так
и жизненного, есть интуиция всеединства как подлинно су-
щего и как должного. Интуиция всеединства представляет
собою prius16 всякого сознания17, метафизическое предполо-
жение всякого жизненного стремления и вместе – основное
требование нашей совести о Безусловном. Всякие решения
нашего вопроса представляют собою попытку удовлетворить
этим требованиям; но из тех же требований проистекают и
сомнения – логические, жизненные, нравственные. Эти со-
мнения бывают различных родов: или мысль открывает в
том или другом решении логические противоречия, т. е. не

16
 Предшествующий, первичный (лат.).
17
 Подробное обоснование этой мысли см. в моем соч. «Метафизические пред-
положения познания». Москва, 1917, книгоизд. «Путь».
 
 
 
находит в нем логического всеединства; или жизнь не нахо-
дит себе удовлетворения в данном решении, потому что ему
недостает искомой всем живущим жизненной полноты; или
же, наконец, источником сомнений является возмущение со-
вести, ищущей единой, вселенской правды и не находящей
ее в данном решении. Все эти источники сомнений, очевид-
но, сводятся к одному – к требованию всеединства, ибо и
единая истина, и жизненная полнота, и единая, всеобщая и
безусловная правда – все это не более и не менее, как аспек-
ты одной и той же интуиции всеединства. Понятно поэто-
му, что разрешение сомнений ведет к раскрытию содержа-
ния этой интуиции, вследствие чего и самые сомнения име-
ют для исследователя великую ценность. Мы еще более убе-
димся в этом, когда вникнем в сущность тех сомнений, ко-
торые обыкновенно противопоставляются всяким попыткам
положительного решения и как будто доказывают их невоз-
можность.
Прежде всего все эти попытки, по-видимому, страдают
безысходным внутренним противоречием. Они сталкивают-
ся с антиномией, которую до сих пор не разрешило и как
будто не может разрешить ни одно миропонимание. С одной
стороны, искомый нами смысл мысли и смысл жизни есть
всеединство; с другой стороны, самый факт нашего искания
доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет это-
го всеединства, нет этого смысла, которого мы ищем. Этот
факт доказывает, что данное ищущее, страждущее существо
 
 
 
некоторым образом пребывает вне всеединства, противопо-
лагается ему как «другое». Но как это возможно? Не оче-
видно ли, что это предположение «другого» рядом со всее-
диным и вне его есть логическое противоречие! Что это за
«всеединое», которое не все в себе объемлет и заключает?
Что это за Абсолютное, ограниченное извне чем-то другим,
неабсолютным?
Это противоречие, заключающееся в понятии Абсолют-
ного и его другого, есть антиномия из антиномий, – тот под-
водный камень, о который доселе разбивались все попытки
умозрительных решений нашего вопроса. Современный ан-
тиномизм видит в этом доказательство невозможности ка-
кого-либо логического решения; он полагает, что эту анти-
номию, как и всякую другую, можно только «изжить», а не
решить умом. Но помимо других возражений, которые мож-
но привести против этого мнения18, его несостоятельность
в данном случае доказывается в особенности одним решаю-
щим доводом. «Изжить» антиномию Абсолютного и его дру-
гого нельзя, потому что это – антиномия – вовсе не только
логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим про-
тиворечием, которое лежит в основе всех ее бесконечных
страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всее-
динству, т. е. в одно и то же время и утверждение всеедин-
ства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его от-
сутствия. Всеединство есть абсолютная полнота бытия; но в
18
 
 
 
 См. мое соч. «Метафизические предположения познания», стр. 174–180.
полноте не может быть никакой перемены, стремления и до-
стижения. Стало быть, противоречие заключается, по-види-
мому, уже в самом утверждении всеединства как цели для
стремления во времени. Если всеединство воистину есть,
оно от века содержит в себе все, вне его ничего нет; стало
быть, оно не может быть ни terminus a quo (точкой отправ-
ления), ни terminus ad quem (точкою цели) какого-либо дви-
жения.
Спиноза учил, как известно, что в Абсолютном нет и не
может быть никаких целей, ибо всякая цель предполагает
несовершенство, неполноту и, стало быть, исключается са-
мим понятием Абсолютного, т. е. всеединого. Как доказать,
что он – не прав? А если он прав, то все цели – призрач-
ны; тогда призрачна и цель нашей жизни, и самое ее иска-
ние – иллюзия, с которой мы должны расстаться. Нельзя «из-
жить» того противоречия, которое заключается в мысли о
цели жизни, потому что вся жизнь есть стремление к цели;
поэтому, пока мы живем, мы не можем просто отделаться
от этой мысли, отложить ее в сторону; а мысль о суетности
жизни для нас невыносима. Волей-неволей приходится сно-
ва и снова браться за решение нашего вопроса; но если есть
внутреннее противоречие в самой его постановке, то не уни-
чтожается ли этим заранее всякое возможное его решение?
Все решения подразделяются на дуалистические, мони-
стические и на попытки примирить те и другие. Вне этих
трех способов решений каких-либо других, по-видимому,
 
 
 
быть не может. Но разве все эти три способа не уничтожа-
ются глубокими внутренними противоречиями?
Возьмем то дуалистическое решение, которое заключает-
ся в древнеперсидском или манихейском миропонимании!
Разве не очевидно, что оно уничтожается всякой попыткой
продумать его до конца? Нелепость двух Абсолютных, Ор-
музда и Аримана, которые друг друга ограничивают и ве-
дут бесконечную борьбу вничью (доказывая этим свое бес-
силие),  – слишком очевидна и не нуждается в доказатель-
ствах. В сущности, за этим дуализмом скрывается реше-
ние нигилистическое, т. е. отрицание Абсолютного и отри-
цание смысла жизни, ибо в утверждении двух абсолютных
implicite19 заключается отрицание самого понятия Абсолют-
ного; а в утверждении бесконечной борьбы добра со злом, не
приводящей к победе, заключается implicite признание пол-
ной бесцельности жизненной борьбы и, стало быть, бессмыс-
лицы жизни в ее целом. К тому же дуалистические представ-
ления о мире находятся в полном противоречии с основным
логическим предположением нашей мысли. Она неизбежно
и необходимо облекает в форму всеединства все то, что она
мыслит; вот почему дуалистическое миропонимание не мо-
жет быть выдержано, доведено до конца. Оба спорящие меж-
ду собою начала в дуалистических религиях подчинены ка-
кой-то объективной необходимости над ними, какому-то об-
щему порядку мироздания, в силу которого ни одно из них
19
 
 
 
 Неявно, подразумеваемо (лат.).
не может победить другое. Не будь этого общего порядка,
они не могли бы соприкасаться между собою, бороться друг
с другом, находиться между собою во взаимодействии. Ясно,
что тут все время предполагается какое-то третье начало над
спорящими, что-то общее, в чем происходит их взаимодей-
ствие. И самое стремление каждого из спорящих – стать аб-
солютным, единственным началом в мире – утверждает как
цель всеединство, т. е. то самое, что отрицается в принци-
пе дуалистическими системами. Ясно, что это отрицание не
может быть выдержано.
Не лучше обстоит дело и с монистическими учениями,
религиозными и философскими. Их непоследовательность
выражается в их бессилии преодолеть тот дуализм, против
которого они борются.
Основное начало всех этих учений заключается в утвер-
ждении единого без другого. В этом заключается сущность
браманизма, который учит, что истинно есть только Брама,
т. е. единое и безусловное. Раз это единое заключает в себе
полноту бытия, вне его ничего не может быть. Стало быть,
все другое, что мы воспринимаем в нашей действительности,
лишено подлинной реальности; весь этот наблюдаемый нами
мир конечных предметов, все это множество существ несо-
вершенных, стремящихся и движущихся есть только майа…
т.  е. исчезающий мираж,  – обманчивое чувственное пред-
ставление.
В общем, метафизические начала этого религиозного
 
 
 
мировоззрения совпадают с метафизическими принципами
древнегреческой элейской школы. Последняя также учила,
что истинно есть только единое и неизменное, а все видимое
нами множество с его движением и изменением представля-
ет собою не подлинно сущее, а обманчивый мир мнения.
Казалось бы, эти положения браманизма и элейской шко-
лы представляют собою единственно последовательный вы-
вод из понятия Безусловного и Всеединого. Но на самом де-
ле и эти учения запутываются в том же роковом противоре-
чии, как и учения дуалистические, – все в той же антиномии
Всеединого и его другого.
В самом деле, нетрудно убедиться, что в этих учениях нет
действительного преодоления дуализма. Их отрицание «дру-
гого» – только мнимое, кажущееся. В их противоположении
Брамы и майи подлинно сущего и обманчивого мира мнения
возрождается все тот же дуализм, против которого борют-
ся и индусы и элейцы. Допустим, что весь окружающий нас
мир есть только наша греза – обман нашего воображения.
Спрашивается, откуда же взялся этот обман? Чтобы объяс-
нить возможность майи, нужно допустить самый факт суще-
ствования сновидения, реальность чувств, которые обманы-
вают, реальность мысли, обманутой ложным мнением, сло-
вом – реальность грезящего и заблуждающегося сознания.
Но эта греза и этот грезящий представляют собою нечто дру-
гое по отношению к «Единому». Самый факт «майи» или
«обманчивого мнения» свидетельствует о реальности «дру-
 
 
 
гого», потому что в Абсолютном и всеедином этого обма-
на нет. Самая попытка устранить «другое» в монистических
системах внутренне противоречива. Противоречие тут – не
случайное, и потому оно может быть найдено в любом мо-
нистическом учении. В учении Спинозы, напр., оно выража-
ется в несовместимых утверждениях единства мировой суб-
станции, исключающей множество и множественности мо-
дусов той же субстанции, возникающих неизвестно почему
и как. В XIX столетии мы находим в наиболее ярком вы-
ражении то же противоречие в учении Шопенгауэра, кото-
рый утверждает единство мировой сущности – мировой во-
ли, проявляющейся во всем, и объясняет видимое множе-
ство по-индусски – чувственным обманом – ложным «пред-
ставлением» сознающего и чувствующего субъекта. Непо-
бежденный дуализм, раздвоение между «миром как волей и
миром как представлением» вносит и тут резкий диссонанс
в монистическую систему.
Учения чистого монизма и чистого дуализма оказывают-
ся в одинаковой мере несостоятельными. Нам остается рас-
смотреть третий, христианский способ решения занимающе-
го нас вопроса; это решение пытается возвыситься над про-
тивоположностью монизма и дуализма, отметая их заблуж-
дения и утверждая относительную правду того и другого.

 
 
 
 
II. Антиномия всеединого и другого
перед судом христианского сознания.
Всеединство и временное бытие
 
Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заклю-
чается основное отличие христианского жизнепонимания от
обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого мониз-
ма.
В отличие от учений монистических христианство опре-
деленно подчеркивает реальность становящегося во време-
ни мира, реальность мирового процесса, действительность
истории вселенной. Эта реальность мира несовершенного,
неполного, становящегося и, стало быть, находящегося в со-
стоянии перехода от небытия к бытию всецело отлична от
абсолютной реальности Бога, которая пребывает вне време-
ни, вне всякой возможности изменения и определяется как
безусловная полнота бытия. Никакого слияния между Богом
и миром в христианстве не происходит: неслиянность Твор-
ца и твари – одно из самых категорических его утверждений.
При наличности этих отличий между христианством и чи-
стым монизмом спрашивается, может ли оно быть назва-
но учением дуалистическим? Опять-таки и тут существуют
определенные, резкие отличия. Прежде всего мир, в христи-
анском его понимании, не имеет своего особого, самостоя-
 
 
 
тельного начала. Сам по себе и сам в себе он – Ничто: он
становится чем-нибудь лишь через акт творения. И как в
Боге его начало, так же точно в Боге и его безусловный ко-
нец. Бог должен стать всем во всем. Тот вечный мировой
идеал, который олицетворяется образом самого Христа Бо-
гочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного един-
ства двух естеств – Бога и мира (в лице человека). Как нес-
лиянность Бога и твари составляет черту отличия христиан-
ства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет
грань между христианством и чистым дуализмом. Разреша-
ются ли таким жизнепониманием те противоречия, о кото-
рые разбиваются учения монистические и дуалистические?
С первого взгляда кажется, что христианское решение
разрушается все теми же сомнениями, о которых выше шла
речь. Мы видели, что одно из его отличий от других мировых
религий заключается в признании и положительной оценке
мировой истории как процесса, имеющего в Боге свое нача-
ло и завершение, т. е. свой положительный конец. Эта осо-
бенность христианства и есть то, что вызывает сильные и, по-
видимому, непреодолимые сомнения. Сомнения вызывают
и самое признание факта мировой истории христианством,
и религиозное его оправдание; при этом как то, так и дру-
гое сомнение коренится в той самой интуиции всеединства,
которая служит началом и двигателем всякого религиозного
искания.
По-видимому, история несовместима с самой мыслью о
 
 
 
всеединстве, ибо всеединство есть безграничная полнота бы-
тия. Сущее всеединое не может развиваться, совершенство-
ваться; оно пребывает в состоянии вечного покоя. По хри-
стианскому учению, эти признаки – полнота бытия, от ве-
ка совершенного, и вечный покой составляют существен-
ные определения Божества. Бог как Сущее всеединое пре-
бывает вне времени; время есть форма иной, внебожествен-
ной действительности, которая движется, развивается, со-
вершенствуется.
Как же возможно с религиозной точки зрения такое пони-
мание истории? Помещение истории в иную, внебожествен-
ную действительность как будто не устраняет, а усиливает
сомнения, ибо самое допущение чего-либо внебожествен-
ного находится, по-видимому, в полном противоречии и с
религиозным чувством, и с логикой мирового смысла, т. е.
с мыслью о всеединстве. И чувство требует, чтобы Бог был,
был всем во всем, да и мысль о всеедином не мирится с пред-
положением о чем-то другом, что пребывает вне всеединства
и таким образом нарушает его истину. Антирелигиозной и
нелогичной, противоречивой представляется тут мысль о ка-
кой-то внешней границе, ограничивающей всеединство; го-
воря языком религиозным, недопустима мысль о каком-ли-
бо ограничении божественного вездеприсутствия.
Понятие временного бытия вот один из тех парадоксов,
которые наиболее смущают в христианстве. Это – не толь-
ко сомнение логической мысли, но вместе с тем и глубокое
 
 
 
возмущение совести, которая решительно восстает против
всякого умаления божественной полноты и совершенства. В
том же роковом вопросе об отношении временного к вечно-
му заключается и средоточие волнений всей живой твари;
оно колеблется между надеждою и страхом, жаждет полно-
ты, но чувствует себя из нее исключенною, стремится к веч-
ному покою, но видит себя отделенною от него непроходи-
мой пропастью.
Парадокс временного бытия есть именно тот элемент в
христианстве, к которому наша мысль, ищущая и вопроша-
ющая, должна прежде всего присмотреться. Мы начнем его
исследование с рассмотрения смущающей религиозное со-
знание формы времени.
Для временного, а стало быть, и для времени во всееди-
ном нет места – вот наиболее краткое и определенное выра-
жение тех логических и религиозных сомнений, о которых у
нас идет речь. Но присмотримся внимательнее к интуиции
времени, и мы убедимся, что эта интуиция, с первого взгля-
да несовместимая с интуицией всеединства, на самом деле
коренится в этой последней и ею обусловливается.
Кант основательно указал, что в интуиции времени целое
предшествует своим частям. Интуиция эта не получается пу-
тем сложения отдельных времен или путем отвлечения от
них; наоборот, мы можем представлять и мыслить каждый
отдельный момент времени не иначе, как в связи с бесконеч-
ной серией моментов до и после него. Как уже было мною
 
 
 
показано в другом месте, «интуиция времени есть интуиция
связи между прошедшим, настоящим и будущим» 20. Связь
эта – всеобщая и безусловная: нет ни единого момента вре-
мени, который стоял бы вне бесконечной и непрерывной се-
рии моментов, – ни единого момента без бесконечного про-
шедшего и будущего, ни одного, который бы не был либо
раньше, либо позже бесчисленных других моментов време-
ни. Посмотрим, что это значит. Все моменты времени обра-
зуют некоторое единство как деления единого времени. Все
совершающееся укладывается в эту форму единого време-
ни – и то, что было, и то, что есть, и то, что будет. Стало
быть, все временное, как таковое, образует некоторое всее-
динство. Только в форме всеединства мы можем созерцать
временное.
Ясно, что между интуицией всеединства и интуицией вре-
мени есть необходимая связь: интуиция времени является
одним из аспектов интуиции всеединства. Если бы соверша-
ющееся во времени не было охвачено единством общего для
всех моментов порядка, то не было бы связи времен, не бы-
ло бы этой необходимости мыслить каждый миг в связи с
бесконечным прошлым и будущим, словом, не было бы са-
мой интуиции времени; не было бы той непрерывности тече-
ния, которая составляет существенное свойство времени. В
сущности, «момент» есть лишь искусственное деление вре-
мени; в непосредственной интуиции времени мы не улавли-
20
 
 
 
 «Метафизические предположения познания», стр. 50.
ваем каких-либо остановок, каких-либо отдельных момен-
тов, а воспринимаем непрерывный переход, непрерывное те-
чение. Существенна во времени именно эта непрерывность
всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в ко-
торой ничто текущее не может быть отделено от другого,
иначе говоря, непрерывность всеединства.
Как мы схватываем эту непрерывность, эту всеобщую и
необходимую связь всего текущего? Об этом уже было мною
сказано в предыдущем. Сознать течение во времени мож-
но только, поднявшись над течением; сознать время можно,
только поднявшись над временем. Тут уже для нас слегка
приподнимается завеса, отделяющая область бесконечного и
всеобщего течения от области вечного покоя. Оказывается,
что можно сознать первую не иначе как через вторую: самое
время может быть сознано не иначе как в форме вечности.
Есть одна парадоксальная черта в интуиции времени, на
которую мною уже было отчасти указано в другом месте –
в приведенном выше гносеологическом исследовании. С од-
ной стороны, во времени реально только настоящее, ибо про-
шедшего уже нет, а будущего еще нет. С другой стороны, мы
можем утверждать эту реальность настоящего не иначе, как
предполагая, что прошедшее и будущее некоторым образом
есть. Реальность, протекающая во единый миг, т. е. в мате-
матическую точку времени, просто не может быть восприня-
та и схвачена нами. Схватить мы можем только реальность
длящуюся, т. е. заключающую в себе неопределенное множе-
 
 
 
ство моментов времени. Это уже показано нами на примере
восприятия шума лесного: если бы наше восприятие огра-
ничивалось единым мигом, мы не могли бы в нем связать
ни множества деревьев, ни множества звуков; говоря иначе,
мы не воспринимали бы ни леса, ни шума. То же мы долж-
ны сказать и о всяком восприятии во времени. Восприятие
предмета, который стоит предо мною, напр. этой черниль-
ницы, слагается из длящейся серии сменяющих друг дру-
га содержаний сознания: если бы я не связывал в представ-
лении единой длящейся реальности эту проходящую предо
мною серию моментов, реальность этой чернильницы обра-
тилась бы для меня в ничто. Когда я говорю: «Чернильни-
ца есть», я тем самым утверждаю, что есть некоторым обра-
зом не только настоящее, но и неопределенное множество
моментов прошедшего и будущего. Но для того чтобы утвер-
ждать, что есть некоторым образом исчезнувшее во времени
или не наступившее в нем, чтобы связать во единую длящу-
юся реальность звуки, которые уже отзвучали, или краски и
формы, которые либо уже скрылись, либо еще не явились,
я должен подняться над временем – в ту сферу вечной исти-
ны или смысла, где все прошедшее сохраняется, а будущее
– предвосхищается.
Эта сфера есть область всеединого, безусловного созна-
ния21. Безусловное, всеединое сознание над временем есть
21
  Ср. гл. I, II и заключение моей работы «Метафизические предположения
познания».
 
 
 
именно то, что предполагается всеми нашими суждениями о
времени, о временном бытии и о процессе во времени. Без
него все временное обращается в ничто. Интуиция време-
ни, как мы сказали, есть интуиция непрерывной связи между
прошедшим, настоящим и будущим. Но что такое – прошед-
шее? Оно существует лишь как содержание сознания; только
в сознании сохраняются канувшие в вечность века; мы мо-
жем утверждать, что прошедшее есть, лишь поскольку оно
сохраняется сознанием. Точно так же и будущее есть, лишь
поскольку действительность, еще не наступившая, предваря-
ется сознанием. А что такое настоящее? Неуловимая грань
между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, – между тем ис-
чезающим, которое сохраняется, и тем, которое предваряет-
ся сознанием. Весь процесс во времени происходит в созна-
нии и для сознания, а вне сознания испаряется в ничто. Вне
сознания нет истории. Только через сознание она становится
возможною, притом через сознание сверхпсихологическое,
объективное, всеединое, которое держит в себе все времен-
ные ряды – и бесконечное прошедшее, и бесконечное буду-
щее. Если процесс, история, живет только в нашем субъек-
тивном, человеческом сознании, то история есть, лишь по-
скольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним.
Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо
нет в нем объективной истины. Объективная истина о вре-
менном есть лишь при том условии, если есть объективное,
вселенское сознание.
 
 
 
Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в се-
бе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут
вполне совпадает с основным метафизическим предполо-
жением нашего познавания, которое может и должно быть
вскрыто гносеологическим исследованием 22.
Таким образом, в результате этого исследования мы при-
ходим к выводу, чрезвычайно важному для разрешения ан-
тиномии Сущего всеединого и его другого. Мы получаем
некоторый предварительный ответ на вопрос, как разреша-
ется противоречие между утверждением Абсолютного как
всеединого, т. е. как полноты бытия и признанием иного ми-
ра, становящегося во времени, пребывающего вне полноты
божественного бытия и постольку – вне всеединства.
Теперь мы видим, что мысль о всеедином сознании, столь
необходимая и в рациональной гносеологии, и в положитель-
ном откровении, составляет некоторый шаг к разрешению
этого противоречия. Прежде всего эта временная действи-
тельность не ограничивает всеединого сознания, ибо она
действительна лишь постольку, поскольку она им объемлет-
ся, поскольку она в нем содержится. Этот мир действителен,
лишь поскольку его действительность утверждается во всее-
дином сознании.
Далее, мы видим теперь, почему этот всеобщий поток
непрерывного движения не вносит во всеединое сознание
каких-либо изменений (что противоречило бы его приро-
22
 
 
 
 См. мое соч. «Метафизические предположения познания».
де), не нарушает в нем покоя вечности. Это обусловливается
именно тем, что оно – всеединое сознание: оно остается та-
ковым и в акте созерцания того временного бытия, которое
оно в себе содержит.
Наше ограниченное, невсеединое сознание приковано к
реальности настоящей минуты. Правда, и оно от нее отвлека-
ется, – взлетает над ней; как мы видели, иначе как через этот
подъем и взлет невозможно и наше человеческое сознание.
Но, во-первых, ограничена самая высота и сила этого полета:
на высших ступенях отвлечения сила нашего умственного
зрения бледнеет, краски для него блекнут. И вместить все-
го за раз наше сознание не может именно потому, что оно –
не всеединое, закон его есть постоянный переход от образа
к образу и от мысли к мысли. Чтобы помыслить прошедшее
или будущее, оно должно отвлечься от настоящего; чтобы
мыслить всеобщее, оно должно отвлечься от частного.
В отличие от нашего сознания сознание всеединое, или
абсолютное, не есть психологический процесс во времени.
Оно не переходит от момента к моменту, от термина к тер-
мину, а видит все за раз в единый миг. Это – неизменность
истины, которую не могут поколебать никакие изменения
временных рядов. Для нас эти временные ряды – вечно но-
вая действительность; воспринимая ее, и мы меняемся, ибо
испытываем все новые и новые переживания, причем и на-
чало и конец каждого ряда скрывается от нас в бесконечной
дали. Сознание всеединое отличается от нашего, во-первых,
 
 
 
тем, что оно видит всю бесконечность этих рядов, а во-вто-
рых, тем, что вся эта бесконечность для него – от века за-
вершена. Весь поток мирового движения всегда целиком пе-
ред его очами; и виденье это остается одинаково ярким, аб-
солютно ярким, к какому бы моменту времени оно ни отно-
силось.
Мы видим ярко настоящее и все, что к нему близко; а даль
прошедшего и будущего для нас тускнеет. Но для всеедино-
го сознания – нет дали: ему все одинаково непосредственно
предстоит. Прошедшее и будущее со всеми их бесконечно
малыми подробностями так же всегда перед ним, как и на-
стоящее. Упраздняется ли этим вечным видением тот пере-
ход, который составляет форму всего временного? Ни в ка-
ком случае: оно видит этот переход во всем его объеме, но
видит его всегда, непрестанно, а потому само не переходит,
само не меняется, покоится над этим движением, которое не
вносит в него ничего нового. Так сочетается состояние веч-
ного покоя с созерцанием вечного движения. Самый факт
существования времени и временного не нарушает полноты
вечного сознания, ибо он не в состоянии ничего прибавить к
полноте вечной истины или что-либо от нее убавить. Исти-
на о событиях во времени предваряет и переживает эти со-
бытия, а потому и не может быть в чем-либо изменена или
нарушена ими. Но истина и вечное видение и ведение Абсо-
лютного – одно и то же.

 
 
 
 
III. Противоречие в мысли о мировой
эволюции и путь к его решению
 
Как сказано, мы имеем здесь лишь некоторый шаг к раз-
решению сомнений, высказанных в начале настоящей главы.
Основной вопрос все еще остается без ответа. И так как в
предложенном здесь решении не чувствуется полноты, со-
мнения возникают с новой силой.
Пусть это «другое», временное, содержится во всеедином
сознании, им объемлется и обусловливается. Все же оно –
другое, небожественное; самым стремлением своего нена-
полненного существования оно свидетельствует о том, что
в нем нет полноты, нет Бога и, стало быть, нет смысла. Чем
же оправдывается это пустое, несовершенное и страждущее
существование? Тот факт, что всеединое сознание держит в
себе весь этот стремящийся и движущийся мир, не дает от-
вета на вопрос – для чего, зачем нужна эта неполнота, это
несовершенство и страдание во всеедином и совершенном.
Весь мир со всем его безобразием и злом протекает в бо-
жественном сознании. Но если зло этим не уничтожается, то
не должны ли именно отсюда возникнуть самые глубокие ре-
лигиозные и философские сомнения в смысле жизни? Разве
все мерзости и ужасы, наполняющие нашу жизнь, облегча-
ются тем фактом, что Бог все это видит и допускает? И не
может ли самая невозмутимость этого видения служить ис-
 
 
 
точником самого глубокого возмущения человеческой сове-
сти?
Прислушаемся к этим сомнениям, продумаем их до кон-
ца, и мы убедимся в том, что они идут из глубокого и чистого
источника. И в них говорит все та же совесть о Безусловном,
все та же интуиция Всеединого, которая служит перводвига-
телем всего человеческого религиозного искания. Вникая и
углубляясь в эти сомнения, мы откроем в них новые черты,
новые признаки искомого.
Все отмеченные только что сомнения и смущения совести
обусловливаются тем, что для нашего ищущего и вопрошаю-
щего сознания невыносима мысль о каком-либо внутреннем
раздвоении во всеедином сознании, о каком-либо отчужде-
нии между Богом и томящимся во времени миром. То всее-
диное, которого ищет наше сердце и наш ум, есть полнота,
которая все собою наполняет.
Если всеединое сознание все в себе держит, обусловлива-
ет собою все временное, другое, это значит только, что все
временное, невсеединое подзаконно Всеединому. Всеедин-
ство для этого временного существования, которое являет-
ся нам в нашем опыте, есть внешний закон, а не внутреннее
содержание. В этом именно и заключается мысль, невыноси-
мая для нашего сознания и воли, ибо в таком решении жиз-
ненного вопроса остается ненайденным то самое, чего мы
искали, – смысл жизни. Искомое всего нашего жизненного
стремления есть именно внутренний смысл, а не внешний
 
 
 
закон. Углубляясь в смысл сказанного раньше, мы найдем
ответ и на эти сомнения. Христианство – религия благода-
ти, а не религия закона. Внешнее утверждение закона все-
единства, которому все подчиняется, для него – лишь низ-
шая, начальная ступень, а не завершение. Та высшая сту-
пень, которая с христианской точки зрения составляет под-
линный конец мира, его цель, есть царство благодати. Основ-
ное принципиальное отличие между тем и другим именно в
том и заключается, что закон всеединства выражает собою
безусловное и неограниченное господство Бога над всем, то-
гда как благодать есть тот акт, коим Бог сообщает Себя все-
му, акт органического, внутреннего объединения между Бо-
гом и тварью; этот акт выражается, с одной стороны, в вопло-
щении Бога, в превращении всего мира в Божий храм и в Бо-
жье тело, а с другой стороны, в обожении твари. Благодать,
являющаяся в Богочеловечестве, а чрез него и во всеобщем
воскресении, в обожении всей твари, есть окончательное и
полное раскрытие того самого всеединства, которое лишь
несовершенным, внешним образом открывается в законе.
Здесь мы найдем ответ на целый ряд мучительных сомне-
ний религиозного искания. Один из важных психологиче-
ских источников этих сомнений заключается в том, что под-
линный конец мирового процесса не дан нам в нашем опы-
те; то, что нам дано, представляет собою лишь сравнитель-
но небольшой отрывок мировой жизни без начала и без кон-
ца. Вот почему, созерцая эту данность, мы испытываем тя-
 
 
 
гостное чувство дурной бесконечности. И пока мы находим-
ся под этим впечатлением, христианское учение о царстве
благодати, как о подлинном конце вселенной, нас не удовле-
творяет и не успокаивает, ибо все-таки этот конец рисуется
нам как что-то бесконечно от нас отдаленное; и мы не мо-
жем понять – зачем это отдаление, зачем эта бесконечная
серия нищеты, ужасов и страданий, отделяющая нас от пол-
ноты и радости. Пусть эта пропасть, отделяющая два мира,
будет когда-нибудь преодолена! Зачем же она теперь суще-
ствует? Или полнота божественной жизни, объемлющей все,
есть вечная действительность, или ее нет вовсе, а стало быть,
нет и всеединства. Если пропасть между Богом и тварью пре-
одолевается в определенный момент мировой истории, если
для окончательной победы Божества нужно время – не зна-
чит ли это, что сам Бог совершенствуется, прогрессирует?
Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получа-
ющий какое-либо приращение во времени, уже не есть Бог.
Мы имеем тут не пустую диалектику мысли, а сомнения
жизненные, в которых человек участвует всею своею сове-
стью, всею силою своего жизненного стремления. – И опять-
таки эти сомнения как будто ниспровергают всю нашу веру
и надежду, отнимают у нас ту единственно возможную точку
опоры, которая дает нам силу жить. Но поднимемся выше
над нашими смутными переживаниями, допросим еще раз
ту интуицию всеединства, которая служит перводвигателем
нашего сознания, попытаемся рассмотреть эти мучащие нас
 
 
 
противоречия жизни при свете всеединого сознания, и мы
вновь найдем в этой сверхвременной области ту точку опо-
ры, которая во времени беспрерывно от нас ускользает.
Прежде всего с этой точки зрения оказывается иллюзи-
ей та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец
кажется отдаленным только для сознания, прикованного к
временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека
самым фактом вочеловечения Божества. Пусть нам, людям,
этот факт, так же как и факт грядущего пришествия Христа,
кажется бесконечно отдаленным во времени: в сверхвремен-
ной высоте истины снимается эта психологическая грань и
ощущение близости отдаленного наполняет радостью душу.
Та пропасть, которая нас смущала, исчезает из нашего по-
ля зрения, она побеждена окончательно. Христос непосред-
ственно близок и нам, и всякой твари. Противоречия, сму-
щавшие душу и ум, снимаются разом одним радостным воз-
гласом – Христос воскресе! Это и есть подлинное открове-
ние всеединого сознания.
Все наше сомнение, уныние и отчаяние происходит от
недостаточной высоты и силы подъема над временем. Для
того, кто видит только нескончаемые временные ряды, из ко-
торых слагается наша действительность, весь мир есть рас-
пад, хаос и бессмыслица. Но не таков суд Истины о мире, ибо
это – суд всеединого и вечного сознания, которое видит не
только эти бесконечные временные ряды, но и их сверхвре-
менный предел, их вечный смысл. Для нас мир есть хаос, но
 
 
 
в вечной истине он – космос, собранный во Христе мир Бо-
жий. Для нас он – борьба, смятение, не достигающее цели
стремление и усилие. Но в истине виден предел, конец это-
го беспорядочного движения, – видна та полнота жизни, за
пределом которой нечего искать, не к чему стремиться: ви-
ден мир в состоянии вечного покоя. Для нас на земле – все
диссонанс, все фальшь, все нескончаемое страданье. Но в
истине ясно слышен заключительный аккорд, ясно чувству-
ется разрешение всякого страдания и всякой скорби в свет-
лую и безграничную радость. Ибо в истине весь мир осенен
животворящим крестом; все умершее в ней тем самым вос-
становлено в жизни. Превращение скорби, как и преображе-
ние твари, там видно как уже совершившееся, как вечная
действительность.
Нам Христос и Его грядущее мировое воплощение пред-
ставляется отдаленным во времени концом. Но во всеедином
сознании, которое видит от века все бесконечные временные
ряды в их окончательном завершении, этот конец виден и
как содержание всего мирового процесса, и как внутренний
смысл каждого отдельного его ряда, каждого его отдельного
момента. Та точка зрения, которая видит в явлении Христа
один из исторических моментов среди других исторических
моментов, носит на себе печать той самой психологической
границы несовершенного человеческого сознания, которая
снимается в сознании всеедином. Для всеединого сознания
Боговоплощение есть альфа и омега истории, ее начало и ко-
 
 
 
нец, тот конец, который везде присутствует, к которому все
стремится и о котором все свидетельствует. Всеединое со-
знание, для которого все открыто, видит Христа везде – и в
горении светил, и в сонном прозябании растений, и в томле-
нии мира животного, в его подъеме к человеку и, наконец,
в заключительном явлении вечного Слова в центре челове-
ческой истории.
Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс –
ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином со-
знании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно
само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть
Богочеловек является абсолютным концом нашего развития.
В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом
и тварью от века побеждена и радость благой вести от ве-
ка свершилась. Тот самый мир, который нашему непосред-
ственному созерцанию открыт лишь в состоянии томления,
страдания и пустоты – от века явен всеединому сознанию как
мир преображенный, наполненный всей безграничной пол-
нотой вечной жизни и славы. И полнота той радости там яв-
на как положительный смысл самой здешней нашей скорби,
самых наших страданий.
И смирение принявшего «зрак раба» Христа, и Его со-
вершенная жертва, и победа Его смерти над смертью, и Его
воскресение – все это – от века перед очами Всеединого –
в центре крестообразного пути всей твари, приводящего к
жизни. Стало быть, вся эта победа есть достижение во вре-
 
 
 
мени лишь для человека и для Христа – только как человека.
В Боге же эта победа от века достигнута. Нераздельность и
неслиянность двух естеств – божеского и тварного – обнару-
живается в том, что Бог является началом и концом миро-
вой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее
субъектом. Не Бог развивается в мировом процессе, а дру-
гое – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается и
воплощается.
Мир может быть оправдан не в его случайном, отрывоч-
ном и частном явлении, а лишь в контексте того всеедино-
го замысла, который в нем раскрывается. Весь вопрос в том,
имеем ли мы в христианстве подлинное откровение этого за-
мысла. Если да, то мы должны в нем искать ответа на все
те глубочайшие сомнения человеческого духа, которые ко-
ренятся в присущем ему внутреннем откровении – в инту-
иции всеединого и Безусловного. И хотя бы искания нашей
немощной мысли не увенчались успехом, мы должны быть
непоколебимо уверены, что ответ этот есть.

 
 
 
 
IV. Вопрос о зле. Свобода твари
и идея вселенского дружества
 
Об одном из этих сомнений, о самом тяжком изо всех и,
как может показаться с первого взгляда, о самом непреодо-
лимом я до сих пор умышленно умалчивал. В предыдущем
мы говорили о несовершенстве, о развитии, о мировом стра-
дании. Но самый главный источник религиозных сомнений
заключается не в наличности страдания и несовершенства, а
в наличности греха, в факте деятельного зла в мире. Именно
этот факт представляет собою, по-видимому, самое нагляд-
ное опровержение мысли о всеединстве, самый неотразимый
довод против всякого религиозного жизнепонимания.
Злая воля есть именно восстание против всеединства, а
грех – его нарушение. Разве самая возможность такого на-
рушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего
религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же
зло? Или Он является виновником зла, или это зло, проти-
вополагающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно
– не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в
самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком слу-
чае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеедин-
ства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чув-
ства этот факт существования греха и зла еще более недо-
пустим, чем для логической мысли. Можно найти положи-
 
 
 
тельный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве,
но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпа-
дении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А
ведь именно в этом отпадении и заключается сущность гре-
ха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовме-
стим с мыслью о Боге, это признается, по-видимому, и хри-
стианским учением о том, что Сын Божий воспринял все
естество человеческое, «кроме греха». Не есть ли это указа-
ние на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не
менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого
и неустранимого внутреннего противоречия в христианском
мировоззрении?
А между тем есть одно поразительное показание религи-
озного опыта, с которым в данном случае необходимо счи-
таться: сознание греха не всегда служит источником религи-
озных сомнений; во многих случаях оно бывает как раз на-
оборот показателем глубины религиозного чувства. Тот вы-
сокий подъем религиозного чувства, который предшество-
вал явлению Христа на земле, выразился в известных словах
Его предтечи: покайтесь, ибо приблизилось к вам царство
Божие. И в самом деле, сознание греха и раскаяние является
необходимым отрицательным условием того живого ощуще-
ния Бога, которое исходит из глубины человеческого сердца.
Это было бы невозможно, если бы между Богосознанием и
сознанием греха было неустранимое противоречие: к такого
рода противоречиям сердце еще более чутко, чем мысль.
 
 
 
В чем же заключается то разрешение противоречия, ко-
торого не видит ум, но которое, по-видимому, так или ина-
че открывается человеческому сердцу? Ответ на этот вопрос
дается сердцу, когда оно возгорается любовью к Богу. Если
мы вникнем в сущность этого религиозного переживания,
мы увидим, что в любви и в самом деле заключается разре-
шение нашего противоречия – жизненное и вместе логиче-
ское. – Бог есть любовь: это – то самое, чем связывается Все-
единое и Его другое; эта жизненная связь любви и есть на-
стоящее преодоление греха.
В акте любви к Богу мы, люди, чувствуем в одно и то же
время и нашу от Него отдельность, и наше единство с Ним. –
Обособление твари от Бога, расстояние, отделяющее ее от
полноты божественной жизни, в этом акте любви, с одной
стороны, воспринимается, а с другой стороны, преодолева-
ется. – В этом внутреннем откровении любви наше сердце
ощущает в одно и то же время и тяжкую скорбь, ибо оно
чувствует себя оторванным от первоисточника жизни, и выс-
шую радость, потому что в любви есть победа над расстоя-
нием и отчуждением: в ней есть непосредственная уверен-
ность, что подлинный, достоверный конец всего существую-
щего есть всеединство, а не разделение.
Я обособлен, отделен от Бога, и это мое от Него отделение
есть грех. Но где-то, в той полноте божественной жизни, ку-
да устремляется влечение любящего человеческого сердца,
эта грань упразднена: грех снят, прощен и забыт – вот о чем
 
 
 
говорит нам то религиозное ощущение, которое мы чувству-
ем в акте любви. Можем ли мы полагаться на это внутреннее
откровение? Есть ли объективная правда в этих субъектив-
ных переживаниях любящей человеческой души?
Для поверхностного взгляда эти показания нашего внут-
реннего религиозного опыта уничтожаются глубокими внут-
ренними противоречиями. Но всмотримся в них вниматель-
но, и мы увидим, что на предельной высоте духовного подъ-
ема противоречия снимаются не только для чувства, но и для
мысли.
Высшее проявление отдельности твари от Бога, ее само-
стоятельности, есть ее свобода. И самый факт греха, который
служит важнейшим источником наших религиозных сомне-
ний, является документом этой свободы, ее наглядным про-
явлением и доказательством. – Так и учит христианство. По-
пытки построить христианскую теодицею довольно разнооб-
разны, но все они сходятся в одном общем положении: ис-
точником греха является не Божество, а свобода твари, ее
самоопределение и отпадение от Бога.
Это допущение свободы как возможности греха как будто
нарушает цельность всего христианского вероучения и вно-
сит в него внутреннее противоречие. – Одно из двух. Или
греховная свобода нарушает Божий замысел о твари. Но то-
гда где же полнота божественного всемогущества? Чем от-
личается христианство от тех дуалистических религий, ко-
торые видят в мире результат взаимодействия двух начал и
 
 
 
отводят как тому, так и другому ограниченную сферу могу-
щества? Или грех твари включается в Божий замысел о ми-
ре; но тогда Бог является виновником зла; внутреннее раз-
двоение и внутреннее противоречие есть в самом предвеч-
ном замысле о сотворенном. – Или грех возникает помимо
этого замысла. Тогда божественное всемогущество ограни-
чено извне силою другого, злого начала.
Греховная свобода твари как будто несовместима с мыс-
лью о Боге-любви, и, однако, именно в любви, в ее полноте,
в ее высшем обнаружении мы найдем оправдание свободы
твари и, стало быть, разрешение того противоречия, которое
служит важнейшим источником сомнений нашей мысли и
совести.
Христианское понимание любви находит свое высшее вы-
ражение в словах Христа к апостолам на Тайной вечере: «Я
уже не называю вас рабами: ибо раб не знает, что делает гос-
подин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам
все, что слышал от Отца Моего» (Ин. XV, 15). Божественная
любовь хочет иметь в человеке не автомата, а друга. В этом
и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без
дружества нет любви. Любовь есть по самому существу сво-
ему жизненное отношение к другому. В этом – тайна Три-
единства; в этом же и тайна творения, в котором должно осу-
ществиться такое же единство, как в трех Лицах Божества,
согласно с первосвященнической молитвой Христа: «Да бу-
дут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они
 
 
 
да будут в Нас – едино, – да уверует мир, что Ты послал Ме-
ня» (Ин. XVIII, 21).
Оправдание свободы заключается именно в том, что без
нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью.
Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопре-
деления, не могло бы быть свободным сотрудником Божи-
им, соучастником Его творческого акта. А между тем таким
именно и хочет Бог своего друга. Тот дар свободы, данный
человеку, который с первого взгляда кажется несовмести-
мым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет
собою необходимое ее обнаружение и явление: только в от-
ношении к существу свободному любовь может обнаружить-
ся во всей своей полноте.
Тут мы подходим к мысли, которой по праву принадлежит
центральное, высшее место в христианской теодицее. Основ-
ной источник всех сомнений – жизненных и логических –
заключается в роковом раздвоении и противоречии между
всеединым и его другим. И жизнь и мысль наша утверждают-
ся на предположении всеединства. Но если всеединство во-
истину есть, оно не может быть только умозрительным пред-
положением: оно должно быть фактом опыта; мало того, оно
должно охватывать собою все, что дано, всю эмпирию дей-
ствительную и возможную. Что же мы видим в действитель-
ности? Весь наш опыт свидетельствует о противоположном;
всюду Всеединое скрыто от нашего взора; всюду вместо него
мы находим другое, которое не только его заслоняет, но ак-
 
 
 
тивно ему противодействует. Господствует ли всеединство в
иной, потусторонней сфере? Если да, то все-таки этим еще
не дается удовлетворительный ответ на наш вопрос, ибо все-
единство по самому своему понятию объемлет в себе все.
Если есть какая-либо сфера, из него выключенная, она не
есть всеединство. Безбожный мир и Бог, царствующий в ка-
ком-то особом, внемирном царстве, разве это не очевидное
противоречие! Ни ум, ни совесть не могут успокоиться на та-
ком явно неудовлетворительном решении. Если Всеединое
есть, то самая грань между потусторонним и посюсторонним
должна быть снята: оно должно наполнить собою всю эмпи-
рию, какая есть, – мир не должен иметь своей обособленной
внебожественной жизни.
Это и есть то самое, чему учит христианство: все христи-
анское учение в его целом представляет собою разрешение
указанного противоречия логического и в то же время жиз-
ненного. Раз «другое» становится «другом» и в качестве та-
кового воспринимается во всеединство, противоречие тем
самым снято, диссонанс разрешен. Если мы, люди, не вос-
принимаем его разрешения, это обусловливается единствен-
но тем, что в нашем восприятии мы находим лишь отры-
вок вселенской эмпирии, а наша несовершенная мысль не
в состоянии собственными силами прочесть эту эмпирию в
контексте эмпирии всеединой. Мы видим мир, враждующий
против Божьего замысла, и этот временный факт всеобщей
вражды заполняет все наше поле зрения. Но всеединое со-
 
 
 
знание, которое объемлет в себе не только начало и середи-
ну, но и конец этого Богоборчества вселенной, видит от века
эту вражду расколотого мира претворенною во вселенское
дружество. Мало того, для него это Богоборчество побежде-
но в самой своей потенции, ибо та самая свобода мира, ко-
торая проявляется в восстании и бунте, составляет необхо-
димое отрицательное условие дружества между Богом и тва-
рью.
Если бы человек не мог бороться против Бога, он не мог
бы быть Ему и другом. Другом может быть только существо,
свободное дать или не дать свое согласие, могущее отдать-
ся Богу или противиться Ему. Если бы не было у человека
этой способности сопротивления, его подчинение Богу бы-
ло бы не добровольным. Оно было бы действием пассивно-
го орудия, а не друга. Откровение этой истины запечатле-
но в замечательном библейском рассказе. Избранным наро-
дом Божиим становится не народ-невольник, а Израиль –
народ, боровшийся с Богом. Оно и понятно. Могуществен-
ною, творческою, полною может быть только та любовь, ко-
торая преодолевает собою беспредельную силу сопротивле-
ния. Любить Бога действенно, активно может только тот, кто
способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек
не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Бо-
жиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего сво-
его, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы
не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее дей-
 
 
 
ствие Божества при полном безучастии человеческого есте-
ства и человеческой воли.
Условием возможности дружества между Богом и чело-
веком является возможность самоопределения с обеих сто-
рон, стало быть, и возможность выбора со стороны челове-
ка. – Человек не мог бы быть действительным, свободным
участником добра, если бы он не был способен выбрать меж-
ду добром и злом. Возможность самоопределения к добру
необходимо предполагает и свое противоположное – воз-
можность самоопределения ко злу; вот почему эта послед-
няя отрицательная возможность, способность твари ко злу,
не может служить инстанцией против религиозного решения
вопроса о смысле мира. – Возможность добра и возможность
зла для твари связаны между собою логическою и жизнен-
ною связью. Положительное решение вопроса о смысле ми-
ра может быть найдено не в тех учениях, которые отрицают
зло, признают его призрачным или мнимым, оно заключает-
ся единственно в мысли о полном преодолении зла в самой
его потенции, в самом его источнике – в свободе самоопре-
деляющейся твари. Это – не свобода от искушения, а победа
свободной воли над искушением.
В этом и заключается существенная черта христианско-
го решения жизненного вопроса. – Евангельское повество-
вание о земном подвиге Христа начинается как раз с рас-
сказа о победе Его над искусителем. Это – первое, чем Хри-
стос явил миру свое Богочеловечество: с одной стороны, нес-
 
 
 
лиянность Божеского и человеческого, ибо человеческая во-
ля может быть искушаема, а с другой стороны, нераздель-
ность двух естеств, выразившаяся в полном единении воли
человеческой и воли Божией во Христе. В этом событии, как
и во всем явлении Христа на земле, всеединство перестает
быть умозрительной идеей: оно становится и для нас, людей,
фактом опыта, эмпирией, ибо явившееся нам Богочеловече-
ство Христа есть начало всемирного Богочеловечества, ста-
ло быть, начало всеобщего преображения мира из другого в
друга. Нераздельное и неслиянное единство двух естеств и
двух воль не ограничивается одною Богочеловеческою Лич-
ностью. В грядущем Царствии Христовом оно должно стать
основою всего космического строя.
Достаточно ли этого указания, чтобы победить сомнения
религиозного искания? По-видимому, нет.  – Почему Хри-
стос торжествует не в настоящем, а только в грядущем ми-
ре? Не есть ли это настоящее – ограничение полноты бытия
Божия, несовместимое с самою мыслью о Боге? Может ли
Бог, оставаясь Богом, совлечь с себя хотя бы на единый миг
полноту бытия? Как бы краток ни был этот «миг», в нем со-
средоточивается целая бездна зла и страдания; но если так,
не есть ли он прямое отрицание всеединства?
Замечательно, что апостол Павел не смущается этим как
будто неразрешимым противоречием! С одной стороны, он
учит о Христе: «В Нем обитает вся полнота Божества телес-
но» (Колос. II, 9); а с другой стороны, он же говорит: «Вы
 
 
 
знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, бу-
дучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его ни-
щетою» (II Кор. VIII, 9). То, что нам кажется противоречием
– нарушением всеединства, – на высшей ступени религиоз-
ного сознания превращается в яркое о нем свидетельство. –
Христос «обнищал ради нас»; нам это обнищание кажется
несовместимою с мыслью о Боге, утратою полноты бытия;
а для апостола Христова это и есть откровение полноты люб-
ви Христовой.
Вдумаемся в слова апостола. – Под «обнищанием» Христа
разумеется не одно только принятие «зрака раба», не одно
только Его воплощение и страдание в тесном смысле слова.
Самое сотворение мира не совершенного, но совершающего-
ся, становящегося во времени уже есть некоторое «обнища-
ние»  – акт благодатного самоограничения творящего Сло-
ва. – Этот мир, по самому своему замыслу, есть сфера Бого-
воплощения: для того он и создан, чтобы стать телом Хри-
стовым, окружением божественной славы. Но, с другой сто-
роны, это явление божественной славы для мира есть еще
не достигнутый конец; поскольку этот мир еще не вмещает в
себе полноты божественного совершенства, он представля-
ется местом ограниченного Богоявления, сферою, где боже-
ственная слава временно сокрыта чем-то другим.  – Чтобы
явиться в этом мире, вечное Слово должно облечься в фор-
му текучего, движущегося, совершающегося «другого»; ина-
че говоря, оно должно тем самым «обнищать», т. е. совлечь
 
 
 
с Себя полноту бытия вечного и неизменного.
Для чего нужно это самоограничение? Почему актом бо-
жественного всемогущества не создан от века мир во всей
полноте его сверхвременного совершенства – мир как рав-
ное Богу Боговоплощение? – Зачем идти к этой цели из сту-
пени в ступень, когда от божественного всемогущества зави-
сит осуществить ее разом? Зачем было создавать тварь, до-
ступную искушению и могущую пасть?
Ответ на эти вопросы дается всем тем, что уже было ска-
зано об отношении творческого акта к твари. Совершенство
для твари означает обожение. Если бы то или другое суще-
ство было создано от начала веков совершенным, это значи-
ло бы, что сочетаться или не сочетаться с Богом – не зависит
от его свободного выбора; но существо, лишенное этой сво-
боды, не было бы другим по отношению к Богу, а было бы ча-
стью его Существа, ибо оно было бы божественным по при-
роде. Для него вечность была бы от начала совершившим-
ся фактом и, следовательно, навязывалось бы ему как рок,
как независящая от его воли необходимость. Такое существо
могло бы быть не другом Божиим, а лишь несамостоятель-
ным явлением божественной сущности. Время есть необхо-
димое условие самоопределения твари: для этого оно и по-
ложено.  – Оно дано ей для того, чтобы она могла свобод-
но выбрать между жизнью и смертью, принять или отверг-
нуть исходящий свыше дар благодати. Время нам дано для
того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было
 
 
 
не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и
собственным нашим делом. Без времени человек не мог бы
стать соучастником того творческого акта, которым создает-
ся совершенство. Чтобы пощадить свободу «другого», при-
званного стать другом, – Слово Божие не только сотворило
мир во времени, – Оно само явилось во времени, сочеталось
с неполнотою и немощью становящегося мира и стало в нем
плотью. Замечательно, что апостол Павел противополагает
это «обнищание» предвечной полноте только для того, что-
бы показать необходимую жизненную связь того и другого. –
«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть
равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба,
сделавшись подобным человекам и по виду став как чело-
век. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смер-
ти крестной. Посему и Бог превознес его и дал Ему имя вы-
ше всякого имени. Дабы пред именем Иисуса преклонилось
всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. II,
6–10).
Самоограничение, смирение Христа, Его явление в скудо-
сти и немощи человеческой жизни нужно для того, чтобы со-
четание человечества с полнотою божественной жизни было
совершенно свободным. Понятно, почему это самоограни-
чение во времени не нарушает полноты вечной божествен-
ной жизни. Мы уже видели, что всеединое сознание воспри-
нимает самый процесс во времени в форме вечности. Стало
быть, здесь, в этом видении всеединого сознания, весь про-
 
 
 
цесс во времени приведен к его вечному концу, т. е. к пол-
ноте и совершенству. Если для нас движущееся во времени
«другое» представляет собою как бы завесу, скрывающую от
нашего взора вечную божественную славу, то для всеедино-
го сознания эта завеса – безусловно прозрачна. Сквозь хаос
нашей действительности оно видит связь всех существ и со-
бытий, их абсолютный синтез. А в этом синтезе снято все,
что отделяет «другое» от Всеединого – и несовершенство, и
грех, и внутренний раздор. Бунтующая, страждущая и уми-
рающая тварь в нем видна не только так, как она есть, но так,
как она будет, – в состоянии всеобщего дружества, вечной
жизни и вечного покоя. – Это не значит, чтобы грех, вражда,
смерть и всякие вообще проявления здешнего хаоса были
чем-то призрачным или мнимым. – Нет, во всеедином созна-
нии виден весь ужас нашей действительности, как он есть,
но там он от века побежден, претворен во всеединство: во
всеедином сознании вечно сохраняется память о бесконеч-
ном страдании вселенной, но вся эта бездонная глубина му-
чения претворена в бесконечную радость. И грех вселенной
там вечно памятен, но в то же время – навеки забыт, ибо он
оставлен «за бытием»  – в сфере, которой принадлежит не
вечная, а лишь временная реальность. Крест Христов там от
века виден как крест животворящий, т. е. как символ смерти
и воскресения в одно и то же время. – Для всеединого со-
знания этот абсолютный синтез, который для нас частично
осуществляется во времени, от века завершен; а потому ни-
 
 
 
какое изменение здешнего не в состоянии внести какого-ли-
бо изменения в вечный покой божественной жизни. И это
спокойствие вечного божественного созерцания не только не
нарушает реальности времени и временного, а, наоборот, со-
общает временному безусловную достоверность: достовер-
ность каждого момента времени и всякого временного ряда
в его целом обусловливается именно тем, что все эти ряды в
абсолютном сознании от века видны как законченные, в их
полноте.
Очень часто это учение о божественном предвидении са-
мо служит источником религиозных сомнений. – Как согла-
сить его со свободой твари? Если все мои действия предви-
дены и предусмотрены раньше их совершения, – не значит
ли это, что я в действительности лишен возможности само-
определения? Если результат моего «свободного выбора» от
века известен, то не есть ли эта свобода пустое самообольще-
ние?
Ошибка этого рассуждения заключается в смешении
предвидения и предопределения.  – Моя свобода была бы
нарушена в том случае, если бы божественное предвидение
предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их при-
чиною. На самом деле мои действия, как и все вообще собы-
тия во времени, совершаются вовсе не потому, что их пред-
видит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совер-
шаются. – В сущности, тут нет даже предвидения в точном
смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, ко-
 
 
 
торое простирается на все совершающееся во времени. Бо-
жественное предвидение моих действий не есть какое-либо
представление о них, которое им предшествует: это – непо-
средственное созерцание моих действий, которые не пере-
стают быть моими и свободными оттого, что они – вечно пе-
ред очами всеединого сознания. – Оно видит меня действу-
ющим, но самым фактом этого видения не определяет меня
к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но
утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия
как свободные, т. е. как зависящие от меня, от моего внут-
реннего самоопределения, а не от какой-либо посторонней
мне силы или внешней необходимости.
Видимость противоречия между этим предвидением аб-
солютного сознания и нашей свободой во времени возника-
ет единственно вследствие нашей наклонности представлять
всеединое сознание по образу и подобию нашего человече-
ского сознания; уподобляя божественное предвидение наше-
му человеческому предвидению, мы мыслим его как некий
временный акт, предшествующий нашим действиям во вре-
мени. Такое понимание божественного предвидения совер-
шенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и,
следовательно, не есть предшествующее временным рядам
событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их
в себе. – Все временные ряды в нем от века развернуты во
всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково
видит их до, после и во время их совершения. Повторяю,
 
 
 
самое слово «предвидение» в применении к этому вечному
созерцанию всеединого сознания не вполне точно, а потому
может быть употребляемо лишь в условном значении, с ого-
воркой о том, что оно не вполне адекватно той мысли, ко-
торую оно выражает. – Усвоить себе эту оговорку – значит
преодолеть одно из наиболее существенных затруднений в
понимании человеческой свободы. Не будучи действием во
времени, всеединое сознание по тому самому не есть и при-
чина во времени; но оно не есть и сверхвременная причина
моих поступков, ибо не в нем, а во мне – начало моих дей-
ствий. Оно вообще стоит вне всяких причинных рядов: по-
этому никакой коллизии между ним и нашей человеческой
свободой нет и быть не может.
В пояснение к сказанному вспомним установленное вы-
ше тождество между всеединым сознанием и истиною. – Бо-
жественное сознание о моих действиях тождественно с ис-
тиною о них, ибо оно видит их так, как они есть: если они
вынуждены какою-либо чуждой мне силою, оно видит их
не свободными; наоборот, если они представляют собою ре-
зультат моего самоопределения, оно видит их свободными;
но, во всяком случае, оно ни в чем не изменяет их приро-
ды. Признать, что всеединое сознание от века видит мои сво-
бодные действия, значит просто утверждать, что моя свобо-
да есть в абсолютной истине. Никакого противоречия между
истиной о моей свободе и самой моей свободой, очевидно,
нет и быть не может: наоборот, если моя свобода есть в абсо-
 
 
 
лютном сознании, она тем самым удостоверяется, перестает
быть моим индивидуальным представлением или мнением и
утверждается в истине.
Логически свобода твари совмещается со всеединством,
поскольку она включается во всеединое сознание. Жизненно
и нравственно она сочетается с ним в акте любви, посколь-
ку она отказывается от своей обособленной, эгоистической
жизни и преисполняется жизнью божественною.

 
 
 
 
V. Свобода твари и зло с точки
зрения христианской теодицеи
 
Всем вышеизложенным основы христианской теодицеи
только намечены, но еще не утверждены окончательно. Важ-
нейшие вопросы, непосредственно с нею связанные, доселе
еще нами не поставлены, а потому остаются неразрешенны-
ми и глубочайшие религиозные сомнения. Вопрос об отно-
шении зла к вечному божественному предвидению, или, как
мы сказали, видению, решается сравнительно легко и про-
сто: ибо предвидеть зло, сознавать его еще не значит его хо-
теть.
Трудности в решении начинаются с той минуты, когда мы
ставим вопрос об отношении зла к воле Божьей и к пред-
вечному творческому замыслу Бога о мире. Допустим, что
зло является результатом свободного самоопределения тва-
ри, – этим вопрос еще не разрешается: ведь, создавая сво-
бодную тварь, Бог тем самым допустил не только возмож-
ность зла, но и самую его действительность: ибо Он от века
видел и то употребление, какое сделает каждое существо из
этого дара свободы. Спрашивается, как же в данном случае
относится Бог к этому злу, которое Он предвидел? Включе-
но ли зло в предвечный Божий замысел о твари? По-видимо-
му, все возможные ответы на этот вопрос одинаково неудо-
влетворительны с религиозной точки зрения. Если да, то Бог
 
 
 
прямо или косвенно является виновником зла. Если нет, то
не служит ли это нарушение Божьей воли и Божьего замыс-
ла всяким желающим его нарушить – доказательством бес-
силия Божества? Не служат ли оба ответа доказательствами
невозможности религиозного решения вопроса? И тот Бог,
который хочет зла, и тот, который его не хочет, но вынужден
его терпеть, – не есть достойный предмет религиозного по-
читания. Есть ли выход из этой роковой дилеммы?
Сказанное выше о вечном предвидении еще не есть ответ
на этот вопрос. Бог предвидит грядущую победу над грехом
и превращение страдания в бесконечную радость.  – Хоро-
шо! Но этим еще не дается ответ на вопрос, нужен или не
нужен этот наш человеческий грех для исполнения замысла
Божия? Между латинскими богословами были и такие, ко-
торые давали утвердительный ответ на этот вопрос. Класси-
ческий образец такого решения мы имеем в известном изре-
чении: O felix cilpa, quae talem redemptorem meruit (Блажен
грех, заслуживший такого Искупителя). Для всякой сколь-
ко-нибудь чуткой совести очевидна ложь этого решения, ко-
торое делает зло необходимостью для самого Бога, понима-
ет зло как необходимое для Бога средство осуществления
добра. Если Бог не может иначе осуществить добро, как че-
рез зло, Он этим самым становится виновником зла. Мало
того, в этом решении есть скрытый дуализм, который без
труда обнаруживается внимательным логическим анализом.
Безусловное Добро или Бог – одно и то же; а зло есть не что
 
 
 
иное, как активное отрицание добра. Поэтому утверждать,
что добро нуждается в зле как средстве, значит признавать
зависимость Бога от иной Силы, Ему враждебной и Его от-
рицающей. Это – замаскированное двоебожие или, что то
же, – безбожие.
По тем же основаниям неудовлетворительна и так на-
зываемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло
есть необходимая эстетическая антитеза добра в мирозда-
нии. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его
учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, ко-
торый составляет необходимый элемент в гармонии целого,
или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень со-
ставляет необходимое условие красоты картины как целого.
Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в се-
бе кощунственную мысль о зле как о необходимом украше-
нии созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нуж-
но Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает
добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетиче-
ский контраст к блаженству. Вместо того чтобы быть «оправ-
данием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обви-
нение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для
которого страдания твари служат предметом эстетического
наслаждения.
В другом месте я показал23, что эта августиновская тео-
23
 «Религиозно-обществ. идеал зап. христианства в V веке». Москва, 1892, стр.
91–92.
 
 
 
дицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный боже-
ственный план, носит на себе очевидные следы не вполне
побежденного манихейского влияния. Победа всеединства
над злом тут – чисто внешняя, кажущаяся: оно не побеж-
дается извнутри, а только подчиняется предустановленному
Богом порядку. Несоответствие такого учения с христиан-
ским жизнепониманием обнаруживается не только в этом
его логическом противоречии, но еще более в его внутрен-
ней холодности. Утверждение, что зло и страдание эстети-
чески необходимы для совершенства мирового целого, воз-
мущает прежде всего потому, что оно противно духу любви.
В христианстве первое и главное – внутренняя победа люб-
ви, а вовсе не торжество «порядка», внутреннее соединение
твари с Богом, а не невольное подчинение ее «закону», ка-
рающему зло.
Если Бог не есть виновник зла, то единственной виновни-
цей его является греховная и злая воля твари. Так и учит
христианство; но нетрудно убедиться, что попытки обосно-
вать философски это учение также сталкиваются с роковы-
ми и с первого взгляда как будто непреодолимыми затруд-
нениями. Если Бог не есть виновник зла, то как защититься
против тех сомнений, которые видят в самом факте суще-
ствования зла доказательство его бессилия?
Христианский ответ на этот вопрос есть учение о все-
общем воскресении. Но дает ли этот ответ полноту нрав-
ственного удовлетворения ищущему религиозному созна-
 
 
 
нию? Мы видели, что присущая твари свобода выбора между
добром и злом составляет необходимое условие дружества
между Богом и тварью, ибо существо несвободное не может
быть другом. – Это всеобщее, вечное дружество по христи-
анскому учению и есть предвечный замысел Бога о твари; но
мы видим, что вся наша действительность находится в пол-
ном противоречии с этим замыслом, которого мир не при-
емлет и не хочет. Как оправдать с точки зрения религиозной
совести тот факт, что от усмотрения любого свободного, но
несовершенного существа зависит нарушить весь Божий за-
мысел о мире? Вопреки предвечному замыслу, мы не хотим
быть Богу друзьями, и все выходит наперекор воле Божьей:
мы являемся врагами и Ему и друг другу: тварь не захотела,
и весь мир превратился в кромешный ад: вместо всемирного
«дружества» в нем царствует нескончаемая оргия убийства
и взаимной ненависти!
Христианский ответ на это сомнение заключается в ука-
зании на грядущую, вечную победу любви, которая последу-
ет за этим временным торжеством ненависти. Может ли он
нас удовлетворить? По-видимому, он подает повод к другим
сомнениям, столь же глубоким и тяжким, как и выдвинутые
доселе.
Начну с менее существенного. Как возможно помирить с
полнотою божеской любви и с полнотою божественного бы-
тия царство зла, хотя бы и временное? Как бы ни было вре-
менным это царство, возможно ли мыслить это временное,
 
 
 
внебожественное, не ограничивая тем самым полноту боже-
ственного бытия? Ведь замысел Божий именно и есть полно-
та божественной жизни, наполняющей все. Не ниспроверга-
ется ли этот замысел целиком всяким исключением какого
бы то ни было существа и какой бы то ни было сферы жизни
из этой полноты? Что из того, что этому исключению тва-
ри из божественной жизни положен определенный предел и
срок во времени? Допустимо ли в божественной жизни ка-
кое-либо временное умаление, неполнота или приостанов-
ка вечности? «Временная» утрата полноты значила бы, что
Бог на время перестал быть Богом. Но такой перерыв в бо-
жественной жизни уничтожал бы ее целиком, ибо Бог, полу-
чающий умаление или приращение во времени, тем самым
уже не есть Бог.
Повторяю, это сомнение сравнительно легко для реше-
ния. Оно возникает вследствие недостаточно ясного и глубо-
кого различия между эзотерическою сферою бытия Божия и
экзотерическою областью тварного бытия во времени. Сму-
щающая нашу совесть «приостановка вечности» происходит
не для Бога, а для твари. Бог, видящий тварь от века в ее
окончательном состоянии совершенства и дружества, тем са-
мым вечно ею обладает. Для Него победа над злом не есть
действие, совершающееся в определенный момент времени
или срок, а вечная победа. Поэтому никакое наше действие
во времени не в состоянии внести какое-либо умаление или
приращение в эту полноту вечного покоя. Мы уже видели,
 
 
 
что именно та предвечная жертва творящего Слова, которая
выражается в свободном самоограничении, в совлечении с
себя полноты славы в экзотерической сфере временного бы-
тия, представляет собою высшее проявление полноты люб-
ви Бога к твари. Самый акт творения мира во времени уже
есть в возможности; а в вечном божественном предвидении
и в действительности – начало вольной страсти: в этом акте
Сын Божий отдает Себя в жертву за мир и тем самым его
приобретает.
Но тут как раз мы сталкиваемся с сомнением, наиболее
трудным для решения. Как совместить это предвечное ре-
шение Божества о той грядущей (для нас) вселенной «вечно-
го покоя» со свободой твари во времени? Одно из двух: или
мой выбор от века предрешен в божественном совете, тогда
моя свобода – пустой призрак. Или же от моего решения в
самом деле зависит определить себя навеки, войти или не
войти в вечный покой; но тогда не становится ли тем самым
призрачною победа вечной любви над злом? Где эта победа,
если от меня зависит разрушить все дело предвечной люб-
ви, выключить меня самого навеки из полноты божествен-
ной жизни и тем самым сделать ее неполнотою! – Во что об-
ращается эта полнота, если где-то рядом с нею и вне ее актом
произвола твари может утвердиться навеки темное царство
зла и ненависти!
Величайшим камнем преткновения для верующих душ
является именно эта мысль о вечном аде, которая, по-види-
 
 
 
мому, вносит раздвоение в самую глубину христианского ре-
лигиозного сознания. Ибо здесь мы как будто имеем непри-
миримый конфликт двух необходимых элементов одной и
той же христианской идеи. Если Бог есть Любовь, то ад ка-
жется недопустимым, невозможным; если есть свобода са-
моопределения твари, то допущение возможности ада пред-
ставляется, наоборот, логически необходимым. Эти сомне-
ния касаются не какой-либо частности, не какой-либо от-
дельной стороны христианского жизнепонимания, а самого
его существа. Ад выдвигается и сам себя заявляет как ин-
станция против христианства в его целом; в этом и заключа-
ется ужасающая сила его искушения, ибо всей своей сущно-
стью ад утверждает, что Бога нет. Для того, кто видит ад, –
а в нашей действительности мы несомненно видим его нача-
ло, – это доказательство может приобрести значение неотра-
зимого довода.
Как же быть с этим сомнением, наиболее тяжким изо
всех? Отказаться от его решения, признав таковое непосиль-
ным для человеческого ума? Но такой отказ должен встре-
тить решительное осуждение именно с религиозной точки
зрения. Человек «с двоящимися мыслями» вообще находит-
ся в полном противоречии с религиозным идеалом единства
и цельности. Отказ нашего ума от самой попытки освобож-
дения, от самой жажды исцеления есть акт постыдной капи-
туляции: это – просто-напросто примирение мысли с ее гре-
ховным состоянием. Обыкновенно эта духовная неспособ-
 
 
 
ность или лень облекается в обманчивую личину смирения.
Говорят, что сомнение должно быть побеждено жизнью, а не
мыслью. Но, во-первых, жизнь наша еще более несовершен-
на и греховна, чем мысль. Раздвоение между адом, в кото-
ром мы живем, и Богом, которому мы молимся, охватыва-
ет все наше существование, и мы скорее можем возвыситься
над ним в мысленном предварении, нежели в жизни. А во-
вторых, та борьба против ада, в которой мысль не участвует
всеми силами своего разумения, есть борьба не в достаточ-
ной мере напряженная и действенная. Решим или не решим
мы нашу антиномию, мы во всяком случае должны всеми
силами стремиться к ее разрешению.

 
 
 
 
VI. Свобода твари и ад
 
Окончательный и полный ответ на поставленные здесь во-
просы может быть дан только учением о мире как целом:
ибо, если в божественном замысле мир есть свободное дру-
гое, призванное стать другом, то вопрос о свободе этого дру-
гого не есть какая-либо частность в христианстве, – это во-
прос об отношении к Богу мира в его целом. Стало быть,
пока учение о мире как целом нами не раскрыто до конца,
ответ на вопрос о свободе, а с ним вместе и на вопрос о зле
и об аде может получить лишь предварительное и не вполне
законченное решение.
Свобода твари, о которой идет речь, есть, как мы видели,
возможность самоопределения за или против Бога, иначе го-
воря, возможность выбора между жизнью и смертью. Утвер-
ждая свободу выбора, христианство признает действитель-
ность ада, но вместе с тем отрицает возможность для твари в
какой-либо мере нарушить полноту вечной жизни Божества.
Как помирить эти два, казалось бы, взаимно друг друга ис-
ключающие положения?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо присмотреться вни-
мательнее к христианскому учению об аде. Там ад противо-
полагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая
смерть». Этими словами выражается сущность христианско-
го понимания ада. Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне
 
 
 
Христа, ибо вечная жизнь – одна: она только в Боге, только
во Христе; действительность ада возникает не путем оттор-
жения чего-либо живого от вечной божественной полноты,
ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена – нет!
Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение
жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота бо-
жественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается.
Но, скажут нам, ад все-таки есть какая-то вечная внебо-
жественная действительность, самым фактом своего суще-
ствования ограничивающая действительность Божества. По-
смотрим, что это за действительность!
Тексты св. Писания говорят об аде как о тьме внешней,
где червь не умирает и огонь не угасает. Это, как было уже
выше сказано, два начала, вечно разрушающие и вместе бес-
сильные разрушить: ибо, если бы огонь действительно раз-
рушал, он не горел бы без конца. На самом деле в этом ог-
не ничего живого не сгорает, ибо нет в аду вечной жизни;
нет и среднего между жизнью и смертью, нет той временной
жизни, которою мы живем здесь, на земле. Там есть только
мертвое, только смерть: стало быть, и горит там не подлин-
ное, а призрачное; и самое пламя там столь же призрачно,
как и то, что в нем сгорает. Также и червь в аду не умира-
ет, не оттого, чтобы он мог там питаться чем-либо живым, а
именно оттого, что пища его в аду абсолютно мертва и при-
зрачна: она не насыщает, вследствие чего червь должен без
конца ее пожирать. И червь, и огонь в аду – не более и не
 
 
 
менее как образы неумирающей смерти.
Очевидно, что эта действительность смерти не есть дей-
ствительность жизни, а действительность призрака. Ад есть
царство призраков, и лишь в качестве такового ему может
принадлежать вечность. Вся вечная жизнь – в Боге, а ко-
гда исполнится полнота времен, иной жизни, кроме вечной,
не будет. «Тьма внешняя», т. е. абсолютно внебожественная
действительность, очевидно, представляет собою нечто та-
кое, что не живет. Это жизнь – не действительная, а толь-
ко кажущаяся. Действительность ада есть действительность
разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража.
И, однако, в св. Писании есть слова, которые как будто на-
деляют этот мираж какими-то «признаками жизни»: там бу-
дет плач и скрежет зубов. – Как могут быть страдания и «веч-
ные муки» там, где нет жизни? Очевидно, что это – страда-
ния, всецело отличные от тех, которые мы испытываем здесь,
в нашей временной жизни. Эти последние суть страдания ча-
стичного умирания, страдания частичного, неполного отре-
шения от жизни, муки жизненного стремления, встречаю-
щего на пути своем препятствия и потому неудовлетворен-
ного. Иное дело – адские муки: это – страдания полной и
окончательной утраты жизни. В этом и заключается роко-
вая трудность, препятствующая их пониманию. Как может
страдать то, что умерло второю и, стало быть, окончательною
смертью? Есть ли в аду возможный субъект страдания: могут
ли страдать призраки? Не составляет ли страдание исключи-
 
 
 
тельный удел живущего, живого? Трудность христианского
понимания ада заключается именно в том, что оно как будто
вводит нечто непризрачное – муку – в царство призраков.
Если все в аду есть мираж, то как может быть в нем действи-
тельным страдание?
Чтобы преодолеть эту трудность, нужно прежде всего
уяснить себе ее психологический источник. Она возникает
вследствие того, что мы мыслим адские муки по образу и
подобию нашего временного процесса, как что-то без конца
длящееся во времени. На самом деле они таковыми быть не
могут. Полная, окончательная утрата жизни есть переход во
времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть
только актом мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как
увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью.
Свободным самоопределением сотворенное существо на
веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом
отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку. Это
– решимость умереть навсегда, окончательно. Но в каком
смысле может вечно страдать то, что навеки умерло? Оче-
видно, страдание «второй смерти» не может быть ни для-
щимся переживанием во времени, ибо время для умершего
этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной
жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсе-
гда отрешилось. Это страдание для переживающего его су-
щества, как сказано, может заполнять только единый миг –
тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот
 
 
 
миг духовный облик существа, его переживающего, утвер-
ждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смер-
ти. Стало быть, в данном случае «миг» совпадает с вечно-
стью и потому вмещает в себе ту беспредельность страдания,
которая соответствует беспредельности утраты.
Говоря иначе, действительность ада есть действитель-
ность перехода, который совершается навсегда; – перехода
от жизни к смерти, от бытия к небытию. В известном тек-
сте св. Писания ад именуется «воскрешением суда».  – «И
изыдут сотворшие благая в воскрешение живота, а сотвор-
шие злая – в воскрешение суда» (Ин. V, 29). «И се есть вто-
рая смерть» (Апокал. XXI, 8). Значит, ад определенно при-
урочивается к заключительному моменту мировой истории,
к суду, который отделяет то, что наследует жизнь, от того,
что обречено на смерть. «Воскрешение суда» есть именно то
воскрешение, за которым не следует «живот вечный».
В этом и заключается ответ на целый ряд религиозных со-
мнений. Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем
себе жизнь в аду, жизнь, обреченную на бесконечные муче-
ния. Но именно жизни в аду нет, есть только бесконечная и
вечная смерть; а смерти там некого жалить, потому что в аду
нет живого. Оттого и сказано: «Смерть! где твое жало? ад,
где твоя победа?» (Осии. XIII, 14, I Кор. XV, 55). Ад суще-
ствует вечно не как состояние какой-либо мучащейся жиз-
ни, а именно как «воскрешение суда», т. е. именно как акт
окончательного отделения от жизни, коему праведным су-
 
 
 
дом Божиим суждено на веки его необходимое последствие
– логическое и жизненное – смерть. Ад не есть какое-либо
субстанциальное бытие, чрез само себя существующее. – Он
существует лишь чрез Божий суд и в этом суде; сам же в себе
он пуст и призрачен. В нем есть беспредельное страдание.
Но не забудем, что это – страдание не того, что живет веч-
но, а того, что некогда жило, страдание, не совершающееся
во времени и не пребывающее в сверхвременной действи-
тельности (ибо в аду нет ничего сверхвременного), а страда-
ние, уже совершившееся в тот последний роковой миг, когда
данное существо своим преступлением и праведным Божи-
им судом навсегда извержено во «тьму внешнюю».
Тот адский парадокс, который смущает религиозную со-
весть, облечен в форму антиномии. С одной стороны, ад есть
полная утрата сверхвременного: в нем отсутствует не толь-
ко вечная жизнь, но и всякая связь с каким-либо вечным со-
держанием. С другой стороны, он есть «огнь вечный». Как
согласить эти исключающие друг друга тезис и антитезис?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо ярко, конкретно се-
бе представить, что такое то «воскрешение суда», которое в
Евангелии противополагается «воскрешению живота». Суд
Божий над миром есть, с одной стороны, суд вечного созна-
ния: в качестве такового он от века произнесен в божествен-
ном предвидении и предшествует мировой истории. Но в ми-
ре он открывается в конце времен. Следовательно, в экзо-
терической сфере временного бытия он является как собы-
 
 
 
тие, завершающее историю мира. Сущность этого события
заключается в том, что грань между экзотерической и эзоте-
рической сферой всеединого сознания окончательно снима-
ется. Во времени становится явным Божий суд обо всем, что
есть, и обо всем, что было.
Попытаемся представить себе, как происходит это откро-
вение Божьего суда. Мы уже говорили, что Бог вечно видит
все временные ряды законченными и завершенными. Он со-
зерцает начало всякой жизни, ее развитие и тот конец, к ко-
торому она приходит, тот ее окончательный облик, к кото-
рому она в конце навеки определяется.  – В этом всевиде-
нии, от которого не скрываются ни желания наши, ни чув-
ства, ни действия, ни результаты, к которым они приводят, и
заключается предвечный Страшный суд Божий над миром:
Страшный суд во времени наступает в тот момент, когда это
предвечное всевидение становится явным в мире. Тогда для
одних наступает «воскрешение живота», для других – «вос-
крешение суда».
В обоих случаях как бы восстановляется, вспоминается
вся прожитая человеком жизнь до малейших подробностей.
Сохраненная вечною памятью Безусловного, она в единый
миг целиком проходит перед сознанием пережившего ее че-
ловека; и в этом прохождении пережитых им чувств и со-
вершенных дел человек читает свой окончательный приго-
вор – прощение или осуждение. Одно из двух: если Христос
был центром его жизни, то и конец прожитого им временно-
 
 
 
го ряда ведет ко Христу; тогда логическое завершение это-
го ряда есть окончательное, вечное сочетание со Христом,
воскрешение живота. Или весь ряд во времени, вся земная
жизнь утверждалась вне Христа, против Него; тогда жизнь
во Христе не может быть и вечным концом ряда. Тогда кон-
цом может быть только окончательное отсечение от Христа
«ветви, не приносящей плода». В этом и заключается «вос-
крешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы
вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на
единый миг окончательного и бесповоротного отделения от
жизни, от самого ее источника.
В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность
мига. Не живший во Христе во времени, в конце времен
на веки извергнут «во тьму внешнюю», в сферу, абсолютно
чуждую Христу и, стало быть, чуждую жизни. Перед очами
Всеединого вечно действителен этот решающий миг со всей
его беспредельной мукой. Мне кажется, что в этом смысле
и должно разуметь тот «огнь вечный», о котором говорит
Евангелие. Но, с другой стороны, этот миг, вечно памятный,
навеки забыт, ибо ад оставлен за бытием. Нет реального су-
щества, которое в нем мучится,  – есть только мятущиеся
призраки. Вся жизнь этих призраков – в прошедшем; стало
быть, и все их страдание – в прошедшем, когда они жили
и чувствовали, особенно в тот страшный миг «воскрешения
суда», когда их темный облик запечатлелся навеки. Но нет у
этих призраков ни настоящего, ни будущего. В аду есть толь-
 
 
 
ко бесконечное, темное прошедшее. И только в качестве на-
веки превзойденного, прошедшего ад сохраняется в вечном
божественном всевидении. Ад есть в полном смысле забы-
тый мир, т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бы-
тия безусловного, божественного.
Этим забвением не только убито его жало, но вместе с тем
сведен на нет весь его соблазн. Как сказано, ад для нас со-
блазнителен, поскольку его существование кажется нам про-
тивным любви. Но если нет в нем жизни, которая томится
и страждет, то что же в нем любить? Нет в нем того суще-
ства, которому бы можно было сострадать, ибо самое поня-
тие «существа» несовместимо с адом: там есть только тени –
мнимое, кажущееся, а не существенное. Есть ли в нем неудо-
влетворенное, не достигнувшее цели стремление? Нет, такое
стремление мыслимо только во времени; стало быть, по от-
ношению к аду оно есть прошедшее; ад не есть смена мо-
ментов во времени, а навеки застывший окончательный миг,
от которого уже нет перехода к какому-либо другому мигу
или серии моментов. Стало быть, вся жизнь – по ту сторону
ада: вся его действительность сводится к пустому миражу,
который уже не соблазняет, потому что он разоблачен и по-
бежден окончательно. Раз все живое – вне его, то что же в
нем сгорает, уничтожается, рушится? Только смерть! Но это
истребление смерти и есть окончательное торжество жизни.
«Вечный огонь», попалящий смерть, – не жестокость, а из-
бавление и победа.
 
 
 
Этим мы ответили на важнейший вопрос теодицеи. – Сво-
бода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нару-
шить полноту божественной жизни, потому что она не в со-
стоянии произвести из себя ничего субстанциального, суще-
ственного: она рождает только пустые призраки. Ее субстан-
циальное, существенное содержание – только в том нераз-
дельном, неслиянном единении с Богом, которое было явле-
но в образе Богочеловека.
 
***
 
Читатель без труда заметит неполноту данных здесь разъ-
яснений: указание, что свобода ко злу и даже крайнее ее про-
явление – ад – не в состоянии нарушить полноту вечной бо-
жественной жизни, еще не дает полного ответа на основной
вопрос теодицеи. Остается без ответа ряд тяжких сомнений.
Раз тварь отпадает от вечной жизни, то, по-видимому, по
тому самому остается невыполненным предвечный замысел
Божий о ней, остается неосуществленной предвечная боже-
ственная идея о сотворенном. Не нарушается ли этим пол-
нота божественной победы над злом? Чтобы ответить на это
сомнение, надо поставить общий вопрос об отношении тва-
ри к предвечному божественному замыслу. В связи с этим
должен быть углублен и вновь разрешен и самый вопрос о
свободе твари. К осуществлению Божьего замысла призва-
ны мы, сотворенные существа, в качестве свободных сотруд-
 
 
 
ников Божиих. А между тем наш повседневный опыт свиде-
тельствует о том, что наша свобода – не на уровне этой зада-
чи. Она парализована превозмогающею силою общего, ро-
дового и унаследованного греха. Как же мирится самая воз-
можность этого греха, как бы исключающего нашу свободу и
ответственность, с правдою Божией? Мы попытаемся отве-
тить на эти и другие связанные с ними вопросы в последую-
щих частях настоящего труда.

 
 
 
 
Глава III
София
 
 
I. Мир и замысел Божий о мире
Против гностического
понимания Софии
 
Чтобы так или иначе разрешить вопрос, поставленный в
конце предыдущей главы, надо последовательно идти тем
путем, которым мы шли доселе: необходимо вновь допро-
сить ту интуицию абсолютного, всеединого сознания, кото-
рая лежит в основе всякого человеческого сознания.
Единственный путь философии, приводящий к цели, в
данном случае – древний диалектический путь Сократа и
Платона. Углубляясь в мое индивидуальное сознание, осу-
ществляя поставленное Пифией требование «познай само-
го себя»,  – я найду в основе всякого моего представления
и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше мо-
его, – сознание, совпадающее с истиной, вселенское и все-
объемлющее. По отношению к нему всякое ограниченное,
человеческое сознание – небольшой и краткий отрывок. Со-
знание человеческого индивида неизбежно фрагментарно:
 
 
 
чтобы снять эту индивидуальную границу, чтобы прочесть
мои отрывочные переживания в контексте всеединой исти-
ны, нужно восполнить мое сознание сознанием соборным:
чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживания-
ми моей индивидуальной психики, надо вступить в диалог с
другими: ибо всеединое сознание, которое возвышается на-
до всеми сознающими и мыслящими субъектами, есть то,
что объединяет всех.
Именно этот диалектический путь привел Платона к от-
крытию идеи. Он увидел, что над индивидуальным пере-
живанием есть нечто вселенское (χαθσλου), что составляет
предмет истинного знания; это вселенское не есть мое, ни
твое, ни вообще человеческое представление, а некоторое
независимое от нас, людей, сознаваемое, – самодовлеющая
идея, которая выражает собой истину и сущность всего, что
есть. Так как эта идея таится в глубине всякого сознания, она
представляет собою нечто единое для всех. Поэтому она и
выясняется в мысленном общении, в диалоге, где отметается
все то индивидуальное, субъективное, что служит источни-
ком разноречия и разномыслия: в совместном искании исти-
ны открывается то общее, что служит началом объединения
всех.
Выводы древнего философа вполне оправдываются гно-
сеологическим исследованием. В другом месте я пока-
зал, что интуиция всеединого сознания представляет собою
необходимое предположение всякого человеческого позна-
 
 
 
вания24. Раскрывая эту интуицию, мы неизбежно приходим
к признанию идеи. Всеединое сознание есть то, которое за-
ключает в себе абсолютную мысль обо всем. Но абсолютная
мысль не есть только сущий смысл того, что есть: она вместе
с тем и Божий замысел о том, что должно быть. Весь мир во
всеедином сознании существует чрез этот замысел, который
составляет начало и конец всего действительного и возмож-
ного.
Всеединое сознание есть абсолютный синтез: это значит,
что в нем все связано воедино: и временное и вечное. Вре-
менные ряды в нем даны в их законченной полноте и свя-
заны с их вечным началом и концом. Вспомним, что грань
между временным и вечным положена для нас в экзотериче-
ской сфере всеединого сознания. В предвечном совете Бо-
жием она снята: значит, предвечный замысел там от века
осуществлен. – Идея, положенная в основу мира в его целом
и каждого временного ряда в отдельности, до времени скры-
та от нас или же явлена нам частично, неполно; но во все-
едином сознании она выявлена до конца. – Мы видим ото-
рванные от вечности явления во времени, но в истине вре-
менное неотделимо от вечного; явление и смысл там состав-
ляют одно неразрывное целое.
Вечный покой и мировое движение суть термины соот-
носительные; во всеедином сознании они неотделимы один
24
 Кроме введения к настоящему соч. ср. мою книгу «Метафизические пред-
положения познания».
 
 
 
от другого: ибо вечный покой, в коем от века осуществлена
полнота божественной жизни, есть конечная цель (terminus
ad quem) всего мирового движения. – Для Бога это – цель от
века достигнутая: ибо в каждом моменте времени, в каждой
стадии мирового процесса Он видит конец мировой эволю-
ции. – Это значит, что во всеедином сознании все временные
ряды видны при свете тех первообразов – тех божественных,
предначертаний, которые положены в их основу. – Мир, ста-
новящийся во времени, несовершен. Но в божественном со-
знании временные ряды видны не в отрыве от вечной дей-
ствительности (как мы их видим), а в их непосредственном
отношении к ней и через нее. Бог видит всякое существо и
в предвечном Своем замысле, каким оно должно быть, и в
каждой стадии его временного существования, и, наконец, –
в его окончательном виде, в том его образе, который перей-
дет в вечность.
Как относится этот образ к божественной идее? Совпа-
дает ли мир, как целое, и каждое отдельное существо в его
окончательном состоянии с предвечным Божьим замыслом
о нем, или же тварь, призванная осуществить в себе этот за-
мысел, может уклониться от его исполнения?
Самая постановка этого вопроса обнаруживает роковые
трудности в его решении. Если никакие отклонения невоз-
можны, если предвечный замысел о твари имеет осуще-
ствиться во всяком случае, во всей его полноте, хочет этого
тварь или не хочет, то этим, по-видимому, исключается воз-
 
 
 
можность ее свободного самоопределения. – Наоборот, если
тварь, призванная осуществить в себе образ Божий, может
отречься от этого своего призвания, не создается ли этим
самым возможность полного крушения вечного замысла Бо-
жия?
Вопрос о свободе воли есть прежде всего вопрос об от-
ношении твари к ее божественной идее. Как только он ста-
вится таким образом, – конфликт между двумя естествами
– божеским и тварным – снова кажется непримиримым.  –
По-видимому, всякие умозрительные попытки их согласо-
вания обречены на безысходные внутренние противоречия:
нам угрожает здесь полная утрата единства христианского
жизнепонимания.
Прежде всего глубоко неудовлетворительно то учение, ко-
торое определяет божественную идею как субстанцию все-
го становящегося, а мир во времени – как явление этой суб-
станции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева 25, у
которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца,
и в еще более резкой форме – у С. Н. Булгакова: по мнению
последнего, весь мир божественных идей или, иначе гово-
ря, сама св. София относится к миру во времени, как natura
naturans к natura naturata26.  – Очевидно, что человеческая
свобода, да и вообще свобода твари при этих условиях об-
ращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть
25
 См. мое соч. «Миросозерцание В. С. Соловьева», т. I, 284–302.
26
 
 
 
 «Свет невечерний», стр. 223. Москва, 1917, книгоизд. «Путь».
моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением
этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае та-
ков, каким меня замыслил Бог: все мои действия – все равно
добрые или злые – суть порождения этой сущности – явле-
ния божественной Софии. Очевидно, что учение это делает
св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я – только ее ча-
стичное явление, – мое самоопределение ко злу есть ее са-
моопределение.
Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изобража-
ется как некоторое состояние Софии, – результат ее внутрен-
него распада; по его мнению, «состояние мира хаокосмоса,
в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понят-
но лишь как нарушение изначального единства Софии, сме-
щение бытия со своего метафизического центра, следстви-
ем чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децен-
трализованность; благодаря последней, оно ввержено в про-
цесс становления, временности, несогласованности, проти-
воречий, эволюции, хозяйства» 27. Иначе говоря, София, как
душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизиче-
ское грехопадение», «метафизическую катастрофу» 28, в ре-
зультате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у
Платона различается Афродита Небесная и Афродита Про-
стонародная, – так же различаются и София Небесная, вне-

27
 «Философия хозяйства», стр. 146. Москва, 1912, книгоизд. «Путь».
28
 
 
 
 Там же, 149–150.
временная, и София эмпирическая и историческая»29.
Как согласить эти утверждения с христианским учением
о Премудрости, сотворившей мир? – Если Премудрость есть
неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внут-
ренний распад самого Божества, ее грехопадение есть ката-
строфа внутри самой божественной жизни. Тем самым ру-
шится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и
катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творче-
ского акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пыта-
ясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в но-
вую, чреватую последствиями ошибку. – Он мыслит Софию
погностически, изображает ее в виде самостоятельного эона.
По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть
субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипо-
стась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть
особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участву-
ет в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не
превращает триипостасности в четвероипостасность, трои-
цы в четверицу»30.
Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь
избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом
учении есть другое – не менее важное гностическое уклоне-
ние от христианского учения: София-Премудрость, превра-
щенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведен-
29
 Там же, 150.
30
 
 
 
 «Свет невечерний», стр. 212.
ная за пределы божественной жизни, перестает быть неотде-
лимой от Бога силой или качеством; Премудрость, подвер-
женная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Бул-
гакову, она – тот мировой демиург, который может даже
стать повинным «суете тления» 31.
Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость,
лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над
грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утра-
та? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому
должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но
это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной
процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и
вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается,
стало быть, допустить противоположное, что грехопадение
Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты
для божественной жизни. Но, если так, то какое же право
имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подвер-
женная падениям, на высокое наименование божественной
Премудрости?
Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит
не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от
Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Пре-
мудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от ве-
ка: она не может отпасть или отделиться от Него, как не мо-
жет отделиться от Него полнота, могущество или благость.
31
 
 
 
 «Философия хозяйства», стр. 122.
Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о
ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувству-
ются следы непобежденного гностицизма платоновского или
даже шеллинговского типа32. В особенности это заметно в
его изображении Софии как особого существа, занимающе-
го среднее или посредствующее положение между временем
и вечностью, наподобие «демиурга» из Платонова Тимея.
Учение это в корне противоречит основному началу христи-
анского жизнепонимания, которое признает лишь единого
и единственного посредника между Богом и человеком, а
стало быть, между Богом и тварью вообще – Богочеловека
Иисуса Христа. Действительным посредником может быть
только такое существо, которое сочетает в себе полноту веч-
ной божественной жизни с высшим совершенством тварно-
го, человеческого естества. София в понимании С. Н. Бул-
гакова33 божественной полнотой не обладает, вечность ей не
принадлежит. Как же может София, так понимаемая, запол-
нить пропасть между Богом и тварью, если сама она, в свою
очередь, отделена от Бога целою пропастью 34?
В действительности, вопреки С.  Н.  Булгакову, София –
32
 Ср. его «Философия хозяйства», стр. 146, где как раз учение о «нарушении
изначального единства Софии» прямо опирается на обширную цитату из Шел-
линга.
33
 «Свет невечерний», стр. 215.
34
 Такие посредствующие существа, чуждые божественной полноте и потому
не могущие заполнить пропасть между нею и тварью, характерны для учений
гностических, не победивших в себе дуализма.
 
 
 
вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос
сочетается с человечеством непосредственно. Она – неотде-
лимая от Христа Божия Мудрость и сила. Если так, то мир,
становящийся во времени, есть нечто другое по отношению
к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по то-
му самому не может быть субстанцией или силой чего-либо
становящегося, несовершенного, а тем более – греховного.
По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыс-
лить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во
времени миром как взаимоотношение двух естеств, суще-
ственно различных и потому неслиянных, но вместе с тем
долженствующих образовать нераздельное единство. Божья
Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому
не может быть субстанцией или сущностью развивающейся
во времени твари. Определение ее как natura naturans, а до-
ступного нам мира – как natura naturata поэтому должно быть
отвергнуто ввиду его явно монофизитского уклона. София
может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком
случае не может быть субъектом развития и совершенство-
вования во времени; все то, что развивается, совершенству-
ется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое
по отношению к Софии. Поэтому отношение между Софи-
ей и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может
стать тождеством. – Возможным и должным тут представля-
ется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их
в одно.
 
 
 
 
II. Божественная
идея и свобода твари
 
Такое понимание взаимоотношения между творящей
Мудростью и тварью представляет большие и на первый
взгляд непреодолимые трудности.  – Прежде всего оно как
будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуа-
лизма, чуждого духу христианского жизнепонимания.
Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премуд-
рости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир как дру-
гое возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое
особое, независимое от нее начало? Не превращается ли Бог
при таком понимании творческого акта из творца в устрои-
теля мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение
о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые
полагают, что божественный разум не создает вечной мате-
рии мироздания, а только оформливает ее, вносит в нее кра-
соту и порядок?
Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в
учении древних философов материя, из которой божествен-
ный ум устрояет мир, есть самостоятельное начало; между
тем, по христианскому учению, предвечная Мудрость, тво-
рящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все
положено ее творческим актом – и материя и форма: все со-
здано ею… из ничего.
 
 
 
У Платона и Аристотеля материя мироздания также пони-
мается как небытие, причем, по Платону, она – небытие без-
условное (απλωςμηον), а по Аристотелю – небытие относи-
тельное, возможность бытия (δυναμειον). – Но у обоих древ-
них философов это отрицательное определение материи не
выдержано: она сопротивляется идее, затемняет ее, воспри-
нимает лишь несовершенный, слабый ее отпечаток. Изобра-
жая ее как непокорный материал, Платон и Аристотель тем
самым наделяют ее свойствами бытия, чуждого идее, и по-
стольку противополагают ее идее, как внешнюю границу.
Отличие христианского учения от этих философских
умозрений древности именно и заключается в том, что ни-
какой внешней границы оно божественной Премудрости не
противополагает. – Мир, становящийся во времени, по отно-
шению к Софии есть другое, но не в качестве извне данного
материала: мы уже видели, что это другое не навязывается
творящему Слову извне, как чуждая ему необходимость, а
полагается Ею свободным самоограничением: этим и опре-
деляется отношение Софии-Премудрости Божией к твари.
По христианскому учению творческий акт Премудрости
создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ни-
что», из коего создается тварь? В Боге «полнота бытия оби-
тает телесно»; то «ничто», из которого создается мир, тем
самым исключено из него, как экзотерическая сфера вне-
божественного, ибо оно есть отрицание этой полноты. Но
отрицание преодолевается творческим актом Премудрости,
 
 
 
которая нарекает несущее, как сущее.  – «Ничто», постав-
ленное в отношение к «Софии», определяемое ею, тем са-
мым перестает быть небытием безотносительным (ουχ ον
или απλωζ μη ον); оно становится небытием относительным,
ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность
бытия (μη ον в смысле δυναμξι ον). Предвечная София-Пре-
мудрость заключает в себе, как сказано, вечные идеи-перво-
образы всего сотворенного, всего того становящегося мира,
который развертывается во времени. Стало быть, – в пред-
вечном творческом акте,  – Бог до начала времени видит
небытие наполненным беспредельным многообразием поло-
жительных возможностей. Небытие безотносительное в Нем
от века превращено в относительное небытие, т. е. в положи-
тельную потенцию, или возможность определенного суще-
ствования, определенного конкретного образа. Таким обра-
зом, отрицательная возможность или потенция, превращае-
мая в возможность положительную, и есть то, что становит-
ся во времени.
Сам в себе мир божественных идей от века завершен и
закончен: в  нем нет места для какой-либо неполноты или
несовершенства, а потому нет места и для какого-либо «про-
гресса». Это – вечная божественная действительность, тот
субстанциальный мир вечного покоя, в котором полнота бы-
тия обитает телесно. В эзотерической сфере божественно-
го сознания и бытия действительность и замысел совпадают:
здесь Премудрость осуществлена во всей своей полноте.
 
 
 
Иное мы видим в той сфере временного бытия, которая
входит в экзотерическую область божественного сознания.
Здесь божественная идея не есть от начала данное. Мир в
его эмпирическом состоянии ее не вмещает; в становящей-
ся, совершенствующейся вселенной явление идеи не может
быть адекватным и полным; постольку идея для этого мира
есть заданное. Она – конец, цель его развития, причем до-
стижение цели есть тем самым и конец в ином значении –
в смысле прекращения самого процесса развития. Поэтому
идея не есть действительность мира во времени; но она за-
ключает в себе его положительную потенцию и возможность,
которая не только может, но и должна в нем раскрываться.
Осуществление предвечного божественного замысла для
твари, существующей и развивающейся во времени, не есть
роковая необходимость, а призвание, которое она может ис-
полнить или не исполнить. Иными словами, идея каждого
сотворенного существа не есть его природа, а иная, отличная
от него действительность, с которой оно может сочетаться
или не сочетаться. Идея – это тот образ грядущей, новой тва-
ри, который должен быть осуществлен в свободе. Это – пер-
вообраз твари, какою ее хотел и какою ее замыслил Бог; но
осуществление этого первообраза в мире, становящемся во
времени, не является односторонним действием Божества:
оно совершается при деятельном участии твари, призванной
к свободному сотрудничеству, к свободному содействию во-
ле Божией.
 
 
 
Стало быть, здесь, во времени, каждая божественная идея
в отдельности и весь мир идей в его совокупности, иначе го-
воря, самая София в ее целом, есть еще не раскрытая, не вы-
явленная до конца возможность. – Она еще не осуществле-
на в полноте своей, но частично осуществляется в мировой
эволюции.
Таким отношением Софии к мировой эволюции опре-
деляются пределы свободы твари. – Существо, призванное
осуществить в своей свободе вечную божественную идею,
тем самым является носителем двоякой возможности: воз-
можности положительной, которая выражается в осуществ-
лении порученной ему идеи, и возможности отрицательной,
которая выражается в противоположном самоопределении –
в сопротивлении и противодействии идее. Я могу либо осу-
ществить в себе тот образ Божий, который составляет замы-
сел Божий обо мне, либо явить во всем моем существе и
облике определенное отрицание именно этого образа, этой
идеи. Но, каков бы ни был мой выбор, – положительный или
отрицательный, – мой образ действий и вся моя жизнь неиз-
бежно окрашены той божественной идеей, которую я утвер-
ждаю или отрицаю. Я во всяком случае связан ею. Я могу
осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо
кощунственную на него пародию или карикатуру (т. е. ква-
лифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не
зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осу-
ществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать са-
 
 
 
мостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание
моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или
отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном
решении Софии; стало быть, и отрицание свободной твари
так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от нее
оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик
существа, ее отрицающий.
Свобода есть самоопределение: но вне идеи, выражающей
замысел Божий о нем, сотворенное существо не имеет само-
сти и не в состоянии ее определить. Или оно отдает себя воле
Божьей, тогда эта «самость» становится ярким изображени-
ем образа Божия: идея становится его внутренним содержа-
нием, его жизнью. Тем самым осуществляется нераздельное
и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софи-
ей. Или же, наоборот, свободное существо утверждает свою
самость против идеи, утрачивает окончательно этот образ и
подобие Божие. Тем самым оно отсекает себя от вечной жиз-
ни, утрачивает всякое субстанциальное содержание, а стало
быть, и – «самость»: ибо существо, окончательно порвавшее
всякую связь с вечной жизнью, становится, вследствие этого
разрыва, пустым, бессамостным призраком.
Сказанным прибавляется еще один штрих к начертанной
в предыдущей главе теодицее. Если злая воля в конечном
счете родит из себя лишь пародии и карикатуры на боже-
ственный замысел, если перед вечным и окончательным су-
дом безусловной правды эти карикатуры оказываются мерт-
 
 
 
выми призраками, этим еще раз подчеркивается бессилие
зла.
Зло само в себе не субстанциально; поэтому сфера вечной
жизни, где все субстанциально, божественно и непреходяще,
ему недоступна; а в области «вечного огня» оно само стано-
вится добычею смерти. Жить в собственном смысле слова
зло может лишь в той средней сфере временного существо-
вания, которая отчасти есть, отчасти не есть. Это – жизнь
паразита, которая может быть действенной лишь в переход-
ной стадии существования мира: она может осуществляться
лишь за счет какого-либо другого существа, так или иначе
причастного к вечной субстанциальной жизни Божества, но
еще не утвердившегося в ней окончательно.
Вся сила зла – во времени, и только во времени: как ска-
зано, для пародии нет места в вечной жизни. Пародия жиз-
ненна лишь до тех пор, пока на свете есть существо, до-
ступное искушениям, могущее переживать борьбу противо-
положных влечений – к добру и ко злу. Такая борьба, та-
кое сопротивление божественному замыслу возможны толь-
ко во времени – до окончательного самоопределения твари
и до окончательного откровения Божьего суда. Понятно, что
конец времени есть по тому самому и конец борьбы: ибо
определившиеся окончательно к вечной жизни свободно от-
казываются от сопротивления, а окончательно умершие тем
самым утрачивают способность сопротивления. В вечности
зло перестает быть действительным: бессамостные призраки
 
 
 
не борются, потому что они не живут: согласно сказанному,
их жизнь – не настоящее, а навеки погибшее прошедшее.
Сказанным предрешается ответ на ряд других важнейших
вопросов теодицеи.
Мир, как он задуман в предвечном божественном сове-
те, есть неделимое целое, в котором все части внутренне ор-
ганически между собою связаны единством общей жизни.
В идее каждое сотворенное существо в отдельности явля-
ется необходимым участником полноты божественной жиз-
ни; стало быть, каждое существо является в этом божествен-
ном космосе носителем единственной в своем роде, незаме-
нимой ценности. Все призваны быть друзьями, членами тела
Христова. Но если так, то не является ли отпадение многих,
или хотя бы даже одного члена этого вселенского организма,
актом разрушения всего организма, началом распада всего
вселенского содружества, как целого? Может ли быть совер-
шенною и полною жизнь организма, в котором недостает ка-
ких-либо необходимых органов? И если друг незаменим, то
не является ли его окончательная измена и вечная утрата
источником бесконечного и вечного страдания? Если Бог –
любящий Отец, то как совмещается Его вечное блаженство
с утратою хотя бы части Его сынов?
Ключ к разрешению этих вопросов и сомнений заключа-
ется в христианском учении о вселенском организме Хри-
стовом: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец мой
– виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую пло-
 
 
 
да, Он отсекает; и  всякую приносящую плод Он очищает,
чтобы более принесла плода» (Ин. XV, 1–2). Сравнение с
ветвью, которая плодоносит, ясно показывает, что незаме-
нимым членом вселенского организма человек может быть
лишь постольку, поскольку он живет жизнью целого и испол-
няет необходимую для целого организма функцию. Ветвь за-
сохшая, лишенная жизненной силы, перестает быть ценной
и отсекается без всякого ущерба для целого. Человек ценен
и незаменим как сотрудник и друг Божий: лишь в этом каче-
стве он является носителем вечной божественной идеи. – Но,
как только он изменяет этому своему назначению и утрачи-
вает данный ему от Бога талант, он перестает быть незаме-
нимым. – Притча о талантах, которая должна быть толкуе-
ма в связи с приведенным только что текстом о виноградной
лозе, ясно дает понять, что засохшая ветвь, которая отсека-
ется, заменяется другою, плодоносящею.
Вечные божественные идеи суть не только замыслы Бо-
жии: они – живые творческие силы. И, если человек отка-
жется быть сотрудником и носителем этих творческих сил,
он будет заменен другим сотрудником: хочет он этого или не
хочет, – полнота божественной жизни должна осуществить-
ся. Если в положении «засохшей ветви» окажутся сыны Ав-
раама, то Бог «из камней сих может воздвигнуть сынов Ав-
рааму». Талант, данный от Бога, должен быть началом ду-
ховного роста человека. У человека, не возрастившего свой
талант, он отнимается и передается другому (Мф. XXV, 24–
 
 
 
30). Ясно, что отпадение и даже вторая смерть человека не
есть отпадение той вечной идеи, которая была поручена ему,
как данный от Бога талант. В качестве живой творческой си-
лы идея не может быть утрачена Богом: она найдет себе дру-
гого, свободного выразителя и носителя, а тем самым веч-
ная жизнь будет осуществлена во всей полноте своей. Как
происходит эта таинственная замена ветви засохшей ветвью
плодоносящею, этого мы не знаем и знать не можем. Для нас
важно знать лишь то, что замена эта так или иначе происхо-
дит, что от божественной жизни отпадает окончательно не
живое, а только мертвое. Стало быть, ни от какого нашего
греха, падения или даже гибели божественная жизнь не тер-
пит какого-либо ущерба; божественный замысел осуществ-
ляется во всей своей полноте, обращая в ничто всякое со-
противление, как бы ни были велики те силы, которые ему
противодействуют.

 
 
 
 
III. Мир как относительное
небытие: его положительные
и отрицательные потенции35
 
Мы уже говорили, что мир во времени есть другое по от-
ношению к Софии. – На основании всего сказанного выяс-
няется и природа этого другого. Не будучи тождественно с
Софией, «другое» имеет в ней свое начало, так что София
является источником его возможности и действительности.
С одной стороны, в качестве «другого» – мир есть отрица-
ние «Софии». Но, с другой стороны, в вечной божественной
действительности это отрицание побеждено и снято, ибо в
вечной жизни «другое» преображается в друга: стало быть,
отрицание здесь превращается в утверждение. – Сотворен-
ное существо, которое в несовершенном своем начале явля-
ется отрицанием идеи, в своем назначении является ее но-
сителем. И вечная жизнь есть исполнение этого назначения.
Этим определяется сущность временного бытия.  – Вре-
менная действительность есть область, где мир вечных идей
– София – заслоняется другим, т. е. некоторым его реаль-
35
 Если память мне не изменяет, изложенное здесь учение об отрицательных
потенциях в общем совпадает с тем, которое развивал в устных беседах со
мною еще в молодые свои годы покойный кн. С. Н. Трубецкой. Он определенно
выражал мне убеждение, что становящийся во времени мир создан не из
положительных, а из отрицательных потенций Софии.
 
 
 
ным отрицанием. Это «другое», стало быть, определяется
как небытие идеи или небытие Софии; но это – небытие от-
носительное, а не абсолютное (υη ον, а не ουχ ον): ибо в воз-
можности своей (в потенции) мир является откровением или
воплощением той самой идеи или Софии, которая не вме-
щается в его временной действительности, отрицается им.
Вникнем в природу этого отношения.  – Мир во време-
ни есть область самоопределения твари, которая должна вы-
брать между вечной жизнью и вечной смертью – утвердить
себя в идее или в ее отрицании. – Вот почему здесь, во вре-
мени, идея не дана в своей вечной действительности. – Вме-
сто действительности идеи мы находим здесь лишь нерас-
крытые или не вполне раскрытые, притом противоположные
возможности. Свободная тварь призвана осуществить в се-
бе тот образ Божий, который составляет ее идею. – Но этой
положительной возможности, которая составляет ее призва-
ние, соответствует и противоположная, отрицательная воз-
можность. Свобода выбора именно и заключается в возмож-
ности выбрать между идеей и ее отрицанием.
Мир во времени представляет собою именно область дво-
яких возможностей – положительных и отрицательных. Раз
вечная божественная идея не есть его сущность, а конец или
цель его развития, раз для достижения этой цели недоста-
точно одностороннего действия сверху, а требуется, кроме
того, и содействие снизу, – содействие свободной твари Бо-
жеству, то всякой положительной возможности в ней соот-
 
 
 
ветствует и противоположная отрицательная потенция или
возможность.
У всякого свободного существа во времени есть свой
дневной и свой ночной облик. Оно призвано осуществить
идею, но это призвание не составляет для него необходимо-
сти; а потому в самом этом призвании таится мир темных,
противоположных возможностей. Между этими противопо-
ложными возможностями – положительными и отрицатель-
ными – есть неизбежное соответствие и связь. – Чем выше
призвание того или другого существа, тем больше доступ-
ная ему глубина падения. Также и обратно. – По той глуби-
не темной возможности зла, которая обнаруживается, таится
в том или другом существе, мы можем узнать и его исклю-
чительные дарования, и исключительную высоту его призва-
ния. – До времени те и другие возможности – темные и свет-
лые – борются между собою. И до тех пор, пока эта борьба
не завершена, мир не есть ни бытие, ни небытие в безуслов-
ном значении слова, а некоторое сочетание того и другого;
он некоторым образом есть и не есть в одно и то же время.
Платон определяет временное бытие, как «непрестанно
нарождающееся и погибающее, воистину же никогда не су-
щее» (αξι γιγνομενον χαι απολλυμενον, οντωζ δε ουδεποτε
ον). На самом деле это – область относительного бытия и
относительного небытия. По сравнению со всеединством, с
той полнотой бытия, которая в Боге «обитает телесно», – вся
область относительного, временного существования есть ни-
 
 
 
что. Здесь все – ничто – отсутствие подлинного, безусловно-
го бытия, или наша посюсторонняя пародия на эту полноту.
Поскольку божественное всеединство не открылось и не вы-
явилось в нашем временном мире, он – ничто или небытие,
но небытие относительное, а не абсолютное; ибо, не вмещая
в себе полноту божественной действительности, он таит в
себе ее положительную возможность, потенцию, – содержит
в себе некоторый несовершенный начаток к ее осуществле-
нию.
Мир во времени действенно связан с Софией, некоторым
образом причастен ее бытию. И в этой связи с подлинно су-
щим, с безусловным бытием идеи – вся его реальность. Он
есть, поскольку он причастен абсолютной реальности боже-
ственной идеи, ее всеединству, и вместе с тем не есть, по-
скольку он не вмещает в себе полноты бытия идеи или утвер-
ждается против него. Доколе продолжается течение време-
ни, эта связь между божественным и внебожественным су-
ществованием, между всеединым и его другим не может
быть окончательно утверждена, ни окончательно порвана.
Поэтому во времени все относительно – и бытие и небы-
тие. Все существование во времени есть безостановочно те-
кущий переход от небытия к бытию и обратно. Всякий мо-
мент этого временного существования есть исчезающий миг,
который некоторым образом есть, а некоторым образом не
есть. С одной стороны, самый краткий миг некоторым обра-
зом вечен, ибо он вечно есть в истине, вечно предстоит перед
 
 
 
всеединым сознанием; с  другой стороны, вся эта вечность
мига, вечность временного вообще заключается в том, что
он вечно протекает: это – вечность перехода, стало быть, –
вечность относительного бытия или относительного небы-
тия (что одно и то же).
Иная вечность не принадлежит, да и не подобает суще-
ству, которое еще не определило окончательного своего об-
лика, не утвердилось в жизни или в смерти. Для такого су-
щества подлинная вечность приостанавливается: существо-
вание его естественно принимает форму перехода от относи-
тельного к безусловному – к абсолютной вечной жизни или
к окончательной, вечной смерти. Непрерывность этого пе-
рехода выражает собою связь между временем и вечностью.
Мы воспринимаем время как непрерывное течение именно
потому, что все его моменты объемлются всеединством и
в нем связываются непреходящею вечною связью. Настоя-
щий миг связан со всем бесконечным прошлым мироздания
и представляет собою продолжение этого прошлого. Стало
быть, самая непрерывность течения времени возможна лишь
постольку, поскольку прошлое есть в настоящем: восприни-
мать непрерывность течения времени – значит созерцать его
в форме вечности. Поэтому уже в самом созерцании време-
ни мы имеем некоторое схематическое изображение связи
двух миров – того, который становится, и того, который есть
безусловно.
Связь эта – двоякого рода. Как сказано, мир во времени
 
 
 
заключает в себе и возможность мира идей (Софии), неко-
торый начаток его действительности. Мир во времени в его
целом – определен Софией в потенции; а каждое существо
во времени в отдельности определено как возможный носи-
тель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном
существе всякой положительной возможности или потенции
соответствует и отрицателъная возможность – возможность
пародии. Существо, призванное стать сосудом божествен-
ной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может
явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу.
С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не
только в потенции; она действенна в нем; постольку реаль-
ность мира есть некоторое откровение Софии, откровение
предварителъное, а потому – неизбежно частичное и непол-
ное. Мы видели, что наша действительность есть переход от
небытия к бытию; а в качестве перехода она причастна и то-
му и другому – и мраку небытия, из которого она рождает-
ся, и присносущному свету, к которому она устремляется.
Но восхождение мира от ничтожества к совершенству и пол-
ноте совершается не по прямой линии. – Мировой процесс
не есть безболезненная эволюция. Борьба противоположных
возможностей и влечений, в нем происходящая, превращает
его в катастрофический путь со множеством препятствий,
уклонений в сторону, неудач и головокружительных паде-
ний. Поэтому здешнее откровение Софии, закрытое хаоти-
ческими проявлениями «другого», не может быть распозна-
 
 
 
но неискушенным глазом. – Оно становится явным лишь для
того высшего ясновидения творческого вдохновения, о ко-
тором говорит поэт:

Не веруя обманчивому миру,


Под грубою корою вещества,
Я созерцал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества.

Для этого созерцания реальность Софии видна во всем,


даже в этих неудачах и падениях. Ею обусловлена самая дей-
ствительность суеты и хаоса; ибо, в конце концов, вся эта су-
ета – не что иное, как заблудившееся искание вечной полно-
ты бытия. София живет в мировом движении как неосознан-
ная цель всеобщего стремления, как сила, все приводящая в
движение. Ибо мир стремится к всеединству; а всеединство
действенное, осуществленное, есть София.
В этом заключается тайна безостановочного движения и
течения времени. – Успокоение возможно только в полно-
те. Доколе полнота не достигнута, мир должен пребывать в
состоянии непрерывного перехода или течения.  – Вся ре-
альность твари, не достигшей полноты, но стремящейся к
ней, есть реальность сущего становящегося. – Это – относи-
тельная реальность, которая обоснована не в самой себе, а
в той безусловной реальности, которая составляет конец ее
стремления. Если нереальна цель, к которой все стремится,
то нереально и самое движение к ней. – Если нет той пол-
 
 
 
ноты бытия, к которой стремится все живое, то призрачна
жизнь. Если тот всеобщий переход, который выражается в
непрерывном течении времени, не приводит к безусловной
и непреходящей действительности, от которой уже никако-
го перехода быть не может, то все временное и самое время
вообще есть мираж. В нем ничто не протекает, ничто не со-
вершается и ничто действительно не переходит от небытия
к бытию.

 
 
 
 
IV. Радуга как разрешение
антиномии временного и вечного
 
Здесь перед нами обнажается основная трудность (апо-
рия) в понимании времени и временного. По-видимому, са-
мое понятие перехода, как реального происшествия, уни-
чтожается теми внутренними логическими противоречия-
ми, которые были подмечены еще в древности философа-
ми элейской школы. – Всякий переход есть возникновение
или уничтожение; следовательно, в самом понятии перехода
или становления связываются между собою две мысли, ко-
торые как будто логически сочетаться не могут. Чтобы по-
нять логически генезис, возникновение чего-либо из ниче-
го, мы должны мыслить самое ничто как что-то реальное, из
чего возникает другая реальность. Из небытия ничто не воз-
никает, nihilo nihil fit, – вот главное основание, в силу коего
философы элейской школы отвергли генезис, а стало быть, и
время. Истинное бытие не возникает и не уничтожается: по-
этому и возникновение и уничтожение представляют собою
нечто только кажущееся, мнимое.
Серьезность затруднения, которое вскрывается в этом
элейском рассуждении, заключается в том, что смутившее
древних философов противоречие в понятии генезиса ко-
ренится не в одном нашем логическом мышлении, но во
всей нашей жизни.  – Истинно сущее есть безусловное бы-
 
 
 
тие, которое, в качестве безусловно действительного, не под-
лежит ни возникновению, ни уничтожению, ни какому-ли-
бо изменению. Оно вообще не может быть субъектом про-
цесса во времени. Последний может происходить только вне
безусловного бытия. Но если так, то как этот процесс мо-
жет быть реальным? Можно ли говорить о реальности того,
что не есть безусловно? Возможна ли вообще логически от-
носительная реальность, – такое сущее, которое есть лишь
как становящееся? Не есть ли самое понятие сущего стано-
вящегося логическое противоречие? Повторяю, – не только
логическое, ибо всякая попытка сочетать абсолютное бытие
с понятием процесса во времени кажется совершенно недо-
пустимым умалением Абсолютного, и потому вызывает глу-
бокие религиозные сомнения.
Посмотрим, как это сомнение разрешается религиозной
интуицией.  – «И сказал Господь Бог: вот знамение завета,
которое Я поставляю между Мною и между вами и между
всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда. Я по-
лагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением веч-
ного завета между Мною и землею. И будет, когда Я наведу
облако на землю, то явится радуга Моя в облаке; и Я вспом-
ню завет Мой, который между Мною и между вами и между
всякою душою живою во всякой плоти; и не будет более вода
потопом на истребление всякой плоти» (Быт. IX, 12–15).
В этом видении есть все элементы смущающего нас ло-
гического противоречия. – «Потоп», о котором говорится в
 
 
 
библейском рассказе, не есть только отдельное историческое
событие ветхозаветного прошлого: Гераклитово «все течет»
для всего живущего во времени есть постоянная, непрекра-
щающаяся угроза. Для того, кто не видит вечного конца и
смысла жизни, весь временный процесс есть непрерывно те-
кущая вода и «потоп на истребление всякой плоти». – Для
умственного взора, который не в силах подняться над этим
течением, – мир окутан беспросветным мраком: земля отде-
лена от неба густым, непроницаемым облаком. Но религи-
озное сознание, поднимаясь на высшую ступень созерцания,
видит в облаке явление радуги.
Не для одной Библии радуга является символом надежды
и радости. Вспомним поэтический рассказ германской саги
о «Кольце Нибелунгов», где радуга изображается как мост,
чудесно перекинутый с неба на землю и соединяющий ее с
жилищем богов – Валгалою. В этом видении есть не внеш-
нее только, а внутреннее мистическое откровение, которое
непосредственно окрыляет душу; это – нечто большее, чем
победа света над тьмой. Радуга радует как живой образ все-
единства, в котором небо и земля сочетаются в неразрывное
целое:

Один конец в леса вонзила,


Другим за облака ушла —
Она полнеба обхватила
И в высоте изнемогла.
 
 
 
Это – не слияние небесного и земного, а органическое их
соединение: проникая в текучую влагу, солнечный свет не
уносится ее движением; наоборот, он приобщает это движе-
ние к покою небесных сфер, изображая в льющемся на зем-
лю потоке твердое начертание воздушной арки; в  безоста-
новочном течении бесформенных водных масс радуга вос-
производит неподвижную форму небесного свода. Единство
недвижимого солнечного луча сохраняется в многообразии
его преломлений, в игре искрящихся и как бы движущихся
тонов и переливов.
Неудивительно, что для религиозного сознания радуга
остается единственным в своем роде знамением завета меж-
ду небом и землею. В книгах Ветхого и Нового Завета она
выражает мысль о грядущем преображении вселенной, об
осуществлении единой божественной жизни в многообразии
ее форм и о приобщении ее движения к недвижимому веч-
ному покою. В книге пророка Иезекииля в форму радуги об-
лекается видение подобия славы Господней (II, 1; ср. 1, 28).
В Апокалипсисе (IV, 3) изображается окруженный радугою
престол Всевышнего. Там же описывается видение ангела с
радугою над головою (X, 1). Он клянется «Живущим во ве-
ки веков, который сотворил небо и все, что на нем, землю и
все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не
будет» (X, 6). По существу, это – то же откровение, которое
выразилось в Ветхом Завете – в видении радуги после пото-
па. Обещания, что не будет более вода потопом на истреб-
 
 
 
ление всякой плоти и что времени уже не будет, выражают
в различных формах одну и ту же мысль – о прекращении
всеобщего губительного течения смерти. И конец этого тече-
ния – явление радуги. Непрерывное течение времени, уно-
сящее все живущее на земле, и на небе, и в море, остановит-
ся тогда, когда тварь соберется вокруг престола Всевышнего
и там образует радужное окружение божественной славы.
Эта радуга, которая составляет вечный конец и цель все-
го временного, просвечивает уже во времени. Ее неподвиж-
ное начертание является уже в непрерывном потоке здешне-
го, как знамение нашей надежды и как ответ на наши рели-
гиозные сомнения. – В интуитивной форме она дает разре-
шение антиномии единого и многого, недвижимой полноты
Безусловного и движущегося к нему потока временного бы-
тия.
Здесь, на земле, единство божественной жизни заслоняет-
ся хаотическим многообразием форм временного существо-
вания. Но, поднимаясь над временем и связывая его много-
образные движущиеся ряды с их вечным концом, мысль ви-
дит все во едином – связывает многообразие форм и кра-
сок существующего с единством Духа Божия, наполняющего
вселенную. Это и есть то, что открывается в видении небес-
ной радуги. Для мысли, которой стало явным это открове-
ние, потоп исчез, всеобщее течение приведено к концу: ибо
сквозь текучие формы настоящего она созерцает неподвиж-
ные формы твари обоженной, воспринятой в радужное окру-
 
 
 
жение божественной славы. Тем самым вечное осуществле-
но во временном, – антиномия временного и вечного снята.
При свете этого высшего религиозного созерцания времен-
ное бытие перестает быть темной внебожественной бездной.
Это – прозрачная текучая среда, в которой играет луч Бо-
жьего света; погружаясь в нее, он не исчезает и не затемня-
ется, а преломляется, дробится на многоцветные лучи, но в
этом дроблении сохраняет свое единство. Вследствие сопро-
тивления текучей среды солнечный луч как бы утрачивает
свою полноту, распадается на отдельные, неполные, ослаб-
ленные лучи и тем самым дифференцируется. Но, различа-
ясь и сочетаясь между собой, эти разнообразные лучи радуги
восполняют друг друга и вместе образуют гармоническое це-
лое: тем самым полнота восстановляется в различии и дроб-
лении.
Здесь мы имеем схематическое изображение взаимоотно-
шений между вечно Сущим и сущим становящимся. Мир во
времени заслоняет и как бы нарушает полноту божествен-
ной славы только для того, кто не видит вечного конца ми-
рового движения. Для всеединого сознания, в котором несо-
вершенное начало от века связано с этим концом, мир из-
начала введен в эту полноту; его движение уже восприняло
начертание вечного покоя; в его окраске уже изобразилась
цельность радужной световой гаммы. Таким изображает гря-
дущий, прославленный мир православная иконопись. Цар-
ственное, полуденное сияние белого солнечного луча, как
 
 
 
образ полноты света, присваивается ею только Божеству и
единственному сотворенному Существу; родившему Бога в
мир, – Богоматери. Другим же сотворенным существам при-
сваивается неполный свет, какой-либо один из цветных лу-
чей солнечного спектра, и только все вместе, как радуга, яв-
ляют собою полноту славы в окружении Божества 36. Смуща-
ющая наш глаз противоположность грядущего и настоящего
для всевидящего ока снята. Ибо грядущее для нас – и есть
вечное настоящее для Него. Созерцая при свете этого веч-
ного настоящего временные ряды, это око видит одни из них
наполненными божественным содержанием и божественною
жизнью: тем самым эти ряды введены в вечный покой: они
не нарушают его полноты, потому что они принадлежат к
ней. Другие временные ряды – те, которые не связаны с веч-
ною жизнью, т. е. не содержат ее зачатков и не приводят к
ней, – не нарушают полноты вечного покоя по другой при-
чине. Всеединое сознание от начала видит эти ряды грехов-
ного существования, приводящие к смерти, пустыми и мерт-
выми. Вечный покой не может быть нарушен этими темны-
ми рядами, потому что содержание их призрачно: в них нет
ни вечной действительности, ни вечной жизни; и от действи-
тельности, и от жизни они навеки отсечены.
Отсюда видно, как следует понимать реальность сущего
становящегося. Это – реальность относительная именно по-
тому, что она существует не сама по себе, а через абсолют-
36
 
 
 
 См. об этом мою брошюру «Два мира в древнерусской иконописи».
ную реальность идеи, – через выявление двояких потенций
идеи, положительных и отрицательных; при этом реальность
отрицательных потенций выражается в деятельном отрица-
нии идеи, которое в ней черпает все свое содержание. Так
или иначе, идея присутствует во всем мировом движении,
во всей борьбе противоположных стремлений, из которых
она складывается. Ею в мире все живет, все движется – даже
отрицание и зло. Она есть в вечном покое; но, как справед-
ливо указал еще Платон в споре против мегарской школы,
она есть и в движении мироздания. Там она все движет, сама
оставаясь неподвижною.
Отсюда ясно, как разрешается смутившая элейских фило-
софов антиномия в понятии времени и временного. Для них,
как мы видели, временное есть мнимое, потому что в истин-
ном или безусловном бытии не может быть неполноты, несо-
вершенства, а следовательно, стремления, возникновения и
становления. Если времени и временного нет в Безусловном,
то, согласно заключению этих философов, временное не есть
сущее, а только кажущееся. Вышеизложенное дает нам воз-
можность снять это противоречие и примирить безусловную
реальность процесса во времени с реальностью самого Без-
условного.
Время есть граница только для существа, становящегося
во времени, но не для Всеединого и Безусловного. Ограни-
ченным и частичным является всякое откровение Всеедино-
го во времени; ограничено всякое отдельное явление идеи
 
 
 
во времени, но этих границ нет в самом Всеедином, в са-
мой божественной идее. Всякая временная граница приуро-
чена к определенному моменту и снимается, когда момент
этот исчезает: самый переход от момента к моменту есть да-
же некоторым образом снятие границы, точнее говоря, ее пе-
редвижение. Границы движущегося беспрерывно отодвига-
ются, т. е. снимаются. Для сознания же, которое видит ми-
ровой процесс в его целом, сняты всякие ограничения, вы-
текающие из несовершенства и неполноты временного су-
ществования. Для нас, видящих только небольшие отрывки
временных рядов, в них все несовершенно и неполно. На-
против, всеединое сознание, для которого эти временные ря-
ды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких
ограничений. Мы видим в них только отражения, проблес-
ки и частичные явления божественной идеи. Напротив, все-
единое сознание видит в них абсолютное и полное открове-
ние идеи, – более того – весь мир идей: Софию в ее целом.
Временные ряды завершаются вечной полнотой божествен-
ной жизни: поэтому временные ряды как законченное целое
заключают в себе адекватное откровение этой полноты. Вот
почему для всеединого сознания временные ряды и суть и
не суть внебожественная действительность. Согласно клятве
апокалипсического ангела, грань настоящего момента, отде-
ляющая нас от вечной жизни, в вечном видении всеединого
сознания снята не только для Бога, но и для нас. Ибо для Бо-
га время уже совершилось, а для нас времени уже не будет.
 
 
 
Антиномия в понятии времени и временного разрешает-
ся не исключением, не отсечением временного, а, наоборот,
его исполнением и завершением, включением его в вечную
жизнь. Развернутые, раскрытые до конца временные ряды не
заключают в себе никакой неполноты и несовершенства, ибо
заключительный их момент есть полнота всеединой жизни и
вечность. А всеединое сознание видит их не иначе как раз-
вернутыми, раскрытыми до конца. Поэтому, хотя для нас,
живущих во времени, божественная жизнь есть область по-
тусторонняя, для Бога время не есть потусторонняя сфера.
Для Него вообще нет ничего потустороннего. Самое поня-
тие потустороннего бытия выражает собою нашу, психоло-
гическую границу; эта граница превращается для нас в анти-
номию лишь постольку, поскольку мы эту психологическую
границу переносим в наше понимание Абсолютного, Боже-
ственного. Для всеединого сознания она снята. Она есть в
той экзотерической сфере, где вечное Слово снисходит к
нашей немощи и, вочеловечиваясь, добровольно входит в
границы человеческой психики. Иначе говоря, она есть для
человечества, а не для Божества Слова воплощенного. А в
эзотерической сфере всеединого сознания, где человечество
Христа и с ним вместе вся тварь становится адекватным вы-
ражением божественной славы, этой границы нет не только
для Божества, но и для сочетавшейся с ним твари. Ибо там
и жизнь твари становится всеединою жизнью, а ее сознание
– всеединым сознанием.
 
 
 
 
V. Творческий акт Бога
в вечности и творчество
человеческой свободы во времени
 
Время представляет собою, как мы видели, необходимое
условие самоопределения твари, ее свободы: поэтому в вы-
шеизложенных соображениях об антиномии временного и
вечного мы найдем ключ к разрешению другой антиномии
– противоречия между полнотою вечной жизни Божества и
свободою твари во времени.
Тут также сталкиваются между собою тезис и антитезис,
которые как будто логически друг друга исключают. С од-
ной стороны, совершенно очевидно, что вечная полнота бо-
жественной жизни не может получить какого-либо прираще-
ния во времени. – Мысль о том, что человек своим подвигом
может внести в божественную жизнь что-либо новое, от ве-
ка не бывшее, предположение, что Бог обогащается нашими
человеческими делами, по-видимому, кощунственна, несов-
местима с мыслью о Боге. Но в таком случае как же совме-
стить мысль о Боге с мыслью о человеческой свободе? Раз-
ве не очевидно, что свобода по самому своему понятию есть
возможность творческого самоопределения, иначе говоря, –
способность творить новое, от века не бывшее!
Христианское откровение утверждает и тезис и антитезис
 
 
 
этой антиномии, – и вечную полноту божественного бытия, и
признание человека к свободе и творчеству. С первого взгля-
да может показаться, что все христианское учение разруша-
ется этим логическим и вместе жизненным противоречием.
Вся ценность этого учения для нас, людей, заключается в
обетовании вечной жизни. И вот, по-видимому, именно это
обетование рушится! Как может войти в вечность то, чего
там раньше не было? Если до определенного момента чело-
вечество, а вместе с ним весь наш развивающийся и страж-
дущий мир пребывает вне покоя Творца, а потом туда вхо-
дит, не значит ли это, что самый вечный покой изменяется
по содержанию, воспринимает в себя нечто раньше в нем не
бывшее, а стало быть, перестает быть покоем, становится ве-
личиною развивающейся, прогрессирующей во времени. Ес-
ли же остановиться на мысли о том, что человеческие суще-
ства, а с ними и весь становящийся мир предсуществовали в
вечном божественном покое, не превращается ли тем самым
в призрак все временное, а стало быть, и наше самоопреде-
ление во времени? Трудности разрешения этого противоре-
чия для верующего христианина с первого взгляда как будто
усугубляются тем, что учение Оригена о предсуществовании
человеческих душ осуждено церковью! И, однако, разреше-
ние может и должно быть найдено.
Мы найдем его в данном уже выше указании на вечность
времени.  – Божественное всевидение воспринимает время
совершенно иначе, чем мы его воспринимаем. Для нас дей-
 
 
 
ствительно есть только настоящее; для человеческого созна-
ния прошедшее – то, чего уже нет, а будущее – то, чего еще
нет. Но для абсолютного всеведения и всевидения, которое
воспринимает самое время в форме вечности, нет всех этих
«еще» и «уже». Для него всякий миг времени есть вечное
настоящее, и весь временный процесс в его целом – вечная
последовательность явлений, ряд событий, вечно протекаю-
щий перед ним и предстоящий ему. Самые термины «рань-
ше» или «позже» и «предшествующий» и «последующий»
тут получают новое значение, отличное от того, какое они
имеют с нашей человеческой точки зрения. Термины эти
указывают на место каждого явления в целом ряду, на отно-
шение его к другим, отстоящим от него явлениям: но они не
заключают в себе какого-либо указания на смену состояний
абсолютного сознания, ибо такой человекообразной, психо-
логической «смены» в божеском уме нет. Всеединое созна-
ние видит все моменты времени в их последовательности, в
отведенном каждому из них месте; но при этом оно созерца-
ет все эти моменты во единый миг, а потому не вовлекается
в проходящую перед ним смену.
В таком понимании времени и временного и заключает-
ся разрешение нашей антиномии. Раз вечен каждый момент
времени, время не исключает вечности и не исключается ею.
Не исключается ею и наша свобода, наше самоопределение
во времени, ибо перед очами Всеединого вечно предстоит и
вечно совершается каждое наше свободное решение со все-
 
 
 
ми его последствиями.
Божественное предопределение кажется нам несовмести-
мым с человеческою свободою лишь потому и постольку, по-
скольку мы представляем его себе как что-то предшеству-
ющее во времени нашим действиям, как такой предвечный
приговор, нам вынесенный, который предшествовал во вре-
мени самому нашему появлению на свет. В действительно-
сти дело обстоит совсем иначе. В божественном уме суд о
наших делах не может предшествовать этим делам уже по-
тому, что эти дела – вечно перед Его очами: поэтому тут суд
– не предшествующее: наоборот, как суд о действительных
делах (перед Богом они вечно действительны), он – их необ-
ходимое последующее, притом последующее не во времени,
а в смысле логического последствия. Он не трансцендентен,
а имманентен этим делам; ибо суд именно и заключается в
том, что каждому делу присуждается его необходимое по-
следствие.
Как сказано, смысл всего временного процесса заключа-
ется в том, что в свободной твари Бог приобретает друга.
Друг этот развивался и совершался во времени, страдал, бо-
лел и умирал, а потом воскрес, преобразился, явился во сла-
ве и вошел в покой Творца. Значит ли это, что до всеобщего
воскресения Бог был лишен друга и что полнота этого всеоб-
щего содружества твари составляет для Бога новую радость,
раньше Им не испытанную? Должны ли мы думать, что Бог
становится всеблаженным только с момента всеобщего вос-
 
 
 
кресения и раньше таковым не был?
Нет, ни в каком случае. Всеобщее воскресение есть не на-
ступившее еще будущее только для нас, только в нашем эк-
зотерическом плане бытия. В эзотерической сфере абсолют-
ного сознания и бытия оно – вечно есть. Бог от века насла-
ждался общением тех Праведных и прославленных в Нем
душ, которые в нашем временном плане бытия еще не роди-
лись. Он не только вечно видел всеобщее воскресение, но
вечно полагал и утверждал его как сущее, вечно восприни-
мал в нем полноту неизреченной радости.
Значит ли это, что время и совершающийся в нем процесс
развития и усовершенствования есть мираж и что все дело
человеческой свободы во времени есть призрак? Опять-таки
ни в каком случае. Всеобщее воскресение и вечный покой
всей твари видны в Боге вовсе не как предшествующее ми-
ру состояние во времени, а как необходимый конец мира и
конец всего процесса во времени. Бог вечно видит разбой-
ника в раю; это надо понимать не в том смысле, что райское
состояние разбойника предшествует его греху и страданию:
это значит, что Бог предвечно слышит его молитву на кре-
сте: помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Тво-
ем! – Причинная связь между этим молитвенным подвигом
человеческой свободы и последующим блаженством, таким
образом, не упраздняется, а утверждается в вечности.
С этой точки зрения нетрудно объяснить и то, почему
церковь осудила учение о вечном предсуществовании чело-
 
 
 
веческих душ. Было бы глубоко ошибочно понимать жизнь
вечную, как некоторое состояние душ, предшествовавшее
во времени их земному рождению; ибо жизнь вечная в дей-
ствительности составляет венец и завершение земного их
странствования. Согласно платоновско-оригеновскому по-
ниманию, жизнь вечная есть некоторое блаженное состоя-
ние, от которого человек отпал некогда, в определенный мо-
мент времени. Такое понимание вечной жизни в корне ее
уничтожает, ибо блаженная жизнь, которая может быть на-
рушена грехопадением или вообще каким-либо актом во
времени, потому самому уже не есть жизнь вечная. Учение
это подчиняет вечность форме времени: оно понимает ее как
некоторое преходящее состояние, которое может быть изме-
нено грехопадением. В этом и заключается основная причи-
на несовместимости оригенизма с церковным вероучением.
Есть и другие основания, которые делают учение о пред-
существовании о этом смысле неприемлемым с христиан-
ской точки зрения. Извращая понятие в вечной жизни, уче-
ние это в то же время превращает все временное наше суще-
ствование в мираж и в бессмыслицу, ибо, если человек на-
слаждался вечным блаженством ранее процесса усовершен-
ствования во времени и независимо от него, то к чему весь
этот процесс во времени? К чему самый подвиг человече-
ской свободы во времени, если раньше этого подвига и неза-
висимо от него душа человека наслаждалась блаженством,
как даром, свыше исходящим! Христианство мирится толь-
 
 
 
ко с таким пониманием вечности, которое не упраздняет, а
утверждает необходимую связь между вечной жизнью и по-
двигом человеческой свободы во времени.
Конкретное изображение единственно возможного реше-
ния нашей антиномии может быть найдено в величайших
произведениях мирового искусства и в особенности в музы-
ке: ибо именно здесь нам открывается сверхвременное со-
зерцание временной последовательности. Понимает симфо-
нию и воспринимает полноту ее музыкального откровения
лишь тот, кто слышит всю последовательность ее аккордов
как единый, целостный и законченный временный ряд. – В
той творческой интуиции, которая создала знаменитую де-
вятую симфонию, Бетховен, без сомнения, созерцал во еди-
ный миг мучительную тревогу, безграничную скорбь трех
первых ее частей и светлый, радостный подъем ее заклю-
чительного хора. Вся ценность и вся красота этого финала
обусловливается тем, что он представляет собою разрешение
пережитой художником и его слушателем мировой драмы:
именно отсюда проистекает властная, захватывающая сила
этого победного гимна. – В каждом его аккорде чувствует-
ся победа над предшествующим страданием: также и всякий
аккорд начала и середины симфонии полон предчувствием
этого светлого конца.  – Звуки сменяются, но не исчезают:
они протекают, но вместе с тем пребывают; они как будто
вытесняют друг друга, но вместе с тем образуют целое. Тайна
музыкального откровения заключается в том, что здесь са-
 
 
 
мое страдание обвеяно вечным покоем: движение не упразд-
нено, смятение и буря не уничтожены, но слушатель обрета-
ет в этих звуках тот всеобъемлющий покой, который не уно-
сится движением, а завершает его собою и включает его в
себя. – Вечный покой, как вечная правда мирового движе-
ния, – вот то откровение, которое было явлено человечеству
в девятой симфонии Бетховена и не в ней одной: ибо тот же
синтез временного и вечного представляет собою общий ис-
точник всех вообще высших вдохновений художественного
творчества.
В этом же откровении заключается и разрешение пробле-
мы человеческой свободы. Раз вечность не подавляет собою
временного, а некоторым образом включает и объемлет в се-
бе самый процесс всеобщего течения, тем самым утвержда-
ется не только реальность этого процесса, но и безусловное
значение творческого акта человека во времени.
В творческом акте Божества все вечно: весь мировой план
не только от века Им задуман, но от века Им осуществлен
и завершен во всех своих подробностях; и в эзотерической
сфере божественного сознания это завершение от века да-
но: там всеединство и законченная полнота есть абсолютная
эмпирия. Но в иной, экзотерической сфере существования,
единственно доступной нашему наблюдению, тот же план
осуществляется во времени, и мы психологически воспри-
нимаем его в непрерывном переходе от момента к момен-
ту. – Тот же мировой план, который перед Богом целиком
 
 
 
развернут в вечности, перед нами развертывается во време-
ни. Здесь человек является сотрудником и орудием в осу-
ществлении творческого плана. И эта свобода Бога и чело-
века не нарушают одна другую, ибо, с одной стороны, Бог
в вечности полагает начало времени и включает человека и
его дело в свой творческий план; а с другой стороны, человек
во времени творит перед лицом вечности: каждое его дело,
всякое его движение и намерение некоторым образом вечно:
отсюда и страшная его ответственность перед судом вечно-
сти: ибо для этого суда каждый миг отдаленного прошедшего
вечно есть. И действительность этого нашего человеческого
творчества не уничтожается фактом предвечного существо-
вания полноты бытия: ибо наш творческий акт участвует в
этой полноте. Если Бог от века видит творческий акт чело-
века во времени, это значит, что этот акт – не только вечно
древнее, но и вечно новое.
Отношение предвечного творческого замысла Божества к
развивающемуся и совершающемуся во времени человече-
ству находит себе яркое и точное выражение в образе «Со-
фии»-Премудрости Божьей, как он запечатлелся в христи-
анском сознании православного мира. Исследователями от-
мечена в особенности одна загадочная черта этого образа.
С одной стороны, в нашей иконографии София, несомнен-
но, резко и определенно отличается как от Христа, так и от
Богоматери. По отношению к творящему Христу – вечному
Слову Божию, коего образ неизменно изображается над си-
 
 
 
дящей на престоле Софией, она, очевидно, понимается как
начало иерархически подчиненное: Христос созидает мир
своею Премудростью. Напротив, от Богоматери св. София
приемлет поклонение, причем на иконах Софии Богоматерь
нередко изображается с предвечным Младенцем на руках;
стало быть, здесь София понимается как начало иерархиче-
ски высшее, но опять-таки, очевидно, отличное и от Богома-
тери, и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с
этим в нашем богослужении образ Софии как бы отождеств-
ляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью 37.
Отличие тут то утверждается, то как бы утрачивается: цер-
ковные песнопения говорят о девственной душе Богоматери
как о Церкви и о Софии, а чествование Софии приурочива-
ется то к праздникам Рождества или Успения Богоматери,
то к празднику Рождества Христова.
В вышеизложенном мы найдем достаточное объяснение
этого явления. С одной стороны, как предвечный творче-
ский замысел Божий о мире, София трансцендентна миру
во времени и постольку не только от него отлична, но пря-
мо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении
– в Богоматери и в человеческом естестве Христа – этот со-
вершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда – подчи-
ненное положение Богоматери с Младенцем на иконах Со-
фии. Но с другой стороны, в вечности эта грань между Пре-
37
 Ср. о. Павел Флоренский. «Столп и утверждение истины», стр. 384–385, 388–
396.
 
 
 
мудростью и миром снята. В вечном покое Божества твор-
ческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И
осуществление его – всеобщее обожение твари, высшим вы-
ражением коей является человеческое естество Христа, Бо-
гоматерь и собранное во единую вселенскую церковь чело-
вечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлич-
но от творческого дела человечества во времени, а с другой
стороны, в Богочеловечестве сочетается с ним в неразрыв-
ное и неслиянное единство. В этом и заключается христиан-
ское разрешение противоречия временного и вечного, – че-
ловеческой свободы и творящей силы Божьей.

 
 
 
 
Глава IV
Откровение Божьего дня
 
 
I. Явление Софии в творении. Свет
 
Сказанное о явлении божественной славы в радуге вызы-
вает в памяти замечательные слова апостола Павла: «Неви-
димое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира
через рассматривание творений видимы» (Рим. I, 20). В ра-
дуге открывается то, что сказано апостолом о целом мире
вообще. Весь мир, по апостолу, есть некоторым образом от-
кровение божественной славы, которое может быть найдено
имеющим очи видеть через рассматривание творений.
Как понимать эти слова? Ведь мир и по отношению к
Богу, и по отношению к предвечному замыслу Божию есть
«другое». Это – не простое логическое, а реальное отрица-
ние божественной идеи, т. е. некоторое реальное нечто, ко-
торое не только не есть она, но которое обнаруживает свою
отличную от нее реальность через противодействие. Как же
идея может открыться и явиться взору в этой противодей-
ствующей, бунтующей против нее стихии другого?
Ответ христианского откровения на этот вопрос заключа-
ется в словах Евангелия: «И свет во тьме светит, и тьма не
 
 
 
объяла его» (Ин. I, 5).
Если Бог есть свет, то, по сравнению с Ним, все, что не
есть Он, т.  е. всякое возможное «другое», есть тьма. По-
скольку мир есть внебожественная действительность, и он
есть тьма – не в смысле простого логического отрицания све-
та, а в смысле противодействия. Мир есть среда, сопротивля-
ющаяся свету, и, стало быть, приведенные здесь слова Еван-
гелия от Иоанна должны быть поняты в смысле победы над
сопротивлением. Полная победа заключается отнюдь не в
уничтожении сопротивляющейся среды, а в том, что сопро-
тивление преодолевается извнутри; сопротивляющееся су-
щество само наполняется светом, и, таким образом, сопро-
тивление само становится способом его выявления. «Дру-
гое» остается другим и постольку противится слиянию со
светом. Победа света, стало быть, заключается не в слиянии,
а в том внутреннем, органическом сочетании с «другими»,
при котором это другое, сохраняя свое отличие, наполняет-
ся светом.
Иначе говоря, победа света над тьмою должна выражаться
не в простом снятии границы, т. е. не в простом устранении
тьмы, а в том, чтобы сопротивляющаяся свету темная среда
сама стала средою откровения заключающихся во свете по-
ложительных возможностей.
Образом этой победы, как сказано, является небесная ра-
дуга, и не она одна. Религиозная интуиция открывает ее в
самых разнообразных световых явлениях – и в звездном си-
 
 
 
янии, и в лунном свете, и в утренней заре, и в солнечном за-
кате. Все эти небесные знамения наполняют душу мистиче-
ским ощущением, которое в языческих мифологиях находит
себе олицетворение в образе светозарных богов, дневных и
ночных. В христианстве эта вера в откровение божествен-
ного в небесных явлениях не отвергается, а одухотворяется
и углубляется. Эти явления в нем рассматриваются не как
непосредственные воплощения Божества, а как отражения,
отблески иного, потустороннего неба.
Выше мною уже приведен вдохновенный стих песни о
«книге голубиной»:

ночи темные от дум Божьих.

В этом стихе выражается вся глубина и вся поэзия хри-


стианского понимания ночи. Раз свет и во тьме светит, ночь
тем самым перестает быть абсолютною тьмою. Мы, люди, не
разбираемся в ночном мраке и блуждаем в нем. Но боже-
ственный ум видит в нем ясно. А рассыпанные по небу звез-
ды, мигающие в высоте, намекают нам на нераскрытый еще в
нашей действительности, беспредельно над нею возвышаю-
щийся солнечный замысел Божий о мире, творящий из ночи
день. Вот почему, глядя на эти бесчисленные огни, светящи-
еся в небе, мы проникаемся благоговением к глубоким тай-
нам Божьим. Такое понимание ночи нашло себе яркое изоб-
ражение в древнерусской иконописи. В ней София-Премуд-
 
 
 
рость Божия изображается на темно-синем фоне ночного,
звездного неба. Оно и понятно: София и есть то, что отде-
ляет свет от тьмы, день от ночи.
Как сказано, все сотворенное, в силу самой причастности
твари к небытию, из которого она вызвана, и к полноте бы-
тия, к коей она призвана, имеет свой ночной и свой дневной
облик. Наиболее ярким выражением ночного облика в при-
роде является специфически ночной лунный свет. В нем яс-
но сказывается присущая ночи двойственность; она чувству-
ется в самом выражении – ночной свет, ибо ночь по само-
му своему понятию есть отрицание света. Таково внутрен-
нее противоречие ночного облика твари. Сам по себе этот
облик – ничто; но, с другой стороны, он приобретает окраску
и образ, становится явным, поскольку он светит светом от-
раженным, заимствованным от подлинного дня и от подлин-
ного солнца. В качестве отраженного, лунный свет носит на
себе печать неподлинного, обманчивого, – откуда и проис-
ходит французская поговорка – trompeur comme la lune (об-
манчивый, как луна). Всему, им освещаемому, лунный свет
сообщает мечтательную, фантастическую и как бы неправдо-
подобную окраску, вследствие чего при лунном освещении
иногда бывает трудно отличить сову от лешего, да и вооб-
ще действительность от призрака. Ночной облик твари таков
и по своей метафизической природе – нечто среднее между
действительным и призрачным: ибо ни к вечно действитель-
ному, ни к вечно призрачному он не определился оконча-
 
 
 
тельно. Отсюда – характерное для лунной ночи сочетание и
смешение прекрасного и чудовищного.
Отсюда и то двойственное, смешанное мистическое ощу-
щение, которое вызывает у нас лунный свет. В нем есть что-
то манящее и в то же время жуткое. Он открывает перед на-
ми какую-то чарующую действительность грез и странных,
сказочных видений. Видения эти пугают и отталкивают сво-
им неправдоподобием. В этом сиянии, которое светит, но не
греет, чувствуется какой-то обман, леденящий душу. Лун-
ная ночь полна тайных искушений, которые возбуждают и
волнуют38: в  ней есть гипноз и соблазн той внебожествен-
ной стихии, которая хочет жить своей собственной жизнью,
но лишена внутренней теплоты и полна обманчивых отра-
жений иной, дневной действительности. Оттого и блекнет
этот неподлинный свет ночной со всеми его видениями, обо-
ротнями, русалками и водяными пред радостью подлинной
утренней зари. Солнечный луч обличает его призрачность.
И тьма ночная, и ночное лунное сияние дают образное
выражение великой и страшной мировой загадке. Мы, люди
взрослые и культурные, большею частью утратили способ-
ность ее понимать. Мы слишком ослеплены нашей привыч-
ной, житейской и, в сущности, мало обоснованною уверен-
ностью в скором возвращении дня. Наоборот, ребенок, ко-
торый испытывает ночные страхи и боится остаться один в
38
 Недаром в Евангелии самые приступы беснования приурочены к новолуни-
ям (Мф. XVII, 15).
 
 
 
темноте, ощущает сумерки как таинственный переход от бы-
тия к небытию. Этот детский ужас перед великой, неразга-
данной тайной ночи куда мистичнее и глубже нашего легко-
мысленного и беспечного спокойствия: ибо тот «день», кото-
рый наступит завтра, на самом деле есть продолжение ночи
и, доколе мы основываемся на естественном предвидении,
мы не знаем наверное, как разрешатся окончательно сумер-
ки жизни, закончится ли мир победою утренней зари или
ночных чудовищ, восторжествует ли в нем вечный Божий
день или обманчивое лунное сияние привидений и оборот-
ней.
Ночные страхи находят себе подлинное и достоверное
опровержение только в вере. Предвечная тайна ночных дум
Божьих есть мысль о грядущей победе дневного света. Неда-
ром дело первого творческого дня выражается в изречении
Библии «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. I,
3). В эзотерической области божественного бытия и созна-
ния эта победа света, совершенная и полная, от века дана
без всяких переходов. Но в экзотерической области текуче-
го, временного существования она является как смена мо-
ментов, как переход от одного к другому. «И был вечер и
было утро, день один» (Быт. I, 5).
Если ночь есть относительная область нераскрытого све-
та, то утро и вечер, эти две грани, отделяющие ночь от дня,
представляют собою область относительного, неполного его
откровения. Вместо полноты полуденного, белого сияния,
 
 
 
мы имеем здесь пурпур зари. А иногда эта неполнота света,
выходящего из мрака или погружающегося во мрак, выра-
жается и в радужных световых явлениях на небосклоне. На
заре мы нередко видим на горизонте и оранжевые, и зелено-
ватые, и фиолетовые тона, особенно когда ослабленный сол-
нечный луч играет не только в небе, но и в водах. И всегда
в заре чувствуется некоторое обетование. В этих ослаблен-
ных тонах света мы предвидим полноту грядущего солнца,
вследствие чего неполнота утреннего и вечернего освещения
не нарушает, а подчеркивает радостное ощущение грядущей
победы. Грядущей она является только для нас; ибо в исти-
не, т. е. во всевидении всеединого сознания, полная победа
дня от века видна во всей бесконечной серии тонов, перехо-
дящих от мрака к свету. Вся цветовая гамма этих тонов там
развернута и приведена к единству немерцающего дня.
Так и передается победа творческого дня в православной
иконописи. Там, среди ночного звездного неба, является, как
Божья заря, пурпуровый лик творящей Софии. А над нею
окончательная победа света изображается полдневным, сол-
нечным ликом творящего Христа. Таким образом, все эти
три момента – темная синева ночи, пурпур зари и золото
ясного солнечного дня, которые в нашей жизни составляют
обособленные, разделенные временем и постольку несовме-
стимые переживания, в иконописи изображаются как веч-
но сосуществующие и как составляющие неразрывное гар-
моническое целое. Так невидимая божественная София че-
 
 
 
рез рассматривание творений становится видимою.
Но, скажут нам, все краски видимого, посюстороннего
неба, о которых здесь идет речь, по существу, субъективны.
Это – наши, чисто человеческие переживания и ощущения:
как таковые, они не имеют ничего общего даже с объектив-
ной действительностью того здешнего, посюстороннего неба,
которое нам является. Какое же мы имеем право переносить
эту нашу субъективную чувственную окраску в созерцание
потустороннего, запредельного мира божественной Софии?
Возражения эти кажутся убедительными лишь до тех пор,
пока мы держимся той чисто антропологической теории по-
знания, для которой все наше чувственное восприятие толь-
ко субъективно. Эта теория исключает из объективной исти-
ны все чувственное и мыслит истину по образу и подобию
нашей человеческой отвлеченной мысли. Несостоятельность
этой теории уже была мною раскрыта в другом месте. Раз
истина есть всеединое сознание, она объемлет в себе все со-
знаваемое вообще, стало быть, и все мое сознание. В ней я
найду всякую мою мысль, ибо в истине дана объективная,
абсолютная расценка всех моих мыслей, как истинных или
ложных; но в ней я найду и все мои ощущения, все вооб-
ще переживания моего сознания – в контексте абсолютного
синтеза. Если мои мысли выражают в себе абсолютный син-
тез, то абсолютное сознание видит их как истинные; если они
ложны, то оно видит их как ложные. То же верно и о каждом
моем переживании. Я вижу красное: если это видение есть
 
 
 
моя галлюцинация, то всеединое сознание так и видит его,
как мою галлюцинацию. Если же она выражает собою объек-
тивную действительность какого-либо независящего от меня
предмета, т. е. некоторую транссубъективную истину, то все-
единое сознание так и видит это мое восприятие красного,
как выражающее некоторую объективную действительность.
Словом, как я сказал в другом месте, абсолютное созна-
ние (оно же истина всего) – «не есть отвлеченная мысль,
а духовно-чувственное созерцание или видение. Чувствен-
ное из него не исключено, а наоборот, в нем положено и на-
сквозь пронизано мыслью». – «Мысль о том, что в истине
нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть соответ-
ственно с этим оставлена, как и тот нелепый рационалисти-
ческий предрассудок, будто для Абсолютного должны оста-
ваться сокрытыми те созерцания, которые для нас, людей,
в нашей данной стадии существования обусловлены наши-
ми органами чувств. В действительности безусловному со-
знанию, как таковому, открыты не только слабые и бледные
краски нашей несовершенной действительности и нашего
немощного созерцания; пред ним обнажена и вся та необо-
зримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, кото-
рая в условиях нашей действительности и нашего сознания,
каково оно есть теперь, раскрыться не может. Ибо Абсолют-
ное не есть темная бездна, которая с течением времени оза-
ряется и наполняется внезапно нарождающимся и неизвест-
но откуда идущим светом. В нем есть от начала веков яркое
 
 
 
полуденное сияние всеединого сознания. И как бы ни были
слабы те отблески этого сияния, которые достигают нашего
мысленного зрения, при свете его мы видим все, что мы ви-
дим»39.
Все мои переживания и ощущения, а стало быть, и все
мои восприятия красок вселенной объемлются абсолютным
сознанием и содержатся в нем в контексте всеединой Ис-
тины. Стало быть, в этом контексте всякое мое ощущение
становится элементом всеединого откровения; нужно только
уметь читать их в этом контексте, уметь находить это откро-
вение. Откровение это заключается не в самом моем ощу-
щении, не в субъективном переживании моей психики, а в
сверхпсихическом смысле переживаемого. Смысл же этот
открывается не всякому, а имеющему очи видеть. Чтобы по-
нять значение тех посюсторонних красок, которые мы ви-
дим, нужен подъем над непосредственной данностью друго-
го к всеединому и изначальному Свету, который в нем отра-
жается.
Именно этого подъема недостает тем ходячим в наши дни
учениям о познании, которые видят в чувственности и в чув-
ственном вообще только субъективную иллюзию и понима-
ют истину как отрешенную от всего чувственного мысль. В
этой теории есть тот самый психологизм, против которого
она борется: ибо именно она принимает нечто психологиче-
ское (мысль отвлеченную) за абсолютное и истинное. Этот
39
 
 
 
 См. мои «Метафизические предположения познания», 324–325.
психологизм особенно наглядно сказывается в тех учениях,
для которых вся истина ощущений света, звука и тепла сво-
дится к волнообразному движению бесконечно малых ча-
стиц вещества.
Эти учения, сводящие объективную сущность света и зву-
ка к бескрасочному и беззвучному движению, отождествля-
ют с объективною истиною мое отвлеченное представление
о движении. Между тем объективная истина возвышается
над этой чисто субъективной, психологическою противопо-
ложностью отвлеченной мысли и ощущения. В истине моле-
кулярное движение, с одной стороны, свет и звук, с другой
стороны, суть термины, необходимо связанные причинною
связью, но несводимые один к другому. Движение порожда-
ет свет, и звук, является его необходимым условием; но оно
само по себе – ни свет ни звук: свет по отношению к волнам
движения есть качественно от них отличное другое. И свет и
звук бывают в движении; в условиях нашего здешнего опыта
они осуществляются в нем и через него; но это не значит,
чтобы между движением, с одной стороны, и светом или зву-
ком, с другой стороны, было какое-либо сходство, а тем бо-
лее – тождество. Мы имеем здесь, по существу, различные
ряды, различные содержания сознания. Отвлеченная мысль
может их отделять, мыслить одно движение, отбрасывая свет
или звук; но это методическое отвлечение – не более как
вспомогательный способ мысли человеческой, необходимый
для нас ввиду определенных психологических условий на-
 
 
 
шей мысли, для которой нужно отвлечься от одной стороны
истины, чтобы рассмотреть другую. В сверхпсихологической
сфере истины эта психологическая необходимость отпадает:
истина конкретна, а не отвлеченна. Там звуковые и световые
волны не сливаются с волнами движения, но связываются
вместе нерасторжимою связью как условие и обусловленное.
Это – такая же связь абсолютного синтеза, какая существу-
ет между явлением радуги и льющимися с неба дождевыми
потоками. Это – проникновение света в другое, сочетание
воедино двух различных элементов бытия. Что свет никоим
образом не может быть сведен к движению волн вещества,
видно из того, что различие в быстроте и интенсивности дви-
жения этих волн есть различие чисто количественное, тогда
как между разноцветными лучами света – желтым, зеленым,
красным и т. п. существует различие качественное; никакие
изменения в количестве не могут сами по себе объяснить
этой качественной разнородности. Волнообразное движение
вещества – не субстанция света, а лишь условие его выявле-
ния; в этом сочетании двух элементов бытия мы имеем жи-
вой образ соединения недвижного Божьего света и той дви-
жущейся темной области, в которую он проникает.

 
 
 
 
II. Всеединство в строение космоса
 
Из приведенных примеров видно, как относится к нашему
повседневному опыту то откровение Божества в творении,
о котором говорит апостол Павел. Это – откровение Боже-
ства в его другом, т. е. в несовершенном, обманчивом, туск-
лом зеркале. Оно нам явлено и вместе с тем от нас скрыто,
так что люди смотрят на этот образ Творца, но в большин-
стве своем не узнают его и не видят: для них он заслоняется
тою средою, которая его отражает и преломляет. В видимом
раздроблении и умножении этого образа люди утрачивают
его единство и, увлекаясь обманчивым богоподобием твари,
принимают отблеск, отражение божественной славы за под-
линное ее явление. Апостол Павел этим именно и объясняет
возникновение идолов: «Славу неизменного Бога изменили
во образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четверо-
ногим, и пресмыкающимся» (Рим. I, 23). Это – опасность, от
которой не спасает никакая степень образования и умствен-
ного развития. Богоподобие твари велико и обманчиво; а по-
тому тонкий соблазн идолопоклонства тяготеет надо всеми
ступенями человеческой культуры. Внимательное исследо-
вание обнаруживает идолов даже в философских учениях,
отрекшихся от всякой связи с какой бы то ни было религией,
отказавшихся от самой попытки дать какое-нибудь метафи-
зическое объяснение мира.
 
 
 
Откровение Божества в мире может быть найдено толь-
ко мыслью, которая отдает себе ясный отчет в условиях это-
го неполного и несовершенного Богоявления. Говоря слова-
ми апостола, теперь мы видим Его как бы «сквозь тусклое
стекло» (I Кор. XIII, 12). Под «тусклым стеклом» разумеет-
ся здесь, очевидно, наш несовершенный земной опыт. Мы
уже показали на ряде примеров, что в доступном нам мире
откровение божественной Мудрости и силы осуществляется
через победу над сопротивлением.
В этом заключается общий закон посюстороннего откро-
вения. – Все двойственно в мире. С одной стороны, в нем
все – от низших и до высших его ступеней – охвачено стрем-
лением к всеединству; в этом общем стремлении отдельных
его частей отражается то всеединство бытия – совершенного
и полного, которое в Боге от века осуществлено. Но, с дру-
гой стороны, в мире действует и противоположное, центро-
бежное влечение: все в нем противится всеединству: все его
части взаимно друг друга исключают и отталкивают.
Всеединство есть и в то же время не есть в этом мире. Ес-
ли бы его просто не было, то не было бы вовсе материального
мира, ибо не было бы никакого единства, связующего веще-
ство, не было бы единства в самом его влечении, не было бы
всеобщей и необходимой связи в его явлениях, не было бы
всеобщей закономерности в его движении. Но, с другой сто-
роны, всеединство здесь есть только в стремлении вещества;
и поскольку оно – недостигнутый конец этого стремления, –
 
 
 
совершенного всеединства еще нет в мире. Так, в движении
материи невидима и вместе с тем видима та присносущная
сила всеединства, которая превращает хаос в космос.
Отношение материального мира к этой силе может быть
определено точной и краткой формулой. Этот мир еще не
есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено;
но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий
закон его стремления, общая форма его существования. Не
объединенные извнутри общим всеединым центром, части-
цы вещества связаны внешним образом – общим тяготени-
ем к центру. Не проникая внутренне друг друга, оставаясь
взаимно непроницаемыми, они объединены внешнею связью
взаимодействия. Не осуществляясь во всеобщем движении
и течении, вечный покой Всеединства является источником
всей энергии этого движения. Он есть то, чем, и то, к чему
все движется.
И в этом движении масс вещества отражается и частично
воспроизводится недвижное Сущее – начало их движения.
Они собираются в звезды, планеты и созвездия. Мы уже ви-
дели, как в возгорании этих небесных светил становится ви-
димою победа вечного Божьего дня над ночью.
В жизни космической это возгорание света и тепла пред-
ставляет собою лишь предисловие к возгоранию жизни во-
круг светил. И в этом мировом значении животворящего
света есть новое отражение высшей, абсолютной действи-
тельности и постольку – новое иносказание. В языческих ми-
 
 
 
фологиях оно не было понято; и видимое богоподобие солн-
ца, вызывающего и согревающего жизнь на земле, было при-
нято за непосредственное Богоявление. Отсюда – множество
солнечных богов – и Зевес, и Аполлон, и родившееся из го-
ловы Зевеса излучение его мудрости – Афина. Как относит-
ся христианство к этому поклонению солнцу как источнику
жизни и радости? Отвергая идола, оно не отвергает значения
того указания, которое заключается в видимом богоподобии
солнца. Оно понимает это указание в том смысле, что солн-
це, а с ним вместе весь сонм светил и созвездий действитель-
но отражает в себе иную, высшую силу, вызывающую мир к
жизни своими благодатными излучениями.

 
 
 
 
III. День и ночь. Мир
растительный и животный
 
В Евангелии весь творческий процесс понимается как
действие света, который и во тьме светит. А в Библии всякий
творческий акт изображается как явление Божьего дня, т. е.
опять-таки как явление света, отделяющего и отграничива-
ющего себя от тьмы. И был вечер и было утро, день вторый;
день третий и т. д. В этом указании на вечер и на утро, т. е.
на явления неполного света, всегда предшествующие дню и
всегда им завершающиеся, есть глубокая мистическая ин-
туиция. О каком бы творческом акте ни шла речь: о созда-
нии ли светил, земли или живущей на земле твари, в нем по-
вторяются неизбежно все те же световые моменты: сначала
неполный свет, граничащий с ночью (вечер, утро), а потом, –
полное дневное сияние. Только ночь не находит себе места в
этом чередовании моментов творчества, ибо ночь есть то са-
мое, что побеждается творческим актом и постольку им от-
рицается. Есть только указание на действие света, который,
входя во тьму, вначале как бы умаляется (вечер, утро), а за-
тем торжествует (день). И о каком бы творческом дне ни шла
речь, победа света в Библии неизменно подчеркивается сло-
вами. – И увидел Бог, что это хорошо. – Мы, люди, созерца-
ющие частью ночной облик твари, частью неполный отблеск
в ней вечернего и утреннего света, смущаемся этим видом
 
 
 
несовершенства или даже зла. Но для божественного ума,
который видит не только окончательный образ твари, но и
раскрытие ее совершенного первообраза в несовершенных
стадиях времени, – ночь забыта, т. е. оставлена за пределами
сущего, а лучи вечерние и утренние видны в составе луча
полдневного. Оттого смущающее нас несовершенство и зло
в божественном видении снято. И, созерцая свое творение,
Бог видит, что это хорошо. И вечер и утро есть то, что было.
А день Божий есть то, что вечно есть. Все дни в этом блажен-
ном всевидении приведены к седьмому дню вечного покоя.
Этот праздник седьмого дня светит и нам, людям, в тех
вечерних или утренних лучах, которые нам явлены. – Име-
ющий очи видеть узнает этот Божий вечер и утро не только
в восходе и закате солнца, не только в смене дня и ночи в
буквальном смысле слова, а на всех ступенях развития тва-
ри. Ибо все несовершенное, но совершающееся, все то, что
отчасти есть, отчасти не есть, носит на себе печать этого ве-
чернего или утреннего перехода от тьмы к свету.
Этот переход, являющийся нам в игре и в смене красок
солнечного спектра на вечереющем или утреннем небе, на-
ходит себе выражение и в явлениях жизни. Начнем с самых
элементарных из них – с явлений жизни растительной. Пе-
реход от небытия к бытию здесь открывается нам в той са-
мой жизненной функции этого растущего мира, от которой
он получает свое наименование, – в его росте. Всматрива-
ясь внимательно в растительный процесс, мы увидим в нем
 
 
 
осложненное воспроизведение того же основного солнечно-
го откровения, о котором шла речь выше.
Согласно вышесказанному, вся наша земная планетная
жизнь подчинена в большей или в меньшей степени солнеч-
ному кругу и постольку представляет собою окружение солн-
ца. Всего нагляднее это сказывается в жизни растительной с
ее периодическим осенним увяданием, зимней смертью, ве-
сенним возрождением и летним расцветом. В этой жизни все
движется солнечной энергией, все сводится к ее поглощению
и жизненному превращению. – Здесь опять перед нами от-
крывается та же световая игра, как и в льющихся с неба дож-
девых потоках. Проникая в темную глубину земли, солнеч-
ный луч вызывает оттуда те живые ростки, которые в цвете-
нии трав и деревьев воспроизводят на земной поверхности
живую радугу.
В этом воспроизведении радуги в жизни мы имеем еще
более глубокое откровение той самой сущности Божьего
дня, которая является в радуге небесной. Ибо в предвеч-
ном божественном замысле свет, который во тьме светит,
есть свет животворящий. Победа его над тьмой должна вы-
ражаться не в поверхностной игре световых волн, а в оду-
хотворении материи и внутреннем, органическом с нею со-
единении. В растении мы видим уже не механическое дей-
ствие света, а искание света, которое становится целью, ибо к
восприятию солнечного луча приспособлена вся телеология
растительной жизни, все целесообразное устройство стебля
 
 
 
и листьев растения и все его стремление из темной почвен-
ной глубины ввысь. Самый рост растения подчиняется этой
цели ловли солнечного луча, удлиняясь или укорачиваясь
в зависимости от условий ее достижения. Наиболее ярким
изображением этой телеологии является наивный и упорный
поворот цветка к солнцу.
Ярко изображены в строении растения и все те переходы
от тьмы к свету, в которых отражаются отдельные моменты
творческого Божьего дня. Его ночной облик выражается в
его кривом, извилистом и уродливом корне, впивающемся
в темную почвенную глубину; зеленые листья, выходящие
из земли навстречу солнечному лучу, изображают радостное
утро растительной жизни. И, наконец, ее кульминационная
точка и вершина – цветок – выражает специфический свето-
вой, солнечный облик данного растения и тем самым олице-
творяет яркий полдень растительной жизни. А отцветший,
потерявший обаятельные краски плод представляет собою
явление жизни уже вечереющей. Когда мы смотрим на рас-
тение в поле, мы сначала не видим его углубленного в поч-
ву ночного облика: перед нами – только день Божий с теми
утренними и вечерними переходами к нему и от него, о кото-
рых говорит Библия. Но углубленный взор скоро открывает
в растении непобежденную силу ночи. Победа Божьего дня и
здесь оказывается только несовершенным отражением и от-
блеском светлой, но все еще далекой, потусторонней выси.
Жизнь растения, как это давно было замечено многими
 
 
 
философами, между прочим Шеллингом, есть жизнь «гре-
зящая». В. С. Соловьев 40 говорит о явлении творческой си-
лы «в сонных и бессвязных образах растительной жизни». В
этих словах есть великая правда. Растительная жизнь и в са-
мом деле есть жизнь еще не пробудившаяся, ибо она не чув-
ствует той творческой силы и той божественной идеи, к ко-
торой она влечется и от которой она заимствует свои краски.
А потому и вся целесообразность растительной жизни носит
на себе печать какого-то автоматически выполняемого вну-
шения. Соответственно с этим и вся красота растения суще-
ствует не для него, а развертывается для другого, – созерца-
ющего и видящего ее ока.
Это – жизнь, как бы скованная сном, и уже по этому од-
ному не освободившаяся от темной стихии ночи. Но не в од-
ном отсутствии чувства и самоощущения сказывается зави-
симость растения от этой темной стихии. – Красота его поэ-
тической грезы о свете нарушается тяжкой борьбой за свет. –
Отсюда то роковое извращение и двойственность всей теле-
ологии растительной жизни, о которой уже было сказано в
предшествующем изложении: это – телеология света и вме-
сте с тем – телеология борьбы за существование. Она рас-
считана не только на сочетание данной жизни со светом, но и
на то, чтобы отнять его у другой, соседней жизни. В этой те-
леологии тьмы показывается тот ночной, темный облик тва-
ри, который изобличает пошлость физико-телеологического
40
 
 
 
 «История и будущность теократии», (П. С. I изд.), 304.
доказательства бытия Божия. Ошибка этого прямолинейно-
го умозаключения от целесообразности творения к мудро-
сти Творца заключается именно в том, что оно упускает из
виду двойственность природы. Природа свидетельствует не
только о Божьем дне, но и о противоположном – о еще непо-
бежденной ночи. В обманчивых отражениях этого зеркала
мы не могли бы узнать образа Божия, если бы мы не имели
иного, подлинного его откровения над этой смешанной те-
леологией дня и ночи.
Растительная жизнь, являя в своем расцвете земной
праздник света, в то же время ярко изобличает неполноту и
немощь этого отраженного сияния. Всякая жизнь, которая
им освещается и согревается, неизбежно оттесняет во тьму,
затеняет и губит другую жизнь, а в конце концов и сама от-
ходит в эту роковую тень. Нужен иной, совершенный твор-
ческий акт, чтобы осуществить световую грезу растения.
В жизни природы эта греза представляет собою предисло-
вие к пробуждению животной жизни. В этом пробуждении
мы имеем уже высший по сравнению с прозябанием и цвете-
нием растения подъем жизни и соответственно высшее яв-
ление творческого дня. Растение являет в солнечных лучах
прекрасное зрелище для другого; животное уже не только
пассивно отражает и являет день: оно его чувствует и ощу-
щает: оно – не только зрелище, но и зритель. Скованная сном
растительная жизнь прикреплена к месту. Животная жизнь
отрешается от этих оков; в  свободном движении четверо-
 
 
 
ногих и в полете птиц она торжествует победу над земною
тяжестью. Не ограничиваясь пассивным воспроизведением
солнечного луча в пестром радужном покрове, в крыльях
бабочек и пернатых, животное отвечает на него откликом
живой радости. В этом отклике мы имеем как бы внутрен-
нее, психическое углубление солнечного луча. Но этого ма-
ло: в животной жизни светит уже какой-то новый луч, кото-
рого нет в видимом нами солнечном спектре. Животное цар-
ство, в отличие от беззвучного царства растительного, есть
мир звучащий. И звуковая гамма, которая впервые появля-
ется на свет в этом мире, не есть простое отражение гаммы
световой, а органически необходимое к ней дополнение. По-
дачей голоса в ответ восходящему солнцу животное заявляет
себя не пассивным проводником света, а самостоятельным
глашатаем и участником Божьего утра.
В радости этой утренней симфонии, которую мы ежеднев-
но слышим весною и летом, есть новое и великое открове-
ние всеединства. Музыканты уже давно подметили сродство
между звуковою и световою гаммой. Слушая воспроизведе-
ние птичьих голосов в «Пасторальной симфонии» Бетховена
или в «Зигфриде» Вагнера, мы ясно видим игру солнечных
лучей в густой зелени лесов. Но сродство не есть тождество.
Откликаясь на игру солнечного света, воспевая его явления,
птичьи голоса тем самым ярко подчеркивают и свое един-
ство с солнцем, и свое от него отличие. Этот голос, который
как бы вторит солнцу, не есть его явление, а сочувствующее
 
 
 
ему действие и славословие другого. Он не повторяет откро-
вение творящего света, а как бы соучаствует в нем и допол-
няет его, превращая световую радугу в симфонию.
Нетрудно убедиться в том, что мы имеем здесь дальней-
шее раскрытие того же творческого замысла, того же единого
Божьего дня, который, развертываясь и расчленяясь во вре-
мени, является нам как чередование, как нарастающая серия
следующих друг за другом дней.
Божий день есть радуга, таково откровение этого дня в
материи неорганической. Божий день есть живая радуга цве-
тов, таково это же откровение в переводе на немой язык рас-
тений. И, наконец, Божий день есть всеобщее согласие, сим-
фония жизни, сочувствующей свету, таково откровение той
же радости в животном мире. Замечательно, что в том виде-
нии божественной славы, которое явилось пророку Иезеки-
илю, он видел именно это откровение – сияние радуги во-
круг престола Божия и лики славословящей твари – тельца,
орла, льва и человека – и слышал их голоса. В христианском
предании самая мысль о Евангелии сочетается с этими вос-
принятыми в небеса первообразами животного мира. Ико-
нопись неизменно связывает их с изображениями евангели-
стов. Оно и неудивительно: симфония, объединяющая весь
мир небесный и земной, звучит уже в самом начале Еванге-
лия – в рассказе евангелиста Луки о Рождестве Христовом.
Благая весть, проповеданная всей твари, есть именно обето-
вание этой симфонии.
 
 
 
Имеющий уши слышать распознает многообразные ее
звуковые отражения не только в мире человеческом, но и в
мире животном. И совершенно так же, как в беззвучном ми-
ре растительном, здесь это откровение затеняется явления-
ми непобежденной еще тьмы: все стадии борьбы дня и ночи
находят себе живой отклик и воспроизведение в звучащем
животном мире.
Есть какой-то особенный, невнятный ночной шепот птиц
и насекомых; есть протяжные, неопределенные, гулкие го-
лоса, которые как бы погружают нас в тайну звездной но-
чи; есть и такие, которые представляются как бы звучащею
тьмою, отвратительным явлением ночного облика твари: та-
ковы, например, металлическое циканье сов, хохот филинов,
протяжный волчий вой и крики влюбленного кота на кры-
ше. Есть и соловьиная поэма обольстительной и обманчивой
лунной грезы. – Далее, есть голоса специфически утренние
– утиное кряканье перед восходом солнца и возглас петуха,
громко, властно возвещающий зарю. Есть и вечерние: напри-
мер, радостная симфония стрижей в честь заходящего солн-
ца. – Есть, наконец, и особый, солнечный гимн жаворонка,
выражающий полную победу полуденного солнца и ослепи-
тельное сияние небесного круга. Словом, в мире здешнем
есть бесчисленное множество намеков на световую и вме-
сте звуковую симфонию мира грядущего. Намеки – тем бо-
лее убедительные, что симфония полна эротическим подъ-
емом: он наполняет и звуки и краски райскими обетования-
 
 
 
ми… Но эти обетования земного эроса чреваты глубокими
разочарованиями. Действительность нашей жизни бесконеч-
но далека от их осуществления: в ней симфония лишь сла-
бое отражение потустороннего, отблеск грядущего, отдален-
ного, как звезды, мерцающие в высоте.
В животном мире нет самого существенного, о чем веща-
ет симфония. Созвучие и согласие в ней оказывается поверх-
ностным, призрачным. Так же как и цветная радуга в ми-
ре растительном, оно прикрывает распад и хаос, всеобщую
вражду и спор. – Притом обнаружение этого мирового распа-
да в мире животном много глубже и значительнее, чем в ми-
ре растительном. Всеобщая борьба в чувствующем живот-
ном царстве связывается с отвратительными проявлениями
алчности и ненависти победителей, с одной стороны, со стра-
даниями побежденных, с другой стороны. Соответственно с
этим и животная телеология борьбы за существование об-
лекается в формы несравненно более уродливые и отталки-
вающие, чем телеология царства растительного. Ибо здесь
отрицается несравненно более высокое явление творческого
дня. Когти и зубы хищника, приспособленные к тому, чтобы
терзать живое тело, представляют собою воплощенное отри-
цание согласия и сочувствия. С повышением твари из ступе-
ни в ступень, ночной ее облик углубляется и усиливается в
такой же мере, как и облик дневной. Этот облик сказывается
и в высшем проявлении животной жизни – в половом эросе,
который сам, в свою очередь, становится мотивом всеобще-
 
 
 
го соперничества, взаимной ненависти и убийства.

 
 
 
 
IV. День и ночь в человеке
 
Обращаясь от низшей твари к человеку, мы видим в нем,
с одной стороны, углубление и завершение того же творче-
ского замысла, а с другой стороны, все ту же роковую неуда-
чу. Рассматривая откровение Божьего дня в низших ступе-
нях творения, мы видим как бы периферию божественного
замысла, окружение божественной славы. Ее центр открыва-
ется только на высшей ступени. В последовательном восхож-
дении из ступени в ступень мы наблюдаем постепенное воз-
растание активности твари, повышение ее содействия творя-
щему свету, причем это повышение содействующей энергии
твари непосредственно связано с углублением и расширени-
ем самого откровения. Неполнота содействия делает и самое
откровение частичным, неполным. Как бы ни были прекрас-
ны отблески Божьего дня в нашей земной природе, полно-
та его не может явиться ни в пассивном многоцветном оза-
рении неорганической материи, ни в сонном прозябании и
росте растения, ни в безотчетном сочувствии и сорадовании
мира животного. Все эти пройденные нами ступени творе-
ния суть как бы нарастающие утренние тона солнечного вос-
хода. Но полнота Божьего дня может явиться лишь в полном
пробуждении твари: ибо в предвечном замысле Софии мир
– не пассивная среда, не страдательное орудие откровения, а
вселенское дружество. Вместить это вселенское откровение
 
 
 
может только такое существо, которое не только отражает и
преломляет свет, не только к нему влечется, не только ему
сочувствует, но и сознаёт.
Человеческое сознание – вот та яркая вспышка солнечно-
го света, которая отмечает на земле ясное откровение Божье-
го дня, отделяя его от неполных световых лучей утренних и
вечерних. – В чем заключается та особенность, та царствен-
ная привилегия, которая кладет резкую грань между чело-
веком и его «меньшей братией» – низшей тварью? Живот-
ное находится во власти своих чувств, ощущений, влечений.
Один человек обладает способностью подняться над непо-
средственным психическим переживанием в область абсо-
лютного сверхпсихического смысла. Он – единственное су-
щество, способное дать себе отчет в своих переживаниях,
единственное, ставящее и так или иначе разрешающее во-
прос об их безусловном значении. Над непосредственным
психическим переживанием и влечением он ищет безуслов-
ной правды о сущем и о должном. В этом искании выража-
ется вся деятельность сознавания. Движущее начало всякого
сознания заключается в этой присущей человеку совести о
безусловном: именно в силу этой совести ему нужно знать
суд истины обо всем переживаемом и о должном в его соб-
ственных действиях. Сознание и совесть в обычном значе-
нии этих слов на русском языке выражают теоретический и
практический аспект одного и того же – безусловного суда
мысли; на языках романских оба эти понятия обозначаются
 
 
 
одним и тем же термином – conscientia, conscience; и в этом
тождестве наименований сказывается интуитивное проник-
новение в единство метафизического значения сознания и
совести.
В силу этой своей способности человек – единственное
на земле существо, могущее принять откровение мысли без-
условной. Это – не только способность человеческого ума:
ибо в совести объединяется и ум и сердце. – В ней выражает-
ся духовный подъем всего человеческого естества. И именно
в силу этого подъема к Безусловному над ощущением, над
чувством, над аффектом человек может сочетаться с Богом
не узами инстинктивного влечения, а теми узами сознатель-
ной духовной солидарности, которые преображают и жизнь
душевную.
Впервые в человеке и в его сознании является на земле эта
свобода самоопределения, эта возможность выбора, в кото-
рой открывается смысл всего творения, всей эволюции мира
во времени. Только в силу этой свободы человек может под-
няться над непосредственной данностью, над обманчивыми
отражениями Божьего света в другом и узнать этот Божий за-
мысел непосредственно – в нем самом. Поэтому человек яв-
ляется на земле единственно возможным посредником, ме-
диумом абсолютного откровения. Явить в себе полноту Бо-
жьего дня может лишь существо, способное выбрать между
днем и ночью: ибо высшее выражение этого дня – не пас-
сивное озарение твари, не невольное ее влечение или сочув-
 
 
 
ствие, а свободное дружество. Чтобы день Божий воссиял на
земле во всей полноте своей, навеки, он должен быть встре-
чен не тою безотчетною радостью, какой встречает птица на
ветке восход утреннего солнца, а тем окончательным, созна-
тельным согласием на сочетание со светом, которое звучит в
ответе Богоматери ангелу-благовестителю: «се раба Господ-
ня, да будет мне по слову твоему» (Лк. I, 37).
День Божий есть явление высшей энергии как самого тво-
рящего света, так и той тварной среды, в которой он являет-
ся. Свет не только сам творит, он вызывает из тьмы таящие-
ся в ней положительные возможности; он пробуждает (акти-
вирует) в твари дремлющие творческие силы. – Мы уже ви-
дели, как эта энергия светоносной тварной среды повышает-
ся из ступени в ступень, восходя от неорганической материи
к человеку. И вот, наконец, в человеке эта жизненная энер-
гия твари достигает высшей, предельной своей точки. Он –
носитель мысли вселенской, всеединой по форме, ибо вся-
кий акт его сознания есть отнесение сознаваемого к всееди-
ной истине, объемлющей все. Это сознание представляет со-
бою всеединство в возможности; поскольку же оно познает и
вмещает в себе истину, оно становится всеединством в дей-
ствительности. Так осуществляется в человеке образ и подо-
бие того всеединого сознания, которое держит в себе все и
есть истина всего. Это – земное подобие Вседержителя.
Сознание человека есть орган откровения всеединого
смысла существующего и всеединого замысла Божия о ми-
 
 
 
ре. Но этого мало. – Замысел о всемирном дружестве осу-
ществляется через свободное согласие и через свободное са-
моопределение друга. В этом самоопределении человек ста-
новится активным участником творческого акта. Если в его
универсальном по форме сознании открывается образ Все-
держителя, то его свободная, самоопределяющаяся воля есть
осуществляющийся на земле образ Творца. В человеке и че-
рез человека обнаруживается творческая энергия земли в ее
предельном, высшем выражении. В нем вся тварь приходит к
творческому самоопределению. От него мир ждет того окон-
чательного освобождающего слова, которое явит тайну всей
твари, выразит смысл всемирной симфонии света и звука.
Тут есть поразительное совпадение между тем естествен-
ным откровением, которое может быть обнаружено пытли-
вым философским исследованием, и тем откровением рели-
гиозной интуиции абсолютной истины, которое выразилось
в Библии. Мы уже видели, что всеединое, безусловное созна-
ние есть логически необходимое предположение всей чело-
веческой мысли, а всеединое божественное Сущее есть столь
же необходимое предположение всей человеческой жизни.
Стало быть, и исследование гносеологическое, и философ-
ский анализ человеческой жизни в ее целом указывает на че-
ловека как на глашатая всеединства на земле. Таким и знает
его Библия: в ее изображении этот сознающий и самоопре-
деляющийся сын земли является до грехопадения центром
космического согласия; то владычество человека над тва-
 
 
 
рью, о котором говорится в книге Бытия (I, 26), есть имен-
но земной образ всеединства. Библия указывает и метафи-
зическое основание этой космической роли человека. «Гос-
подь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех
птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как
он назовет их, и чтобы, как наречет человек душу живую,
так и было имя ей» (Быт. II, 19). Тут имя – не пустой звук, а
оболочка смысла: поэтому-то наречение имени твари чело-
веком в приведенных словах приобретает значение мистиче-
ское. Человеку предоставляется назвать перед Богом всякую
душу живую, потому что он знает то слово, которое выража-
ет божественный смысл каждого существа. Человек нарека-
ет тварь и господствует над нею в качестве носителя всемир-
ного смысла, в качестве существа, вмещающего в своем со-
знании идею всего живущего.
Раз это откровение божественной идеи явилось в ясном
сознании человека и стало началом всеобщего дружества на
земле, день Божий как будто достигает своего зенита. По-
видимому, мы имеем здесь то абсолютное откровение твор-
ческого замысла, которое завершает его раскрытие. В созер-
цании достигнутого совершенства религиозное искание на-
ходит себе успокоение. Соответственно с этим и в Библии
весь рассказ о сотворении мира завершается седьмым днем
покоя, который непосредственно следует за созданием чело-
века. Но тут же перед нами открывается новая глубина рели-
гиозной интуиции. В мысли о человеке религиозное искание
 
 
 
не может найти своего окончательного успокоения. Идиллия
земного рая его не удовлетворяет: она представляется ему
чем-то несовершенным, наивным, детским. И эта инстинк-
тивная неудовлетворенность религиозного чувства, которая
связывается с мыслью о земном рае, имеет глубокие мета-
физические и религиозные основания. Ясное сознание чело-
века, познающего тварь и нарекающего ей имя, не есть еще
окончательное, полное явление Божьего дня: и в нем таятся
противоположные, непобежденные еще темные возможно-
сти и темные ночные силы: именно сознание свободного, са-
моопределяющегося существа вносит в мир новую возмож-
ность бунта и сопротивления.
Тут опять внутреннее свидетельство религиозного чув-
ства находится в полном согласии с объективным открове-
нием Библии. Там седьмой, надземный день вечного покоя
не совпадает с шестым, последним днем земного творения.
Этот вечный покой оказывается потусторонним миру. Бог
находит его в Самом Себе, а не в человеке. Пропасть так и
остается незаполненной: рай разрушается грехом, а мир, по-
груженный в хаос, отделяется от дневной сферы вечного по-
коя огненным мечом херувима.
И опять в этой отделенной от своего конца и смысла, мя-
тущейся во времени жизни мира мы находим хорошо зна-
комый нам ночной облик твари: проклятие земли, полной
гадами и произрождающей волчцы и терния, тяжкие труды
в борьбе за существование и тяжкий грех братоубийства –
 
 
 
словом, полная картина разрушения строя и лада космоса,
отвратительное царство бессмыслицы как логически необхо-
димый результат утраты человеком смысла мира. Но в чело-
веке этот хаос усугубляется и углубляется. Ибо в его свободе
впервые обнаруживается вся полнота присущей твари спо-
собности безмерного сопротивления божественному замыс-
лу, вся доступная ей бездонная глубина падения. Тут бес-
смыслица – не простое отсутствие смысла, ибо человеку до-
ступны сатанинские глубины сознательного отрицания и бо-
гоборчества. Здесь ночь – не простое отсутствие света, а та
катастрофическая тьма, которая побеждается только вели-
чайшим страданием крестного пути.
Когда мы читаем библейский рассказ о первозданном
Адаме, мы чувствуем, что в нем речь идет о каждом из нас,
что перед нами изображение нашего общечеловеческого ду-
ховного опыта. Прежде всего полно всечеловеческого смыс-
ла указание на богоподобие человеческого сознания, – пе-
чать высокого призвания человека, титул его владычества
на земле и в то же время источник величайшего искуше-
ния,  – той прелести богоотступничества, которая звучит в
словах: «будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. III, 5).
Это – вековечный соблазн существа, носящего печать Бого-
подобия, но еще не сочетавшегося с Богом узами неразрыв-
ного и неслиянного единства, не определившегося оконча-
тельно к добру или злу. Такое Богоподобие служит источни-
ком противоположных возможностей: богоподобное суще-
 
 
 
ство может утвердиться в Боге или против Бога, послужить
осуществлению подлинного творческого замысла в мире или
кощунственной на него пародии.
Окончательное откровение всеединого смысла – не в
этом, еще не победившем двойственности Богоподобии, а в
Богочеловечестве. В нем и осуществление последнего, веч-
ного дня субботнего покоя. Все прочие дни, какие являют-
ся нам в нашем внешнем и внутреннем опыте, по сравнению
с этим днем – не более как отражения и отблески утренние
и вечерние, либо ослабленные предварения, явления непол-
ного света во времени.
Крайнее, предельное выражение ночи есть всяческая
смерть – духовная и телесная, а последнее выражение дня –
полнота жизни вечной, утвердившейся в субботнем покое. В
Ветхом Завете этот день утверждается в недоступной чело-
веку и миру высоте над творением. В Новом Завете, наобо-
рот, он осязательно является в мире, определяясь оконча-
тельно как день победы над смертью, день воскресный. Че-
рез воскресенье вечный покой становится явным и доступ-
ным для твари. В сей день, его же сотвори Господь, испол-
няется цель и смысл всего мирового стремления. А потому
в сиянии этого дня мир найдет полноту всех тех вечерних и
утренних откровений, которые уже были явлены в отражен-
ном свете несовершенных земных дней.
Когда религиозное учение выражает интуицию вечного
дня в терминах физического света, это не должно быть по-
 
 
 
нимаемо в смысле простого уподобления или метафоры. Раз
воскресение есть совершенное, действительное восстанов-
ление природы не только духовной, но и телесной, свет бу-
дущей одухотворенной плоти не должен быть понимаем ни
как только духовное, ни как только физическое явление, а
как совершенное соединение того и другого, как открове-
ние будущей духовной телесности. День Божий есть выра-
жение полной активности всей преображенной твари, стало
быть, не только мира духовного, но и мира телесного; по-
этому и свет, как выражение высшей активности одухотво-
ренного вещества, должен быть мыслим как совершенно ре-
альное физическое явление. Таким он и представляется в
Евангелии в изображении лика и риз преображенного Хри-
ста. Слова евангелиста Марка в особенности подчеркивают
этот несомненно чувственный, материальный облик виде-
ния. «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми,
как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (IX,
3). Так же и в многочисленных житиях святых описывает-
ся прославление человеческого лика, который становится ог-
невидным или солнцевидным41. Иконописные изображения
солнечного лика Христа и святых в данном случае следуют
Евангелию и житиям.
Вместе с солнечным светом восстановляется во всеоб-
щем воскресении и вся бесконечно многообразная световая
41
 См., напр., известный рассказ Мотовилова о беседе его с преподобным Се-
рафимом.
 
 
 
гамма, причем здесь впервые открывается полнота смысла
этой световой симфонии. В здешнем, земном явлении све-
та есть полное несоответствие между физическим и духов-
ным, между материальным явлением света и его метафизи-
ческим значением. С одной стороны, светила не одухотво-
рены; с  другой стороны, высшие явления духа облекаются
в немощь и темноту. В заключительном и полном открове-
нии всеобщего воскресения мы видим иное: там физический
свет становится прозрачным выражением духовного смысла.
Оттого и степени славы, согласно изречению апостола, выра-
жаются там различными тонами и неодинаковым напряже-
нием света. Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава
звезд; и звезда от звезды разнится во славе (I Кор. XV, 41),
это же различие степеней, как сказано, выражается в иконо-
писи иерархией многообразных красок.
Вместе с красками воскресают и многообразные голоса и
звуки. Сказанное выше о вечной божественной симфонии
может быть дополнено здесь лишь немногими штрихами. –
Слава, окружающая престол Всевышнего, изображается как
в пророчествах Ветхого Завета, так и в новозаветных писа-
ниях как мир звучащий. И это опять-таки не должно быть
понимаемо как иносказание или метафора. Звук, как и свет
в этом окружении Слова воплощенного, должен пониматься
в двояком смысле – как выражение полноты энергии жизни,
окружающей престол Всевышнего, и вместе как проявление
энергии одухотворенного вещества. И так как весь этот зву-
 
 
 
ковой мир является воплощением единого духовного смысла
и замысла, он не сливается в хаотический, нестройный шум,
как в здешнем мире, а образует созвучие голосов, которые
сохраняют самостоятельность, остаются различными и раз-
дельными, но объединяются общностью всеединого мотива
вечной жизни и образуют хоровое, симфоническое целое.
Тут возникает естественное сомнение. Дозволительно ли
мыслить грядущий мир в музыкальных образах? Не значит
ли это привносить временное в вечное? Ведь симфония есть
чередование звуков во времени. О какой же симфонии мо-
жет быть речь там, где времени уже не будет; как примирить
возможность симфонии с мыслью о вечном покое?
На самом деле привносит временное в вечное не тот, кто
верит в вечную божественную симфонию, а тот, кто дела-
ет подобные возражения. В действительности неспособность
слышать симфонию иначе, как переходя во времени от зву-
ка к звуку, есть не более как психологическая особенность
нашего человеческого слуха, а не свойство симфонии и не
свойство музыки, как таковой. Мы уже видели, по поводу
девятой симфонии Бетховена, что мыслимо иное, сверхвре-
менное восприятие музыкального целого, – такое сознание,
которое охватывает ее всю за раз, в единый миг без всяко-
го перехода 42. Такое восприятие не только возможно, – оно
есть: мы сами некоторым образом им обладаем. Мы не могли
бы связать воспринимаемых нами во времени звуков в сим-
42
 
 
 
 См. выше, стр. 181.
фонию, если бы мысль наша не обладала иным, сверхвре-
менным восприятием той же симфонии.
В самом деле, если бы наше музыкальное восприятие име-
ло дело только со звуком, заполняющим настоящий миг, от-
дельные звуки для нас не объединялись бы в музыкальное
целое, мы не слышали бы симфонию. Мы воспринимаем
симфонию лишь постольку, поскольку мы обнимаем сразу
умственным взором всю сложную последовательность ее ак-
кордов, поскольку мы связываем те из них, которые звучат
сейчас, с теми, которые уже отзвучали или прозвучат. Ина-
че говоря, для восприятия того единства звучащего целого,
которое делает множество звуков симфонией, нужен подъем
над временем: нужно, чтобы все эти проносящиеся во вре-
мени звуковые волны зафиксировались в вечности, наполни-
лись и связались в одно целое сверхвременным единством.
Значит, симфония не только совмещается с абсолютным по-
коем сверхвременного сознания, она его предполагает. И ес-
ли есть сверхвременная красота и правда в бесчисленных
голосах, исполненных бесконечной божественной жизни и
бесконечной радости, эта красота и правда звучит вечно, как
отзвук незаходящего солнца.
Воскресение есть вместе с тем и одухотворение. Оно не
есть простое восстановление телесного мира с его световою и
звуковою гаммой, а победа над суетою, торжество всемирно-
го смысла. Мир телесный воскресает не в хаотическом и бес-
форменном состоянии, а как светоносное, красочное и зву-
 
 
 
чащее воплощение творящего слова. И среда, воплощающая
Слово, в этом акте Боговоплощения достигает высшей меры
активности. Она не только им светится, не только выража-
ет Его в звуке, – она Им живет и в Нем утверждает полноту
своего сознания и воли.
День Божий не есть только симфония света и звука, ибо он
не есть только объективное явление. Он есть полное пробуж-
дение сознания в твари, приобщение ее к полноте всеедино-
го, безусловного сознания, ибо проповедь Евангелия обра-
щается ко всей твари (Мк. XVI, 15); в вечном покое седьмо-
го дня все живущее на небе и на земле призвано принять аб-
солютное откровение, увидеть Бога не зерцалом в гадании,
а лицом к лицу. Жизнь вечная, к которой призвана тварь,
не есть сонное прозябание, «а полнота видения. Сия же есть
жизнь вечная: чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и
Тобою посланного Иисуса Христа» (Ин. XVII, 3).
В этом тройном торжестве света, звука и сознания осу-
ществляется замысел вселенского дружества и воплощенья
Бога-Любви в любящей твари. Совершенная Любовь явля-
ется не только в полноте славы, но и в совершенной красо-
те. И потому весь замысел предвечной Софии в св. Писании
изображается как замысел художественный.
В книге «Притчей Соломона» сама Премудрость свиде-
тельствует о себе людям:
«Я родилась, когда еще не существовали бездны,
когда еще не было источников, обильных водою. Я
 
 
 
родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде
холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,
ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял
небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту
по лицу бездны, когда утверждал вверху облака; когда
укреплял источники бездны, когда давал морю устав,
чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал
основание земли; тогда я была при Нем художницею, и
была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его
во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость
моя была с сынами человеческими» (VIII, 24–31).
Эта радость есть и начало пути Господня (Притч. VIII, 22),
и тот конец и завершение, к которому приходит земной круг
и весь мир в седьмой, воскресный день всеобщего покоя.

 
 
 
 
V. День Божий и
явление Триединства
 
Можно резюмировать вышесказанное в двух словах: день
Божий есть явление Божества в Его другом. Так или иначе,
Бог открывается во всем, а потому то или иное откровение
Божьего дня можно найти в каждом явлении мира видимого
и невидимого. Но высшая ступень этого откровения, высшее
Богоявление есть пришествие Христа во плоти, ибо только
в этом своем последнем заключительном обнаружении свет
побеждает тьму до конца, озаряет и просветляет всю глубину
существования духовного и телесного.
Название «Богоявления» в широком смысле приложимо
ко всей земной жизни Спасителя. Но есть в этой жизни одно
событие, которое на церковном языке носит название «Бого-
явления» по преимуществу, ибо это – единственное в ново-
заветной истории явление не одного Лица, а всех трех Лиц
св. Троицы. В качестве такового оно должно быть для нас
предметом совершенно исключительного внимания.
Почему это совершенное Богоявление связывается имен-
но с Крещением Христа в Иордане? Очевидно, потому, что
в крещении водою и духом получает наиболее наглядное об-
разное выражение тайна взаимоотношения двух миров.  –
Слово, пришедшее во плоти, погружается в воды Иордана.
Мы уже знаем, каково значение текучей влаги в символике
 
 
 
откровения ветхозаветного и новозаветного. Некоторым об-
разом весь мировой процесс есть «вода на истребление вся-
кой плоти». Поэтому крещение водою здесь означает погру-
жение в мир, сочетание вечного с временным, с непрерывно
текущим потоком земного существования.
Поток этот есть нескончаемая смена возникновения и
уничтожения: в нем все непрерывно нарождается и умира-
ет. А потому погрузившийся в него тем самым подпадает
смерти. Так понимает и апостол значение погруженья: «все
мы, крестившиеся во Христе Иисуса, в смерть Его крести-
лись» (Рим. VI, 3).
Сочетаясь с миром и тем самым обрекая Себя смерти,
Сын Божий исполняет волю Отца небесного: «так надлежит
нам исполнить всякую правду» (Мф. III, 15). Поэтому по-
гружение Его в поток есть вместе с тем и выражение обще-
ния Его с небесами: крещение водою и Духом тут – единое и
неразрывное целое. В этом акте некоторым образом выража-
ется вся полнота божественной воли о мире; по тому само-
му в нем мы имеем и совершенное Богоявление; в нем рас-
крывается глубочайшая тайна божественной жизни – тайна
Триединства.
В сочетании Бога с рождающимся во времени миром
обнаруживается внутреннее различие самих божественных
Ипостасей. Приобщая к себе мир, Бог тем самым обнаружи-
вает Себя и как первоисточник, из которого истекает все, что
есть, и как любящий Отец всей твари. Все, что здесь течет, в
 
 
 
Нем зачинается и от Него рождается. В этом – основа и сущ-
ность религиозного отношения: или мы ничего не имеем в
Боге, или же мы имеем в Нем воистину Отца всего видимого
и невидимого.
Этим, однако, религиозное отношение к Богу не исчерпы-
вается. – Бог для нас – не только Отец: Он – живой центр все-
го рождающегося от Отца многообразия, всего становящего-
ся мира, который должен стать Его конкретным воплощени-
ем. Таким воплощенным центром всего рождающегося мо-
жет быть не Сам безначальный Отец всего сущего. Именно
в качестве Отца всего, что есть, Он не может явиться в кон-
кретном телесном воплощении и быть центром непрерыв-
но нарождающегося потока явлений. Первоначало всего ви-
димого само должно оставаться невидимым. Бога никто же
виде, нигде же: Единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той
исповеда. Являющийся в видимом воплощении, Бог есть по
тому самому другое, отличное от Отца, рожденное от Него
Лицо, о котором свидетельствует с небес голос невидимого
Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое бла-
говоление. И, наконец, в сочетании с миром Божество об-
наруживается еще как третье начало, или третье Лицо. Он
по отношению к миру – не только другое, рождающееся от
Бога Существо, погружающееся в поток мирской, но вместе
с тем и все наполняющий собою Дух Божий, побеждающий
смерть и превращающий мертвое в живое. Крещение водою,
коим Сын Божий обрекает Себя смерти, для мира есть нача-
 
 
 
ло жизни. Оттого-то в крещении становится явным нисходя-
щий на Сына в виде голубя Дух Божий. Водою совершается
крещение в смерть, а Духом – в воскресение: «ибо, если мы
соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть со-
единены и подобием воскресения» (Рим. VI, 5).
Вся последующая жизнь Христа на земле представляет
собою не более и не менее как дальнейшее раскрытие этого
первоначального Богоявления, совершившегося непосред-
ственно перед началом Его выступления на проповедь. Все
дело Христа на земле носит на себе печать этого перво-
начального Его крещения. Впоследствии, на известный во-
прос того же Иоанна, от которого Он принял крещение: «Ты
ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам друго-
го» (Мф. XI, 3), Христос отвечает перечислением признаков
подлинного Богоявления: «Пойдите, скажите Иоанну, что
слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, про-
каженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают
и нищие благовествуют» (Мф. XI, 4–5). Вот прямое послед-
ствие крещения водою и Духом: поток, в который погрузился
Сын Божий, перестает быть потопом на истребление всякой
плоти. Сочетание Сына Божия с миром становится началом
всеобщего исцеления – победы над самой смертью. В нем
– начало того космического переворота, который является
вслед за тем в преображении и в светлом Христовом вос-
кресении, т. е. в полном обновлении и превращении самых
законов естества, как духовного, так и телесного. Не только
 
 
 
дух человеческий, самое человеческое тело становится све-
тоносною средою – прозрачною оболочкою света. Так завер-
шается во Христе победа Божьего дня, окончательное про-
светление и превращение ночного облика твари. Каковы бы
ни были страдания настоящего и грядущего, этой радости у
нас никто и ничто не отнимет.
Кругом рушится мир, гремит гром. Беспросветная тьма
заволокла небо. Отовсюду – стон и плач земли, оставленной
Богом. Но вера наша, уповаемых извещение, видит в облаке
Божью радугу.

 
 
 
 
Глава V
Грех и искупление
 
 
I. Религиозные сомнения, исходящие
из интуиции всеобщности зла.
Христианское учение о грехопадении
 
Вглядываясь в окружающую мир ночную тьму, мы откры-
ваем в ней все новые и новые источники тяжких сомнений.
И каждое вновь возникшее сомнение касается не какой-либо
частности христианского учения, а грозит полным ниспро-
вержением христианского жизнепонимания в его целом.
Вся христианская теодицея основана, как мы видели, на
том предположении, что источник зла заключается не в твор-
ческом акте Божества, а в свободной воле твари. Но где эта
свобода? Находим ли мы ее в окружающей нас действитель-
ности? В низшей твари, подчиняющейся непреодолимой си-
ле естественных влечений, ее нет. А в человеке она связа-
на грехом и бессильна. Присущая каждому отдельному че-
ловеку способность самоопределения скована рядом общих
условий, коренящихся не в нем, а в целом мировом строе.
Ответственность за зло в мире с точки зрения христиан-
 
 
 
ской теодицеи падает не на Бога, а на грешную тварь, т. е.
прежде всего на человека как на вершину сотворенного. Но
может ли отдельное человеческое существо считаться ответ-
ственным за свои дела и мысли? Ведь эти дела и мысли со-
ставляют цепь причин и следствий, которая начинается не в
отдельной личности, а предшествует ее рождению. Во мно-
жестве наших дел – хороших и дурных – мы не начинаем, а
продолжаем жизнь рода с ее многовековыми, причинными
рядами. Наследственность греха, удостоверяемая повседнев-
ным опытом, признается и христианским учением о грехе
первородном. Блаженный Августин, в строгом соответствии
с этим учением, характеризует состояние зараженной греха-
ми человеческой воли как «невозможность не грешить» (non
posse non peccare). Эта невозможность не грешить и служит
во все века источником тяжких религиозных сомнений. Как
защитить против них христианскую теодицею?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить его во
всем объеме. Христианская теодицея покоится на предполо-
жении человеческой свободы; но эта свобода парализуется
тем, что каждый отдельный человек является лишь частью
общечеловеческого целого, зараженного грехом. И не только
общечеловеческого: весь мир, где все рассчитано на взаим-
ное истребление и пожирание живых существ, лежит во зле.
Зло тут проявляется уже не как анархическое начало хаоса,
а как принцип мировой организации: оно облекается в фор-
му безусловности и всеобщности, навязывается твари, как
 
 
 
некоторая непреложная необходимость. Словом, оно обра-
зует как бы некоторую пародию на всеединство.
В этом и заключается тот источник религиозных сомне-
ний, о котором здесь идет речь. Если свобода твари скована,
бессильна, то где же тот «друг», через которого может осу-
ществиться в мире Божий замысел вселенского дружества?
Если грех принял форму всеобщности, то не исключается ли
этим самая возможность того свободного подвига самоотре-
чения и любви, без коего люди не могут быть ни друзьями,
ни тем более – сынами Божиими?
Нетрудно убедиться, что здесь мы имеем дело с религи-
озным сомнением чрезвычайно глубоким и важным. Все до-
воды в защиту христианской теодицеи как будто разбивают-
ся об этот один уничтожающий довод против нее. Зло цар-
ствует в мире: стало быть, оно и есть подлинное всеединство,
от которого нет спасения; это всеединство навязывается нам
силою достоверного и несомненного факта, о котором свиде-
тельствует весь наш опыт; по сравнению с ним христианское
учение о любви, устрояющей мир, кажется фантазией; не от-
ходит ли и самый идеал царствия Божия в область опроверг-
нутых жизнью утопий? Это и есть самое глубокое, сатанин-
ское искушение: ибо, заявляя себя, как царствующее, всее-
диное, всемогущее и вездеприсутствующее, зло тем самым
утверждает себя, как божественное.
Неудивительно, что в христианском учении борьбе с этим
искушением отводится первое место. – Ответом на него яв-
 
 
 
ляется не какая-либо отдельная сторона или часть этого уче-
ния, а центральная его идея: это – образ Христа – второго
Адама, освобождающего человечество от уз первородного
греха и побеждающего смерть. Именно в этом образе эмпи-
рия подлинного царствия Божия непосредственно противо-
полагается сатанинской на него пародии – эмпирии всеоб-
щего царства греха и смерти.
Центр тяжести всего христианского учения о первород-
ном грехе и о спасении благодатью заключается именно в
этом противоположении двоякого вселенского единства –
природного единства всех людей во Адаме и благодатного
единства всех людей во Христе – новом, духовном родона-
чальнике.
Ряд недвусмысленных изречений апостола Павла не
оставляет сомнения в том, что для него первый Адам – во-
все не только «первый по времени грешник» 43, а родоначаль-
ник всей греховной природы человечества. Об этом гово-
рит, между прочим, известный текст послания к Римлянам
(V, 12): «Как одним человеком грех вошел в мир, а грехом
смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что
в нем все согрешили». Высокопреосвященный Антоний по-
лагает, что слова «в нем» в конце этого текста представля-
ют собою неверный перевод греческого εφω, которое в дан-
ном контексте будто бы означает не в нем, а понеже, пото-
43
 Выражение высокопреосвящ. Антония, митрополита харьковского: «Догмат
искупления», 41 (Сергиев Посад, 1917).
 
 
 
му что. На этом основании высокопреосвященный предла-
гает вычеркнуть из этого текста слова «в нем» или «в нем
же» и читать его в следующем переводе: «И тако смерть во
вся человеки вниде; понеже все согрешиша» 44. Но ошибоч-
ность этого толкования, несовместимого с учением Церкви
о первородном грехе, явствует из дальнейшего объяснения
того же послания к Римлянам: «Как преступлением одного
всем человекам осуждение, так правдою одного всем чело-
векам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одно-
го человека сделалися многие грешными, так и послушани-
ем одного сделаются праведными многие» (Рим. V, 18, 19).
Идет ли речь о первом или о втором Адаме, апостол Павел
непременно подчеркивает, что тот и другой – носители все-
ленского начала. Грешит ли Адам, в нем, как в родоначаль-
нике всего человечества, согрешают его потомки, и все несут
осужденье. Совершенно так же и крестная смерть Христа
служит началом жизни вечной не только для человеческого
естества Иисуса Христа, но для всего человечества. Ибо по-
беда над грехом есть тем самым и победа над смертью. «Как
во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (I Кор.
XV, 22). Природа человека определяется окончательно или
ко Адаму, или ко Христу, – рождается в одного из двух ро-
доначальников и соответственно с этим осуществляет в себе
образ и подобие того или другого. «Первый человек Адам
стал душою живущею» (Быт. II, 7); а последний Адам есть
44
 
 
 
 Ibid.
дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а
потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй
человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные;
и каков небесный, таковы и небесные» (I Кор. XV, 45–48).
Дает ли это учение удовлетворительный ответ на те рели-
гиозные сомнения, о которых мы говорили в начале этой гла-
вы? С первого взгляда кажется, что нет. По-видимому, оно,
в свою очередь, дает повод к новым сомнениям и недоумен-
ным вопросам.
Из этих сомнений сравнительно легко разрешаются те, ко-
торые коренятся не в самом религиозном сознании, а исхо-
дят из внешней ему области сознания научного. Я имею в
виду указания на несоответствие между учением Библии и
христианства о начале мира, а следовательно, – о рае и о гре-
хопадении – с данными научного естествознания. – Колли-
зия между наукой и христианским откровением здесь при-
зрачна по той простой причине, что откровение и наука в
данном случае трактуют о разных планах бытия. Все утвер-
ждения откровения о вселенной до грехопадения относят-
ся к такому ее состоянию, где весь космический строй был
иной. Там действовали законы природы, отличные от тех,
которые обнаруживаются данными нашего научного опыта.
За пределами этих эмпирических данных наука ничего не
знает и знать не может. Вопрос, предшествовал ли извест-
ному ей космическому строю какой-либо другой, где не бы-
ло ни смерти, ни борьбы за существование, т.  е. вопрос о
 
 
 
том, была ли когда-либо иная, ныне неизвестная науке эм-
пирия, всецело выходит из пределов ее компетенции. Оче-
видна ошибка тех ученых или философов, которые, исходя
из «данных научного опыта», пытаются дать тот или другой
ответ на наш вопрос, – все равно положительный или отри-
цательный; она заключается в том, что они придают научно-
му опыту то абсолютное значение, которого он на самом деле
не имеет45. Опыт одного плана бытия не может служить ос-
нованием для суждений о бытии вообще. Поэтому ни космо-
графия, ни биология, ни какие-либо иные естественные на-
уки не призваны судить о том, действовали ли когда-либо до
возникновения известной им вселенной иные, не известные
науке законы взаимоотношения духа и тела и законы жизни.
В особенности странно противополагать откровению опыт
нашей планеты; ибо утверждения христианского учения о
состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к
земной планете в тесном смысле слова, а к земному бытию
вообще, т. е. ко всей сфере телесного существования и телес-
ного воплощения. Попытки богословов вычитать в Библии
космографическое учение о нашей планете или солнечной
системе по меньшей мере столь же произвольны, как космо-
графические опровержения Библии учеными. Те и другие
свидетельствуют о совершенно недозволительном смешении
45
 В частности, выводят за пределы научного опыта все те космографические
теории, которые решаются утверждать (или отрицать) бесконечное продолжение
вселенной или бесконечное действие во времени известных нам из опыта законов
природы.
 
 
 
двух планов бытия, которые должны быть строго различае-
мы.

 
 
 
 
II. Первородный грех,
смерть и греховная жизнь
 
Религиозное учение христианства о грехопадении и о
предшествующем ему состоянии мироздания занимает по-
зицию, совершенно недоступную естественно-научным воз-
ражениям: поэтому ему приходится считаться не с ними, а с
гораздо более серьезными возражениями, идущими извнут-
ри, исходящими из глубины самой религиозной совести.
В вышеприведенном учении апостола Павла грех изобра-
жается как космическая катастрофа, изменившая весь строй
вселенной, как начало всеобщего распада и разлада. – Это и
служит предметом глубочайших из религиозных сомнений,
какие выдвигаются против христианского учения о первона-
чальном грехе. Всего чаще религиозная совесть смущается
именно теми космическими последствиями, какие христи-
анство приписывает греху Адама. Последствия эти – всеоб-
щее осуждение и смерть за преступление одного – кажутся
ей несовместимыми с мыслью о правде Божией.
Главным источником этих сомнений служат, с одной сто-
роны, глубокие запросы человеческого сердца, а с другой
стороны, недостаточно глубокое проникновение ума в рели-
гиозные тайны, – внешнее, рассудочное их понимание. Пока
мы представляем себе смерть как чисто внешнее возмездие
за грех, возложенное судом Божиим на Адама, а кстати и на
 
 
 
его потомков, оно представляется нам вдвойне несправедли-
вым: во-первых, потому, что тяжесть наказания кажется нам
несоразмерною с виною неповиновения, а во-вторых, пото-
му, что нам трудно понять правду суда, карающего потомков
за грех прародителя. В действительности христианское от-
кровение понимает отношение между грехом и наказанием
совершенно иначе.
Что Бог есть жизнь, – источник смысла и существования
всякой иной жизни, – в этом внутреннее откровение религи-
озного сознания человечества совершенно совпадает с объ-
ективным откровением христианского вероучения. В этом,
как мы видели, заключается необходимое метафизическое
предположение всякой жизни. Это предположение выража-
ется и в словах апостола Павла о Боге: «Им же живем и дви-
жемся и есмы» (Деян. XVII, 28), и в свидетельстве Еванге-
лия о Слове: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет челове-
ков» (Ин. I, 4).
Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпаде-
ние от жизни? Такое понимание греха представляется един-
ственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то
внутренняя, существенная связь между грехом и смертью
становится очевидною; а потому всякие сомнения в сораз-
мерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть
не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заме-
нено каким-либо другим наказанием, более мягким, или во-
все отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха, со-
 
 
 
ставляет раскрытие его внутренней сущности. Если грех есть
отпадение от жизни, то непонятным представляется не то,
что согрешивший умирает, а то, как он может жить. С точки
зрения углубленного религиозного сознания возможность
греховной жизни представляется гораздо более непонятною,
чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жиз-
ни? Факт греховной жизни представляет собою один из тех
парадоксов нашего земного существования, которые прежде
всего требуют религиозного объяснения. Только при пра-
вильном разрешении этого парадокса возможен сколько-ни-
будь удовлетворительный ответ на вопрос о совместимости
правды Божией с дурной всеобщностью царствующего на
земле греха и смерти.
Вопрос о том, как и почему Бог терпит неправду мира, так
часто вызывающий тяжкие религиозные сомнения, может
получить правильное разрешение только при условии впол-
не точной философской его постановки. Источником сомне-
ния в данном случае служит несоответствие логическое и
вместе с тем жизненное – между деянием и его последстви-
ем. Если все живет и движется Духом Божиим, то как же
может жить неправда? Если грех есть отпадение от жизни,
то почему же можно согрешить и продолжить жить, хотя бы
временно? Почему греху не присуждается его, казалось бы,
необходимое логическое последствие – немедленная и пол-
ная смерть?
Когда вопрос ставится таким образом, ответ на него на-
 
 
 
прашивается сам собою. Совесть наша чувствует, что вопре-
ки кажущейся логике нашего умозаключения в нем есть ка-
кая-то внутренняя прореха. Нетрудно понять, в чем она за-
ключается.
С одной стороны, самоопределение ко греху есть тем са-
мым и самоопределение к смерти. Но, с другой стороны, в
условиях нашей временной действительности никакое само-
определение не может быть полным и окончательным; ибо
это – не безусловная действительность, а действительность
сущего становящегося.
Всякое наше действие в отдельности и вся наша жизнь
в ее целом есть непрерывный и во всякий данный момент
незаконченный переход из области сверхвременной возмож-
ности в область временной действительности. Моя жизнь в
каждый данный момент представляет собою неполное рас-
крытие таящихся во мне возможностей. Поэтому, если в це-
лом ряде моих действий я определился ко злу, этим еще не
исключена возможность нового ряда положительных само-
определений – к добру. Так же, наоборот, и самоопределение
к добру, хотя бы оно проявилось в целом последовательном
ряде действий, не исключает возможности противоположно-
го самоопределения, которое может выразиться и в отдель-
ных действиях, и в появлении целых темных рядов злых дел.
Отсюда и получается то смешанное, противоречивое со-
стояние «греховной жизни», которое не может быть оха-
рактеризовано ни как жизнь, ни как смерть в абсолютном,
 
 
 
окончательном значении того и другого слова. Я согрешаю
ежеминутно и постольку непрерывно определяюсь к смерти;
каждое новое мое самоопределение становится в свою оче-
редь причиной во времени и побуждает к другим самоопре-
делениям в том же отрицательном направлении. Из накопле-
ния отдельных самоопределений ко злу рождаются грехов-
ные привычки и наклонности: ибо всякая реализованная во
времени потенция становится в нем действующей силой; тем
самым я подпадаю тому «проклятию смерти», которое со-
ставляет логическое, естественное последствие отпаденья от
жизни. Но почему же окончательная смерть все-таки еще не
наступает? Потому что во мне все еще остается не проявлен-
ная во времени потенция, некоторый сверхвременный ко-
рень новых самоопределений, который не уносится грехов-
ным потоком во времени и не связывается безусловно вре-
менными рядами моих действий, а потому может послужить
источником противоположных самоопределений и противо-
положных действий.
В такой же мере неокончательным является в условиях
временной действительности и каждое наше самоопределе-
ние к добру. Всякий такой акт представляет собою самоопре-
деление нашей воли к Богу, т.  е. к  жизни; но в результате
вечная жизнь для нас все-таки не наступает по той же при-
чине: потому что выявлены не все таящиеся во мне положи-
тельные потенции, побеждены не все присущие мне отрица-
тельные возможности.
 
 
 
Вспомним, что эта двоякая возможность положительных
и отрицательных самоопределений, светлых и темных рядов
в человеке коренится в его отношении к его идее, к сверхвре-
менному замыслу о нем предвечной Софии. Греховный че-
ловек представляется как бы темным двойником этой идеи,
ее реальным отрицанием и извращением во времени. Но над
этим ходящим на земле призраком есть другой, светлый лик,
еще не утративший возможности проявляться в том же су-
ществе, еще борющийся с тем темным двойником и не за-
крытый им окончательно.
«Греховная жизнь» представляет собою яркое выражение
этого еще не определившегося окончательно, а потому внут-
ренне противоречивого состояния мира. Весь наш биологи-
ческий процесс есть непрерывная смена траты и обновле-
ния, т. е., иначе говоря, – непрерывное умирание и непре-
рывное оживание, но не окончательная жизнь и не оконча-
тельная смерть. В вышеизложенном мы находим метафизи-
ческое объяснение этого явления.
Окончательное самоопределение к смерти того или дру-
гого существа влечет за собою и окончательную утрату воз-
можности всякой, стало быть, и телесной жизни. Порвавшее
связь с жизнью существо тем самым утрачивает способность
стать органическим центром, следствием чего является и
полный распад его тела. В наблюдаемой нами органической
жизни мы видим иное, – неполный, непрерывно продолжаю-
щийся распад, с одной стороны, неполное, непрерывно про-
 
 
 
должающееся восстановление, с другой стороны. Одни ча-
стицы выпадают из состава живого тела, другие становятся
на их место; и всякое органическое соединение представляет
собою неустойчивое, постоянно нарушающееся равновесие.
Это явление опять-таки типично для характеризирующе-
го нашу действительность состояния полужизни-полусмер-
ти. Свойство абсолютной жизни есть неразрывное, абсо-
лютное органическое единство; свойство абсолютной смер-
ти есть полный, окончательный распад. И, наконец, свой-
ство нашей противоречивой, умирающей жизни есть непре-
рывное чередование процессов жизни и смерти, исцеления
и распада. Всякая являющаяся в этом мире жизнь представ-
ляет собою органический центр притяжения для частиц того
тела, в котором она воплощается, но центр не абсолютный,
а относительный, не обладающий полнотою жизненной си-
лы, а потому не могущий победить окончательно противо-
положные разрушительные, центробежные стремления.
Понятно, что и прекращение такой телесной жизни во
времени, т. е. то, что обычно разумеется под смертью, не есть
еще смерть полная, окончательная, ибо эта смерть еще не
истребляет в умирающем существе самую потенцию жизни,
так как она не отсекает его от его идеи, от живого его корня
в Софии; поэтому для умершего не исключена возможность
вновь ожить в ином теле.

 
 
 
 
III. Первородный грех
и человеческая свобода
Христос и Адам
 
Так в парадоксе нашего временного существования сбы-
вается правда Божьего суда о жизни греховной, но еще не
определившейся окончательно ни в ту, ни в другую сторону,
а потому не созревшей ни для окончательного отсечения и
осуждения, ни для окончательного освобождения от грехов-
ного плена и утверждения в вечном покое 46.
Когда нам становится вразумительна эта правда, которая
хочет жизни, а не смерти грешника, мы получаем тем самым
и ответ на другой вопрос – о всеобщности греха в условиях
нашей действительности и о наследственной его передаче от
предков к потомкам.
Обычный вопрос – почему Божий суд карает потомков за
вину предков, коренится все в том же внешнем, рассудочном
понимании «вины» и «наказания». Те, кто возмущаются в
данном случае «несправедливостью», представляют себе и
грех и смерть потомства не как логически необходимое про-
должение жизни предков, а как совершенно независящее от

46
 Это как раз то понимание временной жизни, которое выражается в извест-
ной евангельской притче, где суд Божий удерживает руку жнецов до полного со-
зревания посева.
 
 
 
нее возмездие, присужденное потомкам за грехи предков.
Справедливое возмущение и негодование вызывает здесь
вовсе не христианское понимание наследственности греха,
которое остается скрытым от негодующего, а поверхностное
богословское извращение этого понимания. – В действитель-
ности наследственность греха вовсе не имеет характера кары
по отношению к потомству. Она представляет собою логи-
чески необходимое продолжение и развитие греховной жиз-
ни или, как сказано выше, полужизни.
Раз я совершил грех,  – акт отпадения от вечной боже-
ственной жизни,  – последствия такого отпадения распро-
страняются на всю мою жизнь, духовную и телесную, на все,
что от меня исходит и происходит, следовательно, и на акт
деторождения. Если я не вмещаю в себе жизни божествен-
ной, безусловной, я не могу и передать ее по наследству мо-
им детям. Я могу дать им только ту жизнь, которой я об-
ладаю сам, т. е. ту относительную жизнь, которая характе-
ризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживле-
ние умирающего. Эта жизнь, не наполненная жизнью боже-
ственною, тем самым заключает в себе и смерть, и наклон-
ность ко греху. – Совершенно естественно и неизбежно, что
все рождающиеся «от перстного» носят и образ перстного.
У родителей и у детей – одна общая природа, а потому и
общие наклонности. Причинные ряды, начинаемые каждым
отдельным человеком, продолжаются в следующих поколе-
ниях; переходят по наследству некоторым образом и самые
 
 
 
дела, а также привычки, добрые и порочные.
Сомнения и возражения религиозной совести на этом не
оканчиваются. Пусть наследственная передача греха и смер-
ти естественна, – естественное не совпадает со справедли-
вым, и Бог не связан законами нашего человеческого есте-
ства. Совершенно естественны и наследственный алкого-
лизм, и наследственная дегенерация, и наследственная на-
клонность к какому-угодно преступлению. Но где в этой на-
следственности суд правды Божией? Может ли совесть по-
мириться с тем естественным фактом, что тот или другой
человек бессилен бороться против наклонности к пьянству
или воровству, потому что его отец и дед воровали и пьян-
ствовали, и потому, что вся среда, где они выросли, воспи-
тывала в них ту и другую порочную наклонность?!
Сущность этих сомнений и недоумений религиозной со-
вести сводится к требованию от Бога чуда. Если передавае-
мая от предков к потомкам общечеловеческая природа по-
рочна и смертна, то почему же Бог не изменит законов есте-
ства во имя правды? Почему Он не избавит потомков от
последствий вины предков новым творческим актом своего
всемогущества?
Как только эти возражения высказываются с полной ясно-
стью, становится очевидным, что и они коренятся все в том
же рассудочном и поверхностном понимании отношения Бо-
га к твари. Чудо преображения всего человеческого, да и во-
обще земного естества составляет, без сомнения, цель все-
 
 
 
го космического процесса. И совесть человеческая не пра-
ва вовсе не в том, что она требует этого чуда, а в том, что
она забывает о непременном его условии. Чудо может быть
действительным началом спасения для человеческой и во-
обще для земной природы лишь при том условии, если оно
не упраздняет ее самостоятельности. Для совершения чуда
свыше требуется ее самостоятельное самоопределение. Об
этом говорят и все те евангельские тексты, в коих для совер-
шения чуда Богом требуется акт веры со стороны человека.
Чудо, как и все вообще творческое действие созидания но-
вой твари, подчинено основной идее всего творческого за-
мысла о мире – идее Богочеловечества, которая требует для
спасения не одностороннего действия божественной силы, а
двустороннего самоопределения Божеского и человеческого
естества: человек, призванный быть другом Божиим, не мо-
жет быть только пассивным предметом или материалом для
совершения чуда: последнее должно явиться как ответ на его
самостоятельное, свободное самоопределение.
Но, скажут нам, о каком же свободном самоопределении
может быть речь в условиях нашей действительности, где
свобода индивида скована общими условиями космического
строя и, в частности, наследственным грехом? Какого сво-
бодного подвига можно требовать от существа, которое, по
выражению бл. Августина, не может не грешить?
Правда, утрата свободы человеком в условиях нашего гре-
ховного существования не представляется полною: не тро-
 
 
 
нутый грехом сверхвременный корень человеческого суще-
ства в Софии открывает человеку возможность бороться с
греховным наследием прошлого; и присущая ему совесть о
Безусловном, живое свидетельство о связи с миром иным,
твердит ему ежечасно о том, что он, призванный к вечности,
не есть раб смерти и времени, что перед ним открывается
возможность возвыситься и над собственным прошлым, и
над греховным прошлым мироздания! Но как помирить сви-
детельство этой вести из другого мира с противоположным
свидетельством повседневного опыта о всеобщем рабстве?
Есть в особенности один подавляющий факт, грозящий све-
сти на нет всю достоверность голоса совести. – Индивиду-
альная свобода человека по самой природе своей бессиль-
на бороться против общих условий космического строя. В
лучшем случае она может одерживать только те или другие
частные победы над грехом, что мы и видим в действитель-
ности. Но раз общие, мировые условия этой греховной дей-
ствительности остаются те же, – частичным победам проти-
вополагаются и частные поражения. Эти победы не спасают
нас от порочного круга, в котором мы живем, ибо они не со-
крушают в корне самого царства греха и его неизбежного по-
следствия – смерти. Для спасения требуются не эти частич-
ные и частные победы, а такое самоопределение человече-
ской свободы, которое было бы победой всеобщей и полной
над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселен-
ной. Способна ли человеческая воля к этому абсолютному,
 
 
 
вселенскому самоопределению?
Как только мы приходим к этой определенной и точной
постановке вопроса, становится очевидным, что христиан-
ство дает на него точный и притом исчерпывающий ответ.
Ответ этот заключается не в какой-либо отдельной стороне
или части христианского учения, а в его целом, в основной
его идее, в самой мысли о Христе Богочеловеке, который по-
нес на себе и победил на кресте тяжесть грехов всего ми-
ра. Вопрос, способна ли человеческая воля к абсолютному
самоопределению, ко вселенской и полной победе над гре-
хом, здесь получает положительное разрешение. Совершен-
ная жертва Христа – Его вольная страсть, именно и есть тот
свободный подвиг Его человеческой воли, который в корне
изменяет все условия человеческого естества и того косми-
ческого строя, в котором мы живем.
Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью,
именно и выражается в рабстве человеческой воли, в той
роковой «невозможности не грешить», о которой речь шла
выше. Это рабство по существу несовместимо с той пол-
ной принадлежностью человека Богу, которая выразилась в
послушании до конца и в совершенной жертве. Поэтому в
Евангелии совершенная жертва и является началом того со-
вершенно нового космического строя, который обнаружива-
ется в воскресении Христа и в Его преображении. – Челове-
ческое естество Христа, победившее грех в самом его кор-
не, тем самым избавляется и от его последствия – смерти.
 
 
 
Наполняясь божественною жизнью, оно по тому самому вос-
кресает и прославляется в Боге.
На Фаворе приоткрывается завеса, отделяющая нас от
этой преображенной вселенной, к которой ведет крестный
путь и воскресение.
Сомнения религиозной совести, однако, на этом не успо-
коиваются. Правда всеобщего оправдания и всеобщего вос-
кресения во Христе первоначально представляется ей столь
же маловразумительной, как и правда всеобщего осуждения
и всеобщего умирания во Адаме. Понятно, почему челове-
ческое естество Христа, в корне победившее грех, тем самым
избавляется и от его последствия – смерти. Но рядом с этим
остается пока без ответа вопрос, как и почему мы, люди, не
одержавшие этой совершенной и полной победы, спасаемся
жертвою одного за всех. Все те юридические, латинские тео-
рии, которые изображают совершенную жертву как некото-
рый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий»
божественное правосудие, вызывают в совести не только глу-
бокое недоумение, но и глубокий негодующий протест. Воз-
мущает в данном случае все это перенесение форм торго-
вой сделки на интимные, внутренние отношения между Бо-
гом и человеком, вся эта банковая процедура перевода «за-
слуг» Христа на спасаемых Им людей. Совести тут все не
только непонятно, но и чуждо: и страдание невинного за ви-
новных, и «избыток заслуг», и спасение «чужими заслуга-
ми». Все это представляется ей не исполнением правды, а
 
 
 
как раз наоборот, вопиющим ее нарушением. Ибо совесть
чувствует, что человеческая природа, поврежденная извнут-
ри, в самом своем корне и источнике, может быть и спасена
только извнутри, а не внешним актом купли или колдовства,
который оставляет нетронутым ее греховный корень.
Чтобы понять подлинный христианский смысл искупле-
ния, нужно отвлечься от искажающих его юридических тео-
рий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Ада-
ма, которое заключается в вышеприведенных словах апосто-
ла Павла.
В учении о первозданном Адаме находят себе выражение
две глубоких религиозных интуиции – интуиция общности
человеческой природы и интуиция свободы как начала гре-
ха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. неко-
торое органическое целое, связанное общностью жизни, пе-
редающейся от предков к потомкам: поэтому и дела наши –
не только результат самоопределения отдельных индивидов,
но вместе с тем и выражение общей жизни, проявляющейся
во всех. – Эта общность жизни обусловливается общностью
ее источника, единством происхождения от общего родона-
чальника. Возводя к этому общему источнику передаваемое
из поколения в поколение извращение человеческой приро-
ды, мы ощущаем и самый наш грех как продолжение и раз-
витие греха первородного.
Каждый из нас рождается во грехе; и, однако, религиозное
сознание не мирится с мыслью об этом грехе как об изна-
 
 
 
чальном свойстве Божьего творения: ибо вера, что Бог, со-
здавший мир, не есть виновник греха, лежит в самой основе
религиозного к Нему отношения.
Отсюда видно, что обе интуиции, выражающиеся в хри-
стианском учении о первозданном Адаме, представляют со-
бою жизненно необходимые предположения религиозного
сознания. Если есть Бог, то совершенно очевидно, что весь
наш внутренне распавшийся и расколотый ненавистью мир
грешен перед Ним: грешна прежде всего человеческая при-
рода, бессильная противиться этому распаду и роковым об-
разом вынужденная продолжать его: над нею, как и надо
всем миром, тяготеет проклятие какого-то первоначального
греха.
И с другой стороны, если есть Бог, то столь же очевидно,
что не в Нем, а в другом, сотворенном существе начало этого
греха. Всеобщий грех мира может быть только результатом
грехопадения существа, бывшего до того носителем всеоб-
щего смысла вселенной. Таким, по христианскому учению, и
был первоначальный человек, нарекавший имена собранной
вокруг него твари.
Библейский рассказ о райском состоянии и о грехопаде-
нии облекает одну из величайших тайн временного бытия
в форму, доступную детскому пониманию, а потому как бы
наивную. На самом деле это наивность лишь кажущаяся: та
же глубина содержания, которая схватывается здесь непо-
средственным чувством младенца, открывается и на высшей
 
 
 
ступени философской рефлексии: она недоступна лишь для
средней ступени поверхностного, житейского рассудка.
В ярком, художественном образе здесь утверждается ос-
новное начало единственно религиозного жизнепонима-
ния. – Пока мир был согрет дыханием божественной жизни,
он не знал ни вражды, ни смерти, ни нужды, ни печали. Вот
в какую простую, безыскусственную форму облекается здесь
мысль о том, что Бог есть жизнь, начало всякой жизненной
связи в мире, начало всеобщего мира и лада. Посмотрите на
мир, отпавший от Бога. В отличие от рая он характеризуется
именно распадением всех жизненных связей: рушится все-
общий мир, низшая тварь ополчается против человека, сти-
хии выходят из повиновения; в распадении связи между ду-
шою и телом человек познает силу смерти; жизнь борется
против этой силы, производя на свет новые и новые поколе-
ния существ: но и самое деторождение подпадает проклятию
жизни, утратившей Бога: оно совершается в болезни и не
спасает от смерти. И в результате всей этой художественной
картины космического распада как ясно ставится основное
религиозное требование – требование восстановления цело-
сти мира и целости жизни в Боге, требование освобождения
от греха и смерти! Есть много остроумных гипотез фило-
софской мистики о первозданном Адаме, о его отношении
к жене и к прочей твари и о космическом значении его гре-
хопадения. Но я не буду касаться этих спорных и гадатель-
ных положений, чтобы не отвлекать мысли от тех изложен-
 
 
 
ных здесь начал, которые представляют собою бесспорные и
необходимые религиозные предположения жизни.
Это – те самые начала, которые лежат в основе учения
апостола Павла об искуплении. В нем мы имеем именно уче-
ние о восстановлении целости человека, человечества и всей
распавшейся вселенной.

 
 
 
 
IV. Учение о Христе как
ключ к разрешению вопроса
о человеческой свободе
 
Чтобы мысль об искуплении стала близкой сердцу и вра-
зумительной для совести, надо прежде всего откинуть на-
копившийся веками балласт кощунственных юридических
теорий. Искупление не есть заключительный момент выду-
манной латинскими богословами тяжбы Бога и человека;
оно есть акт исцеления человека, человечества и всего рас-
павшегося на части космоса, восстановление мира как жи-
вого целого. Так оно понимается и в Евангелии, и в посла-
ниях апостольских.
Род человеческий, как его понимает христианское откро-
вение, есть нечто большее, чем органическое целое: в идее
он – единое существо, собирательное тело Христово. Отсюда
– та всеобщая солидарность человечества, которая выража-
ется и в общих узах первородного греха, и в общем их раз-
решении, и во всеобщем осуждении через преступление од-
ного, и во всеобщем спасении послушанием одного. Именно
потому, что род человеческий есть в предназначении единое
живое существо, – грехопадение одного, от которого рожда-
ются все, выражает собою общую всему человечеству утра-
ту божественной жизни и влечет за собою общий распад. По
 
 
 
тем же основаниям и послушание одного становится нача-
лом общего исцеления.
Богочеловечество Христа ни в каком случае не есть соче-
тание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо
изолированных индивидов на свете вообще не существует.
У всех – общая природа, общая родовая жизнь, а потому и
общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение
понимается в св. Писании не как индивидуально-ограничен-
ное явление Бога в одном человеческом лице, а как нераз-
рывное и неслиянное соединение двух естеств – Божеского и
человеческого, т. е. как восстановление нарушенного един-
ства между Богом и человеческой природою вообще, стало
быть, и с человечеством как родом.
Появление Христа на земле не есть изолированный ис-
торический факт, ибо история есть органическое целое, в
котором изолированных фактов вообще не существует. Эта
встреча двух миров представляет собою явление и открове-
ние обоих. В ней выражается и полнота нисходящего движе-
ния вечной божественной любви к земле, и высшее завер-
шение встречного, восходящего движения земли. С одной
стороны, это Богоявление есть откровение предвечного за-
мысла о земле, с другой стороны, оно представляет собою
органически необходимое продолжение и конец всего пред-
шествующего развития ветхозаветного Израиля, ветхозавет-
ного человечества и, наконец, всей нашей земной (т. е. кос-
мической) истории. – Все человечество как род некоторым
 
 
 
образом подготовило своей историей земное явление Спаси-
теля, а человечество как род есть венец истории вселенной.
Поэтому явление Христа на земле должно быть понимаемо
как восстановление связи божественной жизни с целым че-
ловеческим родом и с целой вселенной.
Как первоначальное грехопадение человека есть растор-
жение жизненной связи всеединства, организующей космос
в живое целое, так и искупление есть именно восстановление
этой связи целого человека с целым человеческим родом, со
всею природою мира как целого. Боговоплощение есть от-
кровение божественного всеединства на земле. Так оно по-
нимается и в Евангелии, и в апостольских посланиях.
Говоря о событиях земной жизни Христа, апостол Павел
прежде всего настаивает на том, что эти события суть пе-
реживания не одной только богочеловеческой Личности, но
всего рода человеческого как целого, вследствие чего необ-
ходимым последствием совершенной жертвы является не
единоличное только воскресение Христа, а воскресение все-
общее. В этом утверждении всеобщности жизни Христовой
– смысл всех христианских таинств. «Все мы, крестившиеся
во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. И так мы погреб-
лися с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес
из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной
жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его,
то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим.
VI, 3–5). Связь индивидуального со всеобщим для апостола
 
 
 
тут настолько необходима и достоверна, что одно без друго-
го для него немыслимо. «Если же о Христе проповедуется,
что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят,
что нет воскресения мертвых. Если нет воскресения мерт-
вых, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то
и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (I Кор. XV,
12–14).
Достойно внимания, что все учение об искуплении и о
воскресении мертвых раскрывается у апостола Павла в виде
строго логической цепи умозаключений. Апостол, очевидно,
намеренно подчеркивает, что в этой связи индивидуального
и всеобщего выражается логика всемирного смысла. Завер-
шение этой логики всеобщего воскресения – Царство Божие
как всеобщий конец (I Кор. XV, 24). Апостол не оставляет
сомнения в том, что конец этот – всеединство: вся цель ми-
рового процесса и весь смысл всеобщего воскресения выра-
жается у него словами: «да будет Бог все во всем» (I Кор.
XV, 28).
Смысл этот распространяется сверху вниз из ступени в
ступень на всю тварь. По апостолу, «воскресает каждый в
своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в при-
шествие Его» (I Кор. XV, 23). А через человека и вслед за
человеком совершается и освобождение всей твари от раб-
ства тления (Рим. VIII, 21). И не только в учении о воскре-
сении, – в самом начале евангельского повествования о зем-
ном подвиге Христа мы имеем указание на то, что Его побе-
 
 
 
да над искушением есть начало восстановления нарушенно-
го грехом единства всей твари. Вокруг Христа в пустыне со-
бирается и земное и небесное. «И был со зверями. И ангелы
служили Ему» (Мк. I, 13). И ангелы и звери тут являют в себе
тот единый Божий замысел о вселенной, который в Богоче-
ловеке находит себе видимое завершение и средоточие. Все
предназначены стать во Христе новою тварью (Гал. VI, 15).
В этом заключается ключ к разрешению тех сомнений по
вопросу о человеческой свободе, которые были высказаны
в начале настоящей главы. Свобода человека подчиняется
единому вселенскому замыслу о человечестве и обо всей но-
вой твари вообще: вот почему вне того вселенского целого,
в котором открывается этот замысел, мы не найдем ни пол-
ноты этой свободы, ни откровения ее смысла.
Мы уже видели, что свобода каждого отдельного челове-
ческого индивида ограничена общими условиями мирово-
го строя. Теперь смысл этого ограничения становится нам
понятен. В идее человек есть подчиненная часть человече-
ства как органического целого. Предназначенный входить в
состав этого собирательного существа, он вне общечелове-
ческого целого не может явить своей идеи, или, иначе го-
воря, не может осуществить своего индивидуального и вме-
сте с тем вселенского призвания. Отсюда – то безусловно
необходимое сцепление событий, которое связывает жизнь
индивида с жизнью рода, – более того, с жизнью всего ми-
рового целого. Отсюда – роковое бессилие отдельного ин-
 
 
 
дивида – порвать самостоятельными усилиями своей воли
греховную цепь, связующую преемственный ряд поколений.
Пока грехом связан род, подневолен греху и каждый инди-
вид в качестве члена рода; а потому проявления индивиду-
альной свободы могут быть лишь частичными, исчезающи-
ми проблесками другого мира. Полное освобождение инди-
вида возможно лишь через всеобщее освобождение рода.
Ограничение свободы индивида во времени заключается
в том, что он связан всем прошлым человеческого рода, а по-
стольку – и его грехом. Исключения из этого правила состав-
ляют лишь родоначальники человечества – первый Адам,
который начинает собою род человеческий, а потому и не
связан какой-либо предшествующей стадией его развития, и
второй Адам – Христос, родившийся не от семени мужа, а
от Духа Свята и Марии Девы 47, а потому не восприявший
от прошлого греховного наследия и начинающий во времени
новый, богочеловеческий род. В обоих этих случаях само-
определяющаяся личность является в то же время средото-
чием и носительницей рода как целого, так что самоопреде-
ление одного человека является тем самым и самоопределе-
нием всей человеческой природы. И Адам и Христос опре-
деляются к действию не только за себя, но и за всех, Адам – в
качестве родоначальника естественного, а Христос – в каче-

47
 По-видимому, третьим исключением является Богоматерь, величаемая на-
шим церковным богослужением, как Всенепорочная – притом по тем же основа-
ниям, как и Христос: ибо в лице Христа она зачинает новый человеческий род.
 
 
 
стве родоначальника духовного, т. е. носителя идеи, смысла
всего человечества и каждого отдельного человека.
Такое учение о свободе, в свою очередь, вызывает вопро-
сы и сомнения. Если только родоначальники рода человече-
ского свободны от уз первородного греха, не значит ли это,
что свобода по отношению к человеку – лишь исключение?
Какое же право мы имеем говорить о ней как о даре, прису-
щем всякому человеку, как таковому? Какая при этих усло-
виях может быть речь о вине и ответственности каждого че-
ловека? А если он – не ответственный за свои поступки раб
греха, то во что обращается его призвание – быть другом Бо-
жиим? И если жертва Христа не есть подвиг нашей собствен-
ной свободы, то как же может она послужить нам оправдани-
ем? Не вынуждены ли мы впасть здесь в заблуждение толь-
ко что отвергнутой нами явно неудовлетворительной латин-
ской теории об оправдании чужими заслугами?
Ответом на эти вопросы является все христианское уче-
ние о спасении. – Совершенная жертва Христова спасает че-
ловека не как действующее извне колдовство, а как духов-
ное воздействие, освобождающее его извнутри и преобража-
ющее его природу, лишь при условии самостоятельного са-
моопределения его воли.
Человек призван сочетаться со Христом двоякими узами
– в свободе, как друг Божий, и в обновленной природе, как
новая тварь и как член тела Христова. Он должен подверг-
нуться новому творческому акту и для этого пережить то
 
 
 
второе рождение, о котором говорит Христос Никодиму, –
родиться свыше (Ин. III, 3). Но этот акт духовного рождения
не есть пассивное переживание человека, который ему под-
вергается. Родиться свыше действием благодати Христовой
может лишь тот, кто деятельно соучаствует в жертве Хри-
ста, в Его вольной страсти и смерти. Без этого соучастия
невозможно преображение человеческого естества творче-
ским воздействием божественной силы. Об этом свидетель-
ствуют все те тексты апостола Павла, которые говорят об Ев-
харистии. От приобщающегося телу и крови Христа требу-
ется самоиспытание; приобщающийся недостойно, не рас-
суждая о теле Господнем, – «ест и пьет осуждение себе» (I
Кор. XI, 28). Евхаристия возвещает смерть Господню (I Кор.
XI, 26), почему для участия в воскресении Христа требует-
ся и соучастие в Его страданиях и смерти (Фп. III, 10). «Ес-
ли мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Если терпим, то
с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется
от нас» (II Тим. II, 11–12). Словом, все учение апостола о
спасении человека полно призывов к человеческой свободе;
лишь при условии этого свободного самоопределения совер-
шается над человеком заключительное творческое действие
Иисуса Христа, «который уничиженное тело наше преобра-
зит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою,
которою Он действует и покоряет Себе все» (Фп. III, 21).
Как возможна метафизически эта свобода человека, кото-
рая предполагается и требуется всеми этими текстами апо-
 
 
 
стола? Все учение о Евхаристии дает ответ на этот вопрос.
Во Христе не только восстановляется и воскресает для веч-
ной жизни умирающее и умершее тело человека и всей тва-
ри; в Нем восстановляется и утраченная свобода всех и каж-
дого от первородного греха. Чрез возвращение к Нему в ве-
ре, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его
вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот по-
ворот свободы от греха, который выразился в совершенной
жертве Христа. Борьба против первородного греха и победа
над ним тут становится возможною и для нас, людей, потому
что во Христе мы имеем для этого и духовную точку опоры,
и источник непобедимой силы.
Вспомним, в чем заключается причина рокового бессилия
отдельного человеческого индивида в борьбе против перво-
родного греха: он бессилен бороться против общего грехов-
ного наследия рода и против общих условий космического
строя. Но во Христе упраздняется именно это общее насле-
дие и полагается основание новой вселенной – новой земли
и нового неба. Христос – носитель идеи этой новой вселен-
ной и полноты силы, ее зиждущей. Поэтому, приобщаясь те-
лу и крови Христовой, мы и сами становимся частью этой
новой вселенной и тем самым приобретаем двоякую свободу
– отрицательную и положительную: отрицательную, ибо мы
тем самым становимся независимы от греховного прошлого
– нашего, общечеловеческого и мирового; положительную,
ибо во Христе и через Христа каждый из нас становится со-
 
 
 
участником Его творческого акта: мы получаем возможность
начинать во времени новый творческий ряд, не вытекающий
из зараженного грехом прошлого вселенной, не продолжаю-
щий это прошлое, а идущий вразрез с ним.
Разрешение тех сомнений, которые вызываются христи-
анским учением об отношении человеческой свободы ко
Христу, заключается в органическом понимании учения о
спасении. – Как учение о спасении чужими заслугами, так и
те религиозные сомнения, которые коренятся в отождеств-
лении христианства с этим учением, возможны лишь до тех
пор, пока Христос представляется нам чужим каждому от-
дельному человеку, т. е. пока мы мыслим наше отношение ко
Христу как связь внешнюю и как бы механическую. Но сам
Христос мыслит ее иначе. Он говорит апостолам: Я есмь ло-
за, а вы – ветви. Такое органическое понимание отношения
Христа к верующим в корне меняет и самое понимание че-
ловеческой свободы. – Если мы сораспинаемся Христу, со-
участвуем в Его подвиге и тем самым становимся разветвле-
ниями единого организма Христова, то свобода Христа есть
наша свобода. Его смерть – наша смерть, и Его воскресение
– наше воскресение. Языческая теория о спасении чужими
заслугами тем самым упраздняется сама собою. Моя свобода
есть свобода Христова, потому что Христос – носитель идеи,
ноумена всякого живого существа, следовательно, и моего
ноумена. По самому замыслу Божию обо мне я отношусь к
Нему, как ветвь – к виноградной лозе; поэтому, являя Его на
 
 
 
земле, я тем самым раскрываю и мое собственное внутрен-
нее содержание, являю и мою свободу.
Эта свобода человека не есть только теоретическое пред-
положение. – В величайших подвигах человеческого ума и
воли, в явлении святых на земле, в творческом вдохновении
пророков, художников и религиозных мыслителей она стано-
вится эмпирией, фактом, доступным наблюдению. Эти лю-
ди доказывают свою свободу от прошлого и над прошлым
тем самым, что несут в мир новое откровение божественной
мудрости и силы,  – осуществляют в себе некоторое новое
Богоявление, которого не было в предшествующих явлени-
ях. И чем глубже каждое такое новое откровение, тем яснее
становится для людей, что и в отдельном человеке есть сила
Христова свободная, не связанная узами первородного гре-
ха. – Тем самым углубляется наш ответ на религиозные со-
мнения. Лучший способ опровергнуть сомнения в возмож-
ности и действительности той свободы, к которой призыва-
ет нас вера во Христа, заключается в том, чтобы являть эту
свободу: ибо никакие теоретические доводы не могут иметь
той неотразимой силы действия, которая присуща очевид-
ному, доступному наблюдению явлению. О высшем явлении
свободы Бога и человека, – о царствии Божием сказано, что
оно силою берется. Чтобы утвердить веру против всяких со-
мнений, оно должно явиться на земле, как сила. И как бы
ни были многочисленны на земле явления противополож-
ной силы зла, нет недостатка и в этих, положительных свиде-
 
 
 
тельствах творческой свободы человека во Христе. Вся сила
Церкви создана кровию целых поколений христианских му-
чеников. – Чем могущественнее та сила зла, которая против
них ополчалась, тем ярче светит миру их подвиг, тем оче-
виднее для нас, что рабство человеческой воли побеждено
крестною смертью Христа в самом своем корне и источнике.
Завершение этой победы есть воскресение Христово:
в нем мы имеем то высшее Богоявление, которое обращает
в ничто все противоположные явления темной, злой силы
смерти и хаоса. Ибо в нем восстановляется во всей полноте
своей нарушенное грехом единство Божеского и человече-
ского, а тем самым и единство Бога и вселенной, единство
творящей силы Божией и завершающейся в человеке свобо-
ды твари. Воскресение Христово есть высшее изо всех от-
кровений всеединства на земле. Эта явленная человеку тай-
на из тайн заключает в себе разрешение всякой скорби, всей
муки сомнений и недоуменных вопросов, а по тому самому –
источник великого успокоения; ибо в надежде на воскресе-
ние даже и те ответы на религиозные вопросы, которые еще
не даются уму, уже предваряются и сердцем; в ответе, еще
не услышанном, но уже ожидаемом, человек чувствует себя
другом Божиим. В воскресении он имеет осязательное явле-
ние вселенского дружества.
В этом явлении человеку открывается и великое его при-
звание, и великая, мировая его ответственность. Задача все-
ленского дружества всех обязывает, на всех налагает взаим-
 
 
 
ную ответственность друг за друга. Отцы ответственны за де-
тей, ибо все их дела – добрые и худые – продолжаются в сле-
дующих поколениях; все их грехи увеличивают лежащую на
потомстве тяжесть. А потомки ответственны перед предка-
ми: ибо, будучи свободны во Христе, они в свою очередь мо-
гут или облегчить или увеличить эту тяжесть, продолжить
дело предков в хорошем или худом и тем самым облегчить
или увеличить их ответственность. И рядом с этой преем-
ственною связью, связующей поколения в одно солидарное
целое, есть такие же узы солидарности, связывающие воеди-
но современников. Никто не спасается, и никто не осужда-
ется отдельно от других, ибо суд Божий видит всех связан-
ными во единое общечеловеческое и мировое целое; в этом
целом все друг на друга влияют и воздействуют, а потому и
все друг за друга отвечают – и за предков, и за потомков, и за
современников, и за всю тварь поднебесную, которая, терпя
нескончаемые мучения, с надеждою ждет откровения сынов
Божиих.

 
 
 
 
Глава VI
Религиозный смысл
человеческой мысли
 
 
I. Человеческая мысль и откровение
 
Настоящее исследование, как и всякая вообще попытка
проникнуть умом в смысл жизни, без сомнения, вызовет воз-
ражения с двух сторон – и с точки зрения рационалистиче-
ской, и с точки зрения религиозной. Одним оно покажется
недопустимым унижением человеческого ума, несовмести-
мою с его достоинством капитуляцией перед откровением.
Другие сочтут его, напротив, недозволительною дерзостью
человеческой мысли, горделивым притязаньем и тщетным ее
усилием проникнуть в тайны, навеки от нее скрытые.
Прежде чем дать ответ на эти возражения, считаю необхо-
димым отметить, что, при всей их взаимной противополож-
ности, те и другие в одном отношении стоят на общей почве:
те и другие утверждают между откровением и умственною
жизнью пропасть, исключающую возможность каких бы то
ни было переходов; те и другие сходятся в том, что мысль с
ее исканиями должна остаться навеки по ту сторону религи-
озной жизни.
 
 
 
Относительно чистого и последовательного рационализма
это утверждение не требует обоснования. В применении к
отвлеченному мистицизму, распространенному в наши дни,
оно нуждается в некотором пояснении. Оно может быть дано
на ярком современном примере. Для отца П. А. Флоренско-
го самое стремление к разумной вере есть «начало диаволь-
ской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя
за Бога, – самозванство и самовольство» 48. С этой точки зре-
ния мысль не участвует в акте веры: она просто должна от-
казаться от себя, подчиниться и умолкнуть. «Чтобы прийти
к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из
себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы – плоть.
Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за
столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только,
что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна
бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это – так. И
знаем, что „Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог филосо-
фов и ученых“ приходит к нам, приходит к одру ночному,
берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать.
Человекам это невозможно, Богу же все возможно» 49.
Нетрудно обнаружить то общее, что есть между этим от-
влеченным мистицизмом отца Флоренского и рационалисти-
ческим неверием. Последнее полагает, что никакого моста
между разумною мыслью и христианским откровением нет и
48
 «Столп и утверждение истины», Москва, 1914. Книгоизд. «Путь», стр. 65.
49
 
 
 
 Там же, 489.
быть не может. Не то ли же самое утверждает и о. П. Флорен-
ский? Вот его подлинные слова: «Человек мыслящий уже по-
нял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить
на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы.
А вдруг эта затрата ни к чему?» 50 Отец Флоренский не видит
выхода в мысли из этих сомнений. Он находит его то в пас-
калевском «пари на Бога», т. е. в принятии веры во имя ути-
литарных соображений 51, то в молитвенном вопле отчаяния:
«Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной
душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе, хочу ли я или
не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай увидеть
Тебя. Силою и страданиями привлеки меня» 52.
Если справедливы эти общие возражения мистического
алогизма и неверия против возможности найти какой-ни-
будь логический переход от мысли к откровению, то должны
быть признаны тщетными всякие попытки утвердить в мыс-
ли религиозный смысл жизни, в том числе и попытка самого
о. Флоренского. К счастью, в данном случае сомнения мо-
гут быть опровергнуты доводами убедительными для обеих
сторон: нетрудно доказать, что эти сомнения в одно и то же
50
 Там же, 67.
51
 «Смысл этого пари, всегда себе равный, – несомненен: стоит верное ничто
обменить на нервную бесконечность, тем более что в последней меняющий мо-
жет снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако если для отвлеченной
мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область
конкретной душевной жизни удается не сразу» и т. д. (там же, стр. 66).
52
 
 
 
 Там же, 67.
время и противоразумны и антирелигиозны, ибо они нахо-
дятся в противоречии как с необходимыми предположения-
ми мысли, так и с самой сущностью религиозной веры.
Мы видели, что основные предположения всякой нашей
мысли и всякого нашего сознанья суть всеединая мысль и
всеединое, абсолютное сознание. Вдумаемся в это предпо-
ложение, и мы увидим, что оно связывается с мыслью об
откровении непосредственным логически необходимым пе-
реходом. Есть абсолютное сознание – истина всего действи-
тельного и возможного; по приобщению к нему мы знаем
все, что мы знаем. И вне его мы не можем знать ничего. Ины-
ми словами, это значит, что весь процесс нашего познавания
совершается не иначе как через откровение абсолютного со-
знания в нашем человеческом сознании. Мы вообще позна-
ем лишь постольку, поскольку некоторая сфера абсолютного
сознания нам явлена, открыта. Стало быть, самое познание
обусловлено откровением в широком смысле слова.
Это откровение, однако, существенно отличается от от-
кровения религиозного в тесном значении слова, и нам необ-
ходимо здесь точно уяснить себе это различие. В нашем по-
вседневном опыте, как это было неоднократно здесь указа-
но, нам открыто не само абсолютно Сущее, а абсолютное со-
знание о другом, движущемся, становящемся, несовершен-
ном, притом – не вся полнота абсолютного ведения о другом,
а некоторая его сфера, которая может быть шире или уже
в меру вместимости развивающегося, совершенствующего-
 
 
 
ся человеческого сознания. Но мы уже видели, что границы,
отделяющие экзотерическую область абсолютного сознания
о другом от эзотерической области сознания абсолютного о
самом себе, не обладают характером безусловным и непо-
движным: ибо, во-первых, это – границы для нас, а не для
Абсолютного; во-вторых, и нам Абсолютное некоторым об-
разом открывается в своем другом, частью отражаясь в нем,
частью непосредственно в нем являясь. Если есть Абсолют-
ное, то все, что есть, должно быть некоторым его открове-
нием, в том числе и наше сознание, как в этом мы уже убе-
дились.
Абсолютное сознание открывается в нашем человече-
ском, и через него мы знаем все, что знаем! Вдумаемся в
значение этого утверждения. Оно значит в конце концов, что
между моим, человеческим сознанием и сознанием абсолют-
ным есть некоторая не только логическая, но и жизненная
связь. Абсолютное сознание активно в человеческом: оно в
нем развертывается, раскрывается: оно воздействует на на-
шу смертную мысль, влечет ее к себе и соединяется с нею.
Связь эта может становиться теснее, глубже, ибо человек мо-
жет совершенствоваться в сознании правды и, стало быть,
расширять доступную ему область откровения. Возможно
ли указать какие-либо пределы этому расширению? Логиче-
ских границ здесь, по-видимому, указать нельзя. Если вооб-
ще есть жизненная связь между абсолютным и человеческим
сознанием, если первое может сообщаться и в действитель-
 
 
 
ности непрерывно сообщается второму, то никто не может
указать границ, где должно остановиться это совершающее-
ся и расширяющееся во времени откровение. Если абсолют-
ная эмпирия не явлена нам в нашем повседневном опыте,
то это не может служить доказательством ее невозможности.
Этим не опровергается возможность встречи человека ли-
цом к лицу с самой действительностью Абсолютного. Логи-
чески нельзя доказать необходимости того непосредственно-
го Богоявления, о котором учит Евангелие. Но если оно есть,
оно представляет собою логическое завершение того внут-
реннего откровения, которое непрерывно совершается в на-
шем сознании. Есть жизненная связь между человеческим и
абсолютным сознанием: связь эта непрерывно обнаружива-
ется в каждом моем познавательном акте. Что же такое эта
связь, как не некоторое предварительное откровение Бого-
человечества? Мое сознание отлично от абсолютного созна-
ния, но вместе с тем в жизни своей оно от него всецело за-
висит; ибо только им оно живет; оно постоянно к нему при-
общается, но никогда с ним не сливается. Разве мы не име-
ем здесь уже некоторого рода предварительное явление двух
естеств, из коих одно должно вступить с другим в отноше-
ние неразрывного и неслиянного единства! Соединение это
еще не есть совершившийся факт, ибо моему сознанию при-
суща не только истина, но и ложь; но в истине мы имеем уже
некоторое его начало: ибо быть в истине для моего сознания
– значит обладать сознанием абсолютным. Это невозможно
 
 
 
без некоторого онтологического, реального приобщения че-
ловеческого к Абсолютному, т. е. без некоторого предвари-
тельного откровения тайны Богочеловечества.
Отрицать возможность откровения, значит, стало быть,
отрекаться от самой мысли, от ее необходимого метафизиче-
ского предположения. Самая вера в истину, которою всякая
мысль живет и движется, есть вера в абсолютное откровение,
от века явленное в абсолютном сознании и могущее, по при-
общению к абсолютному сознанию, в большей или меньшей
степени открытое и нам. Противоречит ли сказанное сущно-
сти религиозного сознания и религиозной веры, в частности
– веры христианской?
Как раз наоборот, именно отрицание существования ка-
кого-либо моста между мыслью и верою находится в полном
противоречии с самою сущностью веры и в особенности –
веры христианской. В этом мы убеждаемся прежде всего пу-
тем анализа того умонастроения, которое выразилось в при-
веденных нами словах о. П. А. Флоренского. Вот как он опи-
сывает «начало живой веры».
«Я не знаю – есть ли Истина, или нет ее. Но я
всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю,
что если она есть, то она – все для меня: и  разум, и
добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет
ее; но я люблю ее больше, нежели все существующее.
К ней я уже отношусь как к существующей, и ее, быть
может не существующую, люблю всею душою моею и
 
 
 
всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от
всего, даже от своих вопросов и от своего сомнения.
Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы
я уже был на другом крае, в стране реальности»…
«Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною
будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я
покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост,
который, быть может, провалится подо мною»53.
Обращаю внимание читателя на подчеркнутые мною сло-
ва этой обширной цитаты и спрашиваю, чего здесь больше –
веры или сомнения? Я не нахожу здесь одного необходимого
элемента живой веры – безусловной достоверности ее пред-
мета, безусловной уверенности в невидимом как бы в види-
мом. Все эти многочисленные «если» и «быть может» ско-
рее выражают собою душевное состояние человека с двоя-
щимися мыслями, который хочет, но не в силах вполне пове-
рить. Это состояние полуверы прекрасно изображается из-
вестными словами в Евангелии: верую, Господи, помоги мо-
ему неверию! Человек, который «твердым шагом» взбегает
на мост, думая, что он, «может быть», провалится, чувствует
приблизительно то самое, что чувствовал апостол Петр, ко-
гда он пошел по морю навстречу Спасителю и от сомнений
едва не утонул. Из слов Спасителя мы знаем, что это – состо-
яние не живой веры, а маловерия. В том же состоянии пре-
бывает и человек, который держит «пари на Бога», усматри-

53
  «Столп и утверждение истины», 67–68. Все курсивы в этих цитатах
принадлежат мне.
 
 
 
вая в Его существовании что-то маловероятное, но для нас
выгодное.
Таково вообще состояние души, которая не пытается пре-
одолеть сомнений, а либо заглушает их, либо боязливо от
них отворачивается. Вопреки отцу П. А. Флоренскому мне
кажется, что нельзя любить истину «всем нутром», когда не
знаешь, есть она или нет. Человек, проделывающий над со-
бою ту «операцию» отсечения мысли, о которой говорится в
приведенной цитате, тем самым утрачивает и цельность сво-
ей души. Как частное явление целого психического процес-
са, мысль слишком тесно связана со всеми душевными пере-
живаниями. Поэтому, когда раздвоена мысль, двоится и все
наше существо; пока не улеглась тревога мысли, и душа ве-
рит только наполовину, а то и вовсе не верит, как это было
с апостолом Фомою. Если мы любим истину, в особенности
если мы верим в нее, мы должны ради нее не отказываться
от вопросов и сомнений ищущей мысли, а доводить их до
конца. – Стучите, и отверзут вам.
Сомнение может быть побеждено только исканием мысли,
а отнюдь не отсечением ее. Об этом категорически выска-
зывается апостол Павел. От одной крови Он произвел весь
род человеческий для обитания по всему лицу земли, на-
значив предопределенные времена и пределы их обитанию,
дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хо-
тя Он и недалеко от каждого из нас (Деян. XVII, 26–27). О
каком искании тут идет речь? Может быть, не о сознатель-
 
 
 
ном искании мысли, а о безотчетном искании чувства? Нет,
слова апостола прямо исключают такое толкование: ибо, во-
первых, вопреки утверждению о. Флоренского, что Бог Ав-
раама, Исаака и Иакова не есть Бог философов, вся речь апо-
стола, сказанная на собрании афинского ареопага, обращает-
ся непосредственно к философам и прямо связывает мысль
о Боге с предшествующим движением афинской мысли, ис-
кавшей и почитавшей «неведомого Бога». «Сего то, которо-
го вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. XVII, 23).
Апостол Павел стоит здесь на точке зрения того вселенско-
го откровения, которое в большей или меньшей степени до-
ступно всем, даже язычникам. Оно завершается во Христе;
но уже древние греческие поэты обладают некоторыми его
начатками: «ибо мы Им живем и движемся и существуем,
как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы его
и род» (Деян. XVII, 28). Но, быть может, обращаясь к по-
этам, апостол отталкивает здесь мысль философов? Как раз
наоборот, он вызывает ее к новому усилию: он хочет, что-
бы неведомый Бог стал для нее ведомым, чтобы Бог, Суще-
ством Своим недалекий от каждого из нас, был и узнан как
таковой, стал бы близким нашей мысли.
Возможно ли вообще откровение без участия человече-
ской мысли, в него проникающей? Открыть какую-либо тай-
ну вообще можно только существу мыслящему, почему Бог
и открывается человеку, а не бессловесной твари. Поэтому
человеку вменяется в обязанность не отсечение мысли, а де-
 
 
 
ятельное ее усилие, направленное к уразумению откровения.
Апостол Павел требует этого усилия от всех – и от христи-
ан, и от язычников: все призваны познавать Бога через рас-
сматривание Его творений, и все «безответны», если укло-
няются от этого призвания (Рим. 1, 20): «ибо, что можно
знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им» (Рим.
1, 19). Что разумеется здесь под «рассматриванием творе-
ний»? Неужели – отказ от вопросов и сомнений из любви к
истине? Как раз наоборот, именно тут требуется тонкое раз-
личение Бога, который является, от твари, в которой Он яв-
ляется и отражается. Откровение дается не непосредствен-
ному чувственному восприятию, а мыслящему созерцанию.
Поэтому-то мысль ленивая, «осуетившаяся в умствованиях
своих» и не различающая нетленного Бога от образа тленной
твари, навлекает на себя праведный гнев Божий (Рим. 1, 21–
24). Чтобы рассмотреть Бога в Его твари, нужно не отдаться
верою окружающей нас действительности, а отвлечься от ее
непосредственной данности, подняться мыслью над нею.
Что это за подъем? Об этом ясно говорит Евангелие, ко-
торое прямо связывает высшее изо всех откровений – явле-
ние Христа на земле с усилиями мысли, ищущей Бога. Вспо-
миная появление волхвов в Вифлееме, наше церковное пес-
нопение видит в Рождестве Христовом не только сочетание
между Божеским и человеческим естеством, но вместе с тем
и встречу между Божеским и человеческим умом, воссияв-
ший миру свет разума. В нем бо звездам служащие, звездою
 
 
 
учахуся. Тебе кланятися солнцу правды и Тебе ведети с вы-
соты востока.
Этими словами молитвы открывается и освещается одна
из величайших тайн нашей умственной жизни. Наша смерт-
ная мысль, еще не наполненная дневным сиянием боже-
ственной славы, видит Бога «зерцалом в гадании», а не ли-
цом к лицу. Поэтому весь наш умственный горизонт подо-
бен ночному небосклону, где нет непрерывного и полного
света, а есть бесчисленные световые точки, рассеянные во
мраке. Мысль «осуетившаяся» и бессильная отличит день от
ночи, принимает эти отдаленные намеки на грядущее солн-
це за подлинное откровение Божьего дня и поклоняется све-
тящим ей звездам. К этому сводятся все виды идолопоклон-
ства, как грубого, вульгарного, так и утонченного, философ-
ского. Но мысль, доходящая в своем искании до конца, уга-
дывает в несовершенном явлении его безусловный смысл.
Она видит, что всякая звезда, которая нам светит, указывает
над собою на иной, высший источник света и звездою учит-
ся поклоняться солнцу правды. Евангельские волхвы явля-
ют собою указание на назначение всякой мысли и на общее
призвание всякой умственной жизни.
Мы подвергли гносеологическому анализу человеческую
мысль, и что же мы в ней нашли? Всякая человеческая мысль
живет и движется мыслью безусловною, всеединою. Стало
быть, и мысль – и сознание наше в его целом – не более как
вспыхивающие во мраке огоньки, свидетельствующие о пол-
 
 
 
ном свете, звезды, которые указывают на солнце и учат ему
поклоняться. И не только мысль, – всякая жизнь представ-
ляет собою такую огненную вспышку в темноте, ибо жизнь
в ее целом есть стремление к всеединому смыслу; жизнь во
всех своих проявлениях есть солнечный процесс и постольку
также свидетельство о солнце, как предмете общего стрем-
ления. Вся вообще область сущего становящегося, где идо-
лослужение всех веков находит предметы для поклонения,
самым фактом своего стремления указывает над собою, в ту
область недвижного, безусловного, куда все стремится. С ка-
кою бы звездою мы ни совершали наш мысленный путь, без-
условный конец его – тот же, которым завершилось путеше-
ствие волхвов. Соединение движущегося и неподвижного,
стремящегося и безусловного, временного и вечного, твар-
ного и Божественного – вот цель мирового процесса. Весь
мир охвачен этим стремлением к нераздельному и неслиян-
ному единству двух естеств; а потому в нем всякая звезда
приводит к яслям Спасителя: так скудость здешнего чудесно
сочетается с неизреченным богатством тамошнего.
Должно ли это соединение двух миров остаться потусто-
ронним и недоступным человеческой мысли и человеческо-
му сознанию? Нет! Откровение божественного сознания в
нашем человеческом сознании составляет наше прямое при-
звание. Призвание это звучит в самом учении Евангелия о
вечной жизни, к которой все призваны. «Сия же есть жизнь
вечная, чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и То-
 
 
 
бою посланного Иисуса Христа» (Ин. XVII, 3). – Этот при-
зыв к абсолютному ведению не есть какой-либо случайный
и внешний придаток к Христову учению, а откровение ос-
новной его идеи. Без этого участия в полноте божественного
ведения нет полного приобщения человека к Божеству, нет,
стало быть, и самого Богочеловечества. Богочеловечество и
есть тот мост, перекинутый через пропасть, который соеди-
няет всю нашу жизнь – телесную, душевную и умственную
– с жизнью божественною. Мы можем вступить на него, не
подвергая себя «операции» и  без опасения, что он, может
быть, провалится под нами!

 
 
 
 
II. Смертное и бессмертное
в человеческой мысли
 
Тут я подхожу к вопросу, который, со дня появления из-
вестного труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение ис-
тины», служит предметом наиболее обостренного спора в
русской религиозной философии.
По поводу высказанного в названной книге (вполне пра-
вильного) взгляда, что во Христе полнота бытия подлежит
не отсечению, а преображению, я поставил автору вопрос,
на который я доселе не получил удовлетворительного отве-
та ни от него, ни от кого-либо из его единомышленников.
Как понимать это духовное преображение по отношению к
человеку? «Ведь к человеческому естеству, кроме сердца и
его телесного состава, коему надлежит воскреснуть, принад-
лежит еще и человеческий ум. Подлежит ли он преображе-
нию или отсечению? Верит ли отец Флоренский в преобра-
жение человеческого ума, признает ли он в этом преображе-
нии необходимую нравственную задачу, или же он просто
думает, что ум должен быть отсечен, как соблазняющее „дес-
ное око“, дабы спасся „сам“ человек?»54.
Некоторую попытку ответить мне делает С. Н. Булгаков,

54
 См. мою статью «Свет Фаворский и преображение ума», стр. 34; напечатана
в одном из осенних номеров «Русской мысли» за 1914 год.
 
 
 
в общем стоящий в данном вопросе на точке зрения о. Фло-
ренского. «Преображению может подлежать то, что заслужи-
вает увековечения или бессмертия; поэтому ему не подле-
жит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временно-
стью и греховностью, – здесь преображение могло бы состо-
ять просто в уничтожении. За вратами преображения оста-
нется и умрет окончательной смертью многое из того, что
теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в на-
шем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не до-
стигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В
нем смертно как раз именно то, что делает его логическим,
трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмер-
тен его софийный корень, находящийся в общей связности
мышления – бытия. Другими словами, в разуме принадле-
жит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то,
что вне или антисофийно, т. е. кантовско-лапласовский или
фихте-гегелевский разум. И сам разум в высшей разумности
и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логи-
кой, видит и знает свою условность, а стало быть, и смерт-
ность»55.
Вопрос, на который отвечает здесь С. Н. Булгаков, имеет
первостепенное значение для всего понимания смысла жиз-
ни, ибо это, в конце концов, – вопрос о том, может ли и в
какой мере человеческий ум приобщиться к этому смыслу,
что в нем самом – смысл и что – бессмыслица. Это и вынуж-
55
 
 
 
 «Свет невечерний», стр. 227, примеч. (Москва, 1917, книгоизд. «Путь»).
дает меня дать пространный ответ на его целиком здесь при-
веденное рассуждение.
Что разум наш, имеющий корень в Софии, некоторыми
своими сторонами принадлежит вечности, а другими – смер-
ти и времени, это, конечно, бесспорно. С точки зрения ре-
лигиозно-христианской может идти вопрос только о том, что
именно в нашей мысли смертно и что бессмертно, что свя-
зано и что не связано с Софией. Но именно на этот вопрос
я не нахожу сколько-нибудь удовлетворительного ответа ни
у П. А. Флоренского, ни у С. Н. Булгакова. Утверждение по-
следнего относительно смертности кантовско-лапласовско-
го и фихте-гегелевского разума неопределенно и многомыс-
ленно, ибо всякие оценки названных мыслителей спорны; на
вопрос, что такое разум Канта, Фихте или Гегеля, каждый
комментатор этих философов даст разный ответ.
Все прочее, что говорит С.  Н.  Булгаков о смертном и
бессмертном в разуме, обесценивается общим и основным
недостатком его рассуждения – психологизмом, иначе гово-
ря, полнейшим смешением логического и психологического.
Умирать могут, очевидно, только такие психологические
свойства человеческого мышления, которые связаны с усло-
виями нашего существования во времени. С этой точки зре-
ния я позволяю себе поставить вопрос – подвержены ли
смерти законы логики, обречены ли исчезновению вместе со
временем – закон тождества, закон исключенного третьего
или закон достаточного основания?
 
 
 
По С.  Н.  Булгакову, по-видимому, да; логическое, дис-
курсивное и трансцендентальное ставятся в его рассуждении
на одну доску, смешиваются в одну плоскость «смертного»
и как бы отождествляются между собою. Между тем этими
словами обозначаются по существу различные планы мыс-
ли. – Словом «дискурсивный» выражается психологический
закон мышления во времени; слово «трансцендентальный»
выражает логически необходимые предположения и условия
нашей мысли, а слово «логический» обозначает такие нор-
мы мысли, которые не зависят ни от каких психологических
условий.
Под дискурсивной разумеется мысль, которая переходит
во времени от термина к термину, от понятия к понятию и от
умозаключения к умозаключению. Такой переход психоло-
гически необходим для мысли, развивающейся во времени;
но за пределами времени он невозможен, вследствие чего с
остановкою времени мысль дискурсивная неизбежно отми-
рает.
Означает ли это прекращение мысли дискурсивной конец
мысли логической? Ни в каком случае. Логически вполне
возможна мысль, которая не переходит от термина к тер-
мину, а охватывает разом всю сложность мысленного со-
держания во всей его связности и цельности. Логичною мо-
жет быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуи-
тивная, для которой время вовсе не является необходимым
условием. Сверхвременная интуиция, которая разом схва-
 
 
 
тывает целую сложную цепь оснований и последствий, не
только возможна: она необходима, ибо она предполагается
всяким нашим дискурсивным рассуждением; всякое такое
рассуждение истинно лишь постольку, поскольку оно связы-
вает между собою такие термины мысли, которые необхо-
димо и вечно связаны в истине. Никакое дискурсивное рас-
суждение не было бы истинно без интуиции сверхвременной
связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет
собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рас-
суждение логическим. Поэтому говорить о смерти логиче-
ского – значит утверждать смерть истины и истинного.
Слово «дискурсивный» обозначает обреченную смерти
психологию мышления. Наоборот, слово «логический» обо-
значает не психологическое свойство мышления (психоло-
гически мышление может быть и нелогичным), а некото-
рую сверхпсихологическую необходимость, которой мысль
должна подчиняться; это – не временное состояние мыс-
ли, а возвышающаяся над каждой данной нашей мыслью
сверхвременная норма. Что дважды два – четыре, что три
больше двух, и что между основанием и последствием есть
необходимая связь, это нисколько не зависит от моей или
чьей бы то ни было меняющейся психологии, ибо психоло-
гически люди нередко оказываются способными утверждать,
что дважды два – пять, или даже, что дважды два – стеари-
новая свечка.
Логическое выражает собою не субъективный переход
 
 
 
развивающегося во времени сознания от представления к
представлению, а объективную и неизменную связь мыслей,
которая всегда пребывает, как бы люди ни менялись и сколь-
ко бы их ни умирало. Логическою мы называем мысль, сооб-
разную истине по форме. Истина едина: поэтому логическою
мы называем только мысль, соответствующую требованию
единства, т. е. не заключающую в себе противоречивых вы-
сказываний об одном и том же. Истина – общезначима; по-
этому и логическая мысль должна соответствовать формаль-
ному требованию общезначимости; в истине все имеет свое
необходимое основание в Безусловном; поэтому и мысль,
чтобы быть логичной, должна соответствовать этой форме
безусловности: в ней все должно быть обосновано и связа-
но безусловно необходимою связью. Логическою мы называ-
ем такую связь мыслей, которая необходима сама по себе, а
не в силу каких-либо меняющихся психологических свойств
мыслящего. По этому самому это – связь сверхвременная,
не зависящая от каких-либо свойств нашей умирающей дей-
ствительности.
Утверждать, что логическое смертно, что разум наш ко-
гда-нибудь возвысится над логикой и отрешится от нее, зна-
чит думать, что он когда-нибудь станет независимым от ис-
тины, утратит самую форму истины. Но тогда во что обра-
тится разум и что от него останется? Что он, как не способ-
ность сознавать истину? А если так, то как же сознание ис-
тины может перестать быть ей сообразным по форме! Все
 
 
 
логические нормы мысли и все ее трансцендентальные усло-
вия, как это было неоднократно мною показано, сводятся к
форме всеединства 56. Поэтому «возвыситься под логикою»
для разума, вопреки С. Н. Булгакову, значит не исцелиться
от болезни, не сочетаться с Софией, а как раз наоборот –
отпасть от всеединства, т. е., попросту говоря, умереть, уни-
чтожиться. Тут уже мы имеем не различение в разуме смерт-
ного и бессмертного, а именно то полное его отсечение, о
котором речь шла выше.
Здесь сказывается основное заблуждение не только
С. Н. Булгакова, но и всей современной русской школы ми-
стического алогизма. Для П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна и
Н. А. Бердяева логическая форма мысли есть точно так же
болезнь, от которой наш ум должен отрешиться. П. А. Фло-
ренский прямо заявляет, что монистическая непрерывность
есть «знамя крамольного рассудка твари», отторгающейся
от своего Начала и корня и рассыпающейся в прах само-
утверждения и самоуничтожения. Напротив, «дуалистиче-
ская прерывность – это знамя рассудка, погубляющего се-
бя ради своего Начала и в единении с Ним получающего
свое обновление и свою крепость» 57. Самые тайны религии
«не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия,

56
 Обоснованию этого положения посвящено все мое сочинение «Метафизи-
ческие предположения познания». Москва, 1917.
57
 
 
 
 Цит. соч., 65.
которое сразу и да и нет»58, причем о. Флоренский счита-
ет эти антиномии религии не только неразрешенными, но
и неразрешимыми59. Не желая повторять данного ранее об-
стоятельного опровержения этого антиномизма 60, я допол-
ню его здесь немногими штрихами. – Стремление к «логи-
ческому монизму» во всех сферах мысли прямо вытекает
из требования единства Истины. Оставаться при двух исти-
нах или при двоящихся мыслях о единой истине невыноси-
мо вовсе не только для «рассудка», а прежде всего и боль-
ше всего – для совести. Верующая душа не только не может,
но и не должна мириться с этим греховным раздвоением. А
осуждать стремление к логическому монизму – значит про-
сто осуждать самое искание единой истины и единой прав-
ды в религии. Этим решается весь наш спор. Если, как это
признает и о. Флоренский, «там на небе – единая Истина, а
у нас – множество осколков Истины, неконгруентных друг с
другом», то, спрашивается, что же истинно и что бессмертно
в нашем уме, – его жажда единой Правды, коей в Евангелии
обещается насыщение, или его антиномизм, дробящий от-
кровение этой правды на несогласные, враждующие между
собою осколки? При такой постановке вопроса единствен-
но возможный на него ответ навязывается сам собою. Анти-

58
 Там же, 158.
59
 Там же, 163.
60
 Кроме цит. статьи в «Русской мысли», см. «Метафизические предположения
познания», 174–181.
 
 
 
номизм – вот смертный элемент нашего сознания и мысли.
Наоборот, логический монизм есть именно такое ее прояв-
ление, которое несомненно уцелеет в вечности. Ибо в веч-
ной жизни мысль наша увидит Бога как все во всем. Тем са-
мым она будет сообразна и содержанию и форме Истины –
ее всеединству. А в этом, как мы видели, и состоит логич-
ность мысли.
В конце концов, антиномизм у о. Флоренского не выдер-
жан: и он вынужден признать, что религиозный идеал требу-
ет не увековечения, а преодоления этой болезни. Самый ра-
зум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный
ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось
срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечи-
вается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он – оздоров-
ляющий орган мира61.
Я не сомневаюсь, что для освобождения мысли от ее про-
тиворечий нужно ее очищение и обожение: но этим как раз и
доказывается, что мысль богоносная есть тем самым мысль
логическая в высшем значении этого слова: ибо печать ло-
гического выражается не во внутренних противоречиях, а
именно в этой сообразности мысли единству истины. Если
мне скажут, что противоречия мысли преодолеваются в бо-
гоносном уме не путем логического рассуждения, а интуи-
тивно, то я на это отвечу, что такое возражение коренится
в простом недоразумении,  – в указанном выше смешении
61
 
 
 
 См.: «Метафизические предположения познания», стр. 159.
логического и дискурсивного. Мы уже видели, что «инту-
итивное» вовсе не есть противоположность «логического».
Во всякой истинной интуиции есть безусловно необходимая
мысленная связь, и постольку – своя необходимая логика,
хотя бы эта логика и не была раскрыта рассудочной рефлек-
сией. Все вообще утверждения «смертности логического»
основаны на безусловно ошибочном смешении мысли логи-
ческой с мыслью рассуждающей, рефлектирующей. Мысль
богоносная не рассуждает об истине: она видит ее лицом к
лицу; но самое это видение является не отрицанием логики,
а совершенным и полным ее осуществлением.
Святые и подвижники, не рассуждая, схватывают истину
нашего символа веры, не отвлекают в нем форму от содержа-
ния, а непосредственно видят Бога Отца как Вседержителя
и Творца, – Иисуса Христа как единородного Сына Божия,
воплотившегося и вочеловечившегося, а Духа Святого – как
животворящего. Но уничтожается ли этой непосредственно-
стью боговдохновенного видения логическая форма симво-
ла? Ни в каком случае! Форма эта настолько неотделима от
содержания, что без нее оно обращается в ничто. Если мы
отбросим форму всеединства, то что останется от веры во
единого Бога Отца Вседержителя? Если мы откинем мысль
о том, что все имеет свое безусловное основание в Абсолют-
ном и Сущем, то что останется от учения о Творце всего ви-
димого и невидимого? Что останется от всего символа веры
в его целом, если мы будем мыслить каждое из его положе-
 
 
 
ний в виде противоречия, «которое сразу и да и нет»? Мо-
жем ли мы вообще, оставаясь христианами, сказать и да и
нет этому символу? А ведь именно в этом сочетании «и да
и нет» в каждом положении заключается канон антиномиче-
ского мышления о. Флоренского о тайнах религии.
Тут мы сталкиваемся с одним из самых парадоксальных
явлений современной русской философской мысли. Весь
русский мистический алогизм проникнут ненавистью к Кан-
ту: все его усилия направлены к тому, чтобы сбросить с се-
бя иго этого мыслителя. А между тем в каждом доводе сто-
ронников этого направления чувствуется именно непобеж-
денное влияние этого философа, неосознанное, но тем бо-
лее упорное кантианство. Почему логические формы-мысли
представляются им смертными? Да потому, что они мыслят
эти формы по-кантовски как чисто субъективные, антропо-
логически обусловленные формы человеческой мысли. Все в
этих формах субъективно, а потому должно умереть вместе
с временными условиями человеческого существования – и
всеединство и безусловность, и всеобщность и закон доста-
точного основания. Сторонники этого воззрения не замеча-
ют, что думать так – значит вычеркивать и все то абсолют-
ное, единое, безусловное, всеобщее, что есть в религиозном
откровении, иначе говоря – сводить все откровение на нет.
Одно из двух – или нам ничего не открыто, или мы имеем
откровение воистину безусловное и вселенское; т.  е. обле-
ченное в необходимые логические формы мысли.
 
 
 
На самом деле эти формы коренятся вовсе не в человече-
ском уме, а в самой всеединой истине.
В них мы имеем не субъективные формы нашего мыш-
ления, а объективные начала, которым подзаконна всякая
мысль. Вот почему необходимая логическая форма присуща
символу веры, как и всякой истине, совершенно независимо
от того, сознается или не сознается это нашей человеческой
рефлексией.
В бессознательном кантианстве моих противников – ис-
точник их антиномизма. Если логические формы моей мыс-
ли коренятся во мне, а не в истине, то грань между логи-
ческим и психологическим вообще отсутствует; тогда в ло-
гической форме моей мысли неизбежно отражаются субъек-
тивные иллюзии и противоречия моего сознанья. Более то-
го, если вся моя логика субъективна, то она – вообще иллю-
зия: тогда самое логическое единство моей мысли – не более
как обманчивый призрак, за которым скрывается глубокий
внутренний распад и раздвоение. При этих условиях психо-
логическая необходимость антиномии ничем не отличается
от необходимости логической.
Мысль, отрешившаяся от кантовских предпосылок «Кри-
тики чистого разума», тем самым освобождается и от это-
го антиномизма. Для нее антиномизм обладает чисто пси-
хологическою, а не логическою необходимостью. Это – про-
тиворечия, присущие не логическим формам мысли как та-
ковым, а только той или другой несовершенной психологи-
 
 
 
ческой стадии человеческого мышления во времени. Поэто-
му антиномии снимаются, когда устраняется их психологи-
ческое условие, т. е. когда наша мысль достигает иной, выс-
шей стадии своего развития и подъема. И в предельной ста-
дии совершенства, когда мысль видит истину уже не зерца-
лом в гадании, а лицом к лицу, окончательно преодолевается
всякое ее раздвоение и, следовательно, снимаются все анти-
номии. Где Бог становится всем во всем, там тем самым тор-
жествует надо всяким противоречием и форма всеединства.
Вышесказанное может быть сведено к одному краткому
положению. Мысль разорванная, расколотая, противоречи-
вая есть именно мысль смертная. Антиномии и антиномизм
суть именно то, что принадлежит смерти. Наоборот, бес-
смертна мысль, пришедшая в разум истины, и по тому само-
му – безусловно логичная. В мысли, как и в бытии, греховное
состояние есть распад, раздвоение, хаос внутренних проти-
воречий, а исцеление есть в точном смысле восстановление
безусловной целости, т.  е. всеединства. Логическая форма
коренится в присущей всякой мысли интуиции безусловно-
го, всеединого. После всего сказанного мне нет надобности
доказывать, что эта интуиция представляет собою необходи-
мый элемент явленного человеческой мысли естественного
откровения.

 
 
 
 
III. Онтологические препятствия
к Богопознанию и их преодоление
 
Из предыдущего видно, что откровение совместимо с
формами нашей умственной жизни, более того, необходи-
мо с ними связано. Но отсутствие формальных препятствий
к проникновению человеческого ума в божественные тай-
ны еще не означает отсутствия препятствий онтологических
или, попросту говоря, жизненных. Поэтому вопрос, постав-
ленный в начале настоящей главы, по-прежнему остается от-
крытым: мы все еще не знаем, может ли быть заполнена про-
пасть между Божеским и человеческим умом? Но теперь са-
мая постановка этого вопроса в корне меняется: из гносео-
логического он становится онтологическим.
В такой постановке он значительно упрощается: ибо, раз
препятствие к восприятию откровения лежит не в логиче-
ских формах мысли, а в природе человеческого существа, –
вопрос о возможности откровения Бога в человеческом со-
знании приводится к другому, более общему вопросу – о вза-
имных отношениях двух естеств: божеского и человеческо-
го.
До сих пор мы рассматривали Богочеловечество как со-
держание откровения; теперь приходится убедиться, что
первое есть онтологическое условие последнего. – Восприя-
тие по самому существу своему онтологично: оно возможно
 
 
 
лишь как результат совершенно реального воздействия вос-
принимаемого на психику воспринимающего субъекта. По-
этому, если нет никакого жизненного соприкосновения меж-
ду Богом и человеком, то не может быть и восприятия бо-
жеского в человеческом сознании: наоборот, если есть это
жизненное воздействие, если Бог вообще может жить в че-
ловеке, то Он может стать для человека явлением, предме-
том опыта.
Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт
божественного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку
человек вмещает в себе божественную жизнь, поскольку он
становится деятельным в ней участником. Так именно и
смотрит христианство на откровение. Апостол Павел не де-
лает в этом отношении никакого различия между открове-
нием во Христе и до Христа. Для него Христос – одинаково
источник того и другого: ибо и ветхозаветные евреи «пили из
последующего духовного камня; камень же был Христос» (I
Кор. X, 1–4). То самое жизненное восприятие, которое в пол-
ноте своей открылось во Христе, раньше того предварялось
верою ветхозаветного Израиля. Истинная вера есть по само-
му существу своему выражение внутренней, жизненной свя-
зи Бога и человека: поэтому и вера Израиля была опытом
Богочеловечества до Христа, хотя опытом несовершенным
и неполным.
Этим определяется отношение человеческой мысли к от-
кровению. Прежде всего это отношение подчиняется обще-
 
 
 
му закону всякого опыта. Нет опыта без конкретного явле-
ния, которое составляет его предмет; и без действия мысли,
могущей проникнуть в смысл данного явления. Это верно и
по отношению к опыту религиозному, т. е. по отношению к
откровению. Откровение предполагает, во-первых, некото-
рое объективное явление божественного, а во-вторых – че-
ловеческую мысль, способную проникнуть в смысл этого яв-
ления: если бы не эта возможность проникнуть в смысл тай-
ны, она бы не была открытою человеку. Поэтому уже самый
факт откровения есть призыв не к пассивному подчинению
ума, а к деятельному усилию распознавания и проникнове-
ния. В христианском откровении есть множество напомина-
ний об этой обязанности мысли. Есть даже прямое веление
– подвергать мысленному испытанию всякое заявление, тре-
бующее религиозного признания, от кого бы оно ни исходи-
ло. «Возлюбленные; не всякому духу верьте, но испытывай-
те духов; от Бога ли они: потому что много лжепророков по-
явилось в мире» (I Ин. IV, 1).
Требование, выраженное в этих словах, должно быть по-
нимаемо в широком значении: человек обязан испытывать
не только все те слова и суждения о божественных тайнах,
какие он слышит, он должен подвергать испытанию и весь
духовный облик говорящего, – все то явление духа, которое
возвещает откровение или выдает себя за него, дабы отли-
чить Духа Божия от духа заблуждения. Апостол указывает и
тот критерий, которым при этом надлежит руководствовать-
 
 
 
ся. «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: вся-
кий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во
плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует
Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но
это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и
теперь есть уже в мире» (I Ин. IV, 2–3).
Имеем ли мы здесь догмат, требующий от мысли внеш-
него, слепого подчинения? Ни в каком случае! Богочелове-
чество – не внешний, а имманентный, внутренний крите-
рий религиозной мысли, ибо, как мы видели, оно представ-
ляет собою жизненное условие религиозного отношения и
религиозного сознания вообще. Что религиозное отношение
предполагает тесную жизненную связь между Богом и чело-
веком, это мы знаем независимо от свидетельства апостола
Павла; в этом выражается сущность той интуиции, которая
составляет необходимое предположение всякого религиоз-
ного сознания. Если человек отделен от Бога пропастью, не
допускающею соединения, то религиозное отношение вооб-
ще невозможно; так же невозможно оно и в том случае, ес-
ли, вступая в соединение с Богом, человек тем самым рас-
творяется в Нем, теряет свое от Него отличие: ибо в таком
случае нет уже двух относящихся, а стало быть, нет и само-
го отношения. Религиозное отношение возможно лишь при
том условии, если Бог вочеловечившийся тем не менее оста-
ется Богом и если человек обоженный тем не менее остается
человеком.
 
 
 
Христианство – единственная религия, исповедующая во-
человечение Бога,  – единственная, которая указывает на
Христа, как на конкретное, историческое явление этого во-
человечения. Поэтому вера во Христа – не внешний догмат,
а имманентная религия человеческой совести, абсолютное
откровение, где в объективном явлении предстает перед на-
ми искомое всякого религиозного сознания.
Христос – тот духовный камень, который служит источ-
ником всякого откровения, где бы оно ни являлось, – у евре-
ев или у язычников, в учениях религиозных или философ-
ских. Одно из двух, – или вочеловечение Бога есть реальный
и притом центральный факт истории человечества и исто-
рии вселенной, или же ни о каком откровении Бога в чело-
веке вообще речи быть не может: ибо откровение Бога в че-
ловеческом сознании возможно лишь как частное проявле-
ние совершающегося Его вочеловечения.
В этом заключается ключ к разумению того Иоаннова кри-
терия, коим узнается Дух Божий от духа заблуждения. Во об-
разе Иисуса Христа, пришедшего воплоти, мы имеем не ка-
кую-либо частицу откровения, не какое-либо отдельное его
положение среди других положений, – а все откровение в его
целом. Ибо именно в этом образе дано нам видеть все в од-
ном, – и абсолютное явление Божества, и абсолютное явле-
ние мира, ставшего едино с Божеством. Вот почему этим об-
разом Христа, пришедшего во плоти, апостол предписывает
нам испытывать и все прочее, что выдается за откровение,
 
 
 
отбрасывая то, что ему не соответствует. Очевидно, что суд
нашей человеческой мысли этим не только не уничтожается,
но, как раз наоборот, вменяется нам в обязанность. Нужно
только ясно себе представить, в чем должна выражаться та
деятельность мысли, которая здесь от нас требуется.
Слова апостола должны быть понимаемы отнюдь не в том
смысле, будто в учении о Христе, пришедшем во плоти, мы
имеем положение, из коего путем логической дедукции мо-
гут быть выведены все прочие положения откровения. За-
дача мысли заключается здесь не столько в логическом вы-
ведении, сколько в логическом раскрытии той конкретной
жизненной интуиции, которую мы имеем во образе Христа.
Сам Христос учит о Себе, что в Нем дана человеку пол-
нота откровения. Он говорит апостолам: «Я назвал вас дру-
зьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Мо-
его» (Ин. XV, 15). Это – полнота не в смысле законченной
системы положений, а именно в смысле лицезрения Бога в
единстве и целости Его Существа. Видевшему Христа явле-
ны целиком божественные тайны, почему Христос и отвеча-
ет на недоумевающий вопрос апостола Филиппа – «Видев-
ший Меня видел Отца; как же ты говоришь: „покажи нам
Отца“ (Ин. XIV, 8–9). А о Духе Святом Он учит: „Он просла-
вит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам“. В
христианском откровении мы имеем полноту Богоявления.
Во Христе человеку явилась во всем Существе своем трии-
постасная Троица, о чем говорит и наше церковное песно-
 
 
 
пение в праздник Богоявления. Означает ли эта полнота от-
кровения полноту человеческого ведения о Боге?
И нет и да! Нет, ибо мы этой полнотой не обладаем и вме-
сте с тем – да, потому что мы призваны к этой полноте, пото-
му что, по свидетельству Христа, жизнь вечная и есть совер-
шенное Богопознание (Ин. XVII, 3). Препятствие, отделяю-
щее нас от этого Богопознания – вовсе не логическое, а жиз-
ненное; оно коренится не в «антиномическом устройстве»
человеческого ума, а в самой сердцевине человеческого су-
щества; но именно поэтому оно и глубоко. Как бы ни был
совершен логический аппарат слепорожденного, – никакие
рассуждения не могут дать ему ни представления, ни поня-
тия о красках; совершенно так же никакие усилия логиче-
ского мышления не могут дать какого-либо познания о Боге
человеческой душе, если Бог и божественное для нее не есть
конкретное переживание, если, вследствие какого-либо по-
вреждения внутреннего, духовного зрения она лишена спо-
собности видеть Бога.
В Евангелии прямо сказано, что эта способность непо-
средственного восприятия Божества зависит от степени чи-
стоты сердца. Блаженны чистии сердцем, яко тии Бога узрят.
В этом восприятии мы имеем необходимое проявление и ло-
гическое последствие основной жизненной тайны открове-
ния.
То, что отделяет нас от Бога и делает нам недоступным
опыт Божественного, есть грех: поэтому первое условие вос-
 
 
 
становления этого опыта есть очищение сердца: для чисто-
го сердцем Бог становится конкретным жизненным явлени-
ем, а на высших ступенях чистоты и святости – видением,
потому что через сердце восстановляется связь с Богом все-
го человеческого существа, т.  е. не только мысли нашей,
но и чувственности. Неспособность нашей чувственности –
осязать божественное – обусловливается вовсе не природою
чувственного восприятия как такого, а единственно – повре-
ждением нашего чувственного восприятия, т. е. опять-таки
– грехом.
Духовный опыт, обусловливающий для нас возможность
откровения, воспринимается человеком per centrum 62, – че-
рез сердце, и через сердце становится доступным всему
нашему существу – и чувствам нашим, и мысли: ибо че-
рез сердце восстановляется в человеке та внутренняя связь
с Богом, которая составляет сущность религии (religio от
religare63). Через сердце осуществляется в нас Богочеловече-
ство. В этом смысле и должен быть понимаем указанный апо-
столом Иоанном критерий для распознания истины от лжи в
религии. Критерий этот отсылает нас не к внешнему факту
Боговоплощения, засвидетельствованному Евангелием, а ко
всему универсальному опыту Богочеловечества – внутрен-
нему и внешнему. Апостол требует, чтобы Христос, пришед-
ший во плоти, был для нас не только внешним откровением,
62
 Через центр (сердцевину) (лат.).
63
 
 
 
 Связывать (лат.).
но и внутренним переживанием; только через это внутрен-
нее переживание мы и можем распознать Духа Божия от ду-
ха заблуждения.

 
 
 
 
IV. Критерий апостола Иоанна
 
Последствия греха, отделяющего нас от Бога, в области
сознания, мысли совершенно те же, как и во всей нашей жиз-
ни. И там и здесь грех является началом полного внутренне-
го распада.
Раздвоение между чувственностью и мыслью – дуализм
отвлеченного мышления и бессмысленной данности, отвле-
ченно-всеобщего и отвлеченно-частного, – таково греховное
состояние нашего сознания. Это – состояние сознания, для
которого всеединое, божественное перестало быть конкрет-
ным восприятием. В нашем повседневном опыте нам являет-
ся не всеединое, божественное, а оторванное от него другое,
хаотическое множество раздробленных, бессвязных и част-
ных явлений. Чтобы помыслить божественное, мы должны
отвлечься мыслью от этого обступающего нас со всех сто-
рон хаоса. Достигает ли этот мысленный подъем своей це-
ли? Нет, – доколе мысль лишена духовного опыта, пока она
не имеет перед собой конкретного явления всеединства, она
остается безнадежно отвлеченною: она представляет собой
пустую, не наполненную соответственным ей содержанием
форму всеобщности. Но этого мало: доколе мысль наша не
вступает в жизненное общение с божественным, она и сама
переживает тот же внутренний распад, как и все человече-
ское существо: мысль греховная есть неизбежно мысль анти-
 
 
 
номичная, двойственная. Человек, оторванный от жизнен-
ного общения с Богом, не в состоянии собрать воедино сво-
их мыслей о сущем. А потому все эти мысли как о Боге, так
и о мире распадаются на бессвязны