Вы находитесь на странице: 1из 6

Мультикультурализм и постмодернизм / Тлостанова М.

Проблема
мультикультурализма и литература США конца XX века

Вопрос о соотношении мультикультурного проекта во всех его многочисленных


проявлениях и постмодерна как эстетико-онтологического комплекса требует
специального внимания. На первый, самый поверхностный взгляд, культурное смещение
90-х годов XX века в США выразилось прежде всего в угасании интереса к теориям,
принесшим десятилетие назад моду на «симулакр» и «гипертекст», а полки известных
книжных магазинов сегодня вместо повсеместных еще несколько лет назад Ж. Бодрийара
и Ж. Дерриды заполнены книгами о женщинах стран третьего мира, проблемах СПИДа,
антологиями «гейской»прозы и т.д. Отчасти, закат популярности ведущих культурных
теорий 80-х связан с тем, что многое из того, что они пытались вывести за рамки
реального существования, «деконструктивировать» до нуля, оказалось на редкость
живучим и не желающим исчезать. «Телесность» или проблемы «объективации»,
например, могут, конечно, расцениваться как сугубо социально и контекстуально
обусловленные, но СПИД, озоновые дыры, дурная экология, продолжающееся в новых
формах культурное порабощение настойчиво заявляют о своей вполне «реальной» — в
ненавистном для постмодернистского теоретизирования смысле, природе. В связи с этим
интересно вспомнить программную статью «Литература пополнения»50 (1979)
признанного американского «практика» постмодернизма Джона Барта, где он точно
улавливает обусловленность популярности постмодернизма (на Западе) определенным
временем — а именно, 1970-ми годами, и рассказывает, как слово, еще не попавшее в
современные словари и энциклопедии, вытеснило остальные темы университетских
курсов, научных конференций и семинаров, как в мгновение ока сам он (как и ряд других
писателей) сделался «живым корифеем» новомодного течения. Как известно, довольно
быстро произошла канонизация, а затем и «застывание» постмодернизма как
художественной практики в виде догмы, несмотря на всячески пропагандировавшиеся его
адептами открытость, диалогичность, вселенскую иронию и даже (в случае с самим
Бартом) демократичность.
Сегодня слова Барта о повсеместности постмодернизма, ставшего удобным, «резиновым»
термином, способным вместить в себя великое множество явлений разного порядка,
можно легко применить и к мультикультуре, решительно вытеснившей своего
предшественника с культурной арены и нередко угрожающей в конце 90-х XX века также
превратиться в догму, несмотря на «открытость», «децентрацию», «диалог культурных
миров», релятивизм и особенно «мультиперспективизм», позаимствованные ею
несомненно из общего с постмодернизмом философского источника.
Отпочковавшись от постмодернизма, как его частный случай, как еще одна из форм
пересмотра установленного «порядка», академического канона, господствующих
политических идеологий, причем, точно соответствующая эпохе, отмеченной ростом
этнического разнообразия в США и в мире, значительным усилением экономической и
культурной интеграции, мультикультурный проект стал попыткой наиболее пластичного
приспособления к этим изменившимся условиям бытия. И все же, знакомые концепции
культурной деиерархизации и децентрации, «эпистемологическая неуверенность», отказ
от логоцентризма, повышенный интерес к проблеме «другого» остаются основными и для
большинства мультикультурных теорий, хотя и применяются в отношении совершенно
особого материала, не всегда лежащего в сфере интересов теоретиков высокого
постмодерна, за исключением тех, кто специально занимался этими проблемами, а именно
представителей постколониального и посткультурного проектов. Так, например, из
выделенного М. Фуко ряда — слабых, социальных изгоев, безумцев, извращенцев,
пациентов, преступников и, наконец, просто «других»51, которых можно вдруг
обнаружить в дебрях собственного подсознания, мультикультурализм выбирает прежде
всего метафизически маргинальных субъектов, «других» не по своей воле, но из-за цвета
кожи или нескрываемого акцента, тем самым корректируя (пусть и путем конкретизации
или даже некоторой примитивизации) само понятие «инаковости».
Мультикультурное «разнообразие» в сущности не так уж далеко от
постмодернистского «различия». А отсюда и общий принцип — познавать и описывать
«иное» так, чтобы не нарушить его претензии на субъектность, как и предельная
контекстуализация любых теоретических выкладок и вариантов художественного
осмысления этой проблематики, также позаимствованные сторонниками политики
культурного разнообразия у постмодернистов, и мультикультурное «разрушение»
определенных, актуальных для поля современной культуры обобщающих понятий. Не
случайно, деконструктивизм активно используется мультикультуралистами как метод
анализа и как определенная направленность в выборе художественных приемов. В
последние годы представители мультикультурных и постколониальных исследований —
прежде всего здесь речь идет о Г. Спивак, Э. Сайде, X. Бхабхе, Г.Л. Гейтсе мл. Р. Броумли
и др.52 — все чаще осознают и анализируют природу внутренних связей и
преемственности между постмодерным теоретизированием и мультикультурным и
постколониальным проектами, как прикладного, так и теоретического характера.
Проблема культурной инаковости и различия так, как она формулируется в
постколониальном и мультикультурном дискурсах, несомненно связана с более ранними
по времени антилогоцентрическими выступлениями постмодерных теоретиков. Адепты
культурного разнообразия поэтому не случайно обращаются к наследию Ж. Дерриды, Ж.-
Ф. Лиотара, Ж. Лакана, наследуя при этом нередко и определенные внутренние
противоречия, свойственные концепциям этих ученых. Однако, наибольший интерес
представляют как раз те случаи, когда мультикультурные и постколониальные теоретики
пытаются, сознательно оттолкнувшись от постмодернистских идей, предложить их
дальнейшее развитие и корректировку. В частности, это касается концепции «различения»
(в русской традиции также «разграничение», «различие») — «сШегапсе»53 и трактовки
феномена «другого», как важнейших для мультикультурного и постколониального
дискурса постмодерных понятий. Идеи Ж. Дерриды о «столкновении путем разделения,
как единственном не насильственном способе трактовки проблемы «другого»54 особенно
активно переосмысляются, в частности, Г. Спивак, которая в работе «Постколониальный
критик: интервью, стратегии, диалоги» (1990)55 размышляет о принципиальной
невозможности понятия абсолютного «другого», обосновывая свою мысль отчасти
психологически, отчасти этически тем, что человеку свойственно переводить любую
инаковость в знакомые ему термины и категории, тем самым делая ее неабсолютной и
приближая к себе, сближая хотя бы до некоторой степени объектность с субъектностью.
Постмодернистские идеи различ(ен)ия в сочетании с моментом «эпистемологической
неуверенности», как они нашли отражение в понятии «сМегапс!», в частности, в
интерпретации Ж.-Ф. Лиотара56, оказались также весьма актуальны, особенно в их
социально-политическом и культурном измерении, для постколониального и
мультикультурного дискурсов. Постколониальная культурная «жертва» при этом
оказывается почти идеальным примером человека или группы людей, не имевших доступа
к репрезентации в рамках того или иного метарассказа — национального,
международного, светского, религиозного. Эти «жертвы» тем самым были выброшены за
границы проектов модерна, постмодерна, демократии, и т.д. что дало основания, скажем,
тому же X. Бхабхе говорить о «контр-модерне» (29; р.6), как особом культурно-
историческом поле, в котором существуют субъекты его социо-культурного анализа.
Важно иметь в виду, что сама идея «эпистемологической неуверенности» и связанный с
ней постмодерный релятивизм, подвергаются в постколониальном дискурсе
значительным корректировкам и уточнениям. Дальнейшую деконструкцию претерпевает
многообразие и неоднозначность интересов постколониальных субъектов, бывших или
нынешних «жертв». Их цели как бы проскальзывают сквозь привычную сеть
нормообразующих принципов и понятий, характерных для постмодерного
мироосмысления. Идея «различ(ен)ия», сам момент «неуверенности», «нерешительности»
для постколониального имультикультурного дискурсов оказываются двойственными,
могущими принести бывшей или нынешней культурной «жертве», которая к тому же
часто являет собой лишенного определенного локала индивида, как вожделенный голос,
так и новую невидимость. Если абсолютный релятивизм классически постмодерного
толка нередко предполагал тупик, отказ от самой возможности взаимопонимания между
культурными группами и индивидами, бесконечное постулирование и тиражирование
различий и разнообразия, то для Г. Спивак и X. Бхабхи релятивизм предполагает, как ни
странно, этический, нравственный выбор, когда момент нерешительности, неуверенности,
«временного запаздывания», рождающий новые смыслы, позволяет застывшим ролям
поработителя и «жертвы» стать менее абсолютными.
Культурная полифония нередко выделяется сегодня как универсальное свойство и
осмысляется не только как психологическое состояние, но и как личностное выражение
последствий постмодернистского повсеместного культурного взаимообмена. Отсюда и
повышенный интерес к языку и дискурсу «другого», пограничного, того, кого заставили
говорить на неродном языке кто оказался вынужден мыслить и существовать в парадигме
чужой культуры или принадлежать более чем одной культуре одновременно. В
современном дискурсе, где жизнь воспринимается нередко как текст, язык
приравнивается к сознанию, к «эпистеме», интерес к пограничным и поликультурным
формам закономерен. Поиск инаковости в самом себе — важнейшая часть формирования
этой новой эпистемы. Но это и ситуация, типичная для гибридного сознания и контекста,
что подтверждает мысль многих исследователей о том, что все пограничные культурные
группы и личности объективно являются выражением постмодернистской ситуации и
чувствительности.
Приведем слова И. Ильина, на наш взгляд, довольно точно сформулировавшего суть
постмодернистской основы поликультурной и маргинальной проблематики: «Насколько
мифологема «нового трайбализма»57 с приписываемой ему тенденцией к разрушению,
размыву общественных, социальных, духовно-идеологических и эстетических границ,
реализующей свою разрушительную силу вследствие плюралистичности своих интересов,
ориентаций и вкусов, окажется убедительной в характеристике грядущих перемен, ответ
даст лишь время. В принципе это «идеологическое бегство» от всевластья
крупномасштабных общественных структур позднего или потребительского капитализма
к «новой социальности малых групп» и оно представляет собой один из вариантов
духовного эскапизма — путь, в своевремя проделанный коммунами хиппи, и
завершившийся, как известно, ничем»58 Можно только уточнить, что полное
отождествление «нового трайбализма» с эскапизмом хиппи все же не совсем верно, их
разделяет неуловимый, но весьма существенный временной зазор, разница в типах
чувствительности, хотя точки соприкосновения безусловно имеются. Фраза же
«закончилось ничем» незаметно выводит к политической, социально-экономической
сфере, чего эскаписты всех времен неизменно старались избежать, пусть и наивно и
неудачно. Подобная точка зрения близка взглядам многочисленных «левых» и особенно
неомарксистских критиков, ругающих сегодня поликультурные теории за эскапизм и
глубинную социальную неангажированность.
Перекликается с подобными идеями и мнение Умберто Эко, высказанное им в довольно
давней статье «Существует ли контркультура ?»59 где он предлагает делить культуры на
самовоспроизводящиеся (в том числе и саморазрушающиеся) и зависимые (или
паразитические). В качестве примера первой ученый приводит либеральную буржуазную
культуру (в которой конкуренция включает в свое поле всех, даже аутсайдеров). К
паразитическим культурам Эко относит, в частности, наркокультуру, предполагающую
обязательное наличие более широкой коммерческой культурной модели, в которую она
включена, а также хиппи и всех остальных «эскапистов», воссоздававших, по его мнению,
искусственно идиллический контекст прошлого за счет современных средств более
сильной культурной модели, позволяющих им существовать на своей периферии. По
существу, в разряд контркультурных явлений, как их определяет Эко, должны попасть и
такие феномены, как новый трайбализм (хотя специально эту тему он не оговаривает). По
мысли ученого, причиной нежизнеспособности подобных культурных групп является не
их неумение выразить адекватно свои взгляды, но отказ признать собственную
зависимость от доминирующей культурной модели. Эко считает любые претензии на
отказ от политики и возвращение к сфере глубоко личностной, камерной в конечном
счете, проявлением культурного паразитизма. Для того, чтобы выжить, культура должна
быть способной осознавать и критиковать себя самое, а также другие культурные модели,
в том числе и доминирующую.
Эко связывает позитивное определение контркультуры не только с критическим
определением ядра или центральной доминанты, но и с признанием возникающих
культурных инвариантов, связанных с альтернативными способами трансформации
существующих социальных,научных, эстетических парадигм. Это единственная
культурная манифестация, которую доминирующая культура никогда не примет,
поскольку в отличие от паразитирующих контркультур, эта модель способна теоретически
осмыслить свою инаковость и отличие от доминирующей модели и тем самым
предложить собственную модель, способную к самовоспроизводству.
Наиболее важной точкой соприкосновения постмодернистской чувствительности и
современных поликультурных концепций является, таким образом, «маргинальность», то
есть «продукт ценностной и нормативной амбивалентности», не соответствия норме, не
связанной в данном случае лишь с культурной географией. В культурологии и социологии
этно-расовая и культурная специфика и иные социальные стратификации очень часто
рассматриваются как вещи одного порядка (например, преступная среда приравнивается к
этносу, наркокультура или культура хиппи, как и вообще любых «эскапистов» с вполне
убедительными доводами оказывается по основным признакам сопоставима с
бикультурной и межкультурной маргинальностью). Об этом писал еще социолог Р.
Мертон, выделяя как основные типы реакций, ведущих к возникновению субкультур, —
инновацию, ритуализм, ретретизм (отказ от общепринятых целей, средств) и бунт, тесная
взаимосвязь которых с вариантами развития пограничных (или в данном случае
субкультурных) типов реакций, на мой взгляд, достаточно очевидна. Более того, сами
концепции маргинальности, как они возникали в 20—30-е годы в теориях Р. Парка, Э.
Стоунквист, были непосредственно связаны с проблемой миграций, стоящей в центре
пограничья и теперь, и с проблемой этно-расового культурного взаимодействия.
Характерно в этом смысле, что современное движение мультикультурализма
довольно быстро потеряло лишь этно-расовую или национальную окраску, сделав при
этом акцент на явлениях, традиционно оценивавшихся в контексте нравственно-этической
маргинальности. Рефлексируя этно-расовый и поликультурный маргинализм, многие
комментаторы (причем, это касается прежде всего в большей мере художественных
попыток осмысления подобной проблематики, в частности, в произведениях Г.
Ансальдуа, Ч. Морага, И. Рида, Т. Моррисон, Э. Уокер, Ф. Чина, П. Г. Аплен, А. Рич и
др.)60 незаметно и легко переходят от описания, на первый взгляд, достаточно
объективного эмпирического «пограничья» к «маргинальному» отклонению от социо-
культурной и этической нормы, как ключевому свойству культурного «гибрида». Но в
отклонении от нормы видится и потенциальная возможность одновременного «бытия в
обоих мирах»— нормальном и аномальном, способность «жонглировать» культурами.
Происходит динамическое взаимодействие объективных и субъективных факторов в
развитии пограничного и шире — маргинального мироощущения — пол, цвет кожи,
сексуальная ориентация, социальный статус — сравнительно более объективны, нежели
политический, нравственно-этический маргинализм. Такое символическое пограничье —
довольно коварное понятие, поскольку определить его границы практически невозможно.
Ведь по существу любое достойное внимания художественное явление (как и позиция его
автора) в чем-то «погранично» по отношению к подразумеваемой «норме», в чем-то
отлично от мифического центра, выражаясь порой в форме общей «выключенное™» из
любой культуры (реальной, воображаемой, нормативной, маргинальной). Примеров
последнего, метафизического и абсолютного остранения в американской литературе
всегда было достаточно много, хотя они лишь теперь, в связи с постмодерным
осмыслением мира, стали рассматриваться как часть традиции пограничья и шире —
маргинальное™. Мелвилловский писец Бартльби в этом смысле — не только герой-
экзистенциалист, вполне в духе «Постороннего» Камю, но и «человек пограничья»,
пассивно сопротивляющийся «нормальному» (нормативному) окружению. Таковы и герои
многочисленных и сегодня практически забытых произведений 30-х годов, вроде романа
«Люди дна» (1930) Эдварда Далберга— безработные, бездомные, опустившиеся
скитальцы, обитатели трущоб — «маргинальные люди», выбирающие «жизнь на дороге»
не по своей воле или особой философии (как через 20 лет — герои Дж. Керуака), но в силу
обстоятельств, и некого остаточного натуралистического детерминизма их авторов, и
начисто лишенные романтики, поисков смысла существования, или даже просто попыток
быть услышанными, как генетически близкий им, казалось бы, герой знаменитой
абсурдистской пьесы Э. Олби «Что случилось в зоопарке».
Пограничье не равно маргинализму, как периферийное™ по отношению к обществу, его
культурным, социальным и этическим ценностям, но тесно с ним связано, так что граница
между пограничной этикой и этикой пограничья размыта и проницаема.
Сущностное сходство и единый источник мультикультурализма и постмодернизма редко
осознается высоколобыми деконструктивистами и еще меньше писателями
«неоавангардного истеблишмента», отказывавшими вплоть до самого недавнего времени
мультикультуралистам в их претензиях на знакомство, а порой и слиянность с
культурными теориями и практиками постмодерна. Этот факт, вероятно, можно было бы
объяснить посредством вполне постмодернистской идеи о том, что обе стороны здесь
оперируют в пределах «своего» дискурса и не являются в этом смысле правыми или
неправыми, но всего лишь ограниченными рамками своей контекстуальности. Отсюда и
весьма живучие иерархические «деления», о некоторых из которых мы говорили выше,
когда постмодернизм рассматривается неизменно в отдельной рубрике, как и
«этнические» литературы, и подобные аморфные категории, как «женская проза», по
существу никогда не смешиваясь. Это недоразумение, однако, довольно быстро
корректируется самой жизнью, поскольку большая часть мультикультурной
художественной продукции конца XX века, как и антропологических,
литературоведческих и этнологических исследований, занятых проблемами культурного
многообразия, явно несет на себе печать близкого знакомства, если и не родственной
связи с культурными теориями постсовременности.
Попытки представить мультикультурализм скоропреходящей модой оказываются в итоге
столь же несостоятельными, сколь и его абсолютизация. Скорее представляется реальным
дальнейшее развитие основных принципов мультикультурализма (в его «всемирном»
варианте), в результате чего многие из них, как и художественные явления, которые они
описывают, станут частью изменившего свой смысл канона, пресловутой «общей
культуры», потеряют свою маркированность, как это произошло и с другими явлениями
американского культурного поля. Более сложным является вопрос об интерпретации
художественных явлений, связанных с понятием поликультуры, поскольку существующие
принципы и методы интерпретации, как правило, связаны либо с традиционным,
каноническим и монодисциплинарным подходом и не способны оценить явления,
выходящие за его рамки, либо с попытками отказаться от сугубо филологического или
литературоведческого анализа и заменить или во всяком случае дополнить его
антропологией, этнографией, культурологией и т.д. Компромисс между этими
крайностями, наверное, и способен дать необходимый толчок к выработке нового
критического аппарата и главное, типа мышления, восприятия, интерпретации, которых
требует мультикультура.