A Razão e o Razoável - Horkheimer e a Crítica ao Pragmatismo

Rodrigo Duarte
Depto. de Filosofia da UFMG

Desde meados dos anos trinta, a crítica ao Pragmatismo e a correntes

filososóficas aparentadas desempenhou importante papel na obra de Max
Horkheimer: no seu texto de 1937, Der neueste Angriff auf die Metaphysik1,
ele se demora na análise das conseqüências filosóficas das posições centrais
assumidas pelo Empirismo Lógico e no já clássico ensaio Traditionelle und
kritische Theorie2, escrito no mesmo ano, a apresentação dos pressupostos
fundamentais de sua Teoria Crítica é feita mediante seu confronto com uma
concepção de positivismo cientificista, à qual não faltam semelhanças com a
filosofia pragmatista.

Também em sua obra escrita juntamente com Theodor Adorno, Dialektik der
Aufklärung3, aparecem inúmeras referências críticas ao Pragmatismo, sem
que, no entanto, sejam especificados nomes de autores clássicos pertencentes
a essa corrente.

O estágio mais amadurecido - e também mais específico - da crítica de

Horkheimer ao pragmatismo encontra-se no ciclo de palestras, proferidas na
Universidade de Columbia em 1944 e publicadas em 1947 sob o título de
Eclipse of Reason4. Especialmente no texto intitulado “Means and Ends”,
Horkheimer procura enfatizar a característica de nossa época como ápice no
processo de esvaziamento da razão. A ponto de essa última não merecer do
homem comum nem mesmo uma definição medianamente satisfatória, sob a
alegação de ser um conceito auto-explicativo: “Se pressionado para uma
resposta [à pergunta “o que é razão?”/rd], o homem médio dirá que coisas
razoáveis são coisas que são obviamente úteis, e espera-se que todo homem
razoável seja capaz de decidir o que é útil para ele” (ER3).

1
Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Vol.4: Schriften 1936-1941. Frankfurt (M), Fischer Verlag,
1988. Pp. 108-61.
2
Idem, pp. 162-225.
3
Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften 3: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt (M), Suhrkamp
Verlag, 1981.
4
Continuum, New York, 1996. A partir daqui, essa obra será designada pela sigla “ER”, seguida pelo
número da página.
Essa situação facilmente experienciável, aponta, segundo Horkheimer, para
algo muito mais grave, em termos da história mundial, do que aparentemente
está em jogo. Seu ponto é que a redução da racionalidade ao que ele
denomina “razão subjetiva”, dependente da relação entre fins contingentes e
meios ad hoc para o seu alcançamento por parte um indivíduo, coincide com
o momento histórico em que a concepção de uma “razão objetiva” - razão
existindo fora do intelecto individual como índice do grau de racionalidade
da sociedade em questão - está completamente desacreditada. Segundo
Horkheimer,

Por muito tempo prevaleceu uma visão de razão diametralmente oposta. Essa
visão afirmava a existência da razão como uma força não apenas na mente
individual, mas também no mundo objetivo - em relações entre seres humanos e
classes sociais, nas instituições sociais e na natureza e suas manifestações. (...)
Essa concepção de razão nunca eliminou a razão subjetiva, mas a considerou
somente como uma expressão parcial, limitada, de uma racionalidade universal,
da qual os critérios para todas as coisas e seres eram derivados (ER 4-5).

Nosso filósofo demonstra compreender o quanto essa noção de razão

objetiva é mais facilmente compatível com formas sociais consideradas
arcaicas do ponto de vista de nossa vivência histórica. Por outro lado, resta-
lhe a necessidade de apontar para o perigo de uma existência social para a
qual não existam distinções muito claras entre o que é meio e o que é fim:
um e outro podendo ser mutuamente intercambiáveis. Esse é, na verdade, um
modo de se referir a uma grave crise, mais especificamente, a uma crise da
racionalidade: “a presente crise da razão consiste fundamentalmente no fato
de que, em certo ponto, o pensamento ou se torna incapaz de conceber de
todo tal objetividade, ou começa a negá-la como uma ilusão” (ER 7).

Um dado inarredável na compreensão desse universo de questões é o fato de

que nunca terá havido uma razão objetiva que não tenha sido também -
mesmo que parcialmente - ideológica, i.e., falsa ou, na melhor das hipóteses,
falha e incompleta. Feliz ou infelizmente nunca tivemos um eldorado por
cuja perda deveríamos até hoje chorar. “Mas agora”, diz Horkheimer, “a
razão foi tão completamente purgada de qualquer tendência ou preferência
específicas, que ela finalmente renunciou até mesmo à tarefa de juízos
amplos acerca das ações e modo de vida humanos” (ER 9).

Com a decadência da razão objetiva decai, por um lado, a possibilidade de

intuir no mundo exterior a existência de estruturas independentes do
intelecto cognoscente; por outro, desaparece também a oportunidade de
instituição de um sucedâneo do mito, que, dele conservando a objetividade e
a abrangência, possa denunciá-lo como embuste sob cuja máscara ocorre a
exploração - ainda que inconsciente - da maioria por uma minoria semi-
esclarecida. Para Horkheimer esse recurso da razão objetiva é insubstituível:

Seu [da razão objetiva/rd] ataque à mitologia é talvez mas sério do que aquele da
razão subjetiva, que, concebida por si mesma como abstrata e formalística, é
inclinada a abandonar a luta com a religião e estabelecer dois diferentes ramos:
um para ciência e filosofia, e outro para a mitologia institucionalizada,
reconhecendo, dessa forma, a ambos (ER 12).

Dessa forma, o ramo da ciência-filosofia prossegue na sua tarefa calculante,

recalcando progressivamente a pergunta pelos fins e deixando, com isso, que
sua necessidade antropológica seja preenchida de modo não-racional -
aprioristica e apressadamente - pela “mitologia institucionalizada” da qual a
religião é só um aspecto. Se é verdade, por um lado, que uma facção
importante do esclarecimento continuou a combater a religião em nome da
liberdade de expressão e de pensamento (ER 17-8), por outro, a tendência
predominante foi uma espécie de esvaziamento do conteúdo de verdade da
crença e uma redução do culto a um ritual empobrecido: “A neutralização da
religião, agora reduzida ao status de um bem cultural entre outros,
contradisse sua reivindicação total de que ela incorpora a verdade objetiva e
também a enfraqueceu” (ER 17).

Esse enfraquecimento do culto religioso sob os auspícios de uma razão em

processo de se tornar totalmente subjetiva não terá sido, segundo a visão de
Horkheimer, um mal negócio para a religião como um todo, pois essa se
encontrou protegida, pelo entendimento racionante, dos ataques do outro
modelo - mais ambicioso e intransigente - de racionalidade (cf. ER 18). Esse
processo não ficou sem conseqüências no âmbito social, em que a idéia de
uma racionalidade imanente ao arranjo sob o qual se dá a sociabilidade é
substituída por uma concepção da razão como um instrumento para o
equacionamento de problemas “práticos”:

A razão fica completamente atrelada ao processo social. Seu valor operacional,

seu papel na dominação do homem e da natureza, foi tornado o único critério.
Os conceitos foram reduzidos a sumários das características que vários
espécimes têm em comum (ER 21).
Um âmbito frontalmente atingido por esse processo de subjetivização da
razão é a linguagem. Ela também é instrumentalizada ao extremo de modo
que “toda sentença que não é equivalente a uma operação nesse aparato [de
produção da sociedade moderna/rd] aparece ao leigo tão desprovida de
sentido quanto o é para o semântico contemporâneo, o qual sustenta que a
sentença puramente simbólica e operacional, i.e., a sentença puramente sem
sentido, faz sentido”(ER 22). Essa é, segundo Horkheimer, a face lingüística
do esvaziamento moral que vem no bojo da racionalidade instrumental. A
partir daí fica possível, por exemplo, dizer que “a declaração de que justiça e
liberdade são melhores em si mesmas do que injustiça e opressão” (ER 24) é
sem sentido porque não cientificamente verificável. Isso não quer dizer,
entretanto, que a formalização da razão adere necessariamente as atitudes
moralmente condenáveis, mas que “ela se presta tanto aos usos dos
adversários quanto dos defensores dos valores tradicionalmente
humanitários” (ER 25).

Horkheimer procura deixar o mais clara possível, sua idéia de que esse
potencial relativismo da razão subjetiva está, por definição, excluído de sua
congênere objetiva: seu vislumbre de uma possível racionalidade intrínseca à
praxis humana previne contra o flerte com qualquer forma de inumanidade
que substitua a promessa de felicidade pelo aceno com maior produtividade
ou eficiência. Essa posição fica resumida no trecho que se segue:

Desprovido de sua fundação racional, o princípio democrático torna-se

exclusivamente dependente dos chamados interesses do povo, e esses são
funções de forças econômicas ou cegas ou excessivamente conscientes. Eles não
oferecem qualquer garantia contra a tirania. No período do sistema de livre
mercado, por exemplo, instituições baseadas na idéia de direitos humanos eram
aceitas por muita gente como um bom instrumento para controlar o governo e
manter a paz. Mas se a situação muda, se grupos econômicos poderosos
consideram útil estabelecer uma ditadura e abolir o domínio da maioria,
nenhuma objeção fundada na razão pode se opor a sua ação (ER 28-9).

Esse é o motivo pelo qual a racionalidade subjetiva é a que melhor se

coaduna com as investidas do totalitarismo, apesar de, por um lado, esse
último se valer da irracionalidade mítica para o alcançamento dos seus fins
de dominação, e de, por outro lado, ter o pragmatismo certa afinidade
eletiva com o liberalismo político5. O ponto de Horkheimer, entretanto, é de
5
No mencionado texto Der neueste Angriff auf die Metaphysik, Horkheimer chama a atenção para o fato
de que a propalada afinidade do relativismo gnosiológico com as correntes liberais não corresponde à
realidade. Segundo ele, dirigentes fascistas perceberam isso melhor do que os ideólogos do pragamtismo:
que o abandono do referencial de racionalidade tout court que só a
perspectiva da razão objetiva pode oferecer, faz com que a exterioridade dos
meios em relação aos fins - típica da razão subjetiva - seja transposta para o
campo da moral e da política: “Desde que os fins não são mais determinados
à luz da razão, é também impossível dizer que um sistema econômico ou
político, não importando quão cruel e despótico, é menos razoável do que
outro” (ER 31).

No bojo desse processo há uma tendência ao predomínio absoluto da

utilidade imediata de algo sobre todas as outras instâncias, a ponto de ir se
tornando inconcebível fazer algo per se, sem qualquer objetivo próximo a
ser atingido. O exemplo dado por Horkheimer diz respeito ao antigo prazer
proporcionado por uma caminhada: se seus elementos, por assim dizer,
estéticos lhe são subtraídos, resta apenas a necessidade de manter a aptidão
para o trabalho, o que pode ser obtido de modo mais eficaz pelo
adestramento corporal das academias de ginásticas:

Os filhos podem imitar o pai que é acostumado com longas caminhadas, mas se a
formalização da razão progrediu suficientemente, eles considerarão ter cumprido
seu dever para com seus corpos se eles passam por uma série de ginásticas sob o
comando de uma voz de rádio. Nenhuma caminhada através da paisagem é mais
necessária; e assim o próprio conceito de paisagem, enquanto experienciada por
um pedestre, torna-se sem sentido e arbitrário (ER 37-8).

Nada muda nesse processo, se certas atividades consideradas gratuitas

possam ser incluídas sob a rubrica de “hobby”, pois essa já pressupõe ser útil
àquele que trabalha a existência de uma válvula de escape às tensões e à
estultice do cotidiano.

Essa crítica ao extremo utilitarismo predominante no capitalismo tardio tem

como base a adesão a um princípio “estético”, segundo o qual, na obra de
arte - ou no objeto belo em geral - ocorre uma exata dialética entre a
inutilidade de algo e sua potencial utilidade. E aqui, mais uma vez, há que se
registrar o ataque da razão subjetiva à possibilidade de criação e
contemplação da beleza no mundo contemporâneo. A respeito de uma obra
de arte exemplar do passado como a sinfonia Eroica de Beethoven,
Horkheimer declara: “Não é deixada qualquer relação viva à obra em
questão, qualquer compreensão direta, espontânea de sua função como

“Mussolini conheceu melhor a situação. Desde sempre ele se gabou de ter usado de relativismo no
confronto com os socialistas e com outras vertentes políticas” (p. 140 nota 37).
expressão, qualquer experiência de sua totalidade como uma imagem
daquilo que um dia foi chamado de ‘verdade’” (ER 40).

As idéias expostas acima, que por si só não apresentam qualquer novidade

em relação a outros textos de Horkheimer e de seus companheiros do
Instituto de Pesquisa Social, compoem apenas o pano de fundo para a crítica
ao pragmatismo propriamente dita, sendo que os alvos principais de
Horkheimer são Charles Sanders Peirce, John Dewey e William James.
Como se poderia esperar, o pragmatismo é visto como a versão filosófica do
predomínio da razão subjetiva sobre a objetiva: “O pragmatismo, desde seus
primórdios, justificou a substituição da lógica da verdade por aquela da
probabilidade, a qual, desde então tornou-se amplamente prevalente” (ER
43).

O primeiro tópico da crítica horkheimeriana ao pragmatismo é que, no seu

afã de valorizar a predição de eventos, ele teria tentado reduzir todos os
juízos àqueles que expressam um prognóstico, sendo que na verdade, o caso
geral é o “daqueles que podem ser verificados somente após terem sido
formulados” (ER 44). Para Horkheimer, a maioria dos juízos não comporta
qualquer prognóstico no sentido estrito do termo, mesmo que possam vir a
ser confirmados por acontecimentos subseqüentes.

Mas o núcleo do ataque ao pragmatismo delineia-se a partir da reflexão

acerca do estatuto do objeto nos juízos. Segundo Horkheimer,

Se juízos verdadeiros acerca de objetos, e também o próprio conceito de objeto

repousa somente sobre “efeitos” sobre a ação do sujeito, é difícil entender que
significado poderia ainda ser atribuído ao conceito de “objeto”. De acordo com
o pragmatismo, a verdade não é para ser desejada por si mesma, mas na medida
em que funcione melhor, mesmo que isso nos leve a algo que é estranho ou
pelo menos diferente da verdade em si mesma (ER 45).

Dessa forma, conceitos metafísicos ou entidades religiosas poderiam até

mesmo, a despeito de sua insignificância gnosiológica, ser considerados
verdadeiros sob o aspecto pragmático, na medida em que nos levassem a agir
de forma adequada diante dos desafios da vida prática. O problema, segundo
Horkheimer, é que, se se abre mão da possibilidade de a razão ir além do que
é empiricamente dado, está-se facilitando tremendamente as coisas para as
forças da opressão:
 Se o mundo alcançar um ponto em que ele cesse de se importar não apenas
com essas entidades metafísicas, mas também com os assassinatos perpetrados
atrás das fronteiras fechadas ou simplesmente na escuridão, alguém teria que
concluir que os conceitos desses assassinatos não têm qualquer significado,
que eles não representam “idéias distintas” ou verdade, já que ele não fazem
uma “diferença sensível para qualquer pessoa” [ref. à expressão usada por W.
James/rd] (ER 47).

Além dessa objeção de ordem, digamos, moral ao pragmatismo, Horkheimer

apresenta uma outra, epistemológica, que é um tipo de circularidade entre o
pressuposto pragmático de que só é concebível o que pode ser
experimentado e a necessidade de uma experiência desse pressuposto, o que
seria uma petitio principii. Diante disso, pergunta Horkheimer: “Como é
possível ao sujeito uma experimentação do critério de ‘ser concebível’ , se
qualquer conceito - i.e. qualquer coisa que possa ser concebível - depende
essencialmente de experimentação?” (ER 48).

Mas, sem sobra de dúvida essa objeção epistemológica só pode ser entendida
dentro do âmbito mais amplo da crítica da racionalidade instrumental, na
qual estão inseridas não apenas a esfera da filosofia mas também aquelas da
ciência e da arte. E cada uma delas é atingida de modo diferenciado pelo
processo de formalização da razão: enquanto o cientista e o artista teriam
uma “independência” maior para se distanciar dos efeitos colaterais daquilo
criado por eles mesmos, o filósofo - enquanto tal - teria dificuldade de fazê-
lo sem invalidar tudo aquilo anteriormente por ele afirmado: “Como pessoa,
como reformador social ou político, como homem de gosto, ele pode se opor
às conseqüências práticas das suposições científicas, artísticas ou religiosas
do mundo tal qual é; sua filosofia, entretanto, destrói qualquer outro
princípio ao qual ele poderia apelar” (ER 51).

Uma das idéias principais de Horkheimer no seu combate ao pragmatismo é

de que outra das suposições fundamentais desse último, a satisfação do
sujeito como critério de “verdade” de algum ajuizamento, pode levar a
concepções senão falsificadas, pelo menos insuficientes sobre aquilo que é
verdadeiro. Pois, de fato, “a verdade pode resultar no oposto e transformar-
se em algo chocante para a humanidade em dado momento histórico” (ER
52).

Diante da proposta de Dewey de que a salvação da humanidade estaria na

concepção de um futuro que fosse a “projeção do que é desejável no
presente” (ER 53 - citação de A Recovery of Philosophy), Horkheimer
assevera que, se essa projeção se referir às aspirações das pessoas em seu
estado empírico, “condicionadas por todo sistema social em que eles vivem”,
não se saberá se os desejos são realmente seus. E o valor de pesquisas de
opinião tipo “Gallup” seria totalmente questionável. Mas num modo
alternativo - vislumbrado pelo próprio Dewey -, a referida “projeção”
poderia encerrar algo de muito mais essencialmente verdadeiro do que a
concepção meramente factual:

Ou, em segundo lugar, Dewey de certo modo concorda em aceitar certo tipo de
diferença entre desejo subjetivo e desejabilidade objetiva. Essa admissão
marcaria justamente o início de uma análise filosófica crítica - de outro modo o
pragmatismo está pronto, assim que se defronta com essa crise, a se render e
recair na razão objetiva e na mitologia (ER 54).

Com isso, Horkheimer quer dizer, por um lado, que o processo de

formalização da razão, do qual o pragmatismo é um dos mais avançados
produtos filosóficos, pode mesmo acabar engendrando o seu oposto - uma
recaída na razão objetiva no seu sentido mais crasso -, na medida em que a
transformação do intelecto num aparelho de registro de fatos dá cabo da
subjetividade em nome da qual iniciou-se o processo de superação da
vivência mítica: “A razão subjetiva perde toda espontaneidade,
produtividade, poder de descoberta e de estabelecimento de tipos novos de
contéudo - ela perde sua própria subjetividade” (ER 55). Por outro lado,
nosso filósofo chama a atenção para um potencial crítico inerente à idéia
central do pragmatismo, o qual deveria ser desenvolvido e aprofundado a
fim se superar o imenso comprometimento ideológico do qual padece o
pragmatismo na sua versão corrente.

De certa forma, foi isso que fez Apel ao tentar incorporar certos ganhos da
filosofia pragmatista numa concepção transcendental renovada pelo advento
da filosofia analítica de extrato wittgensteiniano, falhando, a meu ver, apenas
no grau de radicalidade do teor crítico de sua “Pragmática Transcendental”6
(mal do qual padece também a “Teoria da Ação Comunicativa” de
Habermas).

6
Karl Otto Apel, Transformation der Philosophie. Band 2: Das Apriori de Kommunikationsgemeinschaft.
Frankfurt (M), Suhrkamp, 1993. Ver especialmente: “Von Kant zu Peirce: Die semiotische Transformation
der Transzendentalen Logik” (pp. 157-77) e “Szientismus oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage
nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus” (pp. 178-219).
Esse é o estofo legado por Horkheimer para nossa consideração e reflexão.
Dispensável dizer que a rápida e enérgica expansão da influência do
pragmatismo por todo o mundo contemporâneo vem se dando como um
processo paralelo ao aprofundamento e consolidação do capitalismo em sua
versão monopolista - fenômeno visível a olho nu sob o título de
“globalização da economia”. Seria esse paralelismo mera coincidência?