Вы находитесь на странице: 1из 128

1

Тема 1. История возникновения и специфика философии религии.

Философия религии — область философских исследований, которая появилась


достаточно поздно, если сравнивать с более чем 2000-летней историей философских
поисков в целом. Ее происхождение одни связывают с философским теизмом,
другие — с т.н. «естественной теологией», которая появилась в схоластике,
начиная с Альберта Великого и Фомы Аквинского. Отделение «естественной
теологии» от догматической означало определенную степень автономизации
разума по отношению к вере. Разум, согласно этим великим схоластам, располагает
своими собственными путями и средствами, чтобы придти к истине о том, что Бог
есть, не нуждаясь для этого в Откровении.
Особой нужды в создании философии религии до Нового времени не было.
Вопросы познания Бога и отношений веры и разума решались в рамках метафизики 1.
Философия религии в ее современном понимании появилась лишь в XVIII веке.
Она была вызвана к жизни не столько поиском решений вечных проблем
человеческого духа, сколько проблематичностью отношения к Высшему бытию у
образованного человека Нового времени. Это был человек, автономно мыслящий в
условиях постоянно подогреваемого конфликта секулярной культуры и
традиционных религий. По мере обмирщения западной культуры и общественной
жизни, он перестал считать самоочевидной необходимость религий. Но сам факт
того, что они продолжали существовать вопреки всем нападкам, побуждал
ставить вопросы, почему это так и для чего они нужны. Формировавшаяся
философия религии не взяла на себя никаких догматических обязательств по
отношению к церквам. Философия религии принялась исследовать факты
религиозной жизни в основном средствами человеческого разума, лишь
сравнительно немного привлекая из данных Откровения или не привлекая их
вовсе.
Впервые термин «философия религии» появился в Германии в кон. XVIII в.
его направленность четко раскрывает название работы Канта «Религия в пределах
только разума» заявив, что существуют антиномии, т.е. противоречащие друг другу
высказывания типа «Бог есть» и «Бога нет», которые не позволяют рационально
мыслящему разуму придти к истине о Боге. Но об антиномиях прекрасно знали и в
XIII веке, и прежде, не видя в них серьезного препятствия для познания Бога
разумом: разум сначала убеждается, что Бог есть, а затем описывает Его
антиномическими формулами.
Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве
одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т. д. В том
случае, когда религия становится предметом философского анализа, критики и

1
Отметим, что и в середине ХХ века некоторые авторы относили философию религии к метафизике. См .,
напр.: Rahner K. Hearer of the World: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion. N.Y.: Continuum, 1994.
2

оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии


конституируется как составная часть «науки о религии», или религиеведения, наряду
с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. В И
Гараджа, Л Н Митрохин Новая философская энциклопедия.
Философия религии отличается от религиозной философии. Последняя
означает весьма широкую совокупность различных философских работ, в которых
любая избранная проблема разрабатывается с учетом связи рассматриваемого
предмета с Высшим Бытием. Так делал, например, еще Платон, который возвестил,
что все земное укоренено в небесном мире. В свете этого прозрения он решал
проблемы метафизики, теории познания, антропологии, творчества, социальной
философии и пр. В ХХ веке многие экзистенциалисты искали пути к Бытию,
пребывающему по ту сторону нашего мира, считая, что сущее (т.е. совокупность
всего в нашем мире) не самодостаточно. Для полноты его понимания они искали
сверхкосмическую и сверхсоциальную Истину, без которой невозможна подлинно
осмысленная жизнь и деятельность человека.
Философия религии в самом широком смысле слова означает достаточно
разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения
относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми
или иными религиями решений онто-теологических, этико-антропологических и
сотериологических проблем.
Философия религии в узком и собственном смысле обозначает
самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия.
Философия религии не является ни философским вероучением, ни верой,
исповедуемой тем или иным религиозным мыслителем, ни исповеданием так
называемой естественной религии (отличаемой от религии Откровения), ни той
частью всеобщей философии, что устремлена к первоначалу всех вещей. Она
представляет собой философское исследование некоторого всеобщего
человеческого проявления, называемого религией. Как таковая она есть наука о
религии в узком смысле слова, ибо наука – это философская обработка собранного,
упорядоченного и классифицированного знания. Она не призвана предлагать
вероучение и не уполномочена на то; это – дело теологов и знатоков догматики.
Столь же мало предназначена она защищать от враждебных нападок определенную
религию или ее учение – это мы предоставляем апологетам. Она должна попытаться
постичь и объяснить религиозное начало в человеке и, таким образом, определить
сущность религии и исследовать ее причины. Результаты этих исследований она
передает далее общей философии в качестве материала к решению более обширных
задач. К.П. Тиле Основные принципы науки о религии.
Философия религии – совокупность актуальных и потенциальных философских
установок по отношению к религии, концептуализаций её природы и функций, а
также философских подтверждений существования Бога, философских
3

рассуждений о его природе и отношении к миру и человеку. Кимелев Ю.А.


Философия религии. Систематический очерк.
Философия религии – свободное исследование предельных оснований религии,
сущности религии и религиозных феноменов в их соотношении с явлениями культуры
и предельными основаниями бытия, познания, нравственности. А также
исследование возможности создать всеобщую теорию религий, единую методологию
для всех религиоведческих дисциплин. Никонов лекция.
Философия религии – одна из специальных философий. Она рассматривает
своеобразное сущее в мире – религию – в контексте совокупного сущего;
разрабатывает общие знания об этом сущем в плане человек-мир, обеспечивает
видение религии в ракурсе предельных измерений (аспектов), взаимоотношений
человека и мира, связи конечного и бесконечного. В контексте философии знания, в
целом, философия религии конкретизирует идеи метафизики, онтологии,
гносеологии, социальной философии и других разделов философии относительно к
анализу религии и даёт им знания о своеобразном сущем. Поэтому философия
религии по отношению к конкретным наукам, изучающим религию в своём аспекте и
с помощью собственных методов, выступает в качестве метатеории и методологии, а
также выполняет мировоззренческую функцию. Введение в общее религиоведение.
Формулировка вопроса содержит в себе ловушку. Можно предположить, что
существовал и существует изначально данный, однородный и признаваемый всеми
предмет философии религии. Однако это не так.
Но, прежде чем мы попробуем определить философию религии, нам всё-таки
нужно исходить из каких-то теоретических предпосылок. Чтобы не означало для нас
этот магический термин «религия», нам нужно определиться, с какой стороны
философия будет к нему подходить. Как Кант в своей «Критике чистого разума»
пытался дать априорную характеристику вещей до того, как мы можем узнать о них
что-либо посредством эмпирического исследования, так и мы постараемся
разобраться в методе философии религии, не объясняя пока, что же такое религия.
Известна позиция Хайдеггера, написавшего в своём докладе «Феноменология и
теология», что «не существует ничего такого, как "христианская философия", это
было бы попросту деревянное железо». Несомненно, философ также имел в виду и
философию религии вообще. Однако такому радикальному решению существует
множество возражений. Во-первых, к религии можно подходить не только со
стороны теологической, например, исследователь может философски исследовать
религию с материалистической или атеистической точки зрения (мы уклонимся
сейчас от рассуждения о том, как соотносятся между собой два вышеприведённых
понятия); во-вторых, философски образованный верующий человек, имеющий
богатый религиозный опыт, для которого догматы веры являются внутренне
самоочевидными истинами, на которых он строит свои философские исследования,
4

может философствовать не с меньшими основаниями, нежели светски настроенный


мыслитель.
Существует другая крайняя позиция, доминировавшая в Латинском
Средневековье, которая рассматривает философию религии как синоним теологии,
по выражению Петра Дамиани, «философия – служанка теологии». Со времён
зарождения античной философии, философия позиционировала себя как такую
отрасль человеческого познания, базой которой является критическая рефлексия.
Причём критическому осмыслению всегда подвергались именно основания,
фундаментальные принципы мироустройства. Поэтому философия никогда не
может быть чьей-либо служанкой. А если и станет, то уже перестанет называться
философией. Итак, мы уже можем сказать о двух принципах, которые лежат в
основании метода философии религии: убеждение в принципиальной возможности
философии религии как философской дисциплины и критический подход к предмету
философии религии.

Тема 2. Предмет Философии религии

Определение предмета философии религии целиком зависит от того, какую


фундаментальную философскую позицию мы занимаем по отношению к религии.
Можно выделить две фундаментальные позиции:
Первая позиция рассматривает религию как порождение исключительно
человеческого ума,
Вторая – как Боговдохновенное Откровение, призванное вернуть заблудшую
душу человека к высшим и потерянным идеалам.
Обе позиции хорошо иллюстрируются двумя наиболее распространёнными
трактовками термина «religio». Известно, что Цицерон производил указанный
термин от латинского relegere – идти назад, возвращаться, снова читать, обдумывать,
собирать, созерцать, бояться и характеризовал религию как богобоязненность, страх,
почитание богов, тщательное обдумывание всего того, что имеет отношение к этому
почитанию. На наш взгляд, здесь имплицитно содержится позиция по отношению к
религии, которая рассматривает последнюю как порождение человеческого разума
(или лучше - страха). Христианский апологет Лактанций, напротив, полагал, что
слово religio происходит от латинского глагола religare – вязать, связывать,
привязывать, сковывать – и применительно к религии означает связывание, узы,
соединяющие нас с Богом в служении ему и повиновении через благочестие.
Несомненно, вышеперечисленные позиции не исчерпывают всех взглядов на
религию. Достаточно только сказать, что те, кто признаёт боговдохновенный
характер религии, могут делиться на теистов, пантеистов, деистов и т.д.
Итак, обобщая вышесказанное, мы можем сказать, что методом философии
религии является критическое, несколько отстранённое исследование религиозных
5

феноменов, даже если философ является человеком верующим, а предмет философии


религии может быть разным в зависимости от того, каких мировоззренческие
предпосылки кладёт исследователь в основание своих философских спекуляций.
Философия религии занимается самыми разнообразными вопросами. Во-первых,
всем тем, что относится к происхождению религий. Оно рассматривается не столько
в плане социально-культурной истории, сколько в плане основополагающего
духовного опыта человека. Конкретнее, это философское осмысление содержания
религиозного опыта и его источников, а также нашего знания о Высшем бытии,
которое выводится из такого опыта и становится результатом его систематизации.
Философия религии для этого привлекает теоретические разработки из метафизики,
теории познания, антропологии, философии языка и других областей философского
исследования. При этом определяется, какого рода знание о Высшем бытии
заслуживает внимания и достаточно обосновано. Нередко философы религии
предпринимают попытки определить критерии истинности и ложности в отношении
к разным религиозным вероучениям и для этого обращаются к их содержательной
стороне. Попутно решаются также и другие вопросы, например: как следует
понимать истину в применении к религиям, как истина соотносится с верой, как
следует понимать соотношение веры и разума, мышления и молитвенного
созерцания, каков вес рациональных аргументов в пользу бытия Божия.
Во многих религиях есть Откровение. Оно дает ответ на духовную жажду
человека и его порыв к запредельному, оно — источник Высшей правды, которую
человек свидетельствует другим людям. Существуют религиозные общины,
воспринявшие Откровение, они сформировали вероучения, культовую практику и
соответствующие социальные институты. С этим, наконец, связаны вопросы, каково
значение религий для индивидуальной и общественной жизни человека, культуры,
нравственности, каков характер религиозного языка и др. Есть также иные вопросы:
зла и спасения (т.н. теодицея), бессмертия души и вечной жизни, истоки
религиозного плюрализма, причины безверия и пр.

Тема 3. Проблема сущности религии

Целью философии религии является «раскрытие сущности религии»


Узким является определение религии как веры в Бога или богов. В более
широком смысле, религия является и восстановлением связи между Богом и
человеком. Следует различать понятия религии, веры и конфессии. Можно,
например, верить в существование Бога, но не искать с Ним связи или порывать эту
связь.
Так, Эпикур не сомневался в существовании богов, признавал их, но при этом
полагал, что боги не вмешиваются в дела людей, и связь между большинством
людей и богами отсутствует. Вместе с тем вера в существование полноты бытия
6

(абсолютного Я внутри эмпирического я, социальной Софии, Бога) является


центральным миросозерцательным ядром религии любого типа эгоцентрической,
социоцентрической или космоцентрической. Всеохватывающее определение религии
до сих пор не сделано.
Можно рассмотреть определения религии, сформулированными за последние
несколько столетий:
- религия это особое чувство зависимости человека от бесконечного (Ф.
Шлейермахер);
- религия это символика первобытных мифов о природе (М. Мюллер);
- религия это вера в невидимые духовные существа (Э. Б. Тайлор);
- религия это олицетворение и умилоствливание тех природных сил, перед
которыми люди беспомощны (Дж. Фрейзер);
- религия это фантастическое отражение в форме неземных сил таких
внешних обстоятельств, которые господствуют над человеком (Ф. Энгельс);
- религия это чувство священного (Дж. Хаксли);
- религия это универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства
внутренней неуверенности и страха (З. Фрейд);
- религия это ритуальная культивация социально принятых ценностей (Д.
Фишер);
- религия это вера в судьбу (Д. Б. Пратт);
- религия это система истин, способная переделать характер признающего ее
человека (А. Н. Уайтхед);
- религия это стремление во что бы то ни стало отстоять всеобщую
ценность какоголибо идеала (Дж. Дьюи).
И это далеко не все из распространенных формул религиозности человека.

Тема 4. Классификация религий

Классификация религий по Гегелю:


 естественные религии (включая непосредственно религию, религию меры,
фантазии, добра и света, страдания, загадки);
 религия духовной индивидуальности (возвышенного, красоты и ума);
 абсолютную религию, которую он сам конструировал.

Три стадии истории религий по О. Конту:


 фетишизм;
 политеизм;
 монотеизм.

Классификация религий по Дж. Леббоку:


7

 атеизм;
 фетишизм;
 тотемизм;
 шаманизм;
 поклонение идолам;
 поклонение богам как сверхъестественным создателям;
 поклонения богам как благотворительным существам.
Рассмотренные выше принципы классификаций религий и множество других
классификаций имеют определенный смысл и отражают подлинные черты
исторического развития религий. Но этот процесс настолько сложен, что,
вероятно, никогда не удастся создать всеобъемлющую и единственно правильную
классификацию. Поэтому остановимся на некоторых понятиях, которые, может и
не претендуют на всеохватность содержания, но отражают некоторые важные
внешние признаки различных вероисповеданий.
Поскольку религии генетически были так или иначе связаны с этническими
сообществами, целесообразно было бы их различать в связи с их этническим
содержанием, или контекстом.
Классификация религий по этническому содержанию:
 племенные культы;
 национально-государственные религии;
 мировые религии.
Классификация религий в зависимости от количества богов:
 политеистические;
 монотеистические;
 генотеизм.
Религии также классифицируются в зависимости от того, сколько богов
являются объектами поклонения.
Политеистические религии исповедуют многобожие, то есть чествуют сразу
несколько богов, имеют их пантеон (греч. Πάυθειου — храм всем богам).
Монотеистические религии исповедуют единобожие. Существуют различные
теории по поводу того, какой была первичная форма религии, но в дальнейшем
историческом развитии политеизм предшествовал монотеизму. Переходной формой
между ними является:
Генотеизм, который признает существование многих богов, но среди них
уважает только одного — защитника своего народа.
Различные формы религиозных представлений имеют общее название теизм
(от греч. Θεός, — Бог).
Теизму противостоит атеизм, то есть отрицание существования Бога.
Атеистические взгляды существовали, вероятно, с давних времен. Но как массовое
явление атеизм связан с процессом секуляризации (от лат. saecularis — мирской,
8

светский), то есть высвобождения общественной жизни от влияния религии и


церкви, и распространением рационалистического мировоззрения, начиная с эпохи
Просвещения. Законченный вид атеизм приобрел в марксизме. Иногда атеизм
рассматривают как некую форму религии. Действительно, он приближается к
религии в своих попытках направить в определенном направлении веру человека,
освоить эту веру — поскольку человек не может жить без веры, — и заменить
религию в человеческой душе. Но на самом деле он является не религией, а лишь ее
суррогатом, поскольку отвергает Бога, не имеет представления о ней и, наверное, не
имеет и религиозного опыта.
Промежуточное место между теизмом и атеизмом занимают религиозно-
философские учения деизма и пантеизма:
Деизм (от лат. Deus — Бог) признает Бога первопричиной мира, но отрицает
его дальнейшее вмешательство в явления природы и общественной жизни, то есть
Бог как бы почил, создав мир.
Пантеизм (греч. Παυ — все, θεός, — Бог) так или иначе отождествляет Бога с
природой. Признавая Богом саму природу, пантеизм фактически растворяет Бога в
природе и теряет некоторое представление именно о Боге.
Исторически деизм и пантеизм были формами перехода от господства
религиозного сознания к атеистическим идеологиям, хотя в духовном развитии
отдельного человека этот процесс может происходить и в обратном направлении.

Тема 5. Становление истории и философии религии в древнем мире.

До возникновения древнегреческой философии критическая мысль не была


широко распространена в древнем мире. Однако в великих цивилизациях Индии и
Китая мы можем видеть зачатки материалистического и критического мышления.
В Индии беспощадными критиками религии были чарваки-локаятики.
Основателем этой системы принято считать Брихаспати (7-6 вв. до н.э.). К
сожалению, самих сочинений чарваков до нас не дошло, но зато они упоминаются в
трудах древнеиндийских теологов, которые подробно обсуждали аргументация
первых материалистов и пытались их опровергнуть.
Один из самых выдающихся выразителей философии чарваков был человек по
имени Дхишан. Имя Дхишана можно найти в «Махабхарате», писаниях Ману.
Основным пафосом идей Дхишана была критика брахманизма, жречества, авторитета
Вед. Создатели Вед, по мнению Дхишана – лицемеры и мошенники. Жрецы просто
обманывают простых жителей и живут в роскоши, присваивая себе приношения,
которые первоначально предназначались для богов. Зачем делать
жертвоприношения? Чтобы ублажить богов? Но богов нет. Чтобы накормить
родственников? Возможно, но разве мёртвым родственникам нужна пища? Даже если
9

она и нужна, то жрецы здесь не помощники. Вместо того чтобы отдавать пищу
жрецам, их нужно бы отдать самим родственникам.
Джавархарлал Неру в своей книге «Открытие Индии» писал: «Материалисты
нападали на авторитет и на непогрешимость канонов в мышлении, религии и
теологии. Они критиковали Веды, институт жрецов и традиционные верования и
провозглашали, что убеждения должны быть свободными и не должны зависеть от
предположений или попросту от авторитета прошлого. Они восставали против всех
форм волшебства и суеверий. Во многих отношениях общий дух их теории подобен
современному материалистическому подходу; они хотели избавиться от оков и
бремени прошлого, от рассуждений по вопросам, не поддающимся восприятию, от
поклонения воображаемым богам».
В стране с не менее древней и богатой культурой – Китае – также существовали
представители критического подхода к философии религии. Ван Чун (27-100)
написал «Вопросы к Конфуцию (Вэн Кун)», в которых пытался показать, что
Конфуций, хоть и мудрец, не был знающим всё наперёд духом. Ван Чун яростно
боролся с обожествлением Конфуция, и можно сказать, что в этом он в некотором
смысле преуспел.
Ван Чун считал, что Неба, обладающего сознанием и моралью, не существует.
Философ рассматривал небо и землю как материальные тела. Небо – это
бездеятельное и природное начало, оно никак не могло сознательно создать человека.
Ещё одним ударом китайского философа по древним суевериям было то, что он
утверждал, что так как все предметы, в том числе и человек, рождаются от сочетания
животворных частиц, то даже знатный вельможа может быть приравнен к камню. В
Древнем Китае, где власть и положение были священны, это было очень сильным
утверждением.
Продолжая критику сакрального происхождения власти, Ван Чун рассматривает
различные «счастливые предзнаменования», обычно воплощающиеся в появлении
определённых птиц, растений и цветов, с помощью которых восхвалялся император,
как простые совпадения.
Также все утверждения о стихийных бедствиях как последствиях осуждения
правителя, ведь небо естественно и бездеятельно! Как оно может подчиняться
земному правителю, пусть даже самому могущественному?

Тема 6. Античные философы о происхождении веры в богов, о причинах,


сущности и функциях религии.

Процесс отмежевания философской мысли от мифологии началось в начале 6 в.


до н.э. Ферекид и Теаген настаивали на аллегорической трактовке мифов. По
Ферекиду Зевс – это эфир, а Хтония – Земля. Тиаген считал, что в рассказе о
противоборстве богов выражена идея о противоборстве элементов.
10

Ксенофан из Колофона считал, что религия является продуктом коллективного


творчества масс. Философ заметил, что человеческие боги антропоморфны:
фракийцы рисуют богов златокудрыми и голубоглазыми, а эфиопы – чёрными.
Следовательно, боги есть не что иное, как продукт фантазии народов. «Если бы быки
и львы имели руки и умели рисовать, то они нарисовали бы богов: быки – подобных
быкам, львы – подобных львам». Ксенофан называл себя бичевателем гомерообмана,
ведь к тому времени Гомера почитали как священного автора. В некотором смысле
Ксенофана можно считать создателем философии религии. Основное произведение
— «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов»
его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. +
компенсаторная теория религии.
Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую
концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на
смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь
целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным.
Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял
единого бога с универсумом. Теория заблуждения в религии → гносеологическая
концепция религии.
Евгемер из Мессены – греческий философ из школы киренаиков, известен
учением, которое позже было прозвано евгемеризмом, которое утверждало, будто все
боги – это обожествлённые герои, цари и войны прошлого. Основной труд Евгемера:
«Священный список».
Критий, родственник Платона и один из тридцати афинских тиранов, считал, что
религия – выдумка законадателей и правителей. В сатировой драме «Сизиф» (fr. 25
DK) утверждал, будто веру в богов древние правители ввели, сознательно обманывая
народ, чтобы добиться от него повиновения законам и нравственным нормам.
Продик из Кеоса делал акцент на социальном факторе как главной причине
возникновения религии. Согласно философу, боги – порождение отношений,
связанных с переходом к земледельческому труду; всё полезное для жизни древние
называли богами: хлеб – Деметрой, вино – Дионисом и т.д. Продик предложил
рационалистическое объяснение происхождения религии, согласно которому люди
сначала почитали благотворные для них Солнце и Луну реки и источники, огонь и
воду, хлеб и вино, а затем олицетворили их в виде соответствующих божеств. Боги –
важнейшие виды человеческой деятельности.
Протагор: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет, ни
как они выглядят, ибо много препятствий знанию: и неявленность (предмета), и
краткость человеческой жизни (фр. В 4 из «О богах»).
Демокрит связывал появление веры в богов страхом перед грозными силами
природы, неподвластным людям.
11

Тит Лукреций Кар развивал данную мысль Демокрита и в поэме «О природе


вещей» красочно описал её: «у кого не сжимаются члены в испуге, как содрогнётся
земля, опалённая страшным ударом молнии…», «разве тогда не даёт о заветов богам
и, объятый страхом, не молит он их о затишье?..». Лукреций также видел причину
возникновения разного рода богов в незнании причин явлений природы и сущности
души.
Величайший скептик античности Секст Эмпирик считал, что идея Бога
возникает у людей из-за их склонности к преувеличению: «В самом деле, подобно
тому как, увеличивши в представлении обычного человека, мы получили мысль о
циклопе… так, представив себе человека счастливого, блаженного и исполненного
всех благ и, затем распространивши всё это, мы создали понятие бога как
превосходнейшего во всём этом», - писал он. Философ продолжал: «Древние пришли
к мысли о вечном, представив себе долго живущего человека, затем увеличили время
до бесконечности, присоединив к настоящему прошлое и будущее».
Античные философы ставили вопрос о классификации религии. Демокрит и
Эпикур различали народные верования (веру толпы) и религию просвещённых.
Панэций с Родоса, римляне Квинт Муций Сцевола, Марк Теренций Варрон при
классификации основывались на другом. Несмотря на различия, в их классификацих
религии можно выделить три типа. Во-первых, это поэтическая религия, т.е.
созданная поэтами (мифическая, баснословная). Во-вторых, философская религия,
или естественная теология, которая исследует природу богов. И в-третьих, религия
гражданственная, государственная – совокупность признанных государством
обрядов; это религия массы, она приспособлена для общества и необходима для
воспитания граждан.
По-разному античными мыслителями оценивалась роль религии. Эпикур видел в
ней причину человеческой глупости и несчастий. Согласно Лукрецию, «больше и
нечестивых сама и преступных деяний рождала»; она оказывает пагубное
воздействие на психику людей, отравляя души страхом. Критий же считал, что
религия как моральная узда предохраняет общество от преступлений и воспитывает
послушание закону. Платону религия казалась укрепляющей государство и
нравственность; Цицерон полагал, что религия способствует прекращению смуты в
государстве и поддержанию мира.

Тема 7. Проблемы философии религии в трактате Цицерона «О природе


богов».

В трактате Цицерон безмолвно присутствует при беседе трёх римских


философов: эпикуреец Гай Веллей, стоик Квинт Луциллий Бальб, скептик- академик
Гай Аврелий Котта (все трое – исторические лица). Предметом их спора является
вопрос «о бессмертных богах». Трактат состоит из трёх частей (книг). В первой после
12

небольшого вступления говорит эпикуреец, которого в той же книге подвергает


критике скептик. Во второй книге выступает стоик, ему отведено больше места, чем
эпикурейцу. Скептик же критикует стоика в третьей книге. В обоих случаях
последнее слово остаётся за скептиком. Его позиция сильнее, так как критиковать
легче, но она и слабее, т. к. скептик почти ничего от себя предложить не может.
Стоицизм и эпикуреизм критикует не только скептик. И стоик, и эпикуреец, излагая
свои представления о мире и богах, в истинности которых они уверены, не забывают
опровергать друг друга. Но в критике эпикурейства стоик солидаризируется со
скептиком, говоря, что скептик облегчил его задачу, когда «изобличил ошибки
Эпикура». Эпикуреец не спорит со скептиком, ведь тот ничего не утверждает, но к
стоицизму он беспощаден: «Речи стоиков о природе богов пусты», а сами стоики
«тупоумны». В конце своего трактата Цицерон говорит, что ему « более похожим на
истину» показалось мнение стоика. Цицерон не умалчивает и о мнениях тех
философов, которые утверждали, что «вовсе нет никаких богов (киренаик Феодор и
Диагор Мелосский.). Цицерон всё же обсуждает вопрос не о существовании богов, а
об их природе. Находя в мнениях людей о природе богов такие различия и
противоречия, которые никак нельзя примирить, он невольно ставит под вопрос и
само их существование, ведь те, кто признаёт существование богов, имеют о них свои
мнения, «мнения же эти столь различны и столь противоречивы, что весьма
возможно, все они ложны». А если так, то не колеблется ли сам тезис о том, что боги
существуют? Цицерон, однако, избегает такой прямой постановки вопроса и
погружается в частный вопрос о том, «живут ли боги в полном бездействии, ни во
что не вмешиваясь, совсем не заботясь о мире, об его управлении им, или, напротив,
они с самого начала и всё сотворили, и установили, и всем в мире до бесконечного
времени управляют, и всё приводят в движение».
В своём выступлении эпикуреец вскрывает противоречия и даже нелепости в
представлениях о богах у древнегреческих философов, начиная с Фалеса и кончая
Хрисиппом и делает вывод, что всё это «скорее похоже на бред безумцев, чем на
мнения философов. Не оставляет он без критического внимания и поэтов, которые
«вывели богов, воспламенённых гневом и безумствующих от похоти». Исключением
является только Эпикур, перед которым следует «благоговейно преклониться».
Однако оказывается, что представления Эпикура о богах не менее нелепы, чем
других философов. Но это видит скептик. Ведь и Эпикур утверждал, что боги
существуют, потому что у любого людского племени и у любого человека в душе
есть соответствующий богам «пролепсис», т.е. «некоторые предвосхищённые душою
представления о вещах». В данном случае это представления о богах, поскольку
«сама природа в душе каждого человека запечатлела понятие о них». Но, возражает
скептик, возможны и племена, и люди, которые не имеют никаких представлений о
богах или же прямо отрицают их существование. Отвергая в целом учение Эпикура,
скептик особенно обрушивается на его сомнительное учение о богах, выделяя там
13

следующее противоречие: Эпикур, наделяя своих богов человекоподобными телами,


так как ничего красивее человека нет, делает их совершенно бездеятельными. Но
телесность и бездеятельность несовместны: назначение тела – деятельность. Какая
нужда в ногах тому, кто не ходит? Эпикур думает, что деятельность и блаженство
несовместимы: не может быть блаженен тот, кто озабочен, а тем самым ущербен и
несовершенен. Но этим он ничем не отличается от «избалованных детей», которые
считают, что лучше безделья ничего нет. Далее телесные боги не могут быть
бессмертными (ведь всякое тело смертно) – однако эпикуровы боги бессмертны.
Образ бездеятельных богов нужен Эпикуру, отмечает скептик, и для того, чтобы, не
отрицая их существования, избавить людей от страха перед ними. Невольно порывая
в пылу полемики со своим скептицизмом, цицеронов скептик высказывает ряд
позитивных суждений: не следует преувеличивать страх людей перед богами, иначе
многие не стали бы грабить храмы; нельзя быть добродетельным без деятельности,
поэтому если боги бездеятельны, то их не следует и почитать. Общим выводом из
сомнений скептика можно счесть его слова о том, что «если никто не знает истинного
о природе богов, то следует бояться, что их вовсе нет».
Столь же скептичен скептик и по отношению к картине мира, рисуемой стоиком.
Скептик считает нелепым утверждение стоика о возможности предсказания
будущего. Стоик уверен в том, что боги существуют, т. к. представления о богах
свойственны всем людям, но, возражает скептик, люди в своём подавляющем
большинстве глупы. Значит, доказывая существование богов, мы апеллируем к
людской глупости. Кроме того, нельзя подменять вопрос о том, почему люди верят в
их существование, т. е. Вопросом о происхождении религии. Стоик думает, что одно
созерцание неба свидетельствует в пользу существования бога как высшего
разумного начала. Но, возражает скептик, природа, а не бог с его неизбежным
субъективизмом – источник постоянства. Стоик говорит, что нет ничего лучше бога и
нет ничего лучше мира, поэтому «мир есть бог», но неверно, что в мире нет ничего
такого, что было бы лучше мира в целом: ведь человек такая часть мира, которая
превосходит мир, большая часть которого – низшие формы безжизненного и
дочеловеческого бытия.
Стоик указывает далее, что раз нет ничего лучше мира и нет ничего лучше
разума и мудрости, то мир как наилучшее должен обладать и тем и другим; что не
может быть, чтобы часть мира, человек, будучи лишь один наделён разумом,
превосходил целое. Но, возражает скептик, «здравый смысл» говорит, что в человеке
есть чувства и разум, а в Орионе и в Сириусе их нет. А кроме того, разум сам по себе
не благо. Разум разуму рознь. Разум может служить и злу. Часто так и бывает. «Если
бы боги, - говорит скептик у Цицерона, - хотели причинить людям вред, то лучшего
способа, чем подарить им разум, они не могли бы найти». Наделять мир разумом – не
значит делать его лучше.
14

Если бог действительно сотворил мир и человека, то вина в том, что в мире есть
зло, лежит на боге, а не на людях. Почему бы богу, говорит скептик, обращаясь к
стоику, не дать людям такой рассудок, который исключал бы пороки и преступность?
Что касается нравственности, то присущая людям совесть сама, без божественного
разума, способна взвешивать добродетели и пороки. На самом деле, мир не сотворён,
а образован самой природой. Критика скептиком стоика может быть подытожена
такими словами: «всем…явлениям следует давать разумное объяснение. А так как вы
этого не можете сделать, то и прибегаете к богу, точно к спасительному убежищу».

Тема 8. Учение о религии в христианском богословии древности и


средневековья.

По мере распространения христианского вероучения по огромной Римской


империи новой монотеистической религии возникала потребность по-новому
переосмыслить не только христианские догматы, но и основания других религий –
особенно языческих. Заимствовав философский аппарат у философов античности –
то есть у тех же язычников, христианские апологеты начали всяческими способами
отделяться от представителей политеистических религий. Среди исследователей
религии II-V вв. наиболее известны Афинагор, Феофил Антиохийский, Мелитон
Сардийский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Минуций Феликс, Ориген,
Лактанций, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Августин
Аврелий.
Но подход к исследованию религии у христианских философов отличался от
подхода античных философов. В качестве исходного принципа оценки религии
принималась догма о существовании Единого Бога – нерождённого, вечного и
самотождественного. Те концепции, которые не соответствовали этой доктрине,
объявлялись ложными. Ещё одним источником религиозных идеалов являлись
библейские авторитеты. «Мы ничего бездоказательного не говорим, а излагаем то,
что возвещено пророками»,- писал Афинагор.
Особенностью христианского подхода к язычеству было признание её в качестве
лжерелигии. Итак, религия рассматривалась в контексте противостояния монотеизма
и политеизма. Языческие боги признавались ложными богами, которые были
порождены страхами, человеческими фантазиями и абсолютизацией одной из сторон
психологической реальности (Климент Александрийский), литературным плагиатом
Библии (Татиан, Климент Александрийский, Тертуллиан), обожествлениями царей и
героев, даже следствием фантазии скульпторов (Мелитон Сардийский).
Одновременно с изучением политеистического наследия происходило
осмысление христианского вероучения. В рамках данного осмысления
рассматривались вопросы происхождения ересей. Тертуллиан считал, что ереси – это
15

те искушения, в противостоянии которым укреплялась вера. Лактанций видел


причину возникновения ересей в «наущении дьявола».
Интересно, что все те аргументы, которые христианские апологеты выдвигали
против язычников впоследствии использовались против самих же христиан.
Нужно сказать, что в писаниях христианских апологетов можно увидеть зачатки
исторического подхода к описанию религий. Августин Аврелий, например, считал,
что для анализа Библии нужно привлекать исторические знания и изучать различные
языки.
В Средние века, когда господство монотеистических религий было
подавляющим, было написано огромное количество работ о сущности религии, веры,
о соотношении веры и знания. Но, к сожалению, в подавляющем большинстве
случаев проблемы решались в положительном для религии ключе, что было понятно.
У схоластических мыслителей мы часто можем найти мысли о том, что
философия сама по себе может быть плодотворна для поисков истины.
Пьер Абеляр в своём трактате «Диалог между иудеем, философом и
христианином» намекал, что именно философу принадлежит решающая роль в
выяснении истины (как мы помним, философ свёл для выяснения истины иудея и
христианина). По мнению Абеляра, самым прямым путём к мудрости является
собственно философское вопрошание, самое важное, - «исследовать истину с
помощью разума и во всём следовать его доводам».
Были осуждены как еретические взгляды Боэция Дакийского, который
утверждал, что «утверждение о том, что единственные мудрые люди на свете –
философы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для человека –
посвящать себя философии».
При рассмотрении взглядов на религию в Средние века невозможно пройти
мимо титанической фигуры Фомы Аквинского. Главным вопросом для Фомы было
сопоставление веры, воплощённой в христианской догматике, со знанием. Согласно
философу, наука и религия различаются по методу своего постижения истины:
философия и наука опираются на разум, религия на Божественное Откровение.
Именно поэтому наука и религия не могут противоречить друг другу на пути к
Истине. Они исследуют её просто различными способами. Если наука и философия
может обосновать бессмертие души и бытия Бога, то догматы о Троице и
божественной природе Иисуса Христа являются рационально недоказуемыми. Они
сверхразумны.

Тема 9. Возрождение и Реформация.

В эпоху Возрождения появилось огромное количество исследований в области


религии. Это и не удивительно. Как мы знаем, в эпоху Возрождения деятели
культуры обращались к античной философской традиции в противопоставлении
16

средневековой догматической схоластике, это и обусловило расцвет философии


религии.
Одним из центральных вопросов был вопрос о происхождении религии. И
философы Возрождения, возможно, впервые высказали мысль, что все религии
имеют общие корни и возможно отыскание какой-то единственной универсальной
религии.
В этом смысле примечателен трактат Николая Кузанского «О мире веры», где
он утверждал, что поскольку Бог един, то и религия с вероисповеданием должны
быть едины. Интересно, что даже политеистическим религиям мыслитель не
отказывает в устремлённости к единому Богу. Можно сказать, что таким
образом Николай Кузанский начал поиски обобщённого понятия религии.
Многие другие мыслители эпохи Возрождения были также солидарны с
Кузанским в его стремлении найти всеобщие основания религии, где христианство
было лишь одной из её форм.
Например, глава платоновской Академии во Флоренции Фичино или
Макиавелли, рассматривавший религии как полезное для общества явления, также
считал, что с изменением формы общества должна меняться и религия.
Но существовало огромное количество мыслителей в эпоху Возрождения,
которые считали религию обманом.
Например, Помпонацци сформулировал идею «трёх обманщиков»: Христа,
Моисея и Магомета. Помпонацци настаивал, что или они все обманщики, либо кто-
нибудь из них говорил правду, в последнем случае всё равно в заблуждении находится
большая часть человечества.
Борцом с религией также был знаменитый врач и философ Дж. Ванини,
который пытался объяснить возникновение религии действием естественных
факторов, в том числе астрологических.
Всё же за всем этим разнообразием видно стремление объяснить какие-то
естественные причины и закономерности возникновения и развития религии.
Например, Дж. Бруно считал, что религии подчинены всеобщему закону рождения и
гибели. Религия эволюционировали от египетской через иудейскую к христианской.
Также заметным явлением было возникновение строго научных подходов к
исследованию религии, особенно филологических.
Так, Л. Валла в результате филологических изысканий пришёл к выводу о
подложности дарственной грамоты императора Константина.

Тема 10. Исследование религии и свободомыслие в западной философии


XVII века - XVIII вв.

Крупнейшей фигурой философии религии XVII века является Барух Спиноза.


Спиноза, который придерживался натуралистического пантеизма, писал, что его
17

понятие о Боге коренным образом отличаются от представлений христиан и


иудеев. Прежде всего, Спиноза не разделял Природу и Бога, он считал, что Бога
можно и нужно познавать «естественным светом разума». Методы философии и
теологии в корне различны. Если философия опирается на разум, то религия
основана на веровании. Спиноза выступал против различных религиозных фанатиков,
но поддерживал отдельных энтузиастов веры. Спиноза страстно выступал против
различного рода антропоморфизации Бога, ибо в этом случае Бог становится
недоступным для разума. А то, что недоступно для разума, то и не может
служить нравственным ориентиром. Поэтому Спиноза отрицал моральный
авторитет Библии.
Также Спиноза считается родоначальником научно-критического подхода к
Библии. Используя исторический метод в исследовании Священного Писания,
философ делает вывод, что Библия состоит из разных книг, написанными разными
людьми в разное время. Мыслитель также яростно критиковал различные
догматы христианства: первородный грех, телеологических доказательств
бытия Бога и, самое главное, идею чуда.
«Богословско-политический трактат»: суеверия возникают из страха.
Отыскивая причину зла, я не сомневался, что оно возникло оттого, что толпе
религией вменялось в обязанность смотреть на служение при церкви, как на
достоинство, а на церковные должности — как на доходную статью, и оказывать
священникам высший почет. Человеческие вымыслы признаются за божественное
учение, легковерие принимается за веру. Писание оставляет разум совершенно
свободным, оно с философией ничего общего не имеет. Все познание о Писании и о
духовных вещах должно черпаться только из него, а не из того, что мы познаем при
помощи естественного света. Предрассудки произошли оттого, что народ
(преданный суеверию и любящий остатки старины больше самой вечности) лучше
почитает книги Писания, нежели само слово божие. Откровенное слово божие есть
не некоторое известное число книг, но простое понятие божественной мысли,
открытой пророкам, именно: понятие о почитании Бога всем сердцем путем
соблюдения справедливости и любви. В Писании учение излагается сообразно с
понятиями и мнениями тех, кому пророки и апостолы имели обыкновение
проповедовать это слово божие. Это они делали для того, чтобы люди принимали
его без всякого сопротивления и всей душой. Предмет откровенного познания есть не
что иное, как повиновение, и поэтому оно совершенно отличается от естественного
познания как предметом, так и основаниями и средствами и ничего с ним общего не
имеет, но как то, так и другое владеют своею областью, не предъявляя никакого
возражения друг другу, и ни одно из них не должно быть в подчинении у другого.
Далее, так как склад ума у людей весьма разнообразен и один лучше успокаивается
на одних, другой — на других мнениях и что одного побуждает к благоговению, то в
другом вызывает смех, то каждому должна быть предоставлена свобода его суждения
18

и власть толковать основы веры по своему разумению, только по делам должно


судить о вере каждого, благочестива она или нечестива. В этом случае,
следовательно, все будут в состоянии повиноваться Богу свободно и от всей души и
будут цениться у всех только справедливость и любовь.
Спиноза подчеркивал: «Метод истолкования Писания... не отличается, по-
моему, от метода истолкования природы, но согласуется с ним совершенно». Б.
Спиноза стремился учесть обстоятельства написания библейских книг, изменения в
еврейском языке. Важно знать «о жизни, характере и занятиях автора каждой книги;
кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком
языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец, каким образом все книги,
которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое... Важно
также знать, по какому случаю, в какое время и для какого народа или века все
правила были написаны... могла ли она (книга. — 3. Т.) быть испорчена руками
подделывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправлены...».
Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал положения о том, например, что
автор Торы — не Моисей; Книги Судей, Самуила и Царств — переработка более
древних книг. Много внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит
он, обладали живым воображением, но многого не знали. Характер пророчеств
зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он жил. Б. Спиноза подверг
критике идею богоизбранности еврейского народа: нет народов избранных в
отношении разума и добродетелей, народы все равны. Анализируя христианство, Б.
Спиноза замечает, что он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа
буквально, а воскресение — аллегорически.
Кроме пантеистического подхода к критике религии также появляется
целая плеяда философов-деистов, пытавшихся научно осмыслить феномен
религии. Самыми известными из философов-деистов были Гоббс, Вольтер и Толанд.
Гоббс считал, что религия нужна для укрепления власти. Сама же она есть не
более чем выдумка простых людей. Бог и Сатана есть лишь нарицательные имена
человеческих качеств. Гоббс также видел причину возникновения религии в
социальных бедах.
Вольтер признавал Бога как высшего Разума, Механика, Математика,
приводящего в движение небесные тела и совершенствующего организмы. Развитие
же общества и человека происходило по естественным причинам. Вольтер был
против всякого рода религиозного фанатизма, который разделяет и сеет между
людьми вражду.
Толанд пытался найти, как и многие другие философы нового времени, причину
возникновения религии в естественных законах, объяснявших возникновение тех или
иных религиозных представлений. Он исследовал возникновение и эволюцию
представлений о бессмертии души.
19

Автор знаменитого «Историко-критического словаря» П. Бейль высказал мысль


о возможности существования атеистического общества, которое было бы не
менее нравственно, нежели религиозное. Он также чётко разделял философию и
религию. П. Бейль выдвинул принцип независимости морали от божественного
закона: склонность к добру и злу — не от религии, но от самого человека, злодейская
душа может быть убеждена в существовании Бога. Христиане, участвовавшие в
крестовых походах, говорит П. Бейль, «совершали самые ужасные бесчинства, о
каких когда-либо было слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие
злоупотребления всевозможных видов».
Гердер «Идеи к философии истории человечества», основываясь на знании
истории религий, искал причины ее происхождения в самой природе человека.
Религия возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил природы;
то, что предстает перед человеком, оживляет воображение. Разбирая религию евреев,
он заметил, что «еврейские сочинения» давали доступные ответы о сотворении
мира, происхождении зла, но ложное их толкование причинило ущерб обществу:
много жестоких учений возникло из рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели
прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа; историки
привязывали все населяющие землю народы к одному богоизбранному народу.
Рассматривая возникновение христианства, Гердер связывает его со все большим
обнищанием еврейского народа, который держался за образ мессии; «откровения»
были созданы в это время «до крайности напряженной фантазией». Гердер
обращает внимание на двойственную роль христианства: оно учило людей верить в
одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же превращало народы в
рабов, «навязывая им цепи и рабское иго»: «Могучие христианские народы жестоко
трепали друг друга, а каждый из них внутри полнился раздорами».
18 век во Франции дал миру замечательнейшую плеяду оригинальнейших
философов: Дидро, Гельвеций, Гольбах, Ламетри. Большинство просветителей
рассматривали религии как результат заблуждения или обмана. Также уделялось
внимание генетической связи христианства с другими религиями.
Например, Н. Фрере в «Письме Трасибула к Левкиппе» высказывал мысль, что
христианство есть не что иное, как смешение древнеегипетской и индийской
религиозных традиций.
Ж. Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают с
языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает легенду древних
римлян о рождении Ромула и Рема от девы-весталки; вознесение Иисуса на небо —
вознесение Юпитером троянского коня Ганимеда.
Д. Дидро установил, что многие положения христианства заимствованы из
античной мифологии.
Гольбах: возникнув в глубокой древности как результат невежества народа, а
затем и как следствие обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции:
20

«Вера в бога — не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка». Понятие
же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на природу и
поклонения затем продуктам собственной фантазии.

Тема 11. Рационализм о Боге: Рене Декарт и Девид Юм

Рене Декарт
Рене Декарт (1596-1650) и его последователи заявили, что индивидуальный
естественный разум способен своими силами, без поддержки свыше, достичь
основополагающих безошибочных истин, основополагающих для науки. Здесь не было
отказа от привлечения опытных данных, будь то естественнонаучных или духовных,
но разуму отдавались все полномочия решать, какой опыт заслуживает доверия, а
какой — нет.
Религиозному опыту, который хранился в церковной традиции, серьезного
познавательного значения не придавалось.
Декарт считал, что единственный путь к Богу, убедительный для
рационалистического ума, — это:
во-первых, путь через самопознание
во-вторых, путь к выработке т.н. «понятия Бога».
Первое выразилось в известной формуле «cogito ergo sum»2, а второе — в виде
представления о Боге как совершенном (или всесовершенном) Существе.
Разум человека, согласно Декарту, способен сам придти к безошибочной истине
о Боге, а именно — убедиться, что Бог есть и что Бог всесовершенен. Речь идет о
разуме человека духовно собранного, духовно родившегося заново, как это понимали
в античной философии начиная с Сократа. Хаотичное бытовое мышление не может
придти к безошибочной истине. Вера в высшую способность разума познать и с
полной несомненностью убедиться в бытии Божием — характерная черта подхода
Декарта:
«Существование этой способности я принял за первое основоположение, из
которого вывел наиболее ясное следствие, именно что существует Бог — Творец
всего существующего в мире; а так как Он есть источник всех истин, то он не создал
нашего разума по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о
вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом»3.
Рассуждения Декарта напоминают известный онтологический аргумент
Ансельма Кентерберийского, который затем своеобразно выразил Бонавентура:
«Если Бог есть Бог, то Бог есть». У Декарта это приобрело следующий вид: «В
нашем понятии Бога содержится необходимость Его существования». Для
выработки «понятия Бога» как абсолютно совершенного Существа, он рассудил так.
2
Обычный перевод с лат. — «мыслю, следовательно существую». Мераб Мамардашвили и ряд других
авторов предложили лучшую формулировку: «Я мыслю, я есть».
3
Декарт Р. Соч., т. I, с.306.
21

Несомненно, что я существую, но в глубине своей души я как человек осознаю


себя, с очевидностью, существом несовершенным. Осознание себя таковым
означает, что помимо меня существует абсолютное совершенство, представление
о котором дает мне оценку того, что сам я несовершенен.
Но если так, возникает вопрос, откуда оно могло появиться в мышлении
несовершенного существа? Единственный очевидный для Декарта ответ — Сам Бог
предоставил разуму идею абсолютного совершенства. Следовательно, Бог
существует как всесовершенное Существо. И существует также изначальная
зависимость любого несовершенного существа от Существа всесовершенного: «Я
достоверно знаю, что нахожусь в зависимости от какого-то отличающегося от меня
Существа». Это формулировка т.н. «аксиомы зависимости» Р. Декарта.
Такова «идея Бога» как совершенного Существа. Ее Декарт считал
«врожденной идеей», что тоже напоминает некоторых средневековых схоластов,
воспринявших влияние платонизма.
Процитируем из его «Размышлений о первой философии»:
«Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею — дабы она была во мне как бы
печатью его искусства; нет также никакой необходимости, чтобы этот знак был чем-
то отличным от самого творения. Но из одного лишь, что меня создал сам Бог,
вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по Его образу и
подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной
с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя.
Это означает, что когда я обращаю острие своей мысли на самого себя, я не только
понимаю, что я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь,
неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т.е. к лучшему, — но и
понимаю, что Тот, от кого я зависим, содержит в себе это большее неограниченным
образом и только в потенции, но актуально, как нечто бесконечное, и потому он —
Бог. Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое
существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне
идеей Бога, если Бог не существует поистине — тот самый Бог, чья идея во мне
живет, Бог — обладатель всех тех совершенств, коих я не способен постичь, но
которых я могу некоторым образом коснуться мыслью, Бог, не имеющий никаких
недостатков. Из этого вполне ясно, что Он не может быть обманщиком: ведь
естественный свет внушает нам, что всякая ложь и обман связаны с каким-то
изъяном»4.
Философы быстро заметили, что подобное рассуждение не является логически
безупречным, а значит не может быть несомненным для рационально
дисциплинированного ума. В самом деле, бытие Божие Декарт обосновывает тем,
что есть «идея Бога» или «понятие Бога» в душе человека, а появление этого
«понятия» объясняет тем, что Бог является прямой причиной его появления в
4
Декарт Р. Соч., т. II, с. 43.
22

разуме человека. Это логический круг, недопустимый при построении строгих


рассуждений.
Можно нейтрализовать такое возражение ссылкой на то, что Декарт опирался на
свой личный опыт непосредственного внутреннего восприятия сердцем бытия Божия,
который осмысливал и описывал как созерцание Бога разумом, или, лучше сказать,
как созерцание отражения Его бытия в душе человека. Благодаря чему, как он считал,
разум с очевидностью убеждается, что Бог есть и что Он абсолютно совершенен.
Подобный созерцательный опыт действительно был знаком немалому числу
философов, начиная с античности. Платоники, например, рекомендовали путь
познания, ведущий от самопознания к высшему познанию (созерцанию) Единого.
В ХХ веке философ советского периода Мераб Мамардашвили оценил ход
мысли Декарта как заслуживающий серьезного отношения: «Он говорил: ведь Бог
существует, это несомненно, потому что мы не могли бы что-то назвать Богом, если
бы Его уже не было в нас, то есть тот факт, что я называю что-то Богом, и есть
действие этого Бога»5. Действие это принадлежит Богу как всесовершенному
Существу. Его совершенство следует считать онтологичным, как это и делалось в
древней философии. Совершенство же Божие, — цитирует Мераб одно из писем
Декарта, — состоит в простоте и чистоте Его действия:
«…Идея, которую мы имеем о Боге, говорит нам, что в Нем есть только одно
действие — абсолютно простое и чистое»6. (Тема «простоты Божией» как одной из
основных Его качественных характеристик прослеживается в западной философии от
Августина). Совершенство тем самым — трансцендентная полнота, которая
выражается в высшей активности Бога. Эта творческая активность проявляет себя, в
частности, и в глубине души человека, если он расчистит свой разум от всякого рода
затемняющих чувственных восприятий и обманчивых образов, и тогда он осознает в
себе присутствие и действие Бога.
Некоторые оппоненты Декарта писали, что его ошибка была в том, что свой
опыт он решил выразить именно в «понятии Бога». Это невозможно, если следовать
требованиям логики: если Бог понятийно выразим, тогда Он попадает в ряд
реальностей, определяемых в понятиях, т.е. в число реальностей сотворенного мира,
следовательно, перестает быть Богом. (Понятия, как известно, — это средства разума,
изобретаемые им для осмысления вещей нашего мира). А если Он не выразим в
понятии, тогда понятия Бога не существует. Сравн. у Людвига Витгенштейна (1886-
1951) о недостаточности не только понятийного, но и обычного человеческого языка:
«Высшее не выразить предложениями».
Справедлива ли оценка ошибочности в применении именно к Декарту? И да и
нет. Если «идея Бога» понятийна в строгом смысле слова, то критики Декарта правы.
Если же словом «идея» обозначать, как иногда расширительно трактуют Декарта,

5
Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993, с.51.
6
Там же, с.61.
23

трансцендентную полноту, высшую активность и сверхрациональное совершенство


Бога, то здесь, очевидно, не может идти речь о такой четко определенной идее,
которую создает человеческий разум. «Идея Бога» тем самым приобретает
символический характер. У рационалистов более поздних словосочетание «идея
Бога» приобрело намного более упрощенный и приземленный смысл, по отношению
к которому вышеприведенные возражения и отрицательные оценки вполне уместны.
Если выходить за пределы философии, то стоит здесь вспомнить о заповеди: «Не
делай себе кумира» (Исх 20.4). Кумир — это то, что творит человек и ставит на место
Бога. Не обязательно это золотой телец. В случае Декарта, если трактовать его
«идею» самым строгим образом, это, позволим себе так выразиться, «утонченный
кумир», или кумир, придуманный разумом в виде «идеи Бога».
Быть может, сам того не желая, Декарт своей философией дал повод для
очередной активизации скептицизма по отношению к способности человеческого
разума достичь истины о Боге. Скептицизм этот имел как безрелигиозное (у
атеистов), так и религиозное выражение. Последнее связано с именем Дэвида Юма
(1711-76),

Давид Юм о религии.
Основным трудом Юма, в котором он строит свою теорию религии является
«Естественная история религии».
Философ разделял религию на просвещённую и народную.
Просвещённая религиозная вера опирается на разум, хоть и не тождественна
ему. Ведь всё мироздание говорит нам о наличии разумного творца. Ведь в мире мы
можем ясно усмотреть разумный план и целесообразность всего живого. Даже
противоречия в мире свидетельствуют о едином намерении, покоящимся под миром
как его основание. Ни один разумный исследователь не может отрицать эту веру в
изначальные принципы – в теизм. Но вера в такого рода причинность не более
обоснована чем вера в причинность вообще (ибо, выражаясь кантовским языком, нам
дан лишь феноменальный мир, где с абсолютной ясностью и отчётливостью мы не
можем видеть причины – лишь следствия, открываемые нам в наших ощущениях).
Народным религиям присущи вера иного рода. Она намного более тесно
связана с сомнением, нежели с разумной верой. Народная вера скорее напоминает
какую-то странную смесь неверия с убеждением, причём первое зачастую
превалирует над вторым. Власть такой религиозной веры над человеком
непостоянна, и человек всё время мечется от одной веры к другой. Все богословские
истины очень сложно крепко запечатлеть в человеческом сознании.
Обращаясь к вопросу обоснования бытия Бога, Юм пишет, что
доказательство существования Бога опирается на наш опыт и впечатления. Мы
просто конструируем идею Бога в соответствии с нашими представлениями,
поэтому, по большому счёту, никакого хоть сколько-нибудь достоверного
24

доказательства бытия Бога привести нельзя. Нам кажется, что Бог существует
потому, что к представлению присоединяется пламенная вера.
Предметы веры должны выражаться в чувственных символах. Описывая
народную религию, Юм говорит о том, что те, кто побывал в Мекке, Иерусалиме,
увидел Чермное море намного более сильно верующи нежели те, кто там не был.
Яркость конкретных чувственных впечатлений оказывает на нас влияние не
меньшее, чем какой-нибудь разумный аргумент. Живая идея этих мест способствует
лёгкому переходу к фактам, которые предполагаются связанны с данным местом
отношением смежности, и укрепляет веру, усиливая живость представления.
В вопросе исследования религии Юм выделяет два важнейших аспекта:
1. Основание религии в разуме.
2. Её происхождении из природы человека.
На первый вопрос, как уже было сказано, он даёт однозначный ответ: всё
говорит о существовании Творца. Второй вопрос сложнее. По Юму первоначальной
формой религиозного верования был политеизм (идолопоклонство). В выведении
причины возникновения политеизма философ продолжает традиции критического
рассмотрения религии, которые были особенно распространены в эпоху
Просвещения. Главная роль в образовании политеистических религии у Юма играли
эмоции и аффекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим
несчастьем, боязнь смерти, стремление удовлетворить голод и обеспечить другие
жизненные потребности.
Ещё одной предпосылкой образования верований Юм считал склонность
человеческого воображения к антропоморфизму – одушевлению и персонификации
природных явлений.
Юм выдвигал мысль, что монотеистические религии произошли из
политеистических. По мере развития народов, у многих из них постепенно стало
доминировать какое-то одно божество, которому оказывались особенные почести.
По природе схожий с другими божествами, это верховное существо обладало над
ними большой властью, так же как земной владыка властвует над своими вассалами.
Ещё одной интересной мыслью Юма было то, что доминирующее религиозное
сознание в процессе исторического развития обществ всё время меняется: «У
людей наблюдается природная склонность подниматься от идолопоклонства к
теизму и от теизма опускаться до идолопоклонства». Когда общество
достигает идеи о высшем и абстрактном существе, оно долго не может
держаться на этой высоте: постепенно это высшее и абстрактное существо
будет принимать более конкретную и осязаемую форму, что более соответствует
свойственному людям способу мышления. Начинается отход к политеизму. Но
потом начинается обратный процесс. История религии – это постоянный
переход от политеизма к монотеизму и обратно.
25

Но Юм не считает, что его исследование разрешило все вопросы религии.


Напротив, по мнению Юма, его философия ничего не отнимает от аргументов,
защищающих религию.

Готфрид Лейбниц
Готфрид Лейбниц (1646-1716) — оппонент и Декарта, и Спинозы, но в то же
время рационалист. Он тоже настаивал на самоочевидности «идеи Бога» для
разума человека и решил, что Бога следует рассматривать как «Монаду всех
монад», как «Монарха божественного Государства Духов». Решение это напоминает
стоическое. Декарта он упрекал так: «Я мыслю, я есть» — это истина не разума, а
факта, психологическое чувство субъективной несомненности. Не менее достоверен
предмет моей мысли: я осознаю не только себя, но и то, о чем думаю.
Все эти три варианта понимания Бога невозможно свести воедино. Их
авторы не стали специально разбираться, почему столь разным оказался их
духовный опыт, столь по-разному понятым и выраженным. Более поздние
философы заявили в порядке критики, что рационалисты ошибочно притязали
понять Первоначало бытия средствами одного лишь мышления, что следует
отвергнуть. Так же следует отметить, что философия названных и некоторых
других рационалистов не была еще чисто рациональной, т.к. опиралась на их
духовный опыт и все еще оставалась минимально религиозной: последнее основание
сущего - это Бог, вещи постигаются, исходя из их соотнесенности с Богом, а
богопознание - источник и опора философской мудрости.

Тема 12. Философия религии И. Канта.

Немецкий философ И. Кант новаторски подошел к постановке и решению


многих проблем, в том числе и в области исследования религии. Он одним из первых
в рамках философии выделил специальный раздел, посвященный рассмотрению
религии, и тем самым дал импульс формированию и развитию философии религии
как части религиоведения. Кант обращался к анализу религии в учениях о познании,
морали, суждении в работах “Критика чистого разума”, “Критика практического
разума”, “Критика способности суждения” и других произведениях. Рассмотрению
религии Кант посвятил ряд специальных работ — прежде всего это “Религия в
пределах только разума” — и истолковывал ее в соответствии с основными
принципами философской системы в целом.
В «Критике чистого разума» философ особенно уделял внимание критике трёх
трансцендентных идей разума – души, мира и Бога.
Критикуя учение о душе как о нематериальной, духовной бессмертной
субстанции содержит логическую ошибку – «трансцендентальный паралогизм» и это
учение теоретически не доказано.
26

В «рациональной космологии» Кант обнаруживал антиномии. Антиномия – это


та ситуация, которая возникает, когда два противоположных утверждения можно
с одинаковой правдоподобностью доказать. Кант рассматривал четыре
антиномии.
Первая: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве; мир не
имеет начало во времени и ограничен в пространстве.
Вторая: всякая сложная субстанция состоит из простых вещей, и вообще
существует только простое или то, что сложено из простого; ни одна сложная
вещь в мире не состоит из простых вещей, и вообще в мире нет ничего простого.
Третья: причинность по законам природы не есть единственная причинность,
из которой можно вывести все явления в этом мире; для объяснения явлений
необходимо допустить свободную причинность (причинность через свободу); нет
никакой свободы, всё совершается в мире по законам природы.
Четвёртая: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина,
безусловно необходимая сущность; нигде нет абсолютно необходимой сущности –
ни в мире, ни вне его – как его причины.
По мнению Канта, разрешить эти антиномии может их примирение с помощью
метода трансцендентальной философии.
Рассматривая содержание “рациональной теологии” философ подчеркивал,
что идея Бога — это “идеал всереальнейший сущности”, “идеал чистого разума”.
Согласно Канту, идеал, наряду с паралогизмом и антиномией, является
заблуждением, видимостью, иллюзией разума. Далее философ критикует различные
доказательства бытия Бога: онтологическое, космологическое и физико-
теологическое. Существование Бога можно доказывать априори и апостериори.
Апостериорное доказательство может выступать в виде космологического и
физикотеологического аргументов.
Априорное доказательство сводится к онтологическому аргументу.
Космологическое доказательство отталкивается от любого факта случайного
существования (т.е. от существования вещи, которой может и не существовать) и
восходит к первопричине, которая наделяется статусом необходимого бытия,
затем делается вывод, что это необходимое существо есть в тоже время и
всесовершенное существо, т.е. Бог.
Физикотеологический аргумент исходит не из существования вообще, а из
конкретного существования, которое может включать такой параметр как
целесообразность. Целесообразность природы заставляет допускать наличие у нее
некой разумной причины, которая объявляется Богом.
Эти доказательства по Канту заведомо не приемлемы, так как из свойств
конечных вещей обнаруживающихся в мире нельзя достоверно заключать к
бесконечным атрибутам Бога. В частности физикотеологическое доказательство
в лучшем случае позволяет говорить о существовании зодчего, но никак не
27

бесконечно совершенного творца мира. Космологический аргумент основан на


злоупотреблении понятием причины, которая может корректно применяться лишь
в чувственном опыте. Но даже если доказать существование первопричины это
еще не значит, что оно будет всесовершенным существом. Онтологический
аргумент базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа. При
этом существование рассматривается как одно из совершенств. Отсюда делается
вывод, что Бог необходимо обладает существованием, так как если б он им не
обладал, то он не был бы всесовершенным. Кант критикует этот аргумент,
указывая на то, что бытие не есть реальный предикат, «оно не есть понятие о чем-
то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи», говоря, что вещь
существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь
утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Бытие есть
только полагание вещи, которая сама по себе может реально и не существовать. В
действительном содержится не больше бытия, чем в только возможном. «Сто
действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных
талеров». Значит, даже если я мыслю некую сущность как высшую реальность, то все
же еще остается вопрос существует она или нет.
Как результат выдвигалось следующее положение: все попытки чисто
спекулятивного, т. е. теоретического, применения разума к теологии
совершенно бесполезны. Но, отвергая возможность теоретического
познавательного применения трансцендентальных идей - души, мира, Бога - в
этической концепции Кант обосновывал необходимость их практического
применения. Кант сформулировал моральное доказательство бессмертия души и
бытия Бога.
Доказательство бессмертия души он развертывает следующим образом -
осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый
моральным законом. Этот закон требует прежде всего полноты первой и самой
главной части высшего блага - нравственности, добродетели. Полное же
соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство,
недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в
какой момент его существования; подобное совершенство может иметь место
только в прогрессе, идущем в бесконечность. Но этот бесконечный прогресс
возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности
существование и личности разумного существа. Следовательно, высшее благо
практически возможно только при допущении бессмертия души.
Доказательство бытия Бога исходя из морального закона. Этот закон
предполагает возможность второго элемента высшего блага — соразмерного с
нравственностью счастья. Человек как физическое существо включен в
необходимость природы, подчинен физической каузальности. Но тот же самый
человек имеет и свободную волю, которая не подчинена физической необходимости,
28

а обусловлена необходимостью моральной — причинностью через свободу,


моральной каузальностью. В моральном законе нет никакого основания для
необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем
существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него. Обман,
насилие, зависть существуют и всегда будут существовать вокруг тех людей,
которые честны, миролюбивы и доброжелательны. И честные люди, несмотря на то,
что они достойны счастья, всегда будут подвержены по вине природы всем
бедствиям — лишениям, болезням и преждевременной смерти. Всех — и честных и
нечестных — поглотит широкая могила и бросит в бездну бесцельного хаоса
материи, из которого они были извлечены. Значит, высшее благо в мире возможно,
лишь поскольку признают высшую причину природы, а высшая причина природы
есть Бог. Мы должны признать моральную причину мира (Творца мира), т. е.
предположить, что Бог есть. Однако, замечал Кант, этот моральный аргумент вовсе
не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия Бога; это
аргумент субъективно достаточный для моральных существ.
Сочинение Канта “Религия в пределах только разума” специально посвящено
философскому исследованию религии. Философ выявлял сущность религии и
находил ее в моральном образе мыслей, скрытом внутри, но выражающемся в
соответствующем образе жизни.
Он писал: “Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших
обязанностей как божественных заповедей”. Кант характеризует религию и в
другом аспекте; “...всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на
достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей”. Еще более
определенно Кант сближает религию и мораль в работе “Спор факультетов”:
“Религия — это не совокупность определенных учений как божественных
откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность наших
обязанностей вообще как велений Божьих (и субъективно, — совокупность максим
соблюдения их, как таковых). Религия ничем не отличается от морали по своему
содержанию, т. е. объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали
лишь формальное, т.е. религия есть законодательство разума, призванное
придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком
каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи Бога”.
Философ утверждал, что есть только одна истинная религия и нет различных,
но могут быть различные виды веры. Кант проводил границу между исторической
верой, которую называл также верой Откровения, статутарной, церковной верой,
и чистой религиозной верой (верой чистого разума, моральной верой).
Первая — принудительна, “мертва”, в то время как вторая - это “живая
вера”, она свободна. По мнению философа, в истории постоянно шла борьба между
этими верами. В соответствии с видом веры, образом мыслей, способом почитания и
формой поведения религия принимает разный вид. Кант различал моральную и
29

статутарную религии. Религию, основывающуюся на моральной вере, вере чистого


разума, он называл “чисто моральной”; в ней каждый с помощью собственного
разума познает Божественную волю в самом себе. Если же мы принимаем
статутарные законы, то исполнение их будет представлять собой статутарную
религию. Познание последней возможно уже не посредством нашего собственного
разума, но только через Откровение. Такая религия основывается на исторической
вере, а не на вере чистого разума. Статутарные божественные законы, как и
статутарную религию, можно принять. Но сами по себе они не обязательны и
могут быть признаны лишь в качестве Откровения Божественной воли; заключать
в себе только средство для поощрения и распространения истинной религии.
Моральное законодательство, через которое воля Божия первоначально запечатлена в
сердце человека, является необходимым условием всякой истинной религии и создает
ее. Поэтому “истинное почитание” Бога, имеющее “всеобщее значение для
каждого человека”, должно основываться единственно на моральном
законодательстве. Статутарное законодательство, предполагающее Откровение,
можно рассматривать лишь как случайное, как таковое оно подходит или может
подходить не каждому человеку, и, значит, его нельзя считать обязательным для
людей вообще. От чистой моральной религии Кант также отличал
богослужебную религию. Моральная религия представляет собой постоянное
стремление к морально-доброму образу жизни: исполнение обязанностей по
отношению к людям (к самому себе и другим) и есть исполнение Божественных
заповедей. Поведение, поскольку оно имеет отношение к нравственности,
представляет собой постоянное служение Богу; лучше служить ему каким-либо
другим способом невозможно, поскольку люди могут воздействовать и влиять лишь
на другое существо в этом мире, но не на Него. В богослужебной религии имеет
значение не столько внутренняя моральная ценность поступков, сколько
внешнее совершение их для Бога и тем самым угождение Ему хотя бы пассивным
послушанием, даже и при индифферентности поступков в моральном отношении.
Празднества, исповедание веры в богооткровенные законы, соблюдение
предписаний, относящихся к формам церкви, являются морально-безразличными
действиями. Кант, принимая разделение религий на откровенную и естественную,
делал это по-своему: “Та религия, в. которой я заранее должен знать, что нечто есть
божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия
Откровенная... Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг,
прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, — это естественная
религия ”. Естественная религия может быть в то же время и откровенной, если люди
посредством применения своего разума сами собой могут и должны прийти к
религии, даваемой через Откровение. В этом случае религия объективно бывает
естественной, хотя субъективно-откровенной. С другой стороны, и откровенную
религию можно рассматривать как естественную. Значит, откровение ее в известное
30

время и в известном месте может быть мудрым и весьма полезным для человеческого
рода. Христианство - “истинная”, “совершенная религия”, оно является
естественной, ученой и откровенной религией: Эта религия вышла из уст
Первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив в теснейшую
связь с разумом.
Религия предполагает объединение людей, и здесь Кант различал этическую и
политическую общности.
Первая (этически-гражданское общество) — объединение и отношения людей
под водительством законов добродетели, свободных от принуждения.
Вторая (юридически-гражданское общество) - объединение и отношения
людей, в общественном порядке подчиняющихся публичным правовым,
следовательно, принудительным законам.
Этическая общность представляет собой народ, руководствующийся
Божественными заповедями, т. е. народ Божий. Такая общность на основе
Божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не
является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью. Видимая
же церковь есть действительное объединение людей в единое целое,
соответствующее идеалу. Чтобы распространять и сохранять естественную религию
как мировую религию, кроме служения невидимой церкви требуется всеобщее
объединение, коллективная всеобщность, единение верующих в одной видимой
церкви по принципам чистой религии разума. Признаками истинной церкви
являются всеобщность и необходимость. Всеобщую церковь может обосновать
только чистая религиозная вера, но из-за слабости человеческой природы такая
вера труднодостижима. Поэтому на чистую религиозную веру никогда нельзя
рассчитывать настолько, чтобы лишь на ней основывать церковь. Последняя как
объединение многих людей в одну моральную общность, опирающуюся на веру
чистого разума, нуждается и в публичных обязательствах, в известной церковной
форме, что требует статутарного, данного в Откровении законодательства,
следовательно, исторической или церковной веры. Но способ организации церкви
является Божественным установлением, если только оно находится в полном
соответствии с моральной религией.

Тема 13. Взгляды на религию Ф. Шлейермахера.

Немецкий философ, протестантский теолог и проповедник Ф. Шлейермахер


испытывал влияние Б. Спинозы, И. Канта, немецких романтиков, выступал в
оппозиции к гегелевской “логизации” религии, критиковал “завершенный и
всеобъемлющий идеализм”. Он оказал существенное влияние на развитие
протестантской (и не только) теологии, конфессиональной и светской философии,
в том числе и философии религии.
31

Его воззрения на религию нашли выражение в ряде трудов: “Речи о религии к


образованным людям, ее презирающим”, “Диалектика”, “Христианская вера
согласно основоположениям евангелической церкви” и др. Особенно значимы для
выяснения философско-религиоведческих позиций Шлейермахера “Речи о религии”.
Шлейермахер подчеркивал, что религия никогда не проявляется в чистом
виде, ее внешний образ определяется еще чем-то внешним; задачей является
извлечь именно ее сущность, а не прямолинейно и целиком принять внешнюю
форму за внутреннее содержание.
Философ выделял три начала человеческой жизни, нетождественных, но и
неразрывных - познание (знание, наука), действование и чувство.
Он также различал “сферы духа” — нравственность, искусство, философия,
теоретическое знание, практическая деятельность.
В религии, по мнению Шлейермахера, есть элементы, присущие сферам духа, но
она не вмещается ни в какую из них, не исчерпывается ни одной в отдельности и не
может быть их простой механической смесью. Для выяснения “самобытности”
религии Шлейермахер стремится раскрыть ее связь с этими областями и в то же
время отграничить от них. Религия, поскольку она реализуется в жизни, выступает
как благочестие, религиозность, вера. Религиозность с необходимостью проистекает
из всякой лучшей души, “ей принадлежит самостоятельная сфера сознания, в которой
она неограниченно властвует”, присущ и свой, особенный характер. По мнению
Шлейермахера, место религии там, где живые соприкосновения человека с миром
принимают преимущественно характер чувства, в нем произрастают прекрасные и
благоуханные цветы религии. Такова самобытная область религии, которая присуща
всецело ей одной. Не познания или предметы познания, не дела, поступки, различные
области действования, а только чувства составляют “элементы религии”. Чувство,
которое выражает бытие и жизнь человека, равно как и общее бытие и жизнь
Вселенной, поскольку в нем (чувстве) дано действие Бога через посредство действия
мира, образует религиозность. Религия по своему источнику есть возбужденное в
высшем направлении чувство.
Шлейермахер писал: “Нет чувства, которое не было бы религиозным”; “все
здоровые чувства религиозны, или, по крайней мере, должны быть таковыми, чтобы
не быть болезненными”.
Однако философ все же стремился найти “самобытность” религиозного чувства:
“истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному”, “сущность религиозных
возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости”- от целого, универсума,
бесконечного.
Шлейермахер подчеркивает, что в религии чувство к бесконечному, чувство
абсолютной зависимости обусловливает противостояние и взаимопревращение
“возвышающих” и “принижающих” чувств; смирения и гордости, раскаяния, и
радостной самоудовлетворенности. Существенным для благочестия является
32

“обращение”, “превращение” этих чувств. Каждый из этих двух видов нуждается в


другом для своего дополнения, и каждый из них истинно благочестив, лишь
поскольку в нем соучаствует и другой. Хотя сущность религии заключена в чувстве,
нельзя назвать благочестивым того, кто живет “замкнутыми” чувствами. Но
мнению Шлейермахера, для религии важно и “размышление”, которое он понимает
не только как собственно умозрение, но и как всякое, отрешенное от внешней
деятельности духовное возбуждение. В отличие от научного знания,
метафизического умозрения религиозное размышление — это непосредственное
сознание, такое “духовное возбуждение”, которое дает возможность “иметь и знать в
непосредственном чувстве саму жизнь”. Вселенная, писал философ, открывается нам
через свои воздействия на нас: “...и воспринимать в нашу жизнь и вдохновляться в
этих воздействиях и в том, что они в нас пробуждают, всем единичным не
обособленно, а в связи с целым, всем ограниченным не в его противоположности
иному, а как символом бесконечного — вот что есть религия”. Религиозное
размышление, полагал Шлейермахер, не направлено на сущность конечного в связи с
другим конечным или в противоположность ему: “Религиозное размышление есть
лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном
и через него, все временное — в вечном и через него. Искать и находить это вечное и
бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком
действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь, лишь
как такое бытие в бесконечном и вечном — вот что есть религия... И потому она -
жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге — жизнь, обладающая
Богом во всем и всем в Боге”. Чувство бесконечного и непосредственная жизнь в нас
конечного, поскольку оно содержится в бесконечном, есть одно и то же.
Шлейермахер, определив общую сущность религии, в то же время говорил о
многообразных ее проявлениях, о множественности религий, которая проявляется в
степенях и видах религии, в своеобразных и различных формах. Религия в целом
есть совокупность всех отношений человека к божеству во всех возможных
формах жизнепонимания, и в этом смысле, конечно, существует одна всеобщая
религия. Но в самой себе она содержит принцип индивидуализации: все
воспринимают отношения, в которых она выражается, совершенно различно. Религия
не может быть дана иначе, как в великом многообразии возможно более
определенных форм.
В числе видов религии Шлейермахер называл в том числе и натурализм, деизм,
пантеизм, политеизм. Он отвергал мысль о всеобщности какой-либо отдельной
формы религии и утверждал, что лишь совокупность религий исчерпывает весь
объем ее духовного содержания. Он бесконечен и может быть вмещен не в одну
определенную форму, а лишь в совокупность всех форм. Религия бесконечна во всех
направлениях. Каждый должен сознавать, что его религия есть только часть целого;
что в отношении начал, которые пробуждают его религиозное чувство, имеются
33

воззрения и ощущения столь же религиозные и все же отличные от его собственных;


что другим формам религии должны соответствовать восприятия и чувства, доступа к
которым он, быть может, совершенно лишен. Говоря о том, что религия есть чувство
и в чувстве, Шлейермахер подчеркивал: “Понятия и принципы, все без исключения,
сами по себе чужды религии”, но они “к ней примыкают”.
Чувства нуждаются в понятиях, чтобы быть выраженными и сообщаться другим,
и в принципах для выражения их правильной меры; однако эти принципы и понятия
не принадлежат самим чувствам. Религию нельзя смешивать со знанием: знание
принадлежит богословию, а последнее необходимо отличать от религии. Вместе
с тем Шлейермахер не отвергал “похвального и плодотворного” стремления привести
в возможно более точную связь изложение христианской веры.
Имеется внутренняя и внешняя сторона религии.
Внутренняя сторона — это религиозная жизнь, чувство бесконечного и
вечного, внешнюю сторону образуют системы вероучения, догматы —
“искусственные создания счисляющего рассудка”. Конечно, понятие и слово
необходимы и неотделимы от внутреннего содержания, выявляют его, но лишь через
эти внутреннее содержание и вместе с ним. По мнению Шлейермахера, каждая форма
религии внутренне обоснована в себе самой, но ее обозначение всегда зависит от
внешних обстоятельств.
Система обозначений, которая в своей совершеннейшей форме образует
богословский догмат, скорее определяется внешними условиями, чем проистекает
из самой религиозности. Образование понятий зависит от господствующего языка и
от степени и характера его научного развития; и сюда естественно включается и
характер философствования. Но и это для религии как таковой суть внешние условия.
Догматы и вероучения нельзя считать ее внутренней сущностью; эти учения —
результат наблюдения чувства, сравнительной рефлексии о нем. Понятия, лежащие в
основе этих учений, подобно опытным понятиям, есть общее обозначение для
определенного чувства, обозначение, которое религии самой по себе не нужно. В
таком обозначении почти не нуждается и передача религиозных чувств; его создает и
в нем нуждается рефлексия. Можно иметь много благочестия, не испытывая
потребности ни в одном из таких понятий, как чудеса, внушение свыше, откровение,
сверхъестественные ощущения. Но обобщающим размышлениям о религии
необходимы такие понятия, и в этом смысле все они принадлежат к области религии.
Всякое конечное есть знамение бесконечного; чудеса, внушение свыше, откровение,
сверхъестественные ощущения подобные выражения высказывают
непосредственную связь явления с бесконечным и целым, и в то же время каждое
такое явление имеет непосредственную связь с конечным и природой. Вот, например,
как писал Шлейермахер о понятии чуда: “Чудо есть лишь религиозное название для
события; всякое, даже самое естественное и привычное событие, если только оно
пригодно к тому, чтобы религиозное его понимание стало господствующим, есть
34

чудо. Для меня все есть чудо...”. Все явления непосредственно связаны для философа
с бесконечным и божеством. Отнесение события к действию божественного
всемогущества и рассмотрение события в его зависимости от естественных
отношений не исключают друг друга. Там, где нас более всего интересует отношение
события к нашим целям и где исследование естественных связей. Оказалось бы
слишком детальным, мы преимущественно замечаем божественное предопределение,
в обратном же случае — естественный ход вещей. Все события, которые более всего
возбуждают религиозное внимание, и в которых одновременно естественная связь
более всего скрыта, скорее всего рассматриваются как чудеса. Между тем, взятые
сами по себе и с точки зрения божественной причинности, все события в
одинаковой мере чудеса.
Обратим внимание на анализ Шлейермахером идей Бога и бессмертия. По его
мнению, не правы те, кто считают представления и учения о Боге и бессмертии в
обычной форме главным содержанием религии. Ибо к религии может принадлежать
из того и другого лишь то, что есть чувство и непосредственное сознание; но Бог и
бессмертие, как они встречаются в таких учениях, суть понятия; как понятия они не
могут иметь большей цены в религии, чем та, которая присуща в ней понятиям
вообще.
Шлейермахер критиковал различные понятия Бога:
пантеистическое не отделяет Бога от мира;
дуалистическое и деистическое неудовлетворительны, поскольку разделяют
Бога и мир, лишают Творца абсолютности;
теистическое неприемлемо, потому что мыслит Бога личным существом, а
следовательно, конечным и ограниченным.
Мир представляет собой “совокупность всех противоположностей”,
“множественность без единства”, а Бог — является “отрицанием всех
противоположностей”, “единством без множественности”. Целое составляют Бог и
мир: “мир не без Бога и Бог не без мира”. Бог непостижим ни для теоретического
познания, ни для воли, Он доступен лишь чувствованию как тождеству
мышления и воли. Шлейермахер отвергал возможное подозрение, в свой адрес, что
он будто бы изображает “религию без Бога”: “Я именно и излагал непосредственное
и первичное бытие Бога в нас в силу нашего чувства”. Видеть “мир как целое и
всеединое” можно лишь созерцая его в Боге, который есть “единственное и высшее
единство”. “Но мы не притязаем, — продолжал Шлейермахер, — иметь Бога в
чувстве иначе, чем через впечатления, возбуждаемые в нас миром, и только в этой
форме я мог говорить о Нем”. Того, кто не хочет видеть в этом “сознания Бога,
обладания Богом”, Шлейермахер называл “безбожником”. Все религиозные
переживания выражают непосредственное бытие Бога в нас через чувство.
Знание о Боге в понятии является подчиненным для благочестия. К понятию Бога,
рассуждал Шлейермахер, применимо положение об отношении понятий к религии
35

вообще: может существовать много благочестия без них, и они образуются лишь
когда само благочестие становится предметом наблюдения. Подлинное мерило
религиозности в “чутье к Божеству”, а не в понятии о Нем.
Понятие бессмертия тоже не говорит о подлинном благочестии человека.
Представления большинства о бессмертии, по мнению Шлейермахера, не являются
религиозными: люди не хотят выйти из, своей обычной ограниченности и боязливо
замкнуты в своей личности.
Бессмертие в этом смысле не есть подлинное бессмертие, ибо задача
представить себе бесконечным бытие, пребывающее во времени, неразрешима.
Смерть представляет единственный случай выйти за пределы личности.
Религия стремится к тому, чтобы очертания нашей личности расширились и
постепенно слились с бесконечным, и мы, сознавая Вселенную, как можно теснее
объединились с нею. Каждый религиозный человек, полагал Шлейермахер, носит в
себе неизменное и вечное бытие. Ведь если наше чувство нигде не прикрепляется к
единичному, а его содержанием является, наоборот, наше отношение к Богу, в
чувстве исчезает все отдельное и преходящее, а есть одно лишь вечное; и можно по
праву сказать: религиозная жизнь — это есть жизнь, в которой мы уже принесли в
жертву, сделали чуждым все смертное и подлинно наслаждаемся бессмертным.
Цель и характер религиозной жизни — это не бессмертие вне времени и
позади времени, или, вернее, лишь после этого времени, но все же во времени. А
бессмертие, которое мы можем непосредственно иметь уже в этой временной
жизни: среди конечного сживаться с бесконечным и быть вечным в каждое
мгновение — в этом бессмертие религии. Шлейермахер с пафосом писал: “...кто,
отрекшись от самого себя, слился, насколько это для него доступно, со всей
вселенной... лишь тот имеет право на бессмертие и лишь с тем можно далее говорить
о надеждах, подаваемых смертью, и о бесконечности, к которой мы через нее
возносимся”. Чувство к высшему, бесконечному может дать “стеническую смерть”,
“эвтаназию”. Находя сущность религии в чувстве, раскрывая значение и границы
“религиозного размышления”, вероучения, Шлейермахер в то же время указывал,
что религия относится к двум сторонам человеческой жизнедеятельности —
теоретической и практической.
С одной стороны, это образ мыслей, вера, своеобразный способ
рассматривать мир и связывать то, что мы в нем встречаем;
с другой — способ действия, своеобразная склонность и любовь, особый род
поведения и внутренней мотивации. Из внутреннего единства чувства возникает и
действование как особая отрасль жизни. Шлейермахер подчеркивал, что речь идет о
“совокупном действовании”, которое является “результатом совокупного чувства”;
отдельные же поступки должны зависеть в своей связи и последовательности от чего-
то совсем иного, чем мгновенного чувства. Человеку не нужно ничего делать из
36

религии, а должно делать и осуществлять с религией, непрерывно сопровождая


деятельную жизнь религиозными чувствами.
Шлейермахер говорил и “об общественном начале в религии”, которое
находит выражение в церкви и священстве; он выводил такое начало из
потребности общения. Религии необходимо быть общительной: это вытекает не
только из природы человека, но и из ее собственной природы. Находясь в
неизбежном общении и взаимозависимости как в области действования, так и в
духовном бытии с остальными существами своего рода, человек должен проявлять и
сообщать все, что есть в нем. К этому побуждает “инстинкт общения”. Каждый
человек стремится созерцать вне себя, в других людях, то, что его влечет, дабы
подтвердить самому себе: все, встречающееся ему, имеет общечеловеческий
характер. Настоящим предметом стремления к общению является то, в чем человек
чувствует себя страдательным, — восприятия и чувства. Прежде всего в них он
хочет иметь соучастников и свидетелей, о них склонен сообщать другим, охотнее
оставляет в покое свои понятия. Как только в человеке открывается восприимчивость
к религии, он чувствует бесконечность своего объекта и свою собственную
ограниченность: он сознает, что объемлет лишь малую часть религии. Поэтому и
стремится ко всякому проявлению религии, ища себе дополнение. Так организуется
взаимное общение. Что же касается принципов построения религиозных обществ,
то Шлейермахер придерживался протестантской установки: “...общество есть
народ священников, совершенная республика, где каждый поочередно есть вождь и
народ”, всякий есть священник, не существует никакой, “тиранической
аристократии”. В этом обществе “все едино”, “все различия, которые существуют в
религии, мягко сливаются между собой именно в силу товарищеского общения
благочестивых” Религия такого общества есть совокупная религия всех верующих,
как каждый созерцает ее в других, “бесконечная религия” которую никто в
отдельности не может всецело охватить. В каждом есть “задаток религии”, звучит
голос “внутренней природы”. Однако Шлейермахер различал в религии немногих
избранных, имеющих истинную веру, и “бездарную массу”, “убогих
подражателей”, неспособных к религии без руководства и воздействия
воспитателя. Церковь необходима как посредничающее, “воспомогательное”
учреждение для того, чтобы людям, которым до известной степени религия
доступна, но еще не дошла до сознания, разъяснять ее как таковую, развивать их
религиозные задатки. Признавая, как уже отмечалось, множественность религий,
Шлейермахер подчеркивает, что это нечто совсем иное, чем множественность
церквей. Религия именно в своей множественности предполагает возможно большее
единство церкви. С пониманием сущности религии связано и решение вопроса об
основах религии и путях пробуждения соответствующего чувства. Шлейермахер
критиковал “совершенно неверное воззрение”, будто страх перед силами природы
впервые возбудил в человеке чувство бесконечного или он даже единственная основа
37

всей религии. Напротив, священное благоговение — первый элемент религии; страх


же не только сам не религия, но и не может подготовить, подвести к ней.
Человеческое благочестие начинается лишь там, где человек уже избавился от страха.
Любить “мировой дух” и радостно созерцать его действия — вот цель религии, страх
же не есть любовь. Во всякой религии уже с самого начала действует любовь, и все
восхождение к совершенству в религии суть лишь постепенное очищение любви.
Согласно Шлейермахеру, имеются три области восприятия: само внутреннее
“я”; все внешнее — неопределенное и незавершенное; и область индивидуального,
внутренне завершенного — искусство, — соединяющая в себе две первые, когда
восприятие, колеблясь между направлениями внутрь и вовне, успокаивается
лишь на допущении их безусловного глубочайшего соединения. От каждой из этих
областей есть путь к подъему религиозного духа. Человек, во-первых, должен
отдаваться Вселенной и открывать себя для действия той ее стороны, которая к
нему обращена; во-вторых — направлять внутрь это соприкосновение, которое
есть отдельное чувство; в-третьих — воспринимать эти движения во внутреннем
единстве своей Жизни, и бытия. И религиозная жизнь есть не что иное, как
постоянное возобновление этого процесса. Третья область восприятия —
искусство, художественное чувство — “обливает” указанные первые два вида
религии (области восприятия) красотой и святостью, “смягчает” их любовью,
связывает воедино, позволяет проникать друг в друга. Во внешнем мире, по мнению
Шлейермахера, религиозное сознание привлекают “вечные законы”, в которых
открывается божественное единство и вечная неизменность мира, порядок.
Последний обнаруживает вечное однообразие в стремлениях пластической природы.
Однако все это именно в силу своей правильности возбуждает менее живое и великое
религиозное чувство, чем “неправильность мира”. Она, писал Шлейермахер, имеет
для религии большую цену по сравнению с порядком; отклонения в ходе небесных
тел указывают на высшее единство, на более смелую связь, чем та, которую мы
узнаем в правильности их пути. И аномалии и “праздная игра пластической природы”
вынуждают нас видеть, что даже с самыми определенными своими формами она
обращается со свободным, можно сказать, капризным произволом. Непрерывно
действующее в природе влечение и отталкивание определяют все, но различие; и
противоборство снова разрешаются в высшее единство. Шлейермахер полагал, что
внутреннее благоговение перед природой, чувство своего единства с природой, своей
укорененности в ней может быть “очагом религиозных чувств”. Но в природе такое
единство — “целое” — найти нелегко. Непосредственно мы воспринимаем это
единство в глубине души, и лишь позднее истолковывая его, переносим его на
телесную природу. Душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир
религии; во внутренней жизни отображается Вселенная и лишь через духовную,
внутреннюю природу нам становится понятной телесная. Но и душа, чтобы познавать
и питать религию, должна действовать на нас как мир и в мир. Следует обратить
38

внимание на следующую мысль Шлейермахера: самое полное слияние внутреннего


самосозерцания и внешнего миросозерцания осуществляется в “историческом
сознании” которое есть самый совершенный путь к благочестию. Появление религии
он связывает с сознанием рода. Ни сознание Бога, ни образование общих понятий
не могло развиться в человеке, пока он не приобрел сознание рода и не стал
сознавать себя непосредственно в подчиненности роду и в отличии от него.
Чтобы воспринять в себя жизнь “мирового духа” и иметь религию, человек должен
сперва найти человечество, и он находит его лишь в любви и через любовь. То и
другое соединено тесно и неразрывно между собой: жажда любви, всегда
удовлетворяемая и вновь пробуждающаяся, вместе с тем становится религией.
Нравственное умонастроение состоит в том, чтобы, воздействуя на людей,
подниматься в своем размышлении на крыльях религии выше, к бесконечному
нераздельному человечеству, искать его в бытии отдельного человека, рассматривая
его как откровение человечества для каждого из нас. Само человечество есть
Вселенная, все ocтальное мы причисляем к последней лишь поскольку оно находится
в связи с человечеством. Вечное человечество неустанно стремится выступить к
свету из своего внутреннего таинственного бытия и на разнообразнейшие лады
воплотиться в преходящем явлении конечной жизни. История непосредственно и
прежде всего есть богатейший источник для религии, поскольку последняя может
наблюдать в истории самое общее и великое откровение глубочайшего и святейшего
начала. В этом смысле, подчеркивал Шлейермахер, религия начинается с истории и
кончается ею, и можно сказать, что всякая истинная история всюду имела
первоначально религиозную цель и исходила из религиозных идей. Все тончайшее и
нежнейшее в религии не передается научно, а лишь воспринимается через чувство
религиозной душой. Такая душа узнает в блуждании умов и душ чудесный прием
Вселенной, имеющий целью сравнивать по верному масштабу различные периоды
человечества. Таким образом, замечал Шлейермахер, он наметил движения
религиозного сознания в области природы и истории. Конец и вершину религии
может постичь лишь тот, для кого тождественны человечество и Вселенная. Но далее
необходимо узреть “подлинную бесконечность”. Если человечество есть нечто
подвижное и формирующееся, если оно иногда действительно становится иным, то
оно не может быть единственным и высшим выражением единства духа и материи.
Оно может являться лишь, отдельной формой этого единства, наряду с которой
должны существовать другие, сходные формы. Человечество как форма единства
духа и материи внутренне ограничено другими формами и, следовательно,
противостоит им. Нашей жизни прирождена зависимость от других миров. Она
запечатлена и в мире и в высшем единстве, которое его создало. Отсюда — присущее
нам чаяние чего-то иного, тоже являющего и конечного, но стоящего вне и над
человечеством, какого-то высшего и более тесного сочетания духа с материей.
Религиозные переживания — опосредованные и природой и общественной жизнью
39

— могут принимать двоякую форму. Они будут носить телеологический или


этический характер, когда влияние наблюдения природы или исторической жизни мы
будем относить к душевной деятельности и ее законам, и эстетический характер — в
обратном случае. Шлейермахер утверждал единство науки, религии и искусства
на основе религиозного чувства. Он стремился установить “вечный договор”
между живой христианской верой и научным исследованием, чтобы вера не мешала
исследованию, а исследование не исключало веры. Вера говорит об отношении к Богу
и миру, для чего Бог создал человека, и в каком смысле мир властен или не властен
над ним. Вера столь же обоснованна и прочна, стоит на той же ступени
достоверности, что и научное знание. Человек может создавать в жизни и искусстве
то ценное, что родилось в нем через пробуждение религиозного чувства. Он может
научно охватить мир через определенный талант познания, который осуществляет
также на основе этого чувства. Всякий истинно знающий вместе с тем благочестив и
религиозен; наука без религии “внутренне больна”, но можно иметь религию, не имея
науки. Религия — влечение к первичному и благоговение перед ним. В единстве
различных областей духа Шлейермахер видел основу существования и постоянного
возрождения христианства. Ему суждена еще долгая история, несмотря на все речи о
его скорой или уже наступившей гибели. Правда, живой дух христианства часто и
подолгу дремлет и в состоянии оцепенения укрывается в мертвую оболочку буквы,
но всегда просыпается, как только погода в духовном мире благоприятствует его
оживлению и приводит в движение его соки. Основная идея всякой положительной
религии сама по себе вечна и всеобща, ибо она есть составная часть бесконечного
целого; но все ее развитие и бытие во времени не может быть в том же смысле
всеобщим и вечным. Христианство не забывает, что лучшее доказательство своей
вечности оно имеет в собственной подверженности кризисам, гибели, в своей
собственной, часто грустной истории. Будут возникать новые формы религии; они
могут быть подчинены христианству или стоять рядом с ним. Но христианство будет
вновь и вновь возрождаться. Шлейермахер утверждал: “Время упадка предстоит
всему земному, будь оно даже божественного происхождения; новые посланцы
Божий будут нужны, чтобы с большей силой привлечь к себе отступившее назад и
небесным огнем очистить испорченное; и каждая такая эпоха будет палингенезией
христианства, будет пробуждать его дух в новой и более прекрасной форме”.

Вопрос 10. Философия религии Г. В. Ф. Гегеля.


Немецкий философ Г. Гегель исследовал проблемы философии религии во
многих своих произведениях: “Феноменология духа”, “Энциклопедия философских
наук”, “Философия истории” и др.
В то же время он счел необходимым “присовокупить” рассмотрение религии в
качестве отдельной части к философскому знанию вообще. Такое
“присовокупление” содержится в его “Лекциях по философии религии”. Чтобы
40

понять гегелевскую трактовку религии, необходимо иметь в виду главные принципы


его “философии в целом”. + ранние работы:
«Народная религия и христианство» → Гегель отдаёт предпочтение народной
религии, считает христианство чем-то навязанным немецкому духу.
«Жизнь Иисуса» → Гегель задаётся вопросом: почему испортилось
христианство? Его испортили апостолы, иудейский дух.
«Дух и судьба христианства» → христианство – высший способ познания
Абсолюта.
Субстанцию всего сущего, по Гегелю, составляет мышление, преодолевшее
односторонность субъективного и объективного. Оно есть субстанция не только
внешних вещей, но и всего духовного. От этого понимания мышления в его
“объективном значении” Гегель отличал мышление “в субъективном смысле” —
мышление человека. Мышление в “объективном значении”, “объективная мысль”
представляют собой “разум” в мире, который есть его внутренняя сущность,
внутренняя природа. Мысль в своей завершенной всеобщности предстает как
абсолютное или абсолютная идея. Такое воззрение Гегель именовал абсолютным
идеализмом.
Гегель разделяет философскую науку на три части:
логику—рассматривающую идею в себе и для себя;
философию природы — исследующую идею в ее инобытии;
философию духа — анализирующую идею, которая возвращается в самое
себя из своего инобытия. Религию Гегель рассматривал в третьем разделе.

Философия духа исследует субъективный, объективный и абсолютный дух:


субъективный дух — это духовные образования индивида;
объективный — представляет собой общественную жизнь в человеческой
истории; абсолютный — делает себя своим предметом и выражает для себя свою
сущность.
Субъективный и объективный дух обнаруживаются в человеческих индивидах,
обществах, народах, поэтому они конечны и ограничены. Абсолютный дух свободен
и бесконечен. Формами абсолютного духа являются искусство, религия, философия.
Искусство - это конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как
идеала, “форма красоты”, порожденная субъективным духом, в которой природная
непосредственность есть только знак идеи. Данная форма абсолютного духа является
предметом философии искусства (эстетики). Религия суть форма абсолютного духа, в
которой он выступает как благоговейно представляющий себя, она осмысливается в
философии религии. Наконец, философия представляет собой дух, мыслящий свою
сущность в понятиях и познающий ее, она есть синтез и раскрытие истин,
содержащихся в искусстве и религии.
41

Философия, по мнению Гегеля, делая предметом рассмотрения религию, не


находится в раздвоении с последней, у них общее содержание, потребности и
интересы. Предмет философии, как и религии, есть вечная истина в ее
объективности, Бог и объяснение Бога. Философия тождественна с религией,
различие заключается в том, что философия пользуется собственным методом,
отличным от религиозного. Поясняя религию, философия поясняет самое себя, а
поясняя себя, поясняет религию. Философия рассматривает абсолютное, во-первых,
как логическую идею, как она есть в мысли, а во-вторых, показывает абсолютное в
его деятельности, в его воплощениях. Соответственно Гегель так формулировал
задачи философии религии: познание логической необходимости, в процессе
прогрессивно развивающихся определений того существа, которое познается как
абсолютное; “познание немирского”; познание мирского самосознания, раскрытие
того, что является в человеке его высшим назначением.
Философ конструировал и развивал понятие религии по модели “истинной
религии” - христианства: постижение религии включает познание Бога, анализ
религиозного отношения, исследование культа.
Гегель давал свою интерпретацию христианской идеи Бога: Бог — это
абсолютная идея, дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности. Бог
представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все
возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет подлинной
самостоятельности. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее,
всесодержащее и придающее всему устойчивость. Бог как всеобщее есть единый и не
противопоставлен многим богам: он есть единое и единственное, Бог. Единое и
единственное предстает далее как триединое: Бог делает себя предметом для себя, но
в этом саморазличении он остается тождественным самому себе.
Раскрыв понятие Бога и, тем самым, сделав шаг в определении религии, Гегель
переходил ко второму моменту этого определения — анализу религиозного
отношения. Религия как таковая начинается с появлением конечного духа,
субъективного человеческого сознания. Тогда уже Бог как дух существует для духа,
Бог становится предметом сознания: “это отношение духа к духу лежит в основе
религии”. Религия представляет собой “...отношение духа к духу, знание духа о духе
в его истине”.
В основе религии, полагал философ, лежит существенное отношение конечного
и бесконечного. Религия есть последняя и наивысшая сфера человеческого сознания,
будь то мнение, воля, представление, знание или познание: она есть абсолютный
результат, область, в которую человек вступает как в область абсолютной истины. Но
необходимо, чтобы сознание, вступая в эту сферу, предварительно уже возвысилось
над конечным как таковым — существованием, условиями, целями, интересами,
мыслями, отношениями всех видов: прежде чем вступить в сферу религии, нужно
покончить со всем этим.
42

В религии дух существует для духа, вместе с абсолютным присутствует и


субъективный дух, сознание; в ней конечный дух относится к божественному.
Религиозное сознание представляет собой уход от непосредственного, конечного,
переход к интеллектуальной сфере, поглощение преходящего абсолютной,
субстанциальной сущностью. Гегель писал; “Религия есть сознание в себе и для себя
истинного в противоположность чувственной, конечной истине и конечному
восприятию. Тем самым она есть возвышение, рефлексия, переход от
непосредственного, чувственного, единичного... следовательно, выход и уход к
другому (но не к некоему третьему и т.д., ибо в этом случае другое тоже было бы
конечным, а не другим); тем самым это — переход ко второму, но такой, что этот
уход и создание второго сами себя снимают, и это второе есть первое истинно
непосредственное и неположенное. В этом переходе религиозная точка зрения являет
себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира природы и
духа”. Универсум божествен, а божественная идея есть абсолютный субъект —
истина универсума природы и духа.
Хотя религия начинается только с появлением конечного духа субъективного
сознания, считал Гегель, она не является продуктом последнего. Она есть
порождение Божественного духа, а не человеческое открытие — результат
Божественного воздействия на человека и деятельность Бога в человеке. Позитивная
религия (христианство) дана в Откровении внешним для индивида образом,
религиозная вера опосредована Откровением. Но вера в то же время является
внутренней: знание о Боге непосредственно, хотя он дано в Откровении. Дух
свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная внутренняя природа
духа. Поэтому религия не является механическим привнесением, воздействием извне,
он находится в самом человеке, его разуме, его свободе.
Далее Гегель анализировал формы религиозного сознания, истолковывая их как
формы религиозного отношения, проявляющиеся в области конечного духа. Философ
выделял субъективную и объективную стороны этих форм: субъективную сторон
образует сознание Бога, вера и уверенность в его бытии; объективную составляет
содержание, которое выступает в формах созерцания, представления, мышления.
Первой и наиболее простой формой субъективного обоснования веры Гегель считал
чувство: в нем непосредственно дан предмет, и, значит, оно свидетельствует, что в
бытии моего “Я” содержится и бытие предмета, “чувство чувствует”. Религиозное
чувство считают основой веры и знания Бога, и тем самым чувство обретает значение
основания. Постольку религиозное чувство не только субъективно, ему свойственен
переход к рефлексии. Гегель интеллектуализировал религиозное чувство (как и иные
формы сознания).
Созерцание — другая форма религиозного отношения (сознания) — отлично от
чувства тем, что в созерцании истина выступает в своей объективности, однако
остается в чувственной непосредственной самостоятельности. В созерцании предмет
43

и самосознание распались, но субъект нуждается в чувственно созерцаемом


предмете.
Представление — более высокая ступень религиозного отношения (сознания). В
религии, возведенной в форму представления, содержание постигается уже не
непосредственно в чувственном созерцании в форме образов, а опосредованно, путём
абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего.
Следующая ступень религиозного отношения (сознания) постижение истины в
форме мышления, в понятиях, посредством рассудка и разума. Рассудок мыслит по
принципу абстрактного “или - или”, полагает, что противоречивые определения не
могут принадлежать единому. Например, он полагает, что всеблагость Бога
противоречит его справедливости, что представление о триединстве содержит
внутреннее противоречие. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны;
диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-
разумную. В диалектике конечные определения снимаются и переходят в свою
противоположность, спекуляция постигает единство определений в их
противоположности, в их разрешении и переходе. В спекулятивном разуме Гегель
усматривал единственную почву, где религия может быть “у себя”.
Философ подчеркивал, что все предыдущее “движение” представляло собой
конкретное наполнение понятия религии, создание понятия, посредством самого
себя. Это понятие есть самосознание абсолютного духа. И Гегель следующим
образом формулирует спекулятивное понятие религии: “...Религия есть соотношение
духа с абсолютным духом... Это — не только отношение духа к абсолютному духу,
но сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили по другую
сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть
идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа. Сюда
относится и его сознание, которое раньше было определено как отношение. Сознание
как таковое есть конечное сознание, знание о другом, чем то, что есть “я”. Религия
также есть сознание и тем самым содержит в себе конечное сознание, но снятое в
качестве конечного, ибо то другое, о котором знает абсолютный дух, есть он сам, и,
лишь зная себя, он есть абсолютный дух. Конечность сознания выступает тогда,
когда дух различает себя в себе самом, однако это конечное сознание есть момент
самого духа, он сам есть различение себя, определение себя, т. е. полагание себя как
конечного сознания. Однако тем самым он есть только как опосредованный
сознанием или конечным духом: следовательно, он должен положить себя как
конечное для того, чтобы; будучи положенным в качестве конечного, стать знанием о
самом себе. Итак, религия есть знание божественного духа о себе через
опосредование конечного духа. В наивысшей идее религия тем самым не есть дело
человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи”.
Гегель реабилитировал рациональные “метафизические” доказательства бытия
Бога, в свое время подвергнутые критике И. Кантом, — онтологическое,
44

космологическое, телеологическое. Гегелю особенно импонировал онтологический


аргумент, в котором из понятия Бога следует его бытие. При иных доказательствах
исходят из конечного бытия и из него заключают к бесконечному, истинному бытию,
выступающему в форме необходимости, абсолютной силы, которая одновременно
есть мудрость имеющая цели в себе самой. В онтологическом аргументе, напротив,
исходят из понятия и переходят к бытию.
Анализ понятия религии Гегель завершал рассмотрением культа: деятельность,
практическая сторона представляет собой культ. “...Культ составляет практическое
отношение, поскольку в нем заключена противоположность субъекта его предмету и
поскольку он снимает раздвоение субъекта и объекта...”. В культ рассуждал философ,
я стою по одну сторону, Бог — по другую, главное в том, чтобы я был в Боге, а Бог во
мне, т. е. было создано конкретное единство. В культе через веру реализуется
абсолютная божественная связь.
Историю религии Гегель осмысливал как единый процесс. Естественная религия
представляет собой единство духовного природного. Вначале “момент религии и
момент возвышения” выступает в виде колдовства. “Первое колдовство” имеет дело
предметами природы, над которыми человек может осуществлять непосредственную
власть. “Второе колдовство” — это отношение к “самостоятельным” предметам, т. е.
силам, — Солнцу, Луне, небу, морю. Развитие колдовства ведет к появлению культа
животных и фетишизму.
Далее происходит возвышение духа над природным, вначале непоследовательно.
Исторически это происходит в трех восточных религиях субстанции, которым
присущ пантеизм: в китайской (религии меры), индуистской (религии фантазии), а
также ламаизме или буддизме (религии в-самом-себе-бытия). Далее Гегель выделял
религии перехода к ступени свободной субъективности. К их числу он относил
персидскую — религию добра или света, сирийскую — страдания, египетскую —
загадки. Поскольку и в них дух еще не подчинил себе природное полностью, они
вместе с предшествующими составляют в целом сферу естественной религии.
На второй ступени определенной религии последовательно проводится
возвышение духа над природным, здесь представлена религия духовной
индивидуальности или свободной субъективности. К религии духовной
индивидуальности Гегель относил иудейскую - религию возвышенного, греческую —
красоты, римскую — целесообразности или рассудка.
От религии целесообразности философ переходил к совершенной религии;
таковой является христианство — абсолютная религия, “открывшая себя религия”,
“религия духа”, “позитивная религия Откровения”. Понятие Бога составляет ее
содержание; данное понятие есть понятие абсолютной идеи. В этой религии
открылось, что такое Бог, он больше не является чем-то потусторонним и
неизвестным, ибо возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в
45

сознании. В христианстве неразрывны всеобщее и отдельный дух — бесконечный и


конечный.

Вопрос 11. Философия религии и атеизма Л. Фейербаха.


Немецкий философ Л. Фейербах анализировал религию в ряде своих
произведений: “Предварительные тезисы к реформе философии”, “Основные
положения философии будущего”, “Необходимость реформы философии”,
“Сущность христианства”, “Лекции о сущности религии” и др.
Обозревая путь своего духовного развития, Фейербах писал, что его первой
мыслью был “Бог”, второй — “разум”, третьей и последней — “человек”. Он называл
Гегеля своим учителем, “вторым отцом”, считал что именно благодаря ему обрел
“вторую мысль”. Однако затем Фейербах подверг философскую систему Гегеля
принципиальному переосмыслению. Он пришел к выводу, что гегелевский тезис о
самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован, поскольку абсолютная
идея, изначально находясь в стихии чистого мышления, может знать только о нем и
ни о чем другом. Переход от идеи к инобытию логически не дедуцирован, выведен не
логическим, а алогическим путем. По мнению Фейербаха, Гегелю не удалось
доказать тождество мышления и бытия. Абсолютное мышление не может,
отмежевавшись от самого себя, проникнуть к бытию, последнее остается чем-то
потусторонним. Мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого
себя, и тем самым непосредственно устраняет противоположность бытия самому
себе, ибо бытие, будучи дано в мышлении, есть не что иное, как мысль. Тождество
мышления и бытия выражает только тождество мышления, с самим собой. В связи с
критикой гегелевской идеи тождества мышлению и бытия Фейербах поддерживал
выявленную И.Кантом неубедительность доказательств бытия Бога.
Доказательство, что нечто существует, писал Фейербах, значит лишь то, что
нечто не есть только мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя
почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоединиться
бытие, это значит, что к мышлению должно присоединиться нечто, отличное от
мышления. Фейербах провел “реформу” философии и сформулировал основные
положения “новой философии”, “философии будущего”. Вместо абсолютного
идеализма он предложил в качестве подлинной философии натурализм в
единстве с антропологизмом. Новая философия есть наука действительности в ее
подлинности и полноте, а совокупность действительности составляет природа в
самом универсальном смысле слова, включая и человека. Это “откровенно
чувственная философия”, ее объективно обоснованным началом и одновременно
“каноном” является природа. Поскольку человек — часть последней, Фейербах
рассматривал его как “единственный, универсальный и высший предмет философии,
превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в
универсальную науку”. Новая философия опирается на разум, но сущность его
46

сводится к человеческой сущности: человек есть мера разума. Поэтому


познавательным принципом, субъектом новой философии является не “Я”, не
абсолютный дух, не разум в абстрактном смысле, но действительное и цельное
человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек.
Мыслит человек, а не “Я”, не разум. Согласно принципам новой философии
мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления, основа бытия в нем
самом, оно дается из себя и через себя. Осмыслить бытие, по Фейербаху, можно
лишь исходя из понимания человека. Отдельный человек, как нечто обособленное,
заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в
мыслящем. “Человеческая сущность, — писал философ, — налицо только в общении,
в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность
различия между Я и Ты... Уединенность есть конечность и ограниченность, общение
есть свобода и бесконечность”. Отличительными признаками истинно человеческого
в человеке Фейербах считал разум, волю и чувства (сердце): в мышлении, воле и
чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека и цель его
существования; он существует, чтобы познавать, хотеть, любить. Разум
(воображение, фантазия, представление, мнение), воля и любовь не являются его
непосредственным достоянием и продуктом, это — оживотворяющие, определяющие
господствующие, абсолютное силы, которым человек не может противостоять, они
им владеют и поглощают его. В соответствии с принципами антропологической
философии Фейербах объяснял различные явления, в том числе и религию. По его
мнению, искусство, религия, философия и наука суть проявление или развитие
человеческой сущности. Предметом и содержанием религии считается человек, его
непосредственная сущность. Религия выражает существенное отличие человека от
животного: у животных нет религии. Это отличие состоит в сознании, а
сознание имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою
сущность. Человек живет двойной жизнью — внешней и внутренней; внутренняя —
связана с его родом, сущностью. Человек мыслит, то есть беседует с самим собой,
мышление и слово суть функции рода, они могут выполняться и без другого
индивида. Человек одновременно и “Я” и “Ты”: он может стать на место другого.
Религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство
самосознания существует только как завершившееся единство “Я” и “Ты”. В
религии, считал Фейербах, имеется сознание бесконечного, человек осознает
свою не конечную, а бесконечную сущность. Чувственный объект находится вне
человека религиозный — внутри него, поэтому религиозный объект интимен, близок.
Религиозный объект человека представляет собой его же объективную сущность, а,
значит, сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога — самопознание
человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге — по человеку: они
тождественны. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его “Я”,
а религия - торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его
47

сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви. В религии


содержится внутреннее противоречие; сокровенно существо Божие и человеческое
образуют тождество, но на осознанном уровне Бог предстает как другое, отличное от
человека существо. Верующий не осознает, что его сознание Бога представляет
сознание его собственной сущности, поэтому, уточнял философ, религия есть первое
и к тому же косвенное самосознание человека: прежде чем искать свою сущность в
себе, он полагает ее вне себя, свою собственную сущность он объективирует в
качестве другой. Божественная сущность — это человеческая сущность, очищенная,
освобожденная от индивидуальных границ, от действительного телесного человека,
объективированная, т. е. рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней,
отдельной. “Сущность и сознание религии, — писал Фейербах, — исчерпывается
тем, что заключается в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии
нет собственного, особого содержания”. Человек объективирует свою сущность и
делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в
субъект, в личность; он относится к себе как к субъекту, но субъекту другого
существа. Поскольку, с точки зрения Фейербаха, сущность человека обрадуют разум,
воля и чувства, постольку и сущность религии составляют эти свойства, но
предстающие в качестве объективированных. Человек не может допустить,
представлять, мыслить другую духовную сущность, другой разум, кроме того,
который светится и проявляется в нем. Он может только вынести разум за пределы
своей индивидуальности. “Бесконечный дух” в отличие от конечного — разум,
вынесенный за пределы индивидуальное, и телесности. Воля, абсолютная и
неограниченная, реализуется в творении, в нем человек утверждает божественность
воли. Творение из ничего есть высшее выражение всемогущества, прославляющего
свою свободу, проявление силы воли. Если Бог есть любовь, значит, чувство — Бог
человека; Бог — это объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое
чувство, он есть вожделение человеческого сердца. Чувство реализуется в вере,
которая объективирует всемогущество человеческих чувств и желаний, представляет
собой совершенную уверенность в реальности, то есть в безусловной силе и
истинности субъективного в противоположность границам, то есть законам природы
и разума. Фейербах отрицал существование специфического религиозного чувства и
в этом смысле особого “органа для религии”. Религиозные чувства не отличаются от
тех, которые человек испытывает вне и без религии. Настроения и чувства, связанные
религиозным предметом он, человек, переживает и по отношению к нерелигиозным
предметам. Следовательно, чувства религии не представляют собой чего-то
особенного. Человек падает на колени перед своими богами, но то же самое он делает
перед своими властителями, перед теми вообще, в чьих руках его жизнь: он самым
смиренным образом молит их о сострадании, иначе говоря, проявляет к людям то же
почтение, что и к богам. Нет особой peлигиозной способности и особого
религиозного чувства, отсутствует и специфический предмет, который один
48

претендовал бы на религиозное почитание. В то же время Фейербах рассматривал


“органы религии” в условном смысле: к ним он относил чувства, силу воображения,
потребность или стремление к счастью. Философ подчеркивал, что формой, в
которой выступает содержание религии, является чувственное созерцание,
представление, фантазия. Сравнивая религию с философией, он полагал, что
философия — дело мышления, разума, тогда как религия живет настроением и
фантазией. Но в религии представлены не образы спекулятивных мыслей, как
утверждал Гегель, она заключает в себе начало, отличное от мышления, а именно
чувственность, понимаемую как единство материального и духовного. Сам Бог есть
существо чувственное, предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но
духовного, т. е. созерцания в фантазии. Существенное отличие религии от философии
составляет символ, образ. Религия чувственна, эстетична, а философия — нечто
нечувственное, абстрактное. Философ сравнивал религию и с искусством. И тому и
другому свойственно создание изображений: поэт рождает образы из слов,
живописец — из красок, скульптор — из дерева, камня, металла. Но художник,
давая видимость действительности, не выдает эту видимость за
действительность. Религия же выдает, она делает изображение живым
существом, на самом же деле изображение есть только изображение. Фейербах,
находил в религии заблуждения, иллюзии, фантазии; свойства, которые
приписывают воде, вину, хлебу и т. д. как нечто отличное от этих
естественных веществ, существуют только в представлении, в воображении,
но не в действительности. То же можно сказать и о предмете религии вообще — о
божественной сущности в отличие от сущности природы и человечества.
Определения этой сущности — разум, любовь и т.п. - долженствующие иметь иное
значение, чем те же определения, относящиеся к сущности человека и природы, даны
не в действительности, а только в представлении и воображении. Но из этого
неправомерно делать вывод, будто религия — это бессмыслица, чистая иллюзия.
Фейербах полагал, что, поскольку подлинным предметом и содержанием религии
является человек, антропология, религиозные определения Бога выражают и
объективируют истинную человеческую сущность. Показательны названия первой и
второй частей его “Сущности христианства”: “Истинная, т. е. антропологическая
сущность религии” и “Ложная, т. е. богословская сущность религии”. Важным
моментом фейербаховской концепции религии являлся поиск ее “основы”, “корня”,
“источника”, “фона”. Исходный принцип формулировался так: “Основу религии
составляет чувство зависимости человека”; самым ярким выражением чувства
зависимости является страх. Вначале предметом этого чувства была природа с ее
изменчивостью, непостоянством, драматическими событиями: она — первый,
изначальный объект религии. Религии, в которых поклоняются явлениям природы,
Фейербах называл естественными. Природа находится в постоянном движении и
изменении, и эти изменения обрекают на неудачу или поощряют человеческие
49

желания и намерения. Изменчивость явлений природы главным образом и


возбуждает религиозное чувство и делает природу предметом религии. Фейербах
связывал появление религии со случайностью: непостоянство природы делает
человека религиозным. Главный предмет религии — случайность, ибо она является
чем-то непреднамеренным и непроизвольным, независимым от человеческого знания
и воли, но в то же время таким, от чего зависит судьба человека. От естественной
религии Фейербах отличал религию духовно-человеческую: в ней предметом
является дух, духовное существо, иной оказывается и основа. По мнению философа,
в ходе истории человек возвышается над природой, “становится супранатуралистом”,
его Бог оказывается “сверхъестественным существом”, и тогда объектом чувства
зависимости выступают и общественные силы. Из чисто физического существа
человек становится существом политическим, чем-то отличным от природы.
Объединяясь с другими людьми в общине, человек разграничивает свою сущность
и природу и, следовательно, приходит к Богу, отличному от природы. “В этой
общине — писал Фейербах, — предметом его сознания и чувства зависимости
является сила закона, общественного мнения, чести, добродетели, т. е. отличные от
естественных сил, данные лишь в мысли и представлении политические, моральные,
абстрактные силы”. Власть природы как таковая и чувство зависимости от нее
“исчезают” перед властью политической или моральной. Раба природы ослепляет
блеск солнца. Между тем раб политический ослепляется блеском царского звания до
такой степени, что падает перед ним ниц, как перед божественной силой, от которой
зависит жизнь и смерть. Как и в природе, в обществе действует случай. Фейербах
находил источник религии в различии и единстве рода и индивида. Определения рода
неограниченны, индивид в отличие от рода, ограничен; сознание ограниченности
тягостно, противоречит стремлению личности к неограниченности. Необходимо
смягчить, сгладить это противоречие, “Я” зависит от мира, от другого человека и
сознает эту зависимость. Человек уясняет и познает себя только благодаря другому:
первый объект человека — человек. Разум возникает тогда, когда человек говорит с
человеком и зарождается в общественном акте речи. Сначала мышление
обусловливалось двумя лицами, на более высокой ступени культуры человек
удваивается; теперь он может играть одновременно роль первого и второго лица.
Фейербах полагал, что “двойственность, различие, есть источник религии — Ты
является богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты нет Я”.
Человек становится богом для человека. Основание религии Фейербах связывал с
потребностями, желаниями, эгоизмом человека. Религия есть не только дело
воображения, фантазии, не только дело чувства, но также и желания, стремления
человека устранять неприятные чувства и создавать себе приятные. Иначе говоря,
религия есть выражение стремления человека освободиться от бед нынешних или
будущих и получить добро, которое он желает: тем самым она — выражение
стремления к счастью. Стремление к счастью, любовь к себе, т. е. человеческий
50

эгоизм, Фейербах называл “первоосновой”, “последним основанием” религии и в то


же время ее целью. Человек не имеет власти над успехом своего предприятия. Между
желанием и его осуществлением, между целью и ее исполнением лежит целая
пропасть всяких трудностей, способных не дать появиться результату. Человек
поэтому заполняет своей фантазией эту пропасть при посредстве существа, от чьей
воли он мыслит зависимыми мешающие обстоятельства. “Предпосылка религии, —
писал Фейербах, — заключается в противоположности или противоречии между
хотением и умением, между желанием и исполнением, между намерением и
осуществлением, между представлением и действительностью, между мышлением
и бытием”. Исконная, коренная основа религии в том; что не зависит от воли и
сознания человека. Фейербах в общих чертах описал те процессы, которые ныне
получили осмысление в понятиях секуляризации, традиционализма, модернизма,
светской религии. Периоды человечества отличаются один от другого лишь
переменами в религии: только тогда историческое движение затрагивает самое
основное, когда оно захватывает человеческое сердце, а сердце — сущность религии.
В людях произошла религиозная революция: у них больше нет сердца, нет
религии.
Критика Христианства Л. Фейербахом
Христианство отвергается даже теми, кто по видимости еще его сохраняет, даже
отрицание христианства выдается за христианство. В подобном отрицании заходят
так далеко, что отбрасывают всякую положительную руководящую нить. Признаком
“внутреннего упадка, заката христианства” Фейербах считал утрату критерия,
центра, принципа этой религии: в качестве мерила христианства не признают ни
символических книг, ни отцов церкви, ни Библии. Чтобы прикрыть отпадение от
религии, прибегают к традиции или модифицируют “древнюю книгу законов”:
христиане в свои священные документы вкладывают смысл, находящийся в
противоречии с их содержанием. Христианство отвергнуто в духе и сердце, в науке и
жизни, в искусстве и индустрии. В качестве явлений, заменяющих христианство,
Фейербах называл прежде всего философию и политику. Философия, занимающая
место религии, это его “новая философия”. Прежняя философия не может заменить
религию. Чтобы сделать это, философия, оставаясь таковой, должна превратиться в
религию, включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность
религии; человеческое существо должно стать на место существа божественного. То,
чем мы хотим быть, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепить высшим
словом; этим способом мы освятим свою жизнь. “Новая философия” извлекает свой
принцип из недр религии, но ее согласие с религией не обусловливается соглашением с
христианской догматикой. Будучи порождена самой религией, она носит эту
истинную сущность в себе и сама по себе, как философия, является религией. По
мысли Фейербаха, практическую тенденцию его философии составляет любовь к
человеку. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу
51

вообще человека к человеку, т. е. моральные отношения сами по себе суть истинно


религиозные отношения. Фейербаховская философия, желающая занять место
религии, выступает как “этика любви” По мнению философа, на место любви к Богу
необходимо поставить любовь к человеку как единственно истинную религию, на
место веры в Бога — веру человека в самого себя, веру в собственную силу. Любовь к
человеку должна быть “...высшим и первым законом человека. Человек человеку бог
— таково высшее практическое основоначало...”. Религией становится и
политика, считал философ, в случае, если в наших взглядах есть то высшее, что
превращает ее в религию. Практическое стремление человечества есть стремление
политическое, стремление к активному участию в государственных делах, в
ликвидации политической иерархии, неразумия народа. В государстве люди
объединяются, практически отрицая свою религиозную веру, субъективное
объяснение государства основано на вере в человека. В государстве один заменяет,
восполняет другого оно — неограниченный, бесконечный, абсолютный человек
отдельный человек в нем не одинок, он — член целого. Люди входят в государство
потому, что в нем они без Бога, что само государство для них оказывается
Богом. Политическая энергия оказывается “религиозным безверием”, в ней
политика становится религией, а человек, отвергая Христианство, — подлинно
религиозным. Но в политике может складываться “политическое
идолопоклонство”, появление которого объясняется тем, что власть короля в высшей
степени “ощутительная, непосредственная, чувственная, самодовлеющая”, а его
личность до такой степени овладевает человеком, что он считает короля “высшим
существом”.

Вопрос 12. К. Маркс и Ф. Энгельс о религии и свободомыслии.


Немецкие философы К. Маркс и Ф. Энгельс не создали специально посвященных
исследованию религии монографических трудов, однако они разработали свое
миропонимание и метод, который применили при рассмотрении природы, общества,
человека, различных феноменов культуры, в том числе и религии. Среди их
произведений, содержащих методологические подходы к изучению религии,
рассмотрение ее различных сторон, анализ религиозных процессов, следует отметить
следующие: совместный труд “Немецкая идеология”, сочинения Маркса “Тезисы о
Фейербахе”, “К критике гегелевской философии права. Введение”, “Экономическо-
философские рукописи 1844 года”, “К критике политической экономии”,
“Капитал”, “Экономические рукописи 1857-1859 годов”; работы Энгельса
“Крестьянская война в Германии”, “Бруно Бауэр и первоначальное христианство”,
“К истории первоначального христианства”, “Анти-Дюринг”, “Диалектика
природы”, “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии”.
Маркс и Энгельс исходили из накопленного до них идейного материала, в
философской области базировались прежде всего на традициях немецкой
52

классической философии. Особенно большое влияние на формирование их


философского сознания оказали Г. Гегель и Л. Фейербах. Однако взгляды
предшественников были подвергнуты критике и принципиальному переосмыслению.
По мнению Маркса и Энгельса, немецкая идеология, как и идеология вообще,
является иллюзорным, ложным сознанием, она исходит из того, что идеи,
представления, понятия господствуют над миром.
Принципы материалистического понимания истории Маркс, и Энгельс
применили и к анализу религии, выдвинули и осуществляли программу выведения
религиозных форм из соответствующих отношений реальной жизни. Маркс
замечал, что Л. Фейербах, Исходя из факта религиозного самоотчуждения,
удвоения мира на религиозный, воображаемый и действительный, занят тем, что
сводит религиозный мир к его земной основе. Он не видит, что после выполнения
этой работы главное-то остается еще не сделанным. То обстоятельство, что земная
основа отделяет себя от самой себя и переносит в облака как некое самостоятельное
царство, может быть объяснено только саморазорванностью и
самопротиворечивостью этой земной основы. Выведение религиозных форм из
отношений реальной жизни предполагает раскрытие отношения человека к природе,
анализ непосредственного процесса производства его жизни, а вместе с тем ее
общественных условий и проистекающих из них духовных представлений. Но Маркс
не отрицает возможности и необходимости сведения религиозного мира к его
земной основе. Однако, полагал он, подлинное значение этот прием приобретает
тогда, когда базируется на принципах материалистического понимания истории и
рассматривается как момент метода выведения.
У религии нет истории, оторванной от всемирной истории, она не может быть
понята лишь из самой себя, как некое независящее от общественных отношений и
оторванное от них царство, утверждали Маркс и Энгельс. Религия не является
причиной самой себя, ее следует объяснять из эмпирических условий, показать,
каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо
связаны с определенной формой общества, государства, а стало быть определенной
формой религиозного сознания. Маркс и Энгельс выявляли эти отношения:
иллюзорность сознательного выражения действительных отношений
индивидов есть следствие ограниченности способа их материальной
деятельности и вытекающих отсюда ограниченных общественных отношений.
Например, обожествление природы на ранних стадиях развития общества вызывается
“формой общества”, коренится в том, что ограниченное отношение людей к природе
и друг к другу взаимообусловлены. С разделением труда, появлением частной
собственности, образованием классов и т.д. возникает противоречие классовых
интересов, противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной
семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом.
Этот общий интерес существует не только в представлении как “всеобщее”, но
53

прежде всего в самой действительности в качестве взаимной зависимости индивидов.


В стихийно сложившемся обществе имеется разрыв между частным и общим
интересом; разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно;
собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей
ему силой, которая угнетает его. Социальная, собственная объединенная сила
индивидов предстает как вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях
которой они ничего не знают. Отчуждение действительной жизни находит
выражение и в религии.
Существенный момент марксовского объяснения религии — рассмотрение
ее под углом зрения концепции идеального, объективных мыслительных форм.
Идеальное является продуктом и формой духовного процесса, имеет общественно-
историческое содержание. Воспроизводя материальные отношения, идеальное в то
же время исторически вплетено в ткань любой человеческой деятельности и
общения. Оно живет в сложившихся формах духовной культуры, благодаря
множеству “чувственно-сверхчувственных” предметов, “вещей”, в теле которых
представлено нечто другое, нежели они сами. Действительный мир выражен в
сформировавшемся и меняющемся общественном (коллективном) сознании людей. В
нем закреплены “общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные
формы”, значения, появившиеся в результате общественного развития, символы, в
которых “функциональное бытие” вещи (репрезентация чего-то другого, отличного
от нее) поглощает ее “материальное бытие”. Идеальное отлично от осязаемо-
телесных предметов, в которых оно представлено; это объективная действительность
особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая. Маркс
раскрыл механизм движения идеального с помощью понятия “превращенная
форма”. Последняя репрезентирует содержание чего-то другого, отличного от нее
самой, представляет собой “овнешнение” отношений, скрытых от непосредственного
наблюдения, замещает некоторую другую форму. Получая “свою собственную
объективно общественную значимость”, она становится знаком, символом, “маской”.
В качестве идеального, в качестве объективных мыслительных форм могут выступать
и иллюзии; они представляют (репрезентируют) сознанию некоторое содержание, но
не раскрывают его. В “религиозном мире” продукты человеческого мозга
представляются самостоятельными существами, одаренными собственной
жизнью, состоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. Такое
явление Маркс называл фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро
они производятся как товары, и неотделим от товарного производства. В
обществе товаропроизводителей производственное отношение состоит в том, что
производители относятся к своим продуктам труда как к товарам, т. е. как к
стоимостям, выражающим одинаковый человеческий труд. И для этого общества
наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом
абстрактного человека, в особенности в такой разновидности, как протестантизм.
54

Различные характеристики, которые Маркс и Энгельс давали религии,


вытекали из их общих воззрений. По мнению Маркс “религия есть самосознание и
самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя
потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек
- это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество
порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир”.
Сущность человека есть абстракт, присущий отдельному индивиду; в своей
действительности она суть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.
Человек всегда принадлежит к определенной общественной форме, и потому
религиозное чувство — общественный продукт. Религия претворяет в
фантастическую действительность человеческую сущность, потому что последняя
не обладает истинной действительностью, Выражая превратность мира, религия в
то же время отрицает, иллюзорно “преодолевает” ее. Она является общей теорией
этого мира и одновременно его энтузиазмом, духовной усладой, моральной санкцией,
торжественным восполнением, всеобщим основанием для утешения и оправдания.
“Религиозное убожество, — писал Маркс, — есть в одно и то же время выражение
действительного убожества и протест против этого действительного убожества.
Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира... дух
бездушных порядков. Религия есть опиум народа”.
Энгельс давал следующую характеристику религии: “...всякая религия
является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, —
отражением, в котором земные силы принимают форму неземных”.
В начале истории это прежде всего силы природы, которые обусловливают
это отражение, и в ходе эволюции у разных народов происходят самые
разнообразные и пестрые олицетворения. Религия имеет “предысторическое
содержание”, необходимое и перенимаемое историческим периодом. Первобытные
представления о природе, существе самого человека, духах, волшебных силах имеют
по большей части экономическую основу лишь в отрицательном смысле. Низкое
экономическое развитие предысторического периода сопровождается в качестве
дополнения, а порой — в качестве условия и даже причины ложными
представлениями о природе. Впоследствии; по мнению Энгельса, наряду с силами
природы, вступают в действие также и Общественные силы, которые противостоят
людям столь же чуждо и первоначально, так же необъяснимо, господствуют над нами
с такой же, кажущейся природной необходимостью, как и силы природы.
Фантастические образы, в которых первоначально отражались таинственные силы
природы, приобретают теперь и общественные атрибуты, становясь представителями
исторических сил: образы богов получают двойственный характер. Постепенно вся
совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится
на одного всемогущего Бога, который является лишь отражением абстрактного
55

человека. Возникает монотеизм — ко всему приспособляющаяся форма религии.


Например, христианский Бог является продуктом длительного процесса
абстрагирования, квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных
богов; соответственно, и человек, отражением которого является этот Бог,
представляет собой нe отдельного человека: это — абстрактный человек, некоторый
мысленный образ.
Маркс и Энгельс высказывали гипотезу о том, что религиозное отражение
действительного мира в будущем может исчезнуть. Этo произойдет лишь тогда,
когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в их
прозрачных и разумных связях между собой и природой. Строй общественного
жизненного процесса, т.е. материального процесса производства сбросит с себя
мистическое туманное покрывало, если станет продуктом свободного общественного
союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем.
Когда общество возьмет во владение всю совокупность средств производства,
будет планомерно ими управлять и освободит таким образом своих членов от
власти произведенных ими самими, но противостоящих им чуждых сил, — тогда
религии уже нечего будет отражать. Вместе с тем религия должна стать
предметом научной критики — исторической, филологической, философской и
т. п., в ходе которой религия объясняется научно и осуществляется ее снятие:
отрицание при сохранении положительного и ценного. Между греками —
материалистами и нами лежит более двух тысячелетий идеалистического по
существу мировоззрения. И речь идет не о простом отбрасывании всего его идейного
содержания, а о критике подобного взгляда на мир, вышелушивании результатов,
добытых в рамках ложной, но для своего времени и самого хода развития неизбежной
идеалистической формы.
Вопрос 13. Плеханов и Ленин о религии.
Религиозные воззрения Плеханова на религию мы будем разбирать, опираясь
на его работу «О так называемых религиозных исканиях в России». Плеханов
начинает своё исследование с того, что констатирует практически полную наивность
как социалистов, так и «богоискателей» в вопросах религии. И те, и другие до
последнего времени слишком мало внимания уделяли данному вопросу. Плеханов
решается устранить этот пробел, он определяет религию как «более или менее
стройную систему представлений, настроений, и действий. Представления образуют
мифологический элемент религии; настроения относятся к области религиозного
чувства, а действия — к области религиозного поклонения или, как говорят иначе,
культа», и добавляет: «Мы должны прежде всего и больше всего остановиться на
мифологическом элементе религии». В ходе дальнейшего изложения становится ясно,
что миф Плехановым понимается как попытка первобытного человека объяснить
неизвестное, на ходу фантазируя. Миф есть рассказ, отвечающий на вопросы:
почему? и каким образом? Миф есть первое выражение сознания человеком причинной
56

связи между явлениями. Далее философ-социалист рассказывает теорию анимизма


Тейлора. Плеханов считает, что теории анимизма недостаточно для объяснения всего
религиозного комплекса первобытного человека потому, что теория анимизма не
показывает нам возможность каким-то образом влиять на состояние души, теория
анимизма подходит лишь для её здорового состояния. Магия – вот тот элемент,
который делает возможным более глубокое причинно-следственное объяснение
окружающих явлений. Но логика магии всё ещё очень далека от научной логики.
Далее Плеханов описывает тотемизм. Тотемизм разложился вследствие изменения
материальных условий человеческой жизни. Изменение материальных условий жизни
заключается прежде всего в том, что растут производительные силы первобытного
человека, т. е., другими словами, в том, что увеличивается его власть над природой. А
увеличение его власти над природой изменяет его отношение к ней. Маркс сказал,
что, воздействуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу. К
этому надо прибавить, что, изменяя свою собственную природу, человек изменяет и
свои представления об окружающем его мире. Но когда изменяются его
представления об окружающем его мире, то происходит более или менее коренная
перемена и в его религиозных представлениях. На данной экономической основе —
первоначальный охотничий быт — возникает первоначальная форма религиозного
сознания: тотемизм. Эта форма религиозного сознания вызывает и упрочивает такие
отношения между первобытным охотником и некоторыми видами животных, которые
обусловливают весьма значительное увеличение производительных сил охотничьего
общества. Увеличение этих производительных сил изменяет отношение человека к
природе и главным образом его представление о животном мире. Человек начинает
противопоставлять себя животному. Это дает очень сильный толчок
антропоморфизации его представлений о богах: тотемизм отживает свой век. Бытие
вызывает сознание, которое воздействует на него и тем самым подготовляет свое
собственное дальнейшее изменение.
Свойственные религии представления имеют анимистический характер и
вызываются неумением человека дать себе отчет в явлениях природы. К
представлениям, происходящим из этого источника, присоединяются впоследствии те
анимистические представления, с помощью которых олицетворяются и объясняются
людьми их отношения между собою.  Что касается религиозных настроений, то они
коренятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих на почве данных
общественных отношений, и изменяются параллельно с изменением этих отношений.
И  те и другие, — и представления и настроения — могут быть объяснены лишь с
помощью той теоремы, которая гласит, что не сознание определяет собою бытие, а
бытие — сознание.
Если человек  создает  бога по своему образу и подобию — а мы уже знаем, что
это совершенно справедливо, — то ясно, что и свои отношения к «высшим силам» он
будет воображать по образу и подобию знакомых ему отношений, господствующих в
57

том обществе, к какому он принадлежит. В своем поклонении богам (в своем культе)


человек совершает те действия, которые кажутся ему нужными для исполнения своих
обязанностей перед богами или богом. В награду за это он ожидает известных услуг
со стороны богов Отношения между богом и человеком сначала очень напоминают
отношения, основанные на взаимном договоре или, вернее, на кровном родстве. По
мере развития общественной власти отношения эти изменяются в том смысле, что
человек все более и более считает себя подчиненным богу. Эта подчиненность до-
стигает высшей своей точки в деспотических государствах. В новейших
цивилизованных обществах рядом со стремлением к ограничению королевской власти
возникает склонность к «натуральной религии» и к деизму, т. е. к такой системе
представлений, в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами
природы. Деизм есть небесный парламентаризм.
Интересно Плеханов объясняет эволюцию религиозных представлений: «миф о
сотворении человека возникает не сразу. Он предполагает некоторые, с нашей
нынешней точки зрения невысокие, но на самом деле чрезвычайно важные успехи
техники. И, чем больше совершенствуется техника, чем больше растут
производительные силы человека, чем более увеличивается его власть над природой,
тем более упрочивается миф о создании мира богом. Так продолжается до тех пор,
пока диалектика человеческого развития не поднимает власть человека над природой
на такую высоту, на которой «гипотеза бога», создающего мир, оказывается
ненужной. Тогда человек покидает эту гипотезу — подобно тому, как достигший
совершеннолетия австралиец покидает гипотезу духа, карающего детей за
шалости, — и возвращается на точку зрения эволюции, характеризующей собою
один из первых этапов развития его мысли. Но теперь он обосновывает эту гипотезу
с помощью всего того огромного запаса знаний, который приобретается им в
процессе своего собственного развития. В этом случае последняя фаза похожа на
первую, только она неизмеримо богаче содержанием».
В работе «Социализм и религия» Владимир Ильич Ленин рассказывает об
отношении к религии в советском государстве. Религия есть один из видов духовного
гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой
на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с
эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как
бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.
Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в
земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим
трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень
дешевое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по
сходной цене билеты на небесное благополучие. Религия есть опиум народа. Религия
— род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ,
свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь. Владимир Ильич
58

пишет: «сознательный рабочий, воспитанный крупной фабричной


промышленностью, просвещенный городской жизнью, отбрасывает от себя с
презрением религиозные предрассудки, предоставляет небо в распоряжение попов и
буржуазных ханжей, завоевывая себе лучшую жизнь здесь, на земле. Современный
пролетариат становится на сторону социализма, который привлекает науку к борьбе с
религиозным туманом и освобождает рабочего от веры в загробную жизнь тем, что
сплачивает его для настоящей борьбы за лучшую земную жизнь». Ленин
подчёркивает, что религия должна быть объявлена частным делом и полностью
отделена от государства. Всякий должен быть совершенно свободен исповедовать
какую угодно религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом,
каковым и бывает обыкновенно всякий социалист. Никакие различия между
гражданами в их правах в зависимости от религиозных верований совершенно не
допустимы. Однако по отношению к партии социалистического пролетариата
религия не есть частное дело. Партия наша есть союз сознательных, передовых
борцов за освобождение рабочего класса. Такой союз не может и не должен
безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде
религиозных верований.
В. И. Ленин "Об отношении рабочей партии и религии". Интерес ко всему, что
связано с религией охватил мировые круги "общества". Религия - это опиум для
народа, - это изречение Маркса есть поучительный камень всего мировоззрения
марксизма в вопросе о религии. Марксизм есть материализм. В кач-ве такового он
враждебен религии. Борьбу с религией нельзя организовать абсолютно
идеологической проповедью. В совершенных кап. странах это корни главным
образом социальные. Атеистическая пропаганда с.-д. д. б. её основной задачей по
развитию классовой б-бы эксплуатируемых классов против эксплуататоров.
Пролетариат есть вождь нашей буржуазно-дем. революции. Его партия должна быть
единым вождём в б-бе со всяким средневековьем. Заявив с трибуны, что религия есть
опиум народа, Франция поступила правильно и создала таким образом прецедент,
который должен послужить основой для всех выступлений по вопросу о религии.
Развивал ещё подробнее атеистические выводы. Следовало ли идти дальше ? Мы
думаем, что нет. Это могло бы преувеличением б-бы с религией со стороны
политической партии пролетариата. Это могло бы привести к стиранию грани между
буржуазной и социалистической б-бой с религией.

Вопрос 14. Религиоведение как самостоятельная научная дисциплина: Ф.М.


Мюллер, К. Тиле.
Главными областями научных интересов Ф.М. Мюллера били индийская
филология, история и лингвистика. Его издание Ригведы считается выдающимся
достижением 19 века.
59

По Мюллеру, изучение языка должно учитывать ту культуру, в которой


данный язык используется. Он пришёл к заключению, что развитие языков должно
происходить одновременно с развитием системы верований. Во время Макса
Мюллера ведические писания были малоизвестны на Западе, хотя интерес к
философии Упанишад постоянно увеличивался. Мюллер считал, что возникновение
изощрённой философии Упанишад может быть связано с развитием примитивного
генотеизма раннего ведического брахманизма, из которого она возникла. Для
Мюллера культура людей ведического периода выражала идею почитания природы.
Он рассматривал ведических богов как активные силы природы, только отчасти
персонифицированных в сверхприродных силах. Из этого положения Мюллер вывел
свою теорию о мифологии как «болезни языка». Говоря это, он имел в виду то, что
миф трансформирует понятия в различные существа и истории. По мнению
Мюллера, боги изначально обозначали абстрактные идеи и лишь потом превратились
в вымышленных персонажей. Таким образом, все индоевропейские боги-отцы имеют
разные имена: Зевс, Юпитер, Дьяус Пита. По Мюллеру все эти имена восходят к
слову «Дьяус», которое означает «сияние» или «свечение». Оно ведёт к словам ”deva”
“deus”, “theos”, которые являются общими терминами для обозначения бога, и к
«Зевсу» и «Юпитеру» (которые образовались от deus-pater). Таким образом метафора
персонифицируется и костенеет. Здесь мысли Мюллера сильно напоминаются
размышления позднего Ницше. Таким образом, мифология оказывается тесно
связанной с лингвистикой; это представление было впоследствии возрождено в
другой форме Э.Кассирером. Макс Мюллер известен также своими работами в
области лингвистики. В свое время пользовалась успехом его работа Наука о языке.
Основные религиоведческие работы М. Мюллера: «Сравнительная мифология»
(1856), «Стружки из немецкой мастерской» (1867-1875), «Введение в науку о
религии» (1873), «Естественная религия» (1889), «Физическая религия» (1891),
«Антропологическая религия» (1892), «Теософия, или психологическая религия»
(1897), «Шесть систем индийской философии» (1899).
М. Мюллер. Введение в науку о религии
М. Мюллер по праву считается одним из основателей современного
религиоведения. Он пытался использовать уже достаточно разработанные методы
сравнительной филологии в области изучения мифологии и религии. М. Мюллер был
убежден, что знание древних языков дает возможность исследователю проникнуть в
тайники человеческой души и обнаружить истинный смысл религиозной веры
древних людей, воспроизвести те ощущения и впечатления, которые связывались в
их сознании с именами богов, с мифами и легендами о них.
Понятие религии имеет два различных значения. Когда мы говорим, об
иудаизме, о христианстве или об индуизме, мы имеем в виду совокупность учений,
передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам и содержащих в
себе все то, что определяет веру иудея, христианина или индуиста. Но понятие
60

религии используется и в другом смысле: способность ума или


предрасположенность, которая независимо от чувства и разума, а иногда даже
вопреки им дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными
именами и в разнообразных формах. В соответствии с двумя значениями слова
«религия» наука о религии делится на две части; первая, которая рассматривает
исторические формы религии, называется сравнительной теологией; вторая,
объясняющая условия, при которых возможна религия, либо в ее высшей, либо в ее
низшей форме, называется теоретической теологией. Наиболее важным достижением
для специалистов по истории религий является то, что они владеют правилами
критического исследования. Канонические книги, хотя они и предоставляют нам в
большинстве случаев наиболее древнюю и наиболее достоверную информацию,
доступную специалистам, изучающим религию, не являются безоговорочно
истинными; кроме того, они должны быть подвергнуты более полной критике и
более строгой проверке, чем другие исторические книги. Для этой цели наука о языке
в большинстве случаев оказывалась неоценимым помощником. Любая наука
основывается на классификации, и, если мы не сможем составить
удовлетворительную классификацию различных диалектов веры, мы должны
признать, что наука о религии действительно невозможна. Если данная нам во
владение территория будет тщательно осмотрена и правильно поделена, то каждый
ученый сможет возделывать на ней свой собственный участок, не растрачивая
впустую своих сил и не теряя из виду конечных целей, достижению которых должны
быть подчинены все частные исследования. Простейшая классификация, которую мы
обнаруживаем почти в каждой стране, делит религии на истинные и ложные. Нет
необходимости доказывать, что такая классификация бесполезна в научном
исследовании. Существует другая классификация, носящая на первый взгляд более
научный характер, но если внимательно приглядеться к ней, то она окажется такой
же никчемной для исследователя религии. Я имею в виду хорошо известное деление
на откровенные и естественные религии. В сравнительной теологии у нас другая
задача: мы рассматриваем факты такими, каковы они есть. Другая, явно более
научная классификация предполагает деление на национальные и индивидуальные
религии; под первыми из них подразумевались религии, основатели которых, так же
как и их последователи, нам не известны; под вторыми понимались религиозные
системы, которые носят имена тех, кто предположительно стоял у их истоков. К
первому классу, говоря о тех религиях, которые известны нам лучше всех, относятся
религии древних брахманов, греков, римлян, тевтонцев, славян и кельтов; ко второму
— религии Моисея, Заратустры, Будды, Конфуция, Лао-цзы, Христа и Мухаммеда.
Это деление, хотя и может быть легко использовано в качестве общего метода и ведет
к достижению определенных целей, обманывает наши ожидания вскоре после того,
как мы попытаемся применить его в более критическом духе. Очень важная и очень
полезная для достижения определенных целей классификация выделяет
61

политеистические, дуалистические и монотеистические религии. Если религия


опирается главным образом на веру в Высшую Силу, то наиболее характерной
чертой, по которой классифицируются религии мира, по-видимому, является природа
этой Высшей Силы. Я не отрицаю, что для определенных целей такая классификация
весьма полезна; я утверждаю лишь, что, идя этим путем, мы должны будем включить
в один класс религии, которые имеют одинаковое число богов, но очень разнородны
в других отношениях. Кроме того, было бы необходимо добавить и два других класса
религий — генотеистические и атеистические. Генотеистические религии отличаются
от политеистических тем, что, признавая существование различных божеств или
названий божеств, они представляют каждое божество как независимое от всех
остальных, как единственное божество, присутствующее в сознании верующего во
время культовых действий и молитвы → прослеживается в религии ведических
поэтов. Что касается атеистических религий, они могут показаться совершенно
невозможными, но пока фактически мы не можем отрицать того, что религия Будды
первоначально была чисто атеистической. Язык и религия создают народ, при этом
религия является даже более могущественным фактором, чем язык. Как только мы
ясно осознаем эту зависимость ранней религии от языка, мы с неизбежностью придем
к выводу, что та классификация, которая считается полезной в науке о языке, с
равной степенью должна быть признана полезной в науке о религии. Если
существует подлинная генетическая связь языков, то существует точно такая же связь
между религиями мира, по крайней мере между самыми древними религиями. В
обширной пустыне развивающейся человеческой речи сформировались три, и только
три, оазиса, в которых еще до начала всякой истории язык стал устойчивым и
традиционным, получив, по сути дела, новый характер, абсолютно отличный от
первоначального характера подвижной и изменчивой речи человеческих существ.
Эти три оазиса известны под названиями туранский, семитский и арийский. В этих
трех центрах, особенно в арийском и семитском, язык перестал быть естественным
языком; его развитие было задержано, и он стал неподвижным, твердым,
окаменелым, историческим языком. Я всегда утверждал, что эта централизация и
традиционная консервация языка могли произойти только в результате религиозных
и политических влияний, а теперь я намерен показать, что со всей очевидностью
можно говорить о трех независимых семействах религии: туранской, семитской и
арийской, которым соответствуют три великих семейства языка. Взявшись за
изучение китайского языка, который является древнейшим представителем
туранского семейства, мы обнаруживаем древнюю религию, лишенную красок и
поэзии, религию, которую мы рискнем назвать односложной, состоящей из
почитания множества отдельных духов, олицетворяющих небо, солнце, бури и
молнии, горы и реки; стоящих отдельно друг от друга, без какой-либо взаимосвязи,
без какого-то высшего принципа, объединяющего их вместе. В дополнение к этому
мы встречаемся в Китае с культом предков, духов умерших, которые, как
62

предполагалось, остаются осведомленными о человеческих делах и обладают


особыми силами, с помощью которых они творят добро или зло. Во-вторых, мы
обнаруживаем древний культ семитских народов, четко обозначенный именами Бога,
которые возникают в политеистических религиях вавилонян, финикийцев и
карфагенян, так же как в монотеистических вероучениях иудаистов, христиан и
магометан. Почти невозможно дать общую характеристику религии народов, столь
отличных друг от друга в языке, в литературе и в других областях общественной
жизни, народов, претерпевавших значительные изменения на разных этапах своей
истории; но если бы я рискнул охарактеризовать культ всех семитских народов
одним словом, я сказал бы, что это было главным образом почитание Бога в истории.
Бога, определяющего судьбы индивидов, рас и народов. Наконец, мы находим
древнеарийский культ, рассеянный по всем уголкам земли усилиями его смелых
почитателей и легко узнаваемый в долинах Индии и лесах Германии благодаря
общим названиям божеств, изначально олицетворяющих силы природы. Этот культ
не является, как часто утверждают, культом природы. Но если охарактеризовать его
одним словом, я рискнул бы назвать его культом Бога в природе, Бога,
завуалированного великолепием природы, а не скрытого в тайниках человеческого
сердца.
Кроме Англии, религиоведение бурно развивалось в Голландии, здесь в
Лейпцигском и Амстердамском университетах были открыты кафедры истории и
философии религии. Первую занял К.Тиле, а вторую – П. Шантепи де ла Соссе. Эти
учёные получили теологическое образование и были пасторами голландской
реформаторской церкви, однако чётко разграничивали теологию и науку о религии.
Они придерживались одного из вариантов теории двойственной истины. Согласно их
взглядам, теология и наука о религии имеют различающиеся предметы исследования,
разные цели и методы их достижения. Поэтому истины теологии и истины науки о
религии могут не совпадать, а иногда даже и вступать в противоречие. Например,
выводы, к которым пришёл голландский исследователь Ветхого Завета А. Кюэнен,
вступали в явное противоречие с традиционной теологической трактовкой
Священного Писания, но религиоведы, даже если они были одновременно теологами,
предпочитали обращаться к работам Кюэнена.
Для исследователей религии важны следующие работы К. Тиле: «Религия
зороастризма» (1864), «Сравнительная история египетской и месопотамской
религий» (1869), «Очерки по истории религии. К вопросу о распространении
мировых религий» (1876), «Основные принципы науки о религии» (1897-1899). К.
Тиле был одним из тех, кто стоял у истоков современного религиоведения. В его
работах исторический подход к изучению религий сочетается с глубокими
философскими обобщениями и стремлением решить методологические проблемы, с
которыми сталкивались религиоведы на первых этапах становления новой науки.
63

Благодаря усилиям К. Тиле история и философия религии получили признание на


теологических факультетах Голландии.
ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ НАУКИ О РЕЛИГИИ
Философия религии представляет собой философское исследование некоторого
всеобщего человеческого проявления, называемого религией. Как таковая она есть
наука о религии в узком смысле слова, ибо наука — это философская обработка
собранного, упорядоченного и классифицированного знания. Она должна попытаться
постичь и объяснить религиозное начало в человеке и, таким образом, определить
сущность религии и исследовать ее причины. Истинный метод науки о религии
может быть обозначен как чисто исторический, поскольку он исходит из того, что
установлено историческим исследованием; однако наука о религии должна также
принимать во внимание результаты антропологии, психологии, социологии и в
особенности сравнительного исследования религий. Под религией мы понимаем все
те явления, которые от других (этических, эстетических, политических) отличаются
именно как религиозные, т. е. все то, в чем человек выражает свою веру в
сверхчеловеческую силу и что он делает, чтобы поддержать свою связь с ней. Мне
представляется наилучшим деление религий на естественные и этические.
Естественные религии возникли в качестве религий племени или народа и
сформировались в ходе естественного роста, никогда не отрицали этого своего
происхождения. Они, однако, не все стоят на одинаковом уровне развития, и поэтому
их можно подразделить на те, что еще полностью подчинены анимизму и где, в
соответствии с этим, почитаемые божества являются высшими и низшими духами
(полидемонизм),— и те, что уже поднялись над этим и в которых почитаются боги, т.
е. существа сверхчеловеческие, но представляемые как более или менее идеальные
люди, воплощающие и силы природы, и всевозможные абстрактные понятия, в том
числе и нравственные идеи (политеизм). Анимизм представляет собой разновидность
примитивного мировоззрения, влияющего на религию. Он принадлежит к той
ступени развития, на которой человек еще не в состоянии делать различие между
объективным и субъективным, и поэтому всем вещам, что ему встречаются и от
которых, по его мнению, исходит некоторая сила, приписывает те же самые
душевные свойства, что он ощущает в себе самом. Древнейшей формой анимизма
представляется неупорядоченный натурализм, вернее всего описываемый термином
полизоизм, так как он во всех явлениях и предметах усматривает одушевленные
существа — Zoa. Те из них, от которых человек чувствует себя зависимым,
почитаются как сверхчеловеческие существа. Более высокой формой анимизма
является спиритизм; он, как кажется, развивается из предыдущей формы, отчасти как
реакция, отчасти под влиянием почитания мертвых, т. е. душ умерших родственников
и предков. Спиритизм — это следствие прогресса в самосознании. Все еще смешивая
объективное и субъективное и исходя из таких явлений, как сны, видения, временная
потеря сознания, мнимая смерть, приходят к заключению, что дух в известной мере
64

независим от тела. Так возникает вера в свободно передвигающихся, всюду


блуждающих и время от времени заявляющих о себе духов, в души, которые по
желанию могут обитать во всевозможных предметах и из которых наиболее
могущественные, живущие в приносящих пользу или пугающих предметах природы
рассматриваются и почитаются как сверхчеловеческие силы. Фетишизм означает
почитание и использование известных вещей, которым из-за живущих в них духов
приписывается волшебная сила. Эта форма культа сама по себе есть мать
идололатрии. Своеобразной формой анимизма является тотемизм — вариация
фетишизма, но более развитая и несущая в себе зародыш учения об ангелах-
хранителях и о святых-заступниках. Подходившее для охотничьих племен и
кочевников почитание духов, свободно блуждающих всюду, уже не устраивало
крестьян и горожан, ведущих упорядоченную жизнь. Мир богов должен быть
зеркальной картиной человеческого общества, и поэтому для него тоже была создана
определенная организация. Как покровители спокойного труда, высшие боги
природы получают преимущество и составляют в совокупности государство по типу
земного. В ходе развития самосознания неопределенные и по существу мало
отличающиеся один от другого духи превращаются в богов, наделенных отчетливым,
определенным характером. Полидемонизм становится политеизмом.
Политеистические религии можно разделить на два типа, из которых териантропико-
магические являются менее развитыми. Териантропическими они должны быть
названы потому, что представляют богов то как зверей, то как людей, а по большей
части в получеловеческом-полузверином облике. Культ еще сильно перемешан с
элементами магии, и варварские или непристойные ритуалы отправляются как
религиозные. Этическое все еще существует скорее наряду с религиозным, чем в
связи с ним. На этой ступени развития находились китайская религия до реформ
Конфуция, религия шумеров или аккадов, религия дравидов, древнейшая египетская,
древневавилонская и большинство семитских религий Передней Азии. Наиболее
развитыми естественными религиями являются антропические, или полуэтические,
религии, которые полностью переработали анимистические элементы в поэтическую
или полуфилософскую мифологию. Антропическими они называются потому, что
представляют богов преимущественно или исключительно как идеальных людей,
хотя и приписывают им сверхчеловеческие качества. Полуэтическими мы называем
их потому, что боги присутствуют и действуют в них еще не как моральные
существа, однако безнравственное в мифах является по большей части пережитком
предшествовавших ступеней развития, и, во всяком случае, боги представляют добро,
побеждают власть злых духов и выступают за право и порядок. К этому типу религий
принадлежат египетская и вавилоно-ассирийская в их позднейшем развитии,
ведическая, древнегерманская и уже древнеарийская. Моисеев закон в VIII в. до н. э.
и эллинская религия, от которой римляне привили росток к своей религии,
знаменуют кульминацию этой формы и одновременно означают границу следующей,
65

чисто этической ступени. Этические религии могут быть охарактеризованы как


этико-индивидуалистские, и в силу этого они преимущественно представлены
спиритуалистическими религиями откровения. Их называют этическими, ибо они
возникают из некоего этического возрождения, и индивидуалистическими, в силу
того что подобные движения всегда направлялись личностью или замкнутым кругом
единомышленников, а еще более потому, что они возникают благодаря прояснению
личного сознания; спиритуалистическими они являются постольку, поскольку
вырастают из реакции против господствующего натуррелигиозного служения,
религиями откровения — так как они почитают в основателе реформы глашатая
нового откровения, является ли он восторженным проповедником, Сыном Божиим
или Богочеловеком. Не все этические религии стоят на одинаковой ступени развития.
Здесь можно ясно различить две ступени, а именно: партикуляристские (или
номистические) религии и религии универсалистские (или мессианские) —
последние называются также мировыми религиями. К партикуляристским относятся
те, что задуманы первоначально только как реформация определенной национальной
религии и остаются с последней в теснейшей взаимосвязи, а вне этих условий не
распространяются. Они называются номистическими, так как их приверженцы
связывают их с детализированным религиозным нравственным законом. На этой
ступени стоят обе религии, возникшие из китайской имперской религии, а именно
морализирующее конфуцианство и более спекулятивный даосизм, брахманизм во
всех своих разветвлениях, зороастризм и Моисеев закон VIII в. до н. э., который
вместе с вышедшим из него иудаизмом образует переход к последующей ступени. К
универсалистским относятся религии, не ограничивающиеся отдельной нацией или
группой народов, но обращающиеся ко всем, вне зависимости от происхождения и
социального состояния, и тем самым преследующие цель стать мировыми религиями.
Вместо резко очерченного закона они имеют учение о спасении, распространяемое
посредством проповеди,— поэтому они могут называться мессианскими религиями.
К этой разновидности относятся раннее христианство и индийский буддизм. В
фундаменте каждой религии лежит представление, называемое теологией в узком
смысле,— ни одна религия немыслима без веры в одну или множество
сверхчеловеческих сил. Атеистическая религия — это contradictio in terminis.
«Благочестие есть сущность религии». Сущностью этого благочестия является
поклонение всевышнему, обозначающее высшую проникновенность почитающей
любви. Источник религии стоит искать в том, что человек бессознательно несет в
себе идею бесконечного, что он предрасположен к этому и что она составляет его
человеческую сущность. Все конечное он познает только через опыт, бесконечное же
он имеет в себе. Так как причину религии следует искать в жизни не только души, но
всего человеческого духа как целостности, придется отнести сюда же ту врожденную
мыслительную форму, которую мы называем «инстинкт причинности» и которая
вынуждает при всех обстоятельствах тут же ставить вопрос о причине. Из
66

взаимодействия обоих этих факторов и возникает религия, т. е. почитание


сверхчеловеческой, бесконечной силы как основы собственного бытия, равно как и
бытия мира, к которому мы принадлежим.

Вопрос 15. Эволюционизм в религиоведении: Тайлор и др.


Середина XIX века ознаменовалась началом нового этапа в развитии
религиоведения. Во многом это было связано с продолжающимся накоплением
этнографических фактов, освещающих духовную жизнь различных народов мира.
Появление в 1859 г. книги Ч. Дарвина "Происхождение видов" стало началом новой
эпохи в том числе в отношении к религии. Идеи эволюции занимали в ней все более
значительное место. Начиналась новая эпоха.
Концепции представителей эволюционистского направления строились на
идее единства человеческого рода и единообразия и однолинейности социального и
культурного развития, на перенесении биологических, естественноисторических
закономерностей, индивидуально-психических явлений на развитие общества и
культуры.
Так, Джон Лёббок (1834-1913) исходя из умозрительных представлений о
развитии религии, расположил различные формы первобытной религии – фетишизм,
тотемизм, шаманизм и т.д. – в последовательном эволюционном ряду.
Если на стадии фетишизма любой человек верит, что может заставить
сверхъестественное существо действовать в его интересах, то на стадии
шаманизма божества становятся уже настолько могущественными, что
подчиняются только воле шаманов. Схема Лёббока открывается стадией
атеизма, полного отсутствия каких-либо религиозных представлений, а
завершается верой в богов как творцов мира и соединением религии с этикой.
Подобные схемы типичны и для других эволюционистов-теоретиков.
Этнографические примеры, привлекаемые Лёббоком для иллюстрации стадии
атеизма, оказались ошибочными, как это показали позднейшие исследования.
Одним из первых, кто описал тотемизм как раннюю и универсальную форму
религии, был Джон Мак-Леннан (1827-1881) в книге "О почитании животных и
растений" (1869-1870).
Идеи Герберта Спенсера (1820-1903), одного из классиков эволюционизма,
оказали большое воздействие на интеллектуальную жизнь его времени. Религия
составляет органическую часть его социологической и философской системы.
Подобно другим теоретикам эволюционизма, он широко привлекал этнографические
материалы. В то же время его концепции, которые он стремился обосновать
этнографически, были нередко крайне умозрительными, что также характерно для
эволюционистов XIX в., выводивших всю религию из какой-либо одной ее формы,
расположив остальные формы в эволюционной последовательности, как сделал
Лёббок. Да и самые факты часто привлекались лишь такие, которые должны были
67

подкрепить априорную теорию. Спенсер выводил всю религию из первобытных


идей о душе, из веры в ее посмертное существование, из культа мертвых, или
культа предков. Во многом его построения близки к анимистической концепции
Э.Тайлора, но значение, которое он придавал культу мертвых в происхождении
религии, позволяет рассматривать Спенсера прежде всего как теоретика манизма или
культа духов мертвых. Спенсер различал первоначальные представления о духах
(ghosts) и более поздние представления о душах (souls). В своем главном
произведении – "Принципах социологии" – он рассматривает культ духов мертвых
как основополагающий в эволюции религии и выводит из него другие ее формы.
Мышление первобытного человека, полагали Спенсер и его современник Тайлор,
рационально, и хотя его познания ограниченны, выводы разумны и логичны. В
трудах Лёббока, Спенсера и Тайлора религия рассматривалась как плод умственной
деятельности первобытного человека, как "первобытная гносеология".
В действительности такое явление как культ предков большинству охотников
и собирателей не свойственно, оно появляется на более высоких стадиях
общественного и культурного развития. Э.Э.Эванс-Причард обвиняет Спенсера в
том, что его суждения о мышлении первобытного человека напоминают систему
рассуждений по принципу "Если бы я был лошадью". Иными словами, Спенсер
полагает, что живи он в первобытных условиях, он пришел бы именно к таким
умозаключениям и верованиям. Этот упрек можно отнести и ко многим другим
теоретикам, пытавшимся рационалистически реконструировать систему мышления
первобытного человека. Взгляды Спенсера на происхождение религии не оказали
большого влияния на последующее развитие религиоведения, хотя их отголоски
можно обнаружить у некоторых позднейших авторов.
Признанным главой английской антропологической школы – английской
этнографии вт. пол. XIX – нач. XX в. – стал Эдуард Тайлор (1832-1917). Именно с
появлением трудов Тайлора этнография завоевывает прочные позиции в
религиоведении и в связи с этим окончательно складывается история религии как
научная дисциплина. Подобно другим эволюционистам, Тайлор рассматривал
историю человеческой культуры как смену последовательных стадий развития,
связывающих между собой все народы и культуры от самых отсталых до наиболее
цивилизованных. Изучение культуры Тайлор стремился строить на
естественнонаучном методе. Он считал, что явления культуры, подобно
естественным видам, развиваются одни из других, и, вместе с прочими
эволюционистами, разделял концепцию имманентного развития явлений культуры,
включая и религию. Прогресс культуры он представлял себе как постепенное,
независимое развитие и усложнение культурных явлений.
В историю религиоведения Тайлор вошел как создатель анимистической
теории происхождения религии, теории анимизма – веры в души и духов – как
"минимума религии". Хотя у Тайлора были предшественники, именно в его
68

сочинениях анимистическая теория получила наиболее полное и законченное


выражение. Вера в духовные существа и является, по Тайлору, той элементарной,
простейшей клеткой, из которой развилось такое сложное явление как религия.
Религиозные верования и обряды отсталых народов – это не нагромождение
нелепостей, они по-своему последовательны и логичны, – полагал Тайлор.
Корни анимизма он видел в размышлениях первобытного человека о сне,
сновидениях, обмороках, трансе, болезни и смерти. "Первобытный философ" искал
причины непонятных ему явлений, он стремился понять, где проходит граница между
живым и мертвым, в чем различие между живым и мертвым телом, в чем причина
сна, болезни и смерти и что предстает человеку в снах и видениях. Для объяснения
этих явлений он пришел к выводу, что в каждом человеке имеется его двойник,
душа, которая может покидать тело человека временно или навсегда. Из этой
простой, но ошибочной идеи постепенно развились более сложные представления о
существовании душ после смерти, о духах природы, наконец, о великих богах,
выполняющих важные функции в природе и в жизни человека, и о верховном боге,
приходящем им на смену. Согласно Тайлору, анимизм предполагает наличие двух
типов верований: в души, способные покидать тело во время сна и продолжать
существование после смерти или разрушения тела, и в духов, эволюционирующих в
представления о богах.
Вера в духовные существа составляет теорию, а культ духов мертвых –
практику анимизма. С этого культа как общественного института собственно
и начинается религия.
Тайлор сомневался в реальном существовании племен или народов, не имеющих
религии, хотя теоретически и допускал такую возможность: он считал сообщения
о таких фактах недостоверными.
По мнению Тайлора, анимизм составляет основу религиозной философии
и у первобытных, и у цивилизованных народов. Анимизм последних – продукт
развития первобытного анимизма "дикарей". Представление о духовных существах,
согласно Тайлору, основа "спиритуалистической" философии, оно сохранялось
неизменным от философии первобытных мыслителей до настоящего времени и
всегда рассматривалось как основа индивидуального существования. Оно связывает
"дикого фетишиста" с образованным христианином. Спиритуалистическую
философию Тайлор противопоставлял материалистической, допуская, таким образом,
сосуществование противоположных мировоззрений уже в первобытные времена. В
отличие от М.Мюллера, который выводил религию из "чувства бесконечного",
рождающегося у первобытных людей перед лицом могущественной природы, Тайлор
усматривал истоки религии в пусть иллюзорном, но все же рациональном
истолковании смерти, сновидений и других явлений внутренней жизни человека.
Ни представителей мифологического или эволюционистского направлений,
ни большинство их современников, размышлявших о первобытной религии, не
69

интересовали социальные условия ее бытования. Они исходили не из первобытного


общественного сознания, а из эмоционального состояния и индивидуального
сознания первобытного человека, каким оно им представлялось. Но ошибочно
отождествив первобытную религию с анимизмом, Тайлор с большой
проницательностью указал на него как на один из важнейших ее элементов,
присущий и более высоким уровням религиозного сознания.
Пытаясь проследить эволюцию цивилизации с глубокой первобытности,
Тайлор, подобно другим эволюционистам, рассматривал современных охотников и
собирателей как представителей этой стадии развития и широко привлекал
материалы этнографии. Но в отличие от Спенсера и некоторых других своих
современников, в отличие от позднейших эпигонов эволюционизма, он не стремился
втиснуть факты этнографии в заранее сконструированную схему. Предложенный
им метод пережитков – суждение о прошлых стадиях общественного и культурного
развития по сохраненным (или возрожденным) на более поздних стадиях древним
элементам культуры – у эпигонов эволюционизма нередко доводился до абсурда: те
или иные обычаи, другие явления культуры вырывались из своего социального и
культурного контекста и произвольно объявлялись пережитками в угоду предвзятой
схеме. Тайлор, однако, в этом повинен не был.
Для Тайлора религия была не результатом откровения, а продуктом
естественной эволюции человеческого сознания. В целом, однако, теория Тайлора
была такой же логической конструкцией, как и теории Спенсера и других
эволюционистов. Подобно Спенсеру, Тайлор как бы ставил себя на место
первобытного человека, чтобы выстроить гипотетическую схему его рассуждении. И
хотя теория Тайлора в значительно большей степени отвечала фактам, все более
углубленное изучение архаических охотников и собирателей, начатое уже при его
жизни, показало, что эти народы обладают значительно более сложной системой
религиозных верований и обрядов, чем это представлялось Талору и другим
эволюционистам. В то же время свое полное развитие анимистические представления
получают позднее, в культурах более развитых. Не подтверждается фактами и
постулируемая Тайлором эволюция религии в целом. Тайлор не смог объяснить,
каким образом религия, истоки которой заложены, по его мнению, в индивидуальном
сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех
индивидуальных различиях, единодушно (или почти единодушно) принимают некую
сумму представлений и почему она приобретает столь важное значение в жизни и
сознании общества. И может ли приобрести такое значение и такую устойчивость
явление, основанное всего лишь на логической ошибке первобытного человека?
Впрочем, ответить на этот коренной вопрос не может любая теория
происхождения религии, которая исходит из особенностей индивидуального
сознания и недооценивает социальную обусловленность и социальную роль
религии.
70

В то же время следует отметить как большую заслугу Тайлора его


принципиально верный подход к сознанию первобытного человека как сознанию,
обладающему в основном теми же свойствами, функционирующему по тем же
законам, что и сознание человека цивилизованного. В этом Тайлор, как мы знаем
теперь, не заблуждался, несмотря на все иронические выпады его критиков по поводу
"философствующего дикаря". Первобытные люди в принципе могли бы рассуждать
так, как полагал Тайлор, и нередко именно так и рассуждают, и все же теория
анимизма как "минимума религии" остается не более чем спорной гипотезой, не
способной объяснить феномен религии даже в самых архаических культурах,
известных этнографии.
Анимистическая теория Тайлора оказала большое влияние на его
современников; ее воздействие ощущалось еще долгое время. В то же время
критическая переоценка этой теории началась уже при жизни ее создателя, и в наше
время анимистическая теория происхождения религии сохраняет лишь
исторический интерес.
71

Вопрос 16. Преанимистические концепции: Д. Фрезер, Р. Кодрингтон, Р.


Маррет, Л. Леви-Брюль.
Джеймс Фрэзер (1854-1941), последний крупнейший представитель
эволюционистского направления в этнографии и религиоведении, был одним из тех
ученых, которые уже при жизни Тайлора убедились в том, что его анимистическая
теория не объясняет очень многих фактов, что в религии первобытных обществ
существует немало явлений, которые не только не выводимы из анимизма, но,
возможно, даже предшествуют ему. Одни преанимистические теории
происхождения религии (как можно назвать теории этих исследователей) оставались
в русле того же интеллектуалистического понимания религии, какое было
свойственно Спенсеру и Тайлору, но полагали, что до появления собственно
анимистических представлений существовали иные, еще более примитивные и
неопределенные. Другие шли дальше в критике анимизма, настаивая на примате
эмоций и волевых актов над представлениями. К представителям первой группы
можно отнести и Фрэзера.
Фрэзер – создатель многих капитальных трудов, основанных на сравнительном
методе, обобщающих огромный этнографический материал, стремящихся
объяснить происхождение и развитие религии и в целом как единый процесс, и
отдельные ее аспекты – магию, тотемизм, веру в бессмертие и культ мертвых,
мифы о происхождении огня, культ природы и примитивные космогонии.
Интеллектуальное развитие человечества прошло, по Фрэзеру, три стадии:
магии, религии и науки.
На первой стадии человек еще верил в свою собственную способность
оказывать непосредственное магическое воздействие на природу и других людей.
На второй стадии, разуверившись в эффективности магии, он стал
приписывать такую способность духам и богам, к которым начал обращаться с
молитвами об оказании сверхъестественной помощи.
На третьей стадии человек понял, что не он сам и не боги, а законы природы
управляют миром.
Итак, первая стадия развития человеческого мышления была дорелигиозной, а
магия – предшественница религии. Религия возникает с крушением магии. Первая
стадия, в отличие от второй, религиозной, формально сходна с третьей, научной, а
магия – аналог науки. По мнению Фрэзера, для человека на стадии магии, как и в
эпоху науки, любое явление естественно и сообразно законам природы (или законам,
аналогичным им), даже если оно вызвано магическим обрядом, тогда как религия
предполагает сверхъестественное, чудесное вмешательство некоей высшей силы.
Магия – совокупность технических приемов, направленных на достижение
определенных целей. Фрэзер различает два типа магии – имитативную и
контагиозную. Имитативная, или гомеопатическая магия основана на законе
72

сходства: человек, применяющий ее, верит, что он может произвести желаемое


действие, просто подражая ему, имитируя его. Контагиозная магия основана на
законе воздействия через соприкосновение. Первый принцип гласит, что подобное
производит подобное, что следствие похоже на свою причину. Согласно второму
принципу, предметы, которые однажды находились в контакте, продолжают
взаимодействовать на расстоянии, когда это общение прекратилось. Магия, полагает
Фрэзер, – разновидность интеллектуальной, познавательной деятельности, в основе
ее находится то же рациональное мышление, которое свойственно и
цивилизованному человеку, мышление, на котором строится наука, хотя
содержание самих магических представлений иррационально. Магия была для
Фрэзера тем же, чем анимизм для Тайлора – результатом ошибки первобытного ума,
рассуждающего вполне рационально, но неправильно отождествляющего причину и
следствие. Фрэзер, подобно Тайлору, в целом верно оценивал первобытное
мышление, полагая, что оно отличается от нашего не столько своими свойствами,
своими функциями, сколько содержанием.
Другой важной особенностью первобытной магии, отличающей ее от религии,
является, согласно Фрэзеру, вера человека в свое могущество, в свое господство над
внешними силами, в то, что он сам способен достичь желаемого, совершая лишь те
или иные действия и произнося не молитвы, а заклинания. Между тем, для религии
характерна зависимость человека от внешних сил, господствующих над ним.
Правильно отметив, что магия основана на уверенности человека в своем
могуществе, Фрэзер недооценил тот факт, что и в магии человек не полагается
полностью только на себя. Производя определенные действия, произнося заклинания,
магические формулы, он обращается к помощи одних внешних сил (Фрэзер называет
их магическими силами), чтобы оказать воздействие на другие. Между приемами
воздействия на эти силы в магии и религии (как их понимал Фрэзер) нет
непроходимой стены. Фрэзер сам признавал, что хотя для религии, в отличие от
магии, характерно чувство зависимости человека от высших сил, однако, он
стремится не только умолить их, но и принудить действовать в его интересах.
Заметим, что исходя из своего понимания религии, Фрэзер и тотемизм, подобно
магии, не рассматривал как форму религии. "Человек почитает своего тотема и видит
в нем бога не больше, чем он почитает своих родителей, брата и сестру или видит в
них бога... Человек смотрит на тотема, как на равного себе, как на своего ближнего, а
вовсе не как на высшего и еще менее как на бога".
В действительности магия не противостоит религии как нечто принципиально
чуждое ей, часто она составная ее часть, выступающая как техника религии.
Настаивая на фундаментальной противоположности магии и религии, Фрэзер
заблуждался. Не случайно его мысли о соотношении магии и религии, его теория
магии как примитивной науки (или псевдонауки) долго оставались предметом
оживленной дискуссии.
73

Интеллектуализм концепции Фрэзера (характерный и для Тайлора) хорошо


виден из его понимания анимизма как одной из гипотез, которые человеком в его
искании истины последовательно формулировались и отбрасывались одна за другой.
Сначала люди населили особыми духами каждый предмет, а затем, в целях
"экономии мысли", наделили отдельными богами каждый класс предметов, каждое
явление природы, каждую область человеческой жизни. Так анимизм уступил место
политеизму. Это движение человеческой мысли к отвлеченному и общему в
дальнейшем претворило политеизм в монотеизм. Мы находим здесь и "гипотезы", и
поиски истины; одна форма религии – если только можно назвать религией "искание
истины" – сменяется другой просто в целях "экономии мысли" и в силу "склонности
ума к простоте и единству".
Подобно другим эволюционистам-историкам религии, Фрэзер стремился
понять, как без участия откровения могло возникнуть представление о боге – то,
что он называл "естественной теологией". По мнению Фрэзера, люди приходят к
познанию бога двояким путем:
либо путем внутреннего опыта (например, в состоянии одержимости),
либо путем внешнего опыта, в силу присущей человеку потребности в
искании причин явлений.
Стремясь объяснить сцепление причин и следствий, человек пришел к
понятию о боге.
На протяжении своей научной деятельности Фрэзер не раз менял теории
тотемизма, магии, умирающих и воскресающих богов, ритуального значения огня, но
в его стремлении к приведению своих концепций в соответствие с современными
достижениями науки, с новыми открытиями этнографов хорошо видна его научная
добросовестность. В целом его теории строились на принципах, свойственных и
другим эволюционистам – на идее единства исторического процесса и
прогрессивного развития общества и культуры, на идее единства человеческого
сознания и психики, на принципе однолинейной эволюции.

Леви-Брюль полагал, что различным социально-историческим типам общества


соответствуют различные формы мышления, отличал первобытное мышление и
мышление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытною мышления
обусловливает характер соответствующих «коллективных представлений».
Первобытное мышление является мистическим. Первобытный человек в каждый
данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и
надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает какое-то
действие, исходящее от объекта или воздействующее на него. Это действие
(влияние, сила, таинственная мощь) признается реальностью и составляет один из
элементов представления о предмете. Но первобытное мышление является не только
мистическим, но одновременно и пралогическим, нечувствительным к
74

противоречиям и непроницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических


отношений (включений и исключений), подчинено закону партиципации
(сопричастия). Оно не «антилогично» и не «алогично», но относится к
противоречиям с безразличием и не стремится избегать их, «безразлично к
логической дисциплине». Партиципация состоит в том, что мышление всюду видит
разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи
на расстояние посредством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность
проявляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением интимная
сопричастность обеспечивает тесную общность между существами,
сопричастными друг другу. «Сущность сопричастности, — пишет Л. Леви-Брюлъ, —
заключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается,
что, вопреки принципу противоречия, субъект является и самим собой, и существом,
которому он сопричастен». Пралогическое и логическое, иррациональное и
рациональное, закон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в
первобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем происходит
расширение сектора логического мышления. Однако и «...наша умственная
деятельность является одновременно рациональной и иррациональной.
Пралогический и логический элементы сосуществуют в нем (нашем обществе. — И.
Я.) с логическим». Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л.
Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления служат
«основанием» религиозных институтов (и не только их) в силу следующих свойств:
они носят императивный повелительный характер, передаются из поколения в
поколение, навязываются отдельным личностям, пробуждая в них чувства
уважения, страха, поклонения в отношении своих объектов, не зависят в своем
бытии от отдельной личности; они не являются продуктом интеллектуальной
обработки, в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с
эмоциональномоторными элементами. В цивилизованных обществах мышление
способно анализировать объект веры рационально-логически, но он дается и в
коллективных представлениях: в современном молении в состоянии экстаза
происходит слияние субъекта и объекта.
«Достаточно, — приводит пример Л.Леви-Брюль, — рассмотреть один объект,
Бога, например, как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он
дан в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка познать Бога
одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отделяет от
него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя
партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленным без
противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая
нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным
со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа с божественной
сущностью не дает ему такой уверенности, по сравнению с которой логическая
75

достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным и почти безразличным?».


Л. Леви-Брюль делает следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет
сделаться универсальным наследником пралогического мышления; всегда будут
сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно
переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых нельзя будет вскрыть ни
логическую противоречивость, ни физическую невозможность.
Кодрингтон – миссионер и антрополог, работал в Меланезии, ему
принадлежит исследование, которое стало классикой теории динамизма.
Объясняя своеобразие религии меланезийцев, он писал: "Меланезийское
мышление подчинено верованию в некую силу или некое сверхъестественное
воздействие, которое почти повсеместно называют мана. Мана присутствует в
атмосфере жизни, она выступает принадлежностью отдельных людей и вещей, она
проявляет себя посредством таких событий, которые могут быть поняты не
иначе, как следствия деятельности этой силы". Кодрингтон подчеркивал, что
мана для туземцев - сила автономная и имперсональная.

Р. Маррет в своей работе «Преанимистическая религия» (1899) выдвинул тезис


о ритуалистической, а не мифической стороны религии.
На рубеже XIX-XX вв. в Англии и во Франции набирали силу противники теории
анимизма. Антропологи утверждали, что древнейшие верования строятся не
столько на анимистических представлениях, сколько на основополагающем чувстве
присутствия в мире сверхъестественной силы.
Р. Маретт, антрополог и один из крупнейших религиоведов начала века,
допускал, что оно может служить психологической предпосылкой анимизма и даже
исторической ступенью религиозности и в этом смысле обозначаться как
преанизм. Маретт полагал, что сверхъестественная (сверхнормальная) сила
воспринимается архаическим сознанием двояко - как позитивная и негативная. Мана
- позитивный аспект сверхъестественной силы. Представление о ее негативном
воздействии заставляет ограждать общение с ней системой запретов - табу.
Совокупность мана и табу образуют первичный уровень религиозного сознания.
Маретт не раз уточнял выдвинутые им положения, однако неизменной оставалась
его уверенность в том, что именно через понятие силы, "сверхнормального"
могущества формируется первичная, "рудиментарная" религия. Этот подход
сочетался с его общим пониманием религии, психологическое назначение которой
состоит, по его мнению, в "восстановлении человеческой уверенности,
поколебленной кризисом". Перед лицом последнего слабые люди теряются и готовы
принять смерть, но смелые духи бесстрашно противостоят ему - тем самым религия
поддерживает и ободряет человека. Упование на могущественную силу выступает
основанием религиозной уверенности.
76

Вопрос 17. Концепция прамонотеизма: Э. Лэнг, В. Шмидт и др.


Теория прамонотеизма связана в основном с В.Шмидтом и венской
католической школой. Но у нее был предшественник – англичанин Эндрю Лэнг (1844-
1912), автор книг о мифологии, тотемизме и происхождении религии. Своей
известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан прежде всего
тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен, который до него либо
не замечали, либо неправильно истолковывали – на образы так называемых высших
существ в религиозных представлениях архаических обществ. Их наличие здесь
является доказанным фактом; а если это так, – пишет Лэнг, – можно ли
рассматривать их как простое развитие более примитивных верований, например,
веры в духов мертвых, как полагал Спенсер?
Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии,
критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его словам,
парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой психики, говорит о
природе и происхождении религии больше, чем рационалистические теории
этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии:
во-первых, веру в могущественные высшие существа, творцов мира,
учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и
хранителей всего общественного порядка.
во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях
психики смутные представления о душах, продолжающих свое существование и
после смерти человека.
Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их, хотя бы
частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое время.
По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например
австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне
или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни божествами
природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою совершенно особое явление,
которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению
эволюционистов, образы высших существ являются последним звеном в
развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они
едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические
представления, якобы более ранние, находятся в полном расцвете.
Следовательно, первые предшествуют вторым.
Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии.
Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных
норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик,
но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы.
На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей,
далекие от мира dei otiosi Африки.
77

На третьей стадии – требующие человеческих жертвоприношений боги


Полинезии.
На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в
религии древнего Израиля.
Мы видим, что Лэнгу, несмотря на критическое отношение к своим
предшественникам, все же не удалось полностью избежать эволюционистской
схемы, в некоторых ее звеньях довольно произвольной.
Происхождение образов высших существ Лэнг объясняет следующим
образом. Когда у человека возникла идея о "творении", о "создании вещей", – пишет
Лэнг, – он должен был прийти к заключению и о "творце", "создателе" всего того,
что сам он не создал и создать не мог, и образ такого творца неизбежно должен
был принять сверхъестественный характер. Но, кроме того, Лэнг видит в высших
существах воплощение первобытной нравственности, неразрывно связывая, таким
образом, этику и религию. По его мнению, высшие существа являются для
первобытного общества как бы гарантами социальной стабильности.
Хотя Лэнг и известен как родоначальник теории прамонотеизма, он не был в
этом отношении очень последовательным. Прежде всего он допускал и другие,
параллельные источники религии. А кроме того, – и это характерно для него, – он
вообще уклонялся от ответа на вопрос, какие же формы религии были первичными,
исходными. По его мнению, ни одна из них не может исторически доказать свой
приоритет, а догматическое решение проблемы происхождения религии не имеет
ничего общего с наукой.
Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах
Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на Шмидта
большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел значительно
дальше. Согласно концепции Шмидта («Происхождение идеи Бога»), в основе
религии находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого,
всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была древнейшая
религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или исказили эту
первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже в первобытном
обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа. Выразился этот процесс в
бесконечном многообразии религиозных верований, свойственных людям на всех
ступенях развития. Но и до сих пор среди нехристианских народов носителями
истинной веры, восходящей к первоначальному источнику, остаются самые отсталые
и изолированные группы человечества, в первую очередь низкорослые племена,
населяющие обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти
Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного
воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти
нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и других
78

представителей этого направления, было своего рода эволюцией со знаком минус, –


иначе говоря, деволюцией; они сами называют его дегенерацией.

Вопрос 18. Исследования Библии: Ф. Баур, Д. Штраус, Ю. Вельгаузен, Ф.


Делич.
Один из известнейших исследователей Библии является Фердинанд Баур,
основатель «Новой Тюбингенской школы». По воззрениям Б. стоял на позициях
рационализма. Евангельскую проповедь сводил исключительно к ее нравственному
содержанию. Вопросы о Богочеловечестве и Воскресении обходил как недоступные
разуму, считая, по-видимому, эти основополагающие истины христианства мифами.
В исследовании новозаветной литературы Баур применил гегелевскую концепцию
развития (тезис — антитезис — синтез). Сначала, по его мнению, Церковь не
выходила за рамки иудейства (кроме веры в воскресение и мессианство Иисуса). Этот
период в истории Общины он назвал петринизмом (по имени апостола Петра),
антитезой ей был паулинизм (по имени ап. Павла), который полностью отрицал
Ветхий Завет. Столкновение между ними якобы завершилось синтезом в писаниях
Иоанна. Заслугой Баура является привлечение внимания богословов к внутреннему
многообразию раннехристианских взглядов, но его датировка Нового Завета 2 веком
не выдержала испытания временем. Не удержался в науке и гегелевский схематизм
Баура. В вопросах новозаветной исагогики он насаждал явный гиперкритицизм. Так,
он отрицал авторство апостола Павла не только в отношении к пастырским
посланиям, но и ко всем другим, кроме Посланий к Римлянам, Галатам и 1-2
Коринфянам. От Баура ведет свое начало новозаветная отрицательная критика 19
века.
В частности, учеником Баура был Д. Штраус. В 1835 году вышла его книга
«Жизнь Христа», которая произвела чрезвычайное впечатление на публику и
богословов, хотя была написана в форме, которая была доступна только
специалистам. Исходя из принципов гегелевской философии, разбирая содержание
источников (главным образом Евангелий) и развивая свою теорию образования
мифов, Штраус не отрицал исторического существования личности Иисуса, но
находил, что большая часть представлений о нём имеет позднейшее происхождение,
и пытался выяснить, из каких греческих, еврейских и восточных элементов
составились эти представления. в книге «Жизнь Иисуса, критически переработанная»
рассматривал христианство как продукт истории человеческого духа. В христианстве,
по его мнению, истина высказывается в форме мифа — стихийно складывающегося в
сознании человека представления, в котором очеловечивается космос. Историческое
существование Иисуса, с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько
закрытым мифами, что может рассматриваться как несущественное для
христианства.
79

Другим критиком Библии является Ю. Вельгаузен. Вельгаузен был известен


своими критическими исследованиями Ветхого Завета, характеризующимися
бескомпромиссным отношением, которое он принял в своих исследованиях, что
разительно отличает его от более древних школ библейских интерпретаторов. Он,
возможно, известен более всего своими «Пролегоменами к истории Израиля», где он
выдвинул чёткую концепцию документарной гипотезы, настаивающей, что Тора
произошла в результате редакции четырёх первоначально независимых текстов,
датируемых несколькими веками позже жизни Моисея, который традиционно
считается их автором. Гипотеза Вельгаузена стала доминирующей парадигмой
исследований Библии в двадцатом веке.
Другой известный исследователь Библии Ф. Делич в своих лекциях «Вавилон
и Библия» указал на роль Древнего Востока, особенно Вавилона, для понимания
Библии. В богословском плане Делич был приверженцем либерально-протестантской
школы и получил поддержку Гарнака. В своей последней книге «Великий обман» он
утверждал, что вся ранняя история Ветхого Завета сфальсифицирована книжниками и
что «исследование древнееврейской письменности не должно больше составлять
раздела христианского богословия, а должно лучше быть предоставлено восточной
филологии и всеобщей истории религии». Перу Делича принадлежат обширные
комментарии к Псалмам (1859-60), Иова (1864), Исайи (1866), Притчам (1873), Песни
Песней и Екклезиасту (1875), Малым пророкам (1880), Иезекиилю (1884), а также
Посланию к Евреям (1857). Делич участвовал в работе по редактированию
масоретского текста и Лютеровского перевода Библии. Он считал своим долгом
содействовать распространению христианства среди исповедующих иудаизм и с этой
целью перевел Новый Завет на древнееврейский язык (1877). Кроме того, в 1886
основал в Лейпциге специальный институт (позднее названный его именем), в задачу
которого входило изучение иудейского наследия и диалога между христианами и
иудаистами. Этой же теме посвящен его последний труд «Мессианские пророчества».

Вопрос 19. Позитивистская философия религии. Становление социологии


религии: О. Конт, Э. Дюркгейм.
Социология религии начинает формироваться с середины 19 в. на пересечении
двух исследовательских потоков, в процессе их становления и конституирования:
религиоведения и социологии.
Движение мысли в обоих потоках было неразрывно связано с развитием
философии, и прежде всего социальной философии, философии истории, истории,
этнографии и этнологии, культурантропологии, социально-политических идей и т.п.
В качестве близких для социологии религии источников послужили идеи
представителей многих отраслей знания (философии, истории, этнографии,
социологии): Спинозы, Гоббса, Болинброка, Монтескьё, Руссо, Гельвеция, Моргана,
80

Конта, Спенсера и т.д. Основателями социологии религии является Вебер,


Дюркгейм, Зиммель, Трёльч.

Социология религии с концепции О. Конта.


В своих работах «Курс позитивной философии», «Система позитивной
политики, или Трактат о социологии, устанавливающей религию человечества» он
рассматривал и ряд социологических проблем религиоведения. Социологию Конт
разделял на социальную динамику и социальную статику.
В статическом плане Конт искал элементы общества и принципы их связи.
Динамику Конт объяснял с помощью идеи прогресса – восходящего закона
развития человеческой культуры и цивилизации, совершенствования человечества в
целом.
Движение производят прежде всего духовные силы общества. Динамика
общества подчинена общеисторическому «закону трёх стадий». Переход от низшей
к высшей стадии, полагал Конт, совершает как сознание всего человечества, так и
индивидуальное человеческое сознание. Таких стадий три:
теологическая, или фиктивная;
метафизическая, или отвлечённая;
научная, или позитивная.
В теологическом состоянии человеческий ум, исследуя главным образом
внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины всех явлений, стремясь к
абсолютному знанию, рассматривает их как продукты прямого и беспрерывного
воздействия многочисленных сверхъестественных факторов. Теологическая стадия
включает три фазиса: фетишизм, политеизм, монотеизм. Фетишизм заключается в
приписывании жизни всем внешним телам. Политеизм переносит жизнь на особые
вымышленные существа, которые якобы активно влияют на судьбы людей.
Монотеизму свойственно сведение большого числа почитаемых сверхъестественных
существ к одному-единственному.
Теологическая система достигла наивысшего совершенства, когда поставила
провиденциальное действие единого существа на место разрозненных вмешательств
многочисленных, независимых друг от друга божеств. Крайний предел
метафизической системы состоит в замене одной частных сущностей одной общей
великой сущностью – природой, рассматриваемой как единственный источник всех
явлений.
Теологическое состояние умов приводит к военно-авторитарному режиму,
поскольку представление о богах ассоциируется с представлениями о героях, от
которых ведут родословную племенные вожди, а затем и аристократия
возникающих государств. Свое завершение данная стадия достигает в
«католическом и феодальном режиме». Но прогресс развития промышленности,
интеллекта подрывает теологический порядок вещей, а падение веры ведёт к
81

распаду социальных связей. Наступает метафизическая эпоха, переход к


индустриальному существованию.
Отвергая богооткровенные религии (иудаизм, христианство, мусульманство),
Конт стремился создать позитивную религию человечества, деля её на два вида:
общественную и частную. В общественной религии вместо Бога предметом
почитания и преданности является человеческий род: Идеально-Реальное,
коллективное «Великое Существо».
Культ общественной религии состоит из церемоний, торжеств, праздников,
посвящённых прославлению человечества, различных политических союзов,
воспоминаниях о великих исторических событиях.
В частной религии предметом является не человечество, а его достойные
индивидуальные представительницы: женщины – мать, жена, дочь. Культ составляют
молитвы, являющиеся излияниями чувств. Каждому представляется самому сочинять
их текст. Конт также устанавливал девять таинств, которые посвящены выдающимся
событиям в жизни человека.
Важное место в социологии религии занимает концепция Э. Дюркгейма,
одного из основателей социологии религии. В области философии религии Дюркгейм
стоял на позициях позитивизма, при анализе религии использовал данные истории,
этнографии и других наук.
Определяя религию, Дюркгейм прежде всего констатировал, что она главным
образом представляет собой социальный факт. Элементарные религиозные явления
он разделял на две категории: верования и обряды.
Первые – состояния сознания, они выражаются в представлениях;
вторые – определённые способы действия.
Чтобы охарактеризовать данное действие, нужно обозначить его объект,
специфическая природа которого выражена в веровании. Определить обряд можно
после того, как определено верование. Все различные религиозные верования
содержат одну и ту же общую черту: классификацию идеальных и реальных
явлений на два класса, два противоположных рода, обозначаемых обычно
терминами «профанное» и «священное». Разделение мира на области, из которых
одна включает в себя священное, другая – профанное, - отличительная черта
религиозного мышления. Мифы, верования, догмы, легенды – это или
представления, или системы представлений, выражающие свойства священных
явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю,
отношения между собой и с профанными явлениями.
Дюркгейм выделял ряд функций религии, главными из которых считал создание
и укрепление общественной солидарности. Религия посредством прежде всего
культа конституирует общество как целое. Также Дюркгейм считал, что первые
системы религиозных представлений, созданных человеком о мире и о себе, имеют
религиозное происхождение. Философия и науки родились из религии. Люди в
82

значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но также и


формой, в которые эти познания отлиты.
СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ. Э. Дюркгейм основной
постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не
может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать
достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы
сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к
изучению первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в
реальности и выражают ее. Самые варварские или диковинные обряды, самые
странные мифы выражают какую-либо человеческую потребность, какой-то
аспект жизни, либо индивидуальный, либо социальный. Причины, которыми
обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны.
Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки раскрыть их. Не
существует точного мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об
обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как
и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Мы хотели бы
найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят
наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики.
Религия есть явление существенно социальное. Религиозные представления суть
коллективные представления, выражающие реальности коллективного характера.
Обряды суть способы действия, возникающие среди тех или других общественных
групп и предназначенные для возбуждения, поддерживания или нового создания
известных психических состояний этих групп. Но если категории имеют религиозное
происхождение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех
религиозных фактов, они должны быть также явлениями социальными, продуктами
коллективной мысли.

Вопрос 20. Неокантианская философия религии. Социология религии М.


Вебера.
Одним из основателей социологии религии был немецкий социолог, социальный
философ и историк М. Вебер. Вебер известен как основоположник понимающей
социологии и теории социального действия. Понимающая социология призвана дать
истолковывающее понимание и посредством этого каузальное объяснение
социального действия, которое является объектом понимающей социологии.
Вебер принимал разделение научного знания на науки о природе
(естественные) и науки о культуре (социальные).
Естественные науки используют генерализирующий, номотетический метод,
формулируют общие законы и на их основе объясняют природные явления.
83

В социальных науках применяется индивидуализирующий, идеографический


метод, поскольку интерес исследователя направлен на своеобразное, особенное в
общественной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов.
Науки о культуре стремятся прежде всего понять социальные явления в их
культурном значении; оно не может быть выведено и объяснено с помощью общих
законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности.
Познание культурной действительности всегда ведётся с особой точки зрения,
так как исследователь сам является человеком определённой культуры, способный
занять позицию по отношению к миру и придать ему смысл.
Инструментом познания социальной действительности являются, по
Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъектом в
соответствии с определённой точкой зрения, на основе определённого культурного
интереса. Используя метод конструирования, можно создать идеальные типы
различных явлений – рынка, городского хозяйства, ремесла, капиталистической
культуры, общества и т.д., и тогда появятся идеи, идеальные типы. Тот же
принцип Вебер предлагал применить и при анализе религиозных явлений,
соответственно создать идеальные типы: христианство, христианство
Средних веков, христианскую веру, церковь, секту и пр.
По мнению Вебера, предпосылку религии образует проблема смысла, которая
возникает из переживания «иррациональности мира» и человеческой жизни. В
экстремальном виде эта иррациональность мира проявляется в смерти, страдании,
гибели, нравственной испорченности. Всякая религия претендует на то, чтобы быть
способом практического овладения действительности, обеспечить господство
человека над обстоятельствами повседневной жизни. Религиозность является
побудительной силой, мотивом определённого социального действия,
направленного на овладение миром. Вебер называл несколько путей, по которым
оно осуществляется.
Религиозная интерпретация мира является средством освоения многочисленных
смыслов окружающей действительности для формирования адекватных смыслов
действия. В этом случае рациональность воспринимается в форме переживания
многих возможностей поведения, разнообразных вариантов в способах действия.
Вероучение обеспечивает религиозное осмысление повседневной жизни людей.
Вебер поставил проблему религиозности различных сословий и классов,
стремился найти связь особенностей их религиозности с условиями жизни и
деятельности. Особенность религии крестьян обусловлена их тесной связью с
природой, носит во многом магический характер.
Военная власть и вообще все феодальные власти нелегко становятся
носителями рациональной религиозной этики. Жизнь война не располагает ни к
мысли о благостном провидении, ни к следованию к системным этическим
требованиям надмирного Бога.
84

Среди чиновников, бюрократии, всегда наблюдалась склонность к


религиозности, связанной с надеждой на спасение. Обычно бюрократию
характеризуют презрение ко всякой иррациональной религии и вместе с тем сознание
её необходимости для сохранения послушания.
Для бюргерских слоёв характерно контрастное отношение к религии. В
социально или экономически непривилегированных слоях общества религиозные
верования нетипичны. Для современного пролетариата и широких слоёв подлинно
современной буржуазии характерно равнодушие к религии или её полное отрицание.
Интеллектуалы всегда были носителями рационализма, но пути его реализации
различны в разных интеллектуальных слоях. Ведь интеллектуальные слои
духовенства рационализируют религию. В то же время интеллектуалы,
принадлежащие к другому классу, относятся к религии прохладно.
Таким образом, подытоживал Вебер, современная теоретическая и
практическая, интеллектуальная и прагматическая рационализация картины мира
привела к следующему результату: чем больше прогрессирует этот особый вид
рационализации, тем больше религия оттесняется в область иррационального.
Иррациональные элементы в рационализации действительно стали прибежищем,
куда была оттеснена тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями,
которая становилась тем сильнее, чем больше мир казался лишённым этих ценностей.
В исследовании религии для М. Вебера главным является «обнаружение тех
созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни
психологических стимулов, которые указывали направление поведению и
удерживали индивидуум в нем». Значение религиозных стимулов анализируется в
контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее
«рациональным» типом хозяйствования считается капиталистическая система,
которой присущ «дух капитализма». «Дух капитализма» понимается как «этически
окрашенная жизненная максима», возбуждающая стремление к богатству и
обусловливающая «рационализацию» получения дохода. М. Вебер находит
источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Он полагает, что
исходным пунктом «духа капитализма» явилась идея призвания, что решающую роль
в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской
разновидности. Неутомимый «труд по призванию», «самоотречение во имя труда по
призванию» (аскеза), систематический самоконтроль, выдвинутые кальвинистами,
соответствовали потребностям капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что
кальвинизм рассматривал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены»
и даже «знак милости божией», сделало его носителем «духа капитализма».
«Рационализация» в ходе Реформации христианских представлений - выступает,
таким образом, решающим фактором «рационализации» системы «хозяйствования».
Капитализм не мог бы получить такого развития на Западе, если бы ему не
85

предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной


этики» – кальвинизма.
Вопрос 21. Становление психологии религии (В. Вундт, С. Холл, Э. Стербек,
У. Джемс, Д. Леуба, Г. Оллпорт, В. Франкл и др.)
Начало психологии религии обычно связывают с появлением исследований,
опиравшихся на более или менее основательную эмпирическую базу. Поскольку
такой критерий достаточно относителен, трудно определить, когда именно появилась
первая работа, которая может претендовать на полное соответствие ему; чаще всего
называют «Исследования по психологии религиозных феноменов» Дж. Леубы или
«Исследование обращения» Э. Старбека. Однако можно назвать и более ранние
работы: «Три мотива и причины веры» Фехтнера, «Статистическое исследование
эффективности молитвы» Гальтона. В целом психология религии, как и психология
вообще, имеют корни, уходящие в значительно более глубокое прошлое. Так,
описательная традиция психологии может рассматривать в качестве своих
предшественников Августина Аврелия и Терезу Авильскую, восточную аскетику и
средневековых мистиков, Кьеркегора и Ритчля.
Начиная с 19 века возникает интерес к психологическим проблемам религии в
рамках религиозной философии и теологии, особенно либеральной. В этой связи
нужно отметить такие исследования как «Психология и теология, или Психология в
приложении к вопросам относительности религии, естественной теологии и
откровения» Эллиота или «Психологические элементы религиозной веры» Эверета.
Эти авторы следовали традиционному делению психологических фактов на эмоции,
мышление и волю и строили свою работу на базе рефлексии, а не систематического
наблюдения. По существу это был интроспективный подход.
В период становления и оформления психологии религии как относительно
самостоятельной отрасли знания ей была присуща тенденция к подражанию
естественным наукам по своему методу. Так, например, Фехтнер впервые применил в
психологии математические и экспериментальные методы. Ученик Фехтнера Вундт,
несомненно стремившийся приблизиться к методам естественных наук, оставался,
тем не менее, на позициях описательной психологии: деление психологии на «науку о
природе» и «науку о духе» сказалось в этой дихотомии особенно наглядно.
Флурнуа провозгласил возникновение нового направления в психологии
религии, назвав его «биологическим». Имелся в виду ряд исследований на рубеже 19-
20 веков, и упоминались прежде всего американские авторы – Леуба, Старбек, Пратт,
Джемс. Это течение противопоставлялось прежней, исключительно описательной
психологии религии, в качестве представителей которой Флурнуа выделял
Форбродта, Коха, Сабатье, Рунце и других исследователей. Флурнуа подчёркивал,
что одной из центральных задач этой психологии является систематичность и
выявление закономерностей: исследователи стремятся «путём анкеты, сравнений,
статистики подняться выше уровня голых или чисто индивидуальных фактов, дать
86

общую картину и установить какую-либо классификацию и законы», что должно


приблизить психологию к эталонам естественно-научного знания.
Весьма сходные взгляды на тенденции новой психологии религии высказывал
Жане в своей книге «Нервозы и фиксированные идеи». Он констатировал прежде
всего отход современной психологии от интроспективных методов. Подход Жане
был близок к биологическому. Так, он даёт подробный медицинский анализ
«одержимости бесами», который был им квалифицирован как невроз и излечён с
помощью гипноза. Приверженцами биологического подхода были и Фларнуа с
Джемсом.
В направление понимаемого таким образом психологизма развивалась и
теория В. МакДаугалла, в основу которой было положено понятие инстинкта.
Инстинктивные импульсы определяют цель всякой деятельности и доставляют ту
движущую силу, которая поддерживает душевную активность. Весь сложный
интеллектуальный аппарат служит лишь средством, которым пользуется инстинкт
для достижения своей цели.
Религия, подобно всем другим человеческим проявлениям, есть результат
совокупной деятельности инстинктов, образующих в своём соединении сложную
мозаику. Эмоции, играющие главную роль в религиозной деятельности –
восхищение, благоговение, почтение. Восхищение есть соединение удивления и
отрицательного самочувствия; благоговение – смесь восхищения и страха; почтение –
благоговение, соединённое с нежностью. На ранних этапах существования религии
решающую роль играл страх. Однако ему сопутствовал инстинкт любопытства. По
мере того как инстинкт любопытства вытеснял страх, сознание человека выходило
всё больше за пределы религии и приходило к научному мировоззрению.
У. Джемс (1842—1910). В работе “Многообразие религиозного опыта” он
утверждал, что религия имеет эмоциональную, а не интеллектуальную природу.
Религиозность является результатом особенностей психики того или иного человека,
корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений. Одним из нас
присущ, необходим и полезен “научный опыт”, а другим — “религиозный опыт”. С
этой точки зрения религия — дело глубоко личное: у каждого своя религия,
сформировавшаяся в рамках его индивидуальной психики. Социальные проявления
религии вторичны и малосущественны, производны по отношению к религиозному
опыту индивида. Решающее значение имеет опыт немногих: “первичный
религиозный опыт” дан исключительным личностям, “религиозным гениям”,
способным ощутить, воспринять присутствие божества, мистически слиться с ним.
От них религиозные чувства воспринимаются и воспроизводятся обычными людьми.
У. Джемс изучает самосвидетельства таких “религиозных гениев”. Он анализирует
автобиографическую литературу, письма, дневники и т. п. Джеме собрал огромный
материал из таких “психологических документов”, в которых запечатлены попытки
людей, живших в разных странах и в разные исторические эпохи, выразить свои
87

религиозные переживания. Они оказались довольно единообразными. Первый вывод


Джемса относительно этого опыта: религиозное переживание есть именно
религиозное переживание, оно отлично от всех других переживаний и чувств —
эстетических, этических и т.д. Это — ощущение соприкосновения, встречи с иным
миром, оно ближе всего приближается к чувству благоговения. Это может быть
ощущение красоты и одухотворенности природы, какой-то тайны, чуда.
Отличительная особенность религиозных чувств — религиозной любви,
религиозного страха или радости и т. д., согласно Джемсу, заключается не в их
психологическом содержании, а в направленности на религиозный объект.
Религиозная любовь, например, это общее всем людям чувство любви, только
обращенное к богу, так же как и страх, связанный в религии с опасением
божественного наказания. И еще один вывод Джемса, имеющий существенное
значение: религиозный опыт лежит за пределами различий между разными
религиями. Он одинаков у христиан, мусульман, синтоистов, у всех верующих
людей. Этот опыт универсален, хотя разные люди в разной степени обладают
религиозной одаренностью. Одни мистически восприимчивы, и им “открывается”
запредельное, другие остаются глухи и “не слышат”. В зависимости от конкретных
условий, от социальной принадлежности у разных людей этот универсальный опыт
облекается в различные конфессиональные формы, и человек становится либо
католиком, либо мусульманином, либо буддистом и т. д. Религиозное переживание
трудно передать, выразить в понятии, слове. Оно иррационально по своему существу.
Конечно, человек может выразить чувство или мысль только в слове, но слово
приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, т. е. слова, за которым
кроется нечто невыразимое до конца. Формы, в которые облекается религиозный
опыт,— это миф, символ, икона. Религия, по мнению Джемса, скрывает в себе некий
психологический механизм, благотворно воздействующий на людей. Она несет
облегчение мук, вселяет надежду в отчаявшегося, становится стимулом к творческим
достижениям художников, мыслителей, ученых, поэтов. Вот ответ Джемса на вопрос
о том, в чем заключен этот механизм религиозного воздействия: “...Существование
Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок,
который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит
или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел
этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там
трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть
действительным концом всего существующего”.
Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-
1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и
этнопсихологии, автора десятитомной "Психологии народов". Изучение
общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство
и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на
88

психологию социальных общностей. Принципиально новый подход Вундта к


проблеме происхождения религии открывает новую, очень противоречивую,
страницу в ее изучении. Вундт полагал, что в основе человеческой психики
находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На
ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин
Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты,
эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты.
В то же время Вундт в основном принимал анимистическую теорию, хотя и считал ее
– в том виде, как она была сформулирована Тайлором, – односторонней. Поэтому он
стремился обогатить эту теорию новыми идеями и с этой целью ввел понятие
"телесной души" как исходного, первичного представления о душе. Телесная душа
еще материальна и неотделима от тела. Идея эта – следствие прочной ассоциации в
первобытном сознании тела и его жизнедеятельности. Позднее возникает
представление о душе-психее, блуждающей и не связанной с телом, родственной
дыханию, тени, сновидению.
Одна из главных идей Вундта – понятие мифотворческой апперцепции,
выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере
первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые
процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его
свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психее
образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным
анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма – культа животных и культа
предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время
тесную связь тотемизма с социальной организацией. Третья и последняя ступень
эволюции культа душ – культ демонов, сверхъестественных существ, способных
помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через
мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит
лишь на высших ступенях развития первобытного общества.
Среди различных форм культа центральное место, по мнению Вундта, занимают
культы плодородия, направленные на умножение всего, в чем нуждаются люди, на
удовлетворение их самых насущных жизненных потребностей. Происхождение этих
культов уходит в глубины первобытной эпохи. Следует отметить проницательность
Вундта, разглядевшего важное место этих культов в развитии религии.
Леуба как психолог, придающий большое значение эмоциональной сфере,
полагал, что исторически религии предшествовала магия. Магия и религия имели
независимое происхождение, роль магии в возникновении религии была
незначительной. Это отличает Леуба от Вундта, который считал, что магия оказала
большое воздействие на развитие древнейших форм культа. Согласно Леуба,
первоначальным и главным феноменом религии была вера в личного бога, сначала
еще смутная и неоформленная. Здесь Леуба, казалось бы, близок к теории
89

прамонотеизма, но это лишь на первый взгляд. Для него первобытные образы


высших существ порождены не откровением, они проистекают из присущего
человеческому уму стремления понять, как произошло все то, что он видит вокруг
себя. Пытаясь ответить на этот вопрос, первобытный человек создает образы
всемогущих творцов.
Три пионера в психологии религии: Стенли Холл (1846 – 1924), Эдвин Старбак
(1866 – 1947), Джеймс Леуба (1868 – 1946). Холл впервые вводит анкетирование в
психологию религии. Центром его исследования является обращение в веру. Он
опрашивает по возможности большое количество людей о переживании ими
обращения в веру, об обстоятельствах этого обращения, о содержании. Он доходит до
объяснения типичного процесса обращения в веру, и именно исходя не из
догматической, а из психологической точки зрения. Ритуал взаимодействия между
психологическими процессами и религиозными переживаниями. Он ставит вопрос о
функциях мозга, центральной нервной системы, причем в связи с религиозными
формами переживания. Он анализирует психофизиологическую динамику. Леуба
вводит в свои исследования религиозные переживания других народов. Для своих
психологических штудий он использовал этнографический материал.
Обычно выделяют два основных типа религиозности — внешнюю и
внутреннюю. Если человек выполняет религиозные предписания, не наделяя свои
действия глубоким внутренним смыслом и верой, то его тип религиозности можно
назвать внешним. Если же человек делает акцент в первую очередь на вере,
нравственном самосовершенствовании, хорошо разбирается в учении, то его тип
религиозности можно обозначить как внутренний. Наиболее четко эту типологию
впервые сформулировал Гордон Оллпорт в своей статье «Религиозный контекст
прерассудка» (1966). Так, к внешнему типу он отнес людей, для которых религия
является способом достижения целей, внешних по отношению к самой религии:
социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому образу
жизни, утешения, душевного комфорта, преодоления отрицательных переживаний. К
людям с внутренним типом религиозности он отнес тех, для кого религия
представляет собой самостоятельную и конечную ценность, и вся их жизнь и
деятельность основывается на их религиозных представлениях и вере.
Проблему переживания религиозного опыта можно рассматривать не только в
психологическом аспекте, но и с точки зрения его влияния на генезис религии.
Переживание сильного религиозного опыта, откровения, единения с Сакральным, по
мнению многих исследователей, служит основой для возникновения или
трансформации религии; институциональная религия строится на основе
полученного индивидуального откровения. Интересную теорию предложил в этой
связи Виктор Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на
харизматиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного опыта и
обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же — люди, которым не
90

посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только


трансформировать религиозный опыт других в догматы, законы и основывать
религиозные институты. Бог как «психологическая величина» — это
персонализированная совесть, это «подсознательный бог», живущий в каждом
человеке. Психология имеет дело с таким богом. Она оставляет открытым вопрос о
существовании бога институализированных религий, трансцендентного бога. Этот
круг вопросов рассматривается в статье Франкла «Психотерапия и религия». В
религии он видит феномен, который может выражаться не только в институализи-
рованной религии, но и вне ее. Социальная роль религии определяется ее
способностью помогать человеку в его стремлении к тому, чтобы сделать свою жизнь
осмысленной. «Психотерапия и религия»: Если мы хотим определить отношение
человеческого к божественному, то есть к сверхчеловеческому, измерению, то
напрашивался сравнение с золотым
сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как
большая часть относится к целому. Не подобно ли этому отношение животного к
человеку и человека к Богу? Как известно, у животного есть лишь среда, в то время
как человек "обладает миром" (Макс Шелер); однако мир человека относится к
сверхмиру так же, как среда обитания животного относится к миру человека. И это
означает, что подобно тому, как животное, находясь в своей среде, не в состоянии
понять человека и его мир, так и человек не может иметь представление о
сверхмире.

Вопрос 22. Зигмунд Фрейд о религии.


Религия как коллективный невроз.
В основе фрейдовской теории невроза лежит так называемая динамическая
модель психики, т.е. представление о психическом процессе как о противоборстве
разнонаправленных сил (сознания и бессознательного, «Оно» и «Сверх-Я»), которое
даёт постоянное напряжение. Именно это напряжение, превышая допустимую
«пороговую величину», ведёт к нарушениям работы психического механизма; Фрейд
именовал это психической травмой. Событие, ставшее её причиной, психически
перерабатывается таким образом, чтобы избыть связанные с ним болезненные
ощущения; оно вытесняется в бессознательное, иначе говоря, забывается. Неудачное
вытеснение означает, что воспоминание о событии ушло из сознания, но продолжает
активно существовать в бессознательном. В основе психической травмы, считал он,
всегда лежит неудовлетворённое влечение, неудовлетворённая потребность любви.
Невротические симптомы несут индивиду не только страдания, но и некоторое
удовлетворение, которое носит иллюзорный и компенсаторный характер. Невротики
«сбегают» в болезнь потому, что в силу собственной неприспособленности или
неблагоприятных жизненных обстоятельств не видят возможности найти
удовлетворение в реальной жизни. В этом смысле невроз есть своего рода монастырь.
91

Верующий человек, с точки зрения Фрейда, так же как и невротик,


существует в мире, где важна только религиозная оценка. Однако этим сходство с
неврозом отнюдь не исчерпывается. Религиозность имеет те же источники, что и
невроз: её образы и идеи есть допущенные в сознание символы, замещая некоторые
первичные бессознательные содержания, доступ которых преграждён в сознание
силами сопротивления.
Но есть ещё одно обстоятельство, отличающее религию от невроза: её
коллективный, социальный характер. Если невроз ведёт к изоляции индивида и
разрушению её социальных связей, то религия, напротив, является мощным
импульсом и гарантом интеграции в обществе. Препятствуя рациональному
освоению природного мира, она в то же время образует базис для взаимодействия с
миром социальным. В своей работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд, пытаясь
описать те травмирующие обстоятельства, которые создают базу для коллективного
невроза под названием религия, следует концепции, которая объясняет религию
ограниченностью человеческого бытия. Но у него была и другая гипотеза.
Гипотеза возникновения тотемистических верований и развития религии.
Центральной работой для понимания концепции Фрейда является его работа
«Тотем и табу», посвящённая исследованию психологической природы первобытных
верований – анимизма, магии, но в особенности тотемизма. Фрейд обращал внимание
на то, что два главных запрета тотемизма – на убийство тотемного животного и
экзогамия, т.е. невозможность брака с женщинами твоего племени, - совпадают с
двумя преступлениями царя Эдипа, который женился на своей матери и убил отца.
Подобное тождество с двумя основными составляющими эдипова комплекса,
зачастую образующего подоплёку современных неврозов, дало Фрейду основание
предположить, что скрытые психологические пружины первобытной религиозности
во многом сходны с теми процессами, которые стали доступны исследованию
благодаря психоанализу. Так, психологический смысл первобытных табу был связан
с боязнью инцеста, амбивалентным отношением к близким; в анимизме, магии
заложено представление о всемогуществе мысли. Ядро книги составляет гипотеза
возникновения тотемистических верований и ритуалов, которая известна как
гипотеза «первобытного отцеубийства».
В первобытной орде сыновья объединились и убили отца и таким образом
положили конец отцовской орде. Это убийство повлекло за собой далеко идущие
следствия. Психологические следствия обусловлены тем, что убийство отца стало для
сыновей психологической травмой. У них появилось чувство вины. Первой
психологической задачей стала переработка травмирующего воспоминания –
вытесненный образ попал в тотемного зверя, который стал представителем отца.
Поэтому возникла следующая задача – умилостивить оскорблённого отца. «Не убий»
- эта заповедь возникла как продолжение запрета на убийство отца, это – главное
социальное следствие «первобытного убийства». Возникновение тотемизма означало
92

также и рождение первой формы религиозных верований, дальнейшее развитие


которых всё время сопровождалось двумя изначальными мотивами: амбивалентным
отношением отца к сыну (агрессивным и покаянным) и жертвоприношением
(тотемистической трапезой) .
Также Фрейд рассматривал религию как коллективно вырабатываемую форму
защиту от невроза.
Вопрос 23. К. Г. Юнг о религии.
Юнг разрабатывал собственное направление психологических и культурно-
исторических исследований, оставаясь в русло платоновской и кантианской
философий. Определяя религию как особую установку сознания, изменённого
опытом нуминозного, Юнг развивал идущую от Джемса традицию рассматривать
субъективное, внутреннее, преимущественно иррациональное содержание религии
как первичное и существенное, а порождённую им установку сознания – как
вторичную и производную, как рационализацию и систематизацию того, что
открывается в опыте; соответственно, вторичными оказываются религиозные
институты и культ.
Опыт, отражённый в мифах и догмах вероучений – опыт встречи с
бессознательным. По Юнгу, именно объективность оказывается ведущей
характеристикой бессознательного, его коллективность же производна от
объективности и потому является характеристикой подчинённой. Религия, таким
образом, есть познание объективной реальности бессознательного психического и
опытом выживания разума перед лицом этой реальности. Представление о
коллективном характере бессознательной данности Юнг связывал со сделанным им
открытием, что в бессознательном разных людей самых различных культур, эпох,
регионов планеты обнаруживаются идентичные содержания, которые не могли
распространиться путём заимствования и миграции. Идея генетического носителя
этих содержаний и их передачи вместе с наследственной информацией, попытки
указать те структуры мозга, которые образуют анатомический субстрат этого
феномена, придали идее коллективного бессознательного оттенок биологизма.
Взаимодействий с коллективным бессознательным происходит интересным
образом: с одной стороны, от него нельзя отгородиться наглухо, ибо иначе нельзя
будет поддержать психическое равновесие личности, но в то же время следует
защищаться от опасностей, которые связаны с этим контактом. Этим опосредующим
звеном является духовная культура человечества или духовные символы.
Понятие символа – одно из ключевых в концепции Юнга. Это прежде всего
естественное и спонтанное. Символ нельзя сочинить, выдумать, он не является
результатом конвенции. По Юнгу, символ всегда подразумевает большее, чем их
непосредственное значение. Первичными являются естественные символы – человек
продуцирует их естественно, бессознательно. Естественные символы значительно
более индивидуальны, непонятны и наивны, нежели мифы. В соответствии с
93

функцией бессознательного дополнять и корректировать традиции бессознательно


установки, символ органически связан с судьбой, жизненной ситуацией,
психологическим типом, личными проблемами и констелляцией сознания субъекта и,
соответственно, несёт на себе отпечаток его индивидуальной психологической
жизни. Культурные символы возникают в результате переработки естественных,
которая осуществляется иногда на протяжении многих поколений. Символы
изменяются в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных
наслоений. В результате появляются религиозные формулы, более прекрасные и
всеохватывающие, чем непосредственный чувственный опыт.
Однако религиозные символы не вечно остаются живыми. Чем больше идёт
процесс рациональной обработки символа, тем больше он отдаляется от
непосредственного опыта, из которого он был порождён.
В то же время в коллективном бессознательном присутствуют некоторые
устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символом; такие
структуры Юнг обозначил термином «архетипы». Архетип – праформа поведения и
мышления, система установок и реакций, которые направляют жизнь человека.
Архетип включает в себя бессознательный импульс к некоторому поведению, в этом
смысле он схож с понятием инстинкта. Те инстинкты, которые проявляются в
фантазии и выражаются в символических образах, Юнг называл архетипами.
Отстранённо-рационалистическое объяснение архетипов мало что может сказать нам
об их природе. Можно уловить лишь специфическую энергию архетипов, когда
переживается то специфическое волшебство, которое их сопровождает.
Вопрос 24. Э. Фромм о религии.
Целый ряд работ Фромма посвящён философии религии, наиболее известные
из них – «Психоанализ и религия», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Учение о Христе
и другие очерки о религии, психологии и культуре», «Вы будете как боги.
Радикальная интерпретация Ветхого Завета и его традиций». Для понимания
концепции Фромма в целом и его взглядов на религию в частности имеют большое
значение также работы «Бегство от свободы», «Забытый язык», «Искусство любить»,
«Душа человека», «Анатомия человеческой деструктивности».
Существенно отличало Фромма от Фрейда то, что первый решил подойти с
методами психоанализа к сфере философии и морали: что есть добро и зло, добр или
зол человек по своей собственной природе, что является истинной природой
человека, а что – её извращением, в чём смысл человеческой свободы и человеческой
любви. Фрейд усиленно работал над тем, чтобы мораль не мешала медицине, -
Фромм каждой строкой доказывал, что медицина не сделает ни единого шага без
морали: психическое здоровье человека неразрывно связано с его нравственной
позицией. Фактически он разработал собственное этическое учение, в котором как
полюсы добра и зла фигурируют предложенные им понятия «синдром роста» и
«синдром распада». Если традиционный медицинский подход полагал само собой
94

разумеющимся, что медицина может с равным успехом излечивать болезни и


нравственных, и безнравственных людей, то впервые Фромм поставил душевное
здоровье в прямую зависимость от этических качеств, рассматривая моральную
испорченность одновременно и как следствие, и как причину болезни: «Психические
расстройства нельзя понять, рассматривая их отдельно от моральных проблем
личности: человек болен потому, что он пренебрегает потребностями своей души».
Фромм считал, что религия была духовным врачевателем человеческих душ,
он рассматривал религию как партнёра в психотерапии. Цель психоаналитического
врачевания души состоит в том, чтобы помочь пациенту достичь того отношения к
жизни, которое я называю «религиозным». Психоаналитический процесс сам по себе
есть поиск истины. Целью этого поиска является истина о феноменах — но о
феноменах не внешних, а внутренних. Его принцип заключается в том, что
душевного здоровья и счастья нельзя достичь, если мы не подвергнем тщательному
изучению наше мышление и чувство и не установим, где мы рационализируем, а где
наши убеждения коренятся в чувстве. Критическая самооценка и вытекающая из нее
способность различать подлинный и ложный опыт существенны для религиозного
отношения.
Определение религии Фромма весьма широко: «…под «религией» я понимаю
любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей
и которая даёт индивиду систему ориентации и объект поклонения». Поэтому любое
служение каким-либо идеалам является религией.
Фрейд увидел связь между неврозом и религией; но, хотя он и
интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его
утверждения можно перевернуть: мы можем интерпретировать невроз как личную
форму религии, более точно — как возвращение к примитивным формам- религии,
противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли. Есть одно
важное отличие религиозного культа от невроза, ставящее его значительно выше
последнего,— оно касается получаемого от ритуала удовлетворения.
Фромм различал авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарной
религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе,
господствующей над ним. Главная добродетель – послушание, а главный грех –
неповиновение. По мнению Фромма, повиновение какой-либо могущественной
власти является для человека одним из способов избавиться от чувства одиночества и
собственной ограниченности. Актом подчинения он утрачивает независимость и
цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищённости,
благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он становится.
Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях,
ориентируя индивида на самостоятельность, веру в собственные силы, реализацию
своего потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, её право на
счастье и свободу. Религиозное переживание есть переживание единства со всем
95

сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанное с помощью мысли


и любви. Гуманистическая религия развивает способность любить ближнего и самого
себя, чувство солидарности со всеми живыми существами. Целью человека в такой
религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия,
добродетелью – самореализация, а не покорность. В гуманистической религии бог —
образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально
является или каким он должен стать; в авторитарной религии бог — единственный
обладатель того, что первоначально принадлежало человеку: он владеет его разумом
и его любовью. Чем совершеннее бог, тем несовершеннее человек. Человек
проецирует лучшее, что у него имеется, на бога и тем самым обедняет себя. Человек
находится в отчуждённом состоянии. Эту отчуждённость можно преодолеть.
Преодоление отчуждённости достигается в межличностном единстве, любви,
слиянии с другим человеком.
Но наряду со зрелыми формами любви есть её незрелые формы, которые
Фромм называл симбиотической связью и выделял в ней следующий разновидности:
нарциссизм, некрофилию и инцестуозную фиксацию. В совокупности эти явления
образуют синдром распада. Противоположный ему синдром роста включает в себя,
соответственно, любовь к ближнему, биофилию, стремление к независимости и
свободе.
Главные учения всех значительных гуманистических религий могут быть
сформулированы в одном предложении: цель человека – в преодолении его
нарциссизма. Об этом говорил Будда, когда говорил, что человек сможет избавиться
от страданий только тогда, когда он избавится от иллюзий собственного «Я». В
Новом Завете эта мысль выражена ещё острее: «любите врагов ваших». Лишь
преодолевший свой нарциссизм и может сказать «я есть ты», тогда он способен
любить пришельца и врага.
Трагедия всех великих религий заключается в том, что они нарушают и
извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями,
управляемыми религиозной бюрократией. Религиозная организация и люди, ее
представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и
государства. Они связывают человека, вместо того чтобы оставить его свободным, и
человек начинает поклоняться не богу, но группе, которая претендует на то, чтобы
говорить от его имени.
Один из аспектов религиозного опыта — удивление, изумление, осознание
жизни и собственного существования, загадка человеческого отношения к миру. Еще
одна черта религиозного опыта — то, что Пауль Тиллих назвал «крайней заботой».
Это не страстная забота о выполнении желаний; она связана скорее с удивлением —
крайняя озабоченность смыслом жизни, самоосуществлением человека, выполнением
задачи, которую ставит перед ним жизнь. Кроме удивления и заботы в религиозном
опыте имеется третий элемент, о котором яснее всего писали мистики. Это —
96

единство, не только с собой и не только с другими, но со всей жизнью и, более того,


со Вселенной.
Различные аспекты религии
1) переживание. Под переживанием я имею в виду религиозное чувство и
служение.
2) научно-магический аспект. В первых попытках выжить человеку мешали и
недостаточное понимание сил природы, и относительная беспомощность в их
использовании. Человек выдвигал теории о природе и изобретал, чтобы совладать с
нею, определенные действия, которые становились частью его религии. Я называю
этот аспект религии научно-магическим, потому что общее с наукой здесь —
понимание природы с целью развития техники успешного манипулирования ею.
Пока человеческое познание и способность управлять природой были недостаточно
развиты, этот аспект религии с необходимостью играл очень важную роль в
мышлении человека. По сути дела, история религии дает нам возможность судить об
уровне развития науки и техники, достигнутом в различные исторические периоды. С
развитием научного мышления и прогрессом в промышленности и сельском
хозяйстве конфликт между утверждениями религии и наукой неизбежно обостряется.
3)   ритуал. Психоаналитическое исследование может показать, что вынужденное
ритуалистическое поведение есть результат сильных аффектов, которые сами по себе
не очевидны для пациента и с которыми он справляется, сам того не сознавая, с
помощью ритуала. Ритуал — это общее для многих действие, выражающее общие
стремления, которые имеют основания в общих ценностях. Рациональный ритуал
отличается от иррационального прежде всего по функции; он не отвращает
подавленные импульсы, но выражает стремления, которые индивид считает
ценными. Подобно тому как символический язык снов и мифов является частной
формой выражения мыслей и чувств с помощью образов чувственного опыта, ритуал
является символическим выражением мыслей и чувств с помощью действия.
4)  семантический аспект. Религия в своих учениях, как и в ритуалах, говорит на
языке, отличном от нашего обыденного языка,— на языке символов. Сущность
символического языка в том, что внутренние переживания, мысли и чувства
выражаются таким образом, как если бы они были чувственными ощущениями.
Вопрос 25. Феноменологическая философия религии. Становление
феноменологии религии.
Феноменологический способ рассмотрения религии в многообразии ее
исторических форм усматривает, в сущности, нечто случайное. Феноменология видит
в религии некую универсальную данность, существующую вне исторических
религий, а в них находящую лишь свое внешнее проявление. Предметом
феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм
его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе
структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства
97

различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются


элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение
в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики. Это
совсем иной срез анализа религии по сравнению с тем, который свойствен истории. С
точки зрения феноменологии религия определяется как “встреча со священным” и
как ответная деятельность человека, определяемого этим священным началом.
Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста ее существования,
а из “встречи со священным”. Феноменология рассматривает религию не в
конкретном социальном контексте и не как исторически преходящее явление, а как
нечто изначально, “естественно” присущее человеку, который по своей природе
является существом религиозным (homo religiosus). Один из принципов
феноменологии — “религия начинается с самой себя”, и потому не имеют смысла
попытки выяснить ее происхождение.
Основным понятием, которое использует феноменология религии, является
«святое». Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос о её
сущности неопределённым и открытым, или, выражаясь словами основоположника
философской феноменологии Э. Гуссерля, «заключает его в скобки». Феноменология
религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени,
числах, словах и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и
общества.
В современной феноменологии религии, которая использует метод
феноменологической философии Гуссерля, акцент перемешён с выделения общих
моментов исторического религиозного опыта на исследования уникальности
проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что
противопоставлено повседневному – упорядоченному и близкому – как непривычное,
вне обычного порядка находящееся, далёкое. Предмет феноменологии религии, как
мы уже сказали, это святое. Слово «религия» также означает благоговение и страх,
удивление по отношению к святому. Исходя из этого основоположники
феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как «опыт встречи
с ужасным и удивительным святым». Отсутствие у человека религиозного опыта
оказывается, таким образом, результатом не-встречи со святым.
Решающим значением для становления феноменологии религии являются
сочинения Отто в области религиоведения и религиозной философии. Основываясь
на мыслях Шлейермахера, Отто считал, что религиозное чувство лежит в основе
религии. C точки зрения феноменологии теория Отто о нуменозном может быть
сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как переживает
и функционирует нуменозное (иррациональное) чувство? 2) как религия становится
тем, что она есть? (лат. numen — божественная воля, власть, сила божества). Святое,
нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium
tremendum (лат. — тайное страшащее)—то, что вызывает благочестивый страх и
98

трепет, нечто «совершенно другое» по отношению к человеку. Человек чувствует


присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта
чуждость возбуждает чувства испуга, боязни, трепета, «совершенной зависимости»,
«чувство твари» и т. д. С другой стороны, святое, нуминозное предстает как
mysterium fascinans (лат. — тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее), оно
захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его, держит его в своем
обаянии. Переживание святого, нуминозного задано человеку априорно (до опыта),
он до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы испытать это переживание.
Понятие святого служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной
системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.
Способность человека понять и признать святое Отто называл дивинацией.
Нуменозное существует во всех религиях, и без нуменозного религии не существует.
Отто считал, что дивинация – это априорное свойство души.
Первая работа по феноменологии религии – «Введение в феноменологию
религии» - принадлежит историку религии Г. ванн дер Леуву. Все феномены
религиозной жизни, согласно ванн дер Леуву, необходимо классифицировать и
систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать. Возникшая
система не будет ни сверхрелигией, ни проектом религии будущего, но лишь
вспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг
религиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом.
Такая система позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического
материала, как старого, так и нового. Однако описательный метод всё же не давал
полного представления о религиозном феномене.
Дальнейшее развития феноменологии религии связано с трудами историка
религии Ф. Хайлера. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены
исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления
во «внутреннее ядро» религиозного опыта. Прежде всего самое пристальное
внимание следует уделить самым примитивным формам религии. Нужно
прочувствовать религиозный опыт так, как это сделали религиозные гении –
основатели религий.
Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много.
Прежде всего он выделял основные: мистический и пророческий. Если для мистики
центральным понятием является любовь и соединение, то главный феномен
пророческого переживания – «доверчивая вера». Во взаимодействии пророчества и
мистики Хайлер видел будущее религии. При ответе на вопрос, какой из этих
религиозных типов одержит победу, Хайлер испытывал затруднения, но, по-
видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности как более
миросозидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот
больше сил для радостной работы получит из религии Откровения, чем из мистики,
99

так как первая даёт ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворённой Богом
земле.
Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии,
выполненное в классическом ключе, принадлежит шведскому историку религии Г.
Виденгрену. Основной методологический вопрос его «феноменологии религии»: о
религиозном феномене: «Как выглядит религиозный феномен Х, если превзойти в
нём всё случайное, историческое и региональное?» Пытаясь ответить в
систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что
является религиозным феноменом.
Свою главную задачу Шантепи де ла Соссе видел в решении методологических
проблем изучения религии. Он уделял большое внимание действующим в его время
подходам к рассмотрению религии, ее различным интерпретациям, собирал материал
для создания универсальной классификации религий мира. Его собственные
исследования касались греческой и германской религий. Основные религиоведческие
работы Шантепи де ла Соссе: «Учебник по истории религий» (1891), «Религия
тевтонов» (1902). Шантепи де ла Соссе вводит в научный оборот понятие
«феноменология религии», которому в дальнейшем суждено сыграть значительную
роль в западном религиоведении. Наука о религии имеет своей задачей исследование
религии, ее сущности и ее проявлений. Она делится сообразно своей природе на
философию религии и историю религий. Эти две части находятся во взаимосвязи
друг с другом: философия была бы пуста и необоснованна, если бы она исключила
фактический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии, и
так же мало могла бы история, лишившись философии, потому что не только для
классификации и оценки религиозных феноменов, но и для объяснения того,
обладает ли феномен религиозной природой или нет, уже следует иметь
предварительное представление о сущности религии. Обобщение и группирование
различных религиозных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход
истории религий к философии религии. Последняя разбивает религию на ее
субъективную и объективную составляющие и исследует также ее психологическую
и метафизическую стороны.
Вопрос 26. Современные феноменологические концепции религии: П.
Бергер, Т. Лукман, М. Элиаде и др.
В своей ранней работе «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение»
М. Элиаде разрабатывал теорию священного пространства, работая в рамках
оппозиции «священное пространство – мирское пространство». Существование
земного, видимого, священного места Элиаде сравнивал не с присутствием в нём
священного предмета, а с наличием некоторого небесного, невидимого архетипа
последнего, именно преданность которого и делает данное место священным.
Оппозиция «сакральное место – профанная область» сближена здесь с оппозицией
«космос – хаос». Коренная черта сакрального пространства – возможность
100

ориентации по сторонам света, звёздам, горам и т.п., значит, в нём существует ответ
на вопрос «где?». Профанное пространство характеризуется отсутствием устойчивых
направлений и форм; оно также связано с символическим рядом, но уже другим.
Сакральность и сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием, или,
соответственно, установлением в нём центра. Последнее Элиаде определял как
«освящение пространства». Кроме того, священное пространство Элиаде отличал от
мирского как однородное от неоднородного. Мирское пространство появляется как
реальность, по мнению Элиаде, лишь в результате десакрализации; но какой бы ни
была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не
способен полностью отказаться от религиозного поведения. Появление священного
онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где
никакой ориентир невозможен, и, соответственно, нельзя сориентироваться,
иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчёта, некий центр, функция которого
и есть священное пространство.
Известны также взгляды М. Элиаде на сущность священных предметов: «в
первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют
самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным,
поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определённого
символа, или представляет собой иерофанию, обладает манной, знаменует некий
мифический акт и т.п.».
Стоит сказать, что концепция М. Элиаде представляет собой синтез
положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует
заметить, что они не противопоставлены друг другу.
П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический теолог,
совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927) анализирует религию с
позиции феноменологической социологии знания и феноменологической социологии
религии. Их внимание сосредоточено на изучении дотеоретического «обыденного
знания», с которым люди имеют дело в повседневной жизни. Интерсубъективное
человеческое сознание производит «общественную конструкцию действительности»,
в результате чего создается «жизненный мир» индивидов. Культура, или иначе
Номос, жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы и тем
самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Потребность в
смыслополагании особенно остро ощущается в проблематических ситуациях,
складывающихся на грани культурной защищенности. Наблюдения смерти другого и
связанные с этим переживания в воображении собственной смерти, опыт
полусознательного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в
повседневном восприятии вызывают дестабилизацию, ощущение хаоса, страдание и
страх. Стабилизация Космоса не может основываться на переменчивых случайностях
повседневной жизни. Действительную стабильность обеспечивает религия. «Религия,
— пишет П. Бергер, — есть смелое предприятие человека создать священный
101

Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным


мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек
переживает иначе, чем самого себя, и все же — как с ним связанную, и верит, что
она господствует в определенных объектах опыта». Священное отлично от
повседневной жизни. В создании «жизненного мира человека» религия играет
основополагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции
подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основополагающим
измерением «конструкции действительности», она выполняет легитимирующую
функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обосновывает и
объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая сила религии особенно важна
в пограничных ситуациях, которые ставят под вопрос повседневный мир. Она
структурирует их, устанавливает связь их с «нормальной» ситуацией, противостоит
хаосу и конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется в
постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной
связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к
повседневному миру, обеспечивая ему прочность. В условиях секуляризованного
общества необходимо сделать «повторное открытие трансценденции», и искать ее
надо прежде всего в тех областях человеческой жизни, где преодолевается
случайность, обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия
трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок просыпается ночью,
он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит мать и успокаивает дитя: «Все в
порядке». Это событие повседневно, обычно, его толкование не нуждается в
религиозном измерении. «Но как раз то, — пишет П. Бергер, — что это так обычно,
ставит отнюдь не обычный вопрос — вопрос, который непосредственно вводит в
религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если религиозное
понимание наличного бытия содержит в себе истину, то чистосердечный ответ может
быть «нет». Если, напротив, «естественное» есть единственная действительность, то
мать лжет. Она, правда, лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет.
Если все же радикально проанализировать ее в любви в момент произнесения слов,
выясняется, что то, что она говорит, — это ложь. Почему? Потому что утешение,
которое она дает, проходит через нее и ее ребенка, через случайность персон и
ситуаций, а содержит утверждение о действительности как таковой». Родители
выступают для своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», они
должны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен
обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное доверие», без которого
ребенок не может развиваться. Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном
бытии имеется «измерение религиозного», обнаруживается приватная религиозность,
жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном пространстве
религиозность может даже и не считаться таковой, но она образует «индивидуальный
религиозный опыт повседневности», на основе которого формируется «индуктивная
102

вера». Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует структуры


«жизненного мира» и социальную реальность как феномен этого мира. Центральное
понятие его концепции религии — «трансцендирование», трактуемое как выход
за пределы биологической природы человека, как процесс конструирования
«смыслового универсума». Трансцендирование представляет собой аспект всякой
жизнедеятельности человека, но наиболее отчетливо проявляется в религиозности. Т.
Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно ориентированной
религии» и утверждает, что в то же время сохраняется и растет внецерковная
религиозность. Он различает «специфическую» и «неспецифическую» формы
религии, «видимую» и «невидимую» религию, к первой относит церковные формы
религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой. Религия придает
смысл — всеобщий и индивидуальный — объективным образцам, задаваемым
обществом. Она представляет собой способ, которым «закрепляются вышестоящие и
трансцендентные смысловые связи». Она есть продуктивная сила человеческой
способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся
и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается
во внутреннюю субъективную форму. Религия является необходимым компонентом
становления человека, ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности
его существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной только церкви,
«рассыпалась» по всему обществу. В семьях, коммунах, политических группах,
группах общения и т. д. складываются приватизированные механизмы придания
смысла. Как раз в этом и находит выражение «невидимая религия».
Вопрос 27. М. Хайдеггер о теизме и нигилизме.
Прежде чем изложить свою позицию по отношению к нигилизму, Хайдеггер
подробно рассматривает понимание нигилизма Ницше. Все мышление Ницше стоит
под знаком нигилизма. Произнося свои известные слова «Бог мертв», Ницше
подразумевает смерть христианского Бога. Но следует заметить, что у Ницше, в его
мысли, слова «Бог» и «христианский Бог» служат для обозначения
сверхчувственного мира вообще. Бог – наименование сферы идей, идеалов. Эта
область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого
христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в
собственном смысле слова действительным миром. Слова «Бог мертв» означают:
сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не дарует уже жизни.
Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как
платонизм. Слова «Бог мертв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все
концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира.
Само слово «нигилизм» часто понимается неправильно. Нередко им
пользуются, лишь бы наделать побольше шуму и сотрясти воздух, а порой как
бранным словом. Нигилизм же – это движение в историческом совершении, а не
какой-нибудь взгляд, не какое-нибудь учение, какие кто-либо разделял и каких кто-
103

либо придерживался. Нигилизм движет историческое совершение, как может двигать


его еще почти не распознанный фундаментальный процесс внутри судьбы народов
Запада. По этому же самому нигилизм – не только историческое явление наряду с
другими, не только духовное течение, какое встречалось бы в истории Запада наряду
с другими, наряду с христианством, гуманизмом, просвещением.
Нигилизм, если мыслить его по сущности, - это, скорее, основополагающее
движение в историческом совершении Запада. И такова глубина этого движения, что
его разворачивание может лишь привести к мировым катастрофам. Нигилизм – это
всемирно-историческое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу
влияния нового времени. Поэтому он и не явление только лишь современной эпохи, и
не продукт 19 века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в
употребление само слово. Точно также нигилизм и не порождение отдельных наций,
чьи мыслители и литераторы говорят о нигилизме.
И воцаряется нигилизм лишь тогда, когда начинают отрицать христианского
Бога, бороться с христианством или, скажем, вольнодумно проповедовать
незамысловатый атеизм. Пока мы ограничиваем свой взор исключительно таким
отвращающимся от христианства неверием и его проявлениями, наш взгляд
задерживается на внешнем, жалком фасаде нигилизма. Слова «Бог мертв» не имеют
ничего общего с мнениями «не верующих» в Бога. Поэтому нигилизм, как понимал
его Ницше, не покрывался и тем чисто негативно представляемым состоянием, когда
люди уже не могут веровать в христианского Бога библейского откровения. Бог же в
словах «Бог мертв», если продумывать его по сущности, замещает сверхчувственный
мир идеалов, заключающих в себе цель жизни, что возвышается над самой же земной
жизнью, и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне.
Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на
его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против
них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного
заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства
преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе
сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации.
Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога,
отмечает теперь человеческую деятельность.
Область, где совершается сущность и разверзается событие нигилизма, - это
сама же метафизика, при непременном условии, однако, что мы, применяя это слово
– «метафизика», будем разуметь под ним не философское учение и тем более не
какую-нибудь отдельную дисциплину философии, а будем думать об
основополагающем строе сущего в целом, о том, при котором различаются
чувственный и сверхчувственный мир и первый опирается на второй и определяется
им. Метафизика – это пространство исторического совершения, пространство, в
котором судьбою становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный
104

закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизации


утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать. Мы такое
сущностное распадение всего сверхчувственного называем забытием, тлением,
гниением. Поэтому неверие в смысле отпадения от христианского вероучения
никогда не бывает сущностью и основанием нигилизма – оно всегда лишь его
следствие; может случиться ведь и так, что и само христианство представляет собой
следствие и определенное выражение нигилизма. Пока же мы не перестанем
принимать явления нигилизма за сам нигилизм, наше отношение к нему останется
поверхностным.
В противовес этому необходимо осмысление нигилизма. Сам Ницше
понимает нигилизм как процесс в историческом совершении. Он интерпретирует этот
процесс как обесценивание высших ценностей, какие существовали прежде. Бог,
сверхчувственный мир как мир истинно сущий и все определяющий, идеалы и идеи,
цели и основания, которые определяют и несут на себе все сущее и человеческую
жизнь во всем особенном, - все здесь представляется в смысле высших ценностей.
Тем не менее необходимо подчеркнуть, что для Ницше нигилизм отнюдь не
только явление упадка, - нигилизм – это фундаментальный процесс западной истории
вместе с тем и, прежде всего есть закономерность этой истории. Ницше мыслит
нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада.
Ницше при этом понимает, что по мере того, как для мира обесцениваются
прежние высокие ценности, сам мир все же не перестает существовать и что именно
этот лишившийся ценностей мир неизбежно будет настаивать на полагании новых
ценностей. Ницше и новое полагание ценностей продолжает именовать нигилизмом,
т.е. таким нигилизмом, через посредство которого обесценивание завершается
полаганием новых, единственно задающих теперь меру ценностей. Такую задающую
меру фазу нигилизма Ницше именует «совершенным», т.е. классическим
нигилизмом. Слово «нигилизм» не перестает быть многозначным.
Однако нельзя говорить, что Хайдеггер полностью соглашается с видением
Ницше проблематики нигилизма. «Сущность нигилизма покоится внутри
исторического совершения, такого, в соответствии с которым в явлении сущего как
такового в целом ничто же несть с самим бытием и его истиной, притом так, что
истина сущего как такового признается за бытием, – ибо ведь отсутствует и в нетях
пребывает истина бытия. В эпоху начавшегося нигилизма Ницше хотя и постиг,
правда, некоторые черты его, однако истолковал их в духе нигилизма, а потому
окончательно похоронил их сущность. Сущность же нигилизма Ницше так и не смог
распознать – не более чем метафизика до него».
Если мыслить изнутри судьбы бытия, то нигилистическое nihil означает, что
же несть с бытием – с бытием ничто. Бытие не выступает в свет его же собственной
сущности. В явлении сущего как такового бытие остается вовне – в нетях. Отпадает
истина бытия. Она по-прежнему забыта.
105

Нигилизм в своей сущности – это история, которая приключается с самим же


бытием.
Метафизика – это эпоха в историческом совершении самого бытия. Но в
своей сущности метафизика – это нигилизм. Сущность нигилизма относится
вовнутрь того исторического совершения, в качестве какого бытийствует само бытие.
Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно
nihil, Ничто. Нигилизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» –
сущее в целом. Но в каждом из своих аспектов сущее стоит, если постигается как
сущее. Тогда нигилизм означает, что же несть с сущим как с целым.

Вопрос 28. Атеистический экзистенциализм Ж.П. Сартра


Свою позицию по отношению к религии Ж.П. Сартр рассматривает в работе
«Экзистенциализм – это гуманизм». Под экзистенциализмом Сартр понимает такое
учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того,
утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некую среду и
человеческую субъективность.
Существует две разновидности экзистенциалистов: это христианские
экзистенциалисты (Ясперс, Марсель) и экзистенциалисты-атеисты (Хайдеггер,
французские экзистенциалисты, Сартр). Тех и других объединяет лишь убеждение в
том, что существование предшествует сущности, что нужно исходить из субъекта.
Сартр приводит в пример ремесленника, который никогда не будет делать нож, не
зная, что это такое или зачем он нужен.
Когда мы представляем себе Бога-творца, то это Бог по большей части
уподобляется своего рода ремесленнику высшего порядка. Воля всегда следует за
разумом (или сопутствует ему); поэтому и Бог, когда творит, прекрасно представляет,
что именно он творит. Бог творит человека, сообразуясь с техникой и замыслом,
точно так же, как ремесленник изготовляет нож в соответствии с его определением и
техникой производства.
В 18 в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, но не идею о том, что
сущность предшествует существованию. Атеистический экзистенциализм учит, что
если даже Бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование
предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно
определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек, или, по
Хайдеггеру, человеческая реальность. Это означает, что человек сначала существует,
встречается, появляется в мире, и только потом он определяется.
Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что
первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь
впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Т.о., нет никакой
природы человека, как нет и Бога, который бы ее задумал. Человек просто
существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет
106

стать. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что
каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая
себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия,
которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же
время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Таков
первый принцип экзистенциализма; это называется субъективностью. Человек – это
существо, которое устремлено к будущему и сознает, что он проецирует себя в
будущее. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно.
Ничто не существует до этого проекта.
Если существование действительно предшествует сущности, то человек
ответственен за то, что он есть. Экзистенциализм отдает каждому человеку во
владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование.
Но наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, т.к.
распространяется на все человечество.
Бога, по Сартру, нет, и отсюда следует сделать все выводы. Экзистенциализм
противостоит той распространенной светской морали, которая желает избавиться от
Бога с минимальными издержками. Отрицая существование Бога, подобная мораль
говорит о необходимости существования априори некоторых ценностей (раньше же
эти ценности обеспечивались моралью религии). Иначе говоря, ничего не меняется,
если Бога нет. Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием Бога, т.к.
вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в
умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, т.к. нет бесконечного и
совершенного разума, который бы его мыслил.
Достоевский как-то писал, что «если Бога нет, то все дозволено». Это –
исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если Бога не
существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне.
Прежде всего, у него нет оправданий.
С другой стороны, если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких
моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки.
Таким образом, ни за собой, ни перед собой у нас не имеется ни оправданий, ни
извинений. Мы одиноки. Это и есть то, что Сартр называет словами: человек осужден
быть свободным. Экзистенциалист не считает также, что человек может получить на
Земле помощь в виде какого-то знака, данного ему как ориентир. По его мнению,
человек сам расшифровывает знамения, причем так, как ему вздумается. Он считает,
следовательно, что человек, не имея никакой поддержки и помощи, осужден всякий
раз изобретать человека.
Возражение критиков на это положение звучит следующим образом: ваши
ценности несерьезны, ибо вы сами выбираете их. Сартр отвечает, что так оно и есть;
«но уж если я ликвидировал Бога-отца, то должен же кто-нибудь изобретать
ценности». Кроме того, сказать, что мы изобретаем ценности, - значит утверждать
107

лишь то, что жизнь не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью,
она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность
есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл.
Нам говорят: "Значит, вы можете делать что угодно". Это возражение не точно,
т.к. выбор возможен в одном направлении, но невозможно не выбирать. Я всегда
могу выбрать, но я должен знать, что даже в том случае, если ничего не выбираю, тем
самым я все-таки выбираю.
Наша теория – единственная теория, придающая человеку достоинство,
единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к
рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как
совокупности определенных реакций, ничем не отличающейся от совокупности тех
качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то
мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную
от материального царства.
Экзистенциализм – это не что иное, как попытка сделать все выводы из
последовательного атеизма. Экзистенциализм – это не такой атеизм, который
растрачивает себя на доказательства того, что Бог не существует. Скорее он заявляет
следующее: даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило. Это не
значит, что мы не верим в существование Бога, - просто суть дела не в том,
существует ли Бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничего не может
его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство существования Бога. В
этом смысле экзистенциализм – это оптимизм, учение о действии.

Вопрос 29. Б. Рассел о религии.


Говоря о позиции Рассела по отношению к религии, прежде всего следует
отметить его негативное отношение к христианству, которое он раскрывает в работе
«Почему я не христианин». Основной вывод, к которому приходит Рассел,
заключается в том, что религия является главным препятствием на пути человечества
к прогрессу. Причинами возникновения феномена религии являются следующие
факторы.
1. Принимать христианство людей побуждает не интеллектуальные
аргументы. Причины, которые в действительности побуждают людей верить в Бога,
вообще не имеют ничего общего с интеллектуальными аргументами. Большинство
людей верит в Бога просто потому, что эту веру в них вдалбливали с младенческих
лет, и это – главная причина.
2. Другой могущественнейшей причиной является желание иметь ангела-
хранителя, своеобразное чувство, что у тебя есть старший брат, который позаботится
о тебе.
Свою работу «Почему я не христианин» Рассел начинает с рассмотрения
самого понятия «христианин» и тех характеристик, которыми с необходимостью
108

должны обладать люди, называющие себя христианами. Некоторые люди имеют в


виду под христианином всего лишь человека, старающегося вести добропорядочный
образ жизни. Но, согласно Расселу, под эту характеристику с тем же успехом могут
попасть и мусульмане, и буддисты и т.д. Поэтому прежде чем получить право
называться христианином, необходимо разделять известное количество
определенных верований. Рассел называет два разных пункта, характеризующих
христиан. Первый пункт – догматического порядка – заключается в том, что человек
должен верить в Бога и бессмертие. Во-вторых, как явствует из самого слова
«христианин», вы должны разделять известного рода веру во Христа (ведь
мусульмане тоже верят в Бога и бессмертие, но не называют себя христианами).
Христианам необходимо, как минимум, разделять веру в то, что Христос был, если и
не божественной личностью, то, по крайней мере, самым лучшим и мудрейшим из
людей.
Именно по эти причинам Рассел и не может считать себя христианином – он
не верит в Бога и бессмертие и не считает Христа самым лучшим и мудрейшим из
людей.
Дальнейшее рассмотрение Рассел посвящает проблеме существование Бога и
пониманию этой проблемы. Католическая церковь установила в качестве догмы, что
существование Бога может быть доказано одним разумом, без помощи откровения.
Ввести эту догму католическую церковь вынудило следующее обстоятельство. Одно
время вольнодумцы завели привычку утверждать, что можно привести множество
аргументов, при помощи которых один разум в состоянии опровергнуть
существование Бога; для католической же церкви существование Бога, разумеется,
было вопросом веры. Оттого она и установила, что существование Бога может быть
доказано одним разумом, без помощи откровения, и ей пришлось выработать
аргументы, которые, как она полагала, доказывают существование Бога. Рассел
останавливается на рассмотрении некоторых из этих аргументов и демонстрирует их
несостоятельность.
Аргумент первопричины. Приверженцы христианства утверждают, что все, что
мы видим в этом мире, имеют причину; идя по причинной цепи все дальше и дальше
вглубь, мы непременно должны придти к первопричине, и этой первопричине и
присваивается имя Бога. Но, согласно Расселу, само понятие причины стало далеко
не таким, каким оно было в прошлом. Если все должно иметь причину, то должен
иметь причину и Бог. Если же может существовать нечто, не имеющее причины, то
этим нечто сама природа может быть ничуть не хуже Бога, так что аргумент
первопричины оказывается абсолютно недействительным.
Нет никаких оснований считать, что мир не мог возникнуть без причины; с
другой стороны, нет никаких оснований считать, что мир не мог существовать вечно.
Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало.
109

Аргумент естественного закона. Особой популярностью этот аргумент


пользовался на протяжении всего 18 столетия, главным образом под влиянием
Ньютона и его космогонии. Люди заметили, что планеты вращаются вокруг Солнца в
соответствии с законом тяготения. И люди решили, что это происходит вследствие
того, что Бог повелел планетам двигаться именно таким образом, а не иначе. Это
было в высшей степени удобное и простое объяснение, которое избавляло людей от
заботы смотреть глубже, чтобы дойти до объяснения самого закона тяготения. В
настоящее время мы объясняем закон тяготения довольно сложным способом,
который был введен Эйнштейном. Другими словами, ныне мы обнаруживаем, что
очень многое из того, что мы считали естественными законами, на самом деле
оказывается человеческими условностями. Вся идея о том, что естественные законы
предполагают наличие законодателя, обязана своим возникновением смешению
естественных и человеческих законов. Человеческие законы являются
предписаниями, повелевающими людям следовать определенной линии поведения,
которую они могут избрать для себя, но могут и отвергнуть; естественные же законы
являются описанием того, как в действительности ведут себя вещи. И так как они
являются просто описанием того, как в действительности ведут себя вещи, то нельзя
утверждать, что должен существовать некто, предписавший им вести себя таким
именно образом. Если же объяснять это доброй волей Бога и отсутствием какой-либо
причины, тогда обнаруживается, что существует нечто, не подчиненное закону, и,
таким образом, цепь естественного закона оказывается прерванной. Правоверные
богословы отвечают, что во всех тех законах, которые Бог предписал, он имел
причину предписать именно эти законы, а не другие. Но если имелась причина для
тех законов, которые Бог предписал, то в таком случае сам Бог был подчинен закону.
Аргумент целесообразности. Он состоит в том, что все в мире устроено таким
образом, чтобы мы могли в нем жить; а если бы мир был устроен хоть немного иначе,
то мы не смогли бы в нем жить. Но со времен Дарвина мы стали гораздо лучше
понимать, почему живые существа приспособлены к окружающей среде. Дело вовсе
не в том, что среда была создана таким образом, чтобы соответствовать живым
существам; наоборот, сами живые существа изменились так, чтобы соответствовать
окружающей их среде, и именно это является основой приспособления.
Нравственные аргументы в пользу существования Бога. С течением времени
аргументы, используемые для доказательства существования Бога, меняют свой
характер. На первых порах они были незыблемыми интеллектуальными аргументами,
воплощающими известные, вполне определенные заблуждения. Когда же мы
подходим к Новому времени, они становятся менее почтенными в интеллектуальном
отношении и все больше отмеченными печатью морализующей неопределенности.
Таким образом, мы подходим к тому, что называют нравственными аргументами в
пользу существования Бога. В старину были в ходу три интеллектуальных аргумента,
и все они были опровергнуты Иммануилом Кантом в его «Критике чистого разума».
110

После их опровержения Кант приводит новый аргумент – нравственного порядка.


Формы, которые принимает нравственный аргумент, весьма многообразны. Одной из
них является утверждение, что если бы Бога не существовало, не было бы ни добра,
ни зла. По Расселу, вопрос заключается в том, обязано ли это различие своим
существованием божественному установлению или нет? Если оно обязано своим
существованием божественному установлению, в таком случае для самого Бога нет
различия между добром и злом, и, следовательно, утверждение, что Бог добр,
утрачивает всякий смысл. Если же утверждать, что Бог добр, тогда необходимо
признать, что добро и зло имеют какое-то значение, которое не зависит от
божественного установления, ибо божественные установления являются добрыми, а
не злыми независимо от того, обстоятельства, что они исходят от Бога. В таком
случае приходится признать и то, что своим возникновением добро и зло обязаны не
одному только Богу.
Аргумент искупления несправедливости. Нравственный аргумент принимает и
другую форму: существование Бога необходимо для того, чтобы утвердить в мире
справедливость. Приверженцы христианства утверждают, что должен существовать
Бог и должны существовать ад и рай, чтобы установилось некое равновесие между
несправедливостью посюстороннего и справедливостью потустороннего миров.
Рассел предлагает посмотреть на этот аргумент с научной точки зрения. Мы знаем
только этот мир и ничего не можем знать об остальной Вселенной. Наверное, этот
мир является великолепным образцом, и раз здесь царит несправедливость, то, по
всей вероятности, несправедливость царит и повсюду.
Следующая проблема, которую рассматривает Рассел, касается личности
Христа. Рассел не верит в особое положение Христа, но говорит, что мог мы
согласиться с ним гораздо в большем количестве пунктов, чем это делают многие из
тех, кто называет себя христианами. Сюда можно отнести список некоторых
заповедей Христа:
1. «… не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к
нему и другую…» (Мф. 5:39)
2. «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1)
3. «Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф.
5:42)
4. «…если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай
нищим…» (Мф. 19:21)
Рассел соглашается, что все вышеперечисленные заповеди являлись бы
прекрасным примером поведения, если бы соблюдались. Сам Рассел не соблюдает
их, но он и не причисляет себя к христианам и не ставит перед собой цели следовать
этим заповедям. Но он подчеркивают, что эти основополагающие принципы
поведения практически никогда не соблюдаются христианами.
111

Рассел выделяет и некоторые изъяны в учении Христа. Во-первых, исторически


вообще весьма сомнительно, существовал ли когда-либо Христос. То есть Рассел
рассматривает того Христа, который изображен в Евангелиях. Во-вторых, Христос,
несомненно, считал, что его второе пришествие произойдет в облаках славы еще до
того, как смерть унесет всех людей, живших в его время. Это доказывают очень
многие места из евангельских текстов. Но, как известно, этого все еще не произошло.
В-третьих, в нравственном облике Христа, согласно Расселу, имеется один весьма
серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Рассел же не может
представить, чтобы какой-нибудь человек, действительно отличающийся глубокой
человечностью, мог верить в вечную кару. Вся доктрина, будто адский огонь
является наказанием за грехи, представляется Расселу доктриной жестокости.
Т.о., Рассел еще раз подчеркивает, что причина принятия людьми религии не
имеет ничего общего с доводами рассудка. Люди принимают религию из
эмоциональных побуждений. Часто нас уверяют, что нападать на религию весьма
пагубно, ибо религия делает людей добродетельными. Опровержение этого постулата
Рассел видит в примере инквизиции, которая отнюдь не демонстрировала
добродетельность христиан.
«Взгляните на мир вокруг себя – и вы обнаружите, что каждая крупица
прогресса в человеческих чувствованиях, каждое улучшение в уголовном
законодательстве, каждый шаг, направленный на то, чтобы в мире было меньше войн,
каждый шаг, сделанный с целью улучшить отношение к цветным расам, или любое
смягчение рабства, любой нравственный прогресс, имевший место в мире, - все это
неизменно наталкивалось на противодействие организованных церквей мира. И с
полной ответственностью за свои слова я заявляю, что христианская религия в своей
церковной организации была и все еще продолжает оставаться главным врагом
нравственного прогресса в мире». Существует великое множество путей, при помощи
которых церковь, настаивая на том, что ей угодно называть нравственностью, и в
наше время причиняет различным людям незаслуженные и ненужные страдания.
С точки зрения Рассела, религия основана прежде всего и главным образом на
страхе. Частью – это ужас перед неведомым, а частью – желание чувствовать, что у
тебя есть старший брат, который постоит за тебя во всех бедах и злоключениях.
Страх – вот что лежит в основе всего этого явления, страх перед таинственным, страх
перед неудачей, страх перед смертью. А т.к. страх является прародителем
жестокости, то неудивительно, что жестокость и религия шагали рука об руку.
Потому что основа у них обеих одна и та же – страх. Только наука лишь может
помочь нам преодолеть тот малодушный страх, во власти которого человечество
пребывало в продолжение жизни столь многих поколений. Нам надо стоять на
собственных ногах и смотреть прямо в лицо миру – со всем, что в нем есть хорошего
и дурного, прекрасного и уродливого; видеть мир таким, как он есть, и не бояться его.
112

Вся концепция Бога является концепцией, перенятой от древних восточных деспотий.


Это – концепция, совершенно не достойная свободных людей.
Диспут о существовании Бога между Расселом и Коплстоном.
К: "бог" = верховное личное существо – отличное от мира и являющееся его
творцом. Такое существо актуально существует и его существование может быть
доказано философски.
Р: позиция агностика
К: согласны ли вы, что если бога нет, то человеческие существа и человеческая
история не могут иметь никакой иной цели, чем та, которую они сами выбирают, а
это означает, что цель навязывают власть имущие?
Р: да, хотя я не согласен полностью с вашим последним утверждением
К: Согласитесь ли вы, что если нет бога, нет абсолютного существа, то не может
быть и абсолютных ценностей? Или – согласитесь ли вы, что если не существует
абсолютного блага, то из этого следует относительность ценностей?
Р: Нет, я думаю, что эти вопросы логически отличаются друг от друга. Возьмите
книгу Мура "Начала этики". Он считает, что существует различие между "добром" и
"злом". Но ему не нужна идея бога для обоснования этой точки зрения.
Аргумент от зависимости
К: существуют некоторые вещи в мире, не содержащие в самих себе причину
собственного существования. Мир – это просто реальная (или воображаемая)
целостность или же агрегат из индивидуальных объектов, ни один из которых не
содержит в себе единственную причину своего существования. Следовательно, так
как объекты или события существуют и поскольку ни один объект опыта не содержит
в себе причину своего существования, то сама целостность объектов должна иметь
внешнюю для себя причину. Этой причиной должно быть существующее существо.
И это существо или само есть причина своего существования, или же нет. Если нет,
тогда мы должны продолжить рассуждение. Но, если мы так будем продолжать до
бесконечности, тогда объяснения существованию нет. Поэтому я бы сказал, что в
объяснении существования мы должны прийти к существу, которое содержит внутри
себя причину своего существования, то есть не может не существовать.
Р: Слово "необходимое", по моему мнению, может быть осмысленно применено
только к аналитическим суждениям.
К: Возьмите суждение "Если есть зависимое существо, то есть и необходимое
существо". Я считаю, что это суждение является необходимым суждением.
Р: Я не допускаю идеи необходимого существа и не допускаю, что имеет какой-
либо смысл называть другие существа "зависимыми". Эти фразы ничего не означают
для меня, они значимы только в логике, которую я отвергаю.
К: "зависимое" существо – это существо, которое не имеет в себе полной
причины для своего существования. "Необходимое" существо означает существо,
которое должно существовать и не может не существовать.
113

Р: Сказанное вами возвращает нас к онтологическому аргументу, согласно


которому есть существо, сущность которого подразумевает существование, так что
его существование аналитично. Мне представляется, что это невозможно. Это
поднимает, конечно, и вопрос о том, что мы имеем в виду под существованием, –
думаю, что о лишь названном предмете никогда нельзя сказать осмысленно, что он
существует; это можно сказать только о предмете, который имеет описание. А
существование совершенно очевидно не является предикатом. Предположим,
например, что вы берете в качестве субъекта "существующий круглый квадрат".
Тогда суждение "существующий круглый квадрат существует" будет похоже на
аналитическое суждение. Однако круглого квадрата не существует.
К: мы не знаем сущности Бога a priori. Только a posteriori, через опыт, который
мы получаем о мире, мы приходим к знанию о существовании этого существа. А
затем можно доказать, что сущность и существование должны быть тождественны.
Потому что если бы сущность бога и существование бога не были тождественны, то
тогда некоторое достаточное основание этого существования должно было бы быть
найдено вне бога.
Р: все вращается вокруг вопроса о достаточном основании, и я должен сказать,
что вы не определили "достаточное основание" так, чтобы я мог понять, что это
такое.
К: Бог есть его собственное достаточное основание Под достаточным
основанием я имею в виду адекватное объяснение существования некоторой
отдельной вещи.
Р: вы ищете то, чего нельзя найти
К. Не хотите ли вы сказать, что мы не можем и даже не должны ставить вопрос о
существовании всей всей вселенной в целом?
Р. Именно так. Не думаю, чтобы в этом был хоть какой-то смысл. Слово
"вселенная" в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто
имеющее смысл.
К: я не говорю, что вселенная – это что-то отличное от объектов, которые ее
составляют. Я занимаюсь тем, что ищу основание, в данном случае – основание
объектов, реальная или воображаемая целостность которых составляет то, что мы
называем вселенной. Вы же говорите, что вселенная, или мое существование, или
любое другое существование – что они являются непостижимыми.
Р: Я бы не сказал, что она непостижима, думаю, что она не имеет объяснения.
Постигаемость касается самой вещи в ее внутреннем строении, а не внешних
отношений этой вещи.
К. С моей точки зрения, то, что мы называем миром, внутренне непостижимо,
если мы не привлекаем существование бога. Бесконечный ряд зависимых существ так
же не способен быть причиной самого себя, как и одно-единственное зависимое
114

существо. Но зачем ограничиваться одним объектом? Почему нельзя поставить


вопрос о причине существования всех отдельных объектов?
Р. Потому что я не вижу оснований считать, что таковая имеется. Мы образуем
само понятие причины, наблюдая отдельные вещи; и я не вижу никаких оснований
предполагать, что сумма имеет какую-либо причину.
К. Не вижу, как вы можете избавиться от законного вопроса о том, каким
образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто – вот в чем
вопрос.
Р. У каждого человека, который существует, есть мать, и, как мне кажется, ваш
аргумент состоит в том, что, следовательно, у всего человечества должна быть мать.
Очевидно, что у человечества нет матери – это логически несообразно.
К. Не вижу, в чем состоит аналогия. Если бы я говорил: "Каждый объект имеет
феноменальную причину", аналогия была бы верной. Но я этого не говорю. Я
утверждаю, что каждый объект имеет феноменальную причину, если вы настаиваете
на бесконечности ряда, но что ряд феноменальных причин является недостаточным
объяснением всего ряда. Следовательно, ряд имеет не феноменальную, а
трансцендентную причину.
Р. Это как раз предполагает, что не только каждая отдельная вещь в мире, но и
мир в целом должен иметь причину. Для такого предположения я не вижу никаких
оснований.
К. Ряд событий или обусловлен причинно, или не обусловлен. Если он причинно
обусловлен, то должна быть, очевидно, причина вне ряда. Если он не обусловлен
причинно, то он самодостаточен. Но он не может быть необходимым, поскольку
каждый член ряда зависим, а целое не является какой-то реальностью, отличной от
своих элементов, следовательно, он не может быть необходимым. Следовательно, он
не может – будучи причинно обусловленным – не быть причинно обусловленным;
следовательно, он должен иметь причину.
Религиозный опыт
К. Я не считаю религиозный опыт строгим доказательством существования бога,
но лучшее объяснение религиозного опыта – это существование бога. Под
религиозным опытом я имею в виду любящее, но неясное сознание присутствия
некоторого объекта, который неодолимо представляется воспринимающему его
человеку в качестве чего-то, выходящего за границы личности, трансцендирующего
все обычные объекты опыта, чего-то, что не может быть изображено или
концептуализировано, но в реальности чего невозможно сомневаться, во всяком
случае во время этого переживания. Я утверждаю, что это не может быть объяснено
адекватно и без остатка только субъективностью. Актуальный фундаментальный
опыт, во всяком случае, легче всего объясняется с помощью гипотезы, что некоторая
объективная причина этого опыта существует актуально.
115

Р. Я бы ответил, что все аргументы от наших собственных состоянии сознания к


чему-то, находящемуся вне нас, весьма ненадежная вещь. Я опираюсь на
свидетельства и записи, и в них рассказывается об очень многих вещах; и я убежден,
что вы не будете верить рассказам о демонах и дьяволах и всему такому прочему, –
однако о них сообщают точно таким же тоном и с точно такой же убежденностью. И
о мистике, если его видение подлинно, можно сказать, что он знает, что дьяволы
существуют. Но я-то не знаю, существуют ли они.
К: Я исключаю визуальные явления, так как думаю, что они могут быть
объяснены независимо от существования того объекта, который, по предположению,
наблюдается. Люди воображали или думали, что слышат или видят сатану. Но я не
думаю, что люди, утверждавшие об опыте восприятия сатаны, делали это точно
таким же образом, каким мистики рассказывают о восприятии бога. Возьмем случай с
Плотином. Он полагал, что этот опыт есть нечто невыразимое, его объект есть объект
любви и, следовательно, не относится к объектам, вызывающим ужас и отвращение.
Р. Очевидно, что на характер молодого человека может в громадной степени
повлиять в хорошую сторону чтение о каких-то великих исторических личностях, и
часто это так и происходит. Может случиться, что великий человек является мифом и
не существует, но на мальчика миф влияет в лучшую сторону столь же сильно, как
если бы этот человек существовал.
Моральный аргумент
Р. Не хотите ли вы тем самым сказать, что бог – это все благое, или сумма всех
благ, система блага, и, следовательно, когда молодой человек любит что-то, что
является благом, он любит бога?
К. Я не говорю, что бог – это сумма или система блага в смысле пантеизма. Я
думаю, что все добро отражает бога и исходит от него, так что в некотором смысле
человек, любящий истинно доброе, любит бога, даже если он не обращен к богу. Но я
согласен, что истинность такой интерпретации человеческого поведения, очевидно,
зависит от признания существования бога.
Р. Именно это и надо доказать.
К. я считаю, что метафизический аргумент доказывает это.
Р. Видите ли, я чувствую, что какие-то вещи добрые, а другие злые. Я люблю
вещи, которые являются благими, – которые я считаю благими, – и ненавижу вещи,
которые считаю злыми. Но я не говорю, что эти вещи добры из-за причастности
божественной благодати.
К. Но каковы ваши основания для различения добра и зла?
Р. У меня такие же основания, как в случае, когда я различаю голубое и желтое.
К. Вы различаете голубое и желтое с помощью зрения. А с помощью какой
способности вы различаете добро и зло?
Р. С помощью чувств.
116

К. Вы думаете, что добро и зло соотносимы просто с чувством? В таком случае


вы утверждаете, что нет критерия вне чувства, который позволил бы видеть различие
между поведением коменданта Бельзена и поведением, скажем, сэра Стэффорда
Крипса или епископа Кентерберийского.
Р. Чувство – это упрощенная трактовка. Вы должны учесть последствия
действий и ваши чувства по отношению к этим последствиям.
К. А вы допускаете существование каких-либо моральных обязательств?
Р. Практически говоря, да. Теоретически говоря, я должен определить, что такое
моральное обязательство.
К. считаете ли вы, что слово "должен" имеет чисто эмоциональное значение?
Р. Нет, потому что, следует учитывать последствия; и я считаю поведение
правильным, если оно создает наилучший возможный баланс во внутренней ценности
всех актов, возможных в данных обстоятельствах. И вы должны учесть вероятные
последствия своего действия, решая, что является правильным.
К. Я упомянул о моральном обязательстве, потому что считаю, что таким путем
можно подойти к вопросу о существовании бога. По моему мнению, восприятие
ценностей и сознание морального закона и обязательства лучше всего объяснить
гипотезой о трансцендентном основании ценности и авторе морального закона. Я
имею в виду под "автором морального закона" некоторого творца морального закона.
Р. Не думаю, что есть что-либо абсолютное. Моральный закон постоянно
меняется. В какой-то период развития человечества почти все считали каннибализм
долгом.
К. Не вижу, почему различия в отдельных моральных суждениях служат
сколько-нибудь решающим аргументом против универсальности морального закона.
Различные индивиды и группы будут в различной степени постигать абсолютные
моральные ценности.
Р. чувство "должного" лишь отзвук того, что человеку когда-то говорили его
родители или няньки.
К. Мне представляется, что если имеется моральный порядок, связанный с
человеческим сознанием, то этот моральный порядок непостижим, если не
привлекать к рассмотрению существование бога.
Р. Тогда вы должны сказать одно из двух. Либо бог говорит лишь с очень
небольшой частью человечества – включая вас, – либо он намеренно говорит
неправильные вещи, когда обращается к дикарям.
К. я не утверждаю, что бог занимается тем, что прямо диктует сознанию
моральные рецепты. Представления человеческого существа о содержании
морального закона зависят в большой степени от образования и среды, и человек
должен прилагать силы своего разума, оценивая правильность существующих
моральных идей своей социальной группы. Но возможность критики принятого
морального кодекса предполагает, что имеется объективный стандарт, что
117

существует идеальный моральный порядок, который обладает властью. Думаю, что


признание этого идеального морального порядка является отчасти признанием
зависимости. Он предполагает существование реального основания – бога.
Р. Но законодателями всегда были родители. Есть достаточно много земных
законодателей, которые могут служить объяснением этому; и это объясняет также,
почему сознание людей столь различно в разные времена и в разных местах.
К. Это позволяет объяснить различия в восприятии отдельных моральных
ценностей.
Р. "должное" появляется как следствие того, что кто-то воображает себе
неодобрение кого-то другого. Это может быть неодобрение бога, но это всегда чье-то
неодобрение.
К. Идея "должного", как таковая, никогда не может быть передана человеку
вождем племени или кем-то еще, потому что нет терминов, в которых это могло бы
быть передано
Рассел. я совершенно не понимаю, почему вы говорите это, – ведь все мы знаем
об условных рефлексах. Мы знаем, что животное, которое регулярно наказывают за
какое-то действие, через некоторое время перестает его совершать. Оно чувствует,
что этого делать нельзя. Вот что мы можем делать с собой, и ничего больше.
К. Не вижу оснований для предположения, что у животного имеется сознание
морального обязательства. Вы должны иметь какой-то критерий различения
правильного и ошибочного, который во всяком случае не сводился бы к чувству. Для
меня из допущения этого в конце концов следует допущение последней основы
ценностей в боге.
Р. Думаю, что возникла какая-то путаница. Я должен судить не на основании
непосредственного чувства, вызываемого каким-либо поступком, но скорее на
основании чувства, относящегося к последствиям.
К: В конце концов, проблема существования бога – это экзистенциальная
проблема, в то время как логический анализ не занимается непосредственно
проблемами экзистенции. Так что, как мне кажется, объявлять, что термины,
используемые для обсуждения одних проблем, бессмысленны, потому что не нужны
для разбора других проблем, – значит заранее устанавливать природу и границы
философии, а это само по себе философское действие, которое нуждается в
оправдании.
Вопрос 30. Современное свободомыслие (Дж. Хаксли, К. Ламонт и др.).
Современное свободомыслие за рубежом как идейное направление
представлено многими учениями, начиная от крайне нигилистических и кончая
гуманистическо-демократическими. Современные свободомыслящие в анализе
религии, человека, гуманизма опираются на традиции просветительства и ряд
передовых идей философии XVIII—XIX вв. В их мировоззрении явно
прослеживается плюрализм философских и социально-политических систем, что
118

делает современное движение свободомыслящих крайне разобщённым в идейном


плане.
Эволюционный гуманизм. В области исследования религии имеется
интересная концепция, изложенная в трудах английского философа, биолога,
общественного деятеля, одного из активнейших деятелей современного движения
свободомыслящих Дж. Хаксли (1887—1975), а также в работах его последователей:
Дж.Симпсона (1900—1980), К.Х.Уолддингтона (1892—1970) и др. Дж. Хаксли
является основателем эволюционного гуманизма. Главный лейтмотив его концепции
заключается в том, что "религия является органом психосоциальной организации
человека и касается вопросов человеческой судьбы..." Придерживаясь позиции, что
религиозные воззрения не являются врожденными, в труде "Религия без откровения"
ученый подчеркивает, что их появление обусловлено определенными
обстоятельствами, вытекающими из связи человека с природой, и на более высокой
ступени организации с обществом. "Религия, — отмечает он, — путь жизни. Это
жизненный путь, который помогает человеку сдерживать себя и внушить чувство
священного". При этом он относит к священному все, что связано с человеческой
судьбой и самим человеком.
В своих трудах ученый ставит ряд сложных и взаимосвязанных между собой
вопросов. Какова основа религии? Какова сущность религиозного опыта? Что есть
Бог? Каково содержание религиозных эмоций? Каков процесс эволюции религии?
Анализируя религию как продукт человека, Дж. Хаксли считает, что она
претерпевает, как и вся человеческая деятельность, определенные, а иногда и
существенные изменения. История религии, по нему, есть "история изменения,
связанного с условиями жизни, с возрастанием человеческого опыта; история
постепенного освобождения религиозных эмоций от таких элементов, как страх, и
замена их более рациональными объектами и ситуацией, в которых религия себя
истощает".
Действительно, отмечает ученый, религия возникает из чувства страха перед
природными и социальными силами, с которыми человек постоянно сталкивался в
процессе своего, как он отмечает, "психосоциального обмена". Под этим термином он
имеет в виду психологическую и социальную адаптацию человека к существующей
действительности и соучастие в ее развитии. Человек ищет объяснение миру и своего
места в нем. Из этих попыток объяснения фактов возникают религиозные чувства,
эмоции, переживания, составляющие, по мнению Дж. Хаксли, основу всякой
мифологии.
В то же время, подмечает философ, сущностью религии является не просто вера в
Бога или богов. Она есть "жизненный путь, искусство, которое способствует
достижению добра". Именно человеческие желания, ценности, духовные
возможности диктуют направление религии, концентрируясь в религиозном чувстве.
История религии, продолжает он, подобно истории морали и науки, никогда не
119

завершается. Она прогрессирует, "в ней откровение — есть открытие нового и


доброго". Этим он еще раз подчеркивает динамический, развивающийся характер
религиозных систем. Как мы видим, понятие "откровение", данное в работе Дж.
Хаксли, не имеет ничего общего с христианским пониманием откровения. Оно носит
у него секулярный характер и связывается с понятием морали. Эту же мысль развил
соратник Дж. Хаксли Дж. Симпсон в своей работе "Этот взгляд на жизнь. Мир
эволюциониста". Переходя к изучению современного общества, ученый делает
вывод, что современные теистические системы несовместимы с человеческим
прогрессом и познанием. Отсюда Дж. Хаксли ставит задачу создания такой религии,
которая способствовала бы дальнейшему развитию человека и всего человечества.
Эта "новая религия" должна выражаться в реалистических терминах, иметь дело с
реальным миром и основываться на общечеловеческих ценностях. "Она, — пишет он,
— должна быть открытой и саморазвивающейся системой".
Раскрывая подробно суть "новой религии", Дж Хаксли подчеркивает
следующие моменты, которым она должна удовлетворять. Она не должна
ограничивать людей чем-то мистическим; в ней нет мифологической системы и
соответственно религиозного ритуала. Напротив, она будет полностью очищена от
элементов сверхъестественного и связана с "чистой" силой интеллекта и логикой.
Новая религия будет осознавать, что этика и мораль являются основными
принципами человеческой судьбы. Таким образом, делает он вывод, новая религия —
это "организованная, унифицированная схема религии, которая в дальнейшем будет
связана с новыми формами социальной жизни". В то же время, подчеркивает он, и эта
идея проходит сквозь все его работы, "...любая религия, которая выступает против
ценностей истины и познания, красоты и добра, моральных ценностей, является
ложной религией...". Но, чтобы исполнить данную функцию, религии требуется
определенное понимание духовных сил во Вселенной, определенная картина
космоса, в которой судьба человека является образцом, определенная мобилизация
эмоциональных и духовных сил для работы внутри самого себя, определенная
позиция по отношению к индивидуальным и социальным проблемам существования.
И все это может быть сконцентрировано лишь в "новой" религии гуманизма, иногда
он называет ее "религией человечества".
Натуралистический гуманизм. Большое распространение среди
современных свободомыслящих имеет концепция натуралистического гуманизма,
разработанная американским философом К. Ламонтом. Ему принадлежит заслуга в
критике религиозного понимания человека, особенно в анализе христианской теории
личного бессмертия, смысла человеческого существования. Основной тезис этого
направления состоит в признании того, что все существующее в этом мире является
продуктом естественного развития без какого-либо сверхъестественного
вмешательства. Натурализм, подчеркивает К. Ламонт, рассматривает человека, землю
120

и вселенную как часть великой природы. Само существование связано с природой и


вне природы ничего не существует.
В трудах "Иллюзия бессмертия", "Философия гуманизма", "Свобода
положительного выбора" в противоположность религиозной доктрине К. Ламонт
утверждает, что человек, будучи продуктом естественной и социальной эволюции,
является общественным существом. Вместе с тем при рассмотрении социальных и
биопсихологических компонентов человеческой сущности он не делает особых,
качественных различий между ними. В своих работах К. Ламонт резко выступает
против теории личного бессмертия человека. По нему, потусторонний мир есть не
что иное, как земной мир, перенесенный воображением человека на небо, а
бессмертие души — это продолжительная жизнь человека в памяти людей. В то же
время он подчеркивает, что, отрицая любой вид личного бессмертия, он утверждает
бессмертие человечества.
Вопрос 31. Секулярный гуманизм П. Куртца.
Пол Куртц – представитель светского гуманизма, профессор философии
государственного Университета в Буффало (США), сопредседатель Международного
гуманистического и этического союза – крупнейшей зарубежной организации
секуляристов и неверующих.
Куртц стоит на позиции критики религиозного догматизма и иррационализма,
на важность которой он указывает в связи с возрождением религиозного
фундаментализма и появлением новых причудливых культов. Он утверждает
необходимость диалога между гуманистами и атеистами в виду того, что он может
выявить «причины и следствия религиозного догматизма, а также условия
жизнеспособности альтернативных светских форм мировоззрения».
Одной из самых главных предпосылок гуманизма Куртца является отказ от
классического теологического учения о сверхъестественной причине мира в силу
необоснованности его утверждений о существовании (Куртц считает
необоснованными космологическое, телеологическое и онтологическое
доказательства бытия Бога). Куртц считает, что утверждения сверхординарного,
мистического опыта невыразимы в натуралистических терминах, философ настаивает
на необходимости научного подхода к священным текстам. Решительно отвергаются
существование души после смерти тела ввиду того, что научные исследования не
подтвердили гипотезу раздельного существования души и тела: со смертью мозга
сознание, «дух» или «душа» уничтожаются. Надежды на спасение или
перевоплощение принимаются Куртцом за феномен принятия желаемого за
действительное, которое является следствием невозможности психологически
смириться с жестокой реальностью смерти. Философ не согласен с теми, кто считает,
что без Бога не существует никаких других оснований этики.
Гуманисты в принципе могут быть как атеистами, так и агностиками.
Большинство гуманистов всё же являются скептиками. Скептицизм представляется
121

Куртцу наиболее честной интеллектуальной позицией. Гуманисты критикуют


невразумительность языка, на котором пытаются выразить понятие о Боге (например,
отсутствие эмпирического референта у «трансцендентальности Бога»). Это не
описательный язык, а язык, выполняющий скорее психологические,
экзистенциальные и эстетические функции в человеческом опыте. В некотором
смысле гуманизм можно назвать атеизмом, но с важной оговоркой – атеизм есть
результат не веры, а критического исследования. В принципе гуманист невраждебно
относится по отношению к верующим открыто и честно готов рассмотреть
аргументацию со стороны представителей теизма.
Куртц считает, что достижение счастья и улучшение жизни – главные цели
гуманизма, которым могут быть достигнуты через развитие демократии и
образования. Ключевыми этическими принципами являются: автономность этики, её
подчинённость разуму и укоренённость во всеобщем человеческом опыте; все люди
потенциально моральны; утилитаристский критерий этики (её проверка не основе
достигаемых целей) и деонтологический критерий (внутренний характер первичных
и наиболее общих принципов); единство между целями и средствами: цель средства
не оправдывает, цели должны быть ограничены сознанием первичных моральных
правил; этические принципы не должны рассматриваться как нечто вторичное, по
значимости они равны фундаментальным элементам социальной структуры; общий,
но не универсальный характер этических принципов: учёт конкретной ситуации и
критическое отношение; универсальность в смысле применимости ко всем людям
(например, права человека).
Социальная философия секулярного гуманизма Куртца основывается на
следующих принципах:
1.Свобода исследования (гуманизм против цензуры; свобода религиозных
убеждений; отрицание монополии на истину).
2.Моральная свобода (самоопределения): свобода утверждать стиль своей
жизни, не опасаясь репрессий со стороны общества, возможность делать всё, что не
вредит другим; признание плюрализма и терпимости (защита от «слишком
альтернативных» форм поведения – воспитание вкуса).
3.Политическая свобода и демократия.
4.Свобода экономической деятельности (для экономики и рыночного, и
социалистического типа).
Вопрос 32. Структура и методология современного религиоведения.
Религиоведение как относительно самостоятельная отрасль знания
складывалась начиная с 19 века, хотя религиоведческие знания – философские,
теологические, исторические, психологические и др. – накапливались в течение
веков. Оно вычленялось на стыке онтологии и теории познания, социальной
философии, этики, эстетики, социологии, психологии, лингвистики, политологии,
всеобщей истории, этнологии, археологии и других наук. С этим связано содержание,
122

строение и структура религиоведческого знания. Ныне предметом религиоведения


являются закономерности возникновения, развития и функционирования религии, её
многообразные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и
взаимовлияние религии и других областей культуры. Оно изучает религию на уровне
общества, групп и личности. В религиоведении выделяют ряд разделов, основными
из которых являются: философия, социология, психология, феноменология, история
религии.
Существует точка зрения, согласно которой философия религии должна
рассматриваться за пределами религиоведческого знания. По существу это означает,
что, с одной стороны, религиоведение фактически отрывают от философии, от
философского мировоззрения и методологии, а, с другой стороны, не признаётся
религиоведческого содержание религии. Такое «разведение» философии религии и
религиоведения обедняет содержание религиоведческого знания.
Методология современного религиоведения. Являясь комплексной
дисциплиной, религиоведение использует большое число разнообразных методов
познания. Как и в любой науке, в нём применяются философский, специальные
общенаучные и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы: системный
подход, диалектика, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение, гипотеза, индукция,
дедукция, наблюдение, эксперимент, изучение документов, опросы разного рода –
интервью, анкетирование и пр., методы первичной обработки полученных данных –
группировка, ранжирование, составление статистических таблиц, анализ биографий,
проективные тесты, шкалирование межличностного восприятия и т. д. В
исследованиях религии разработаны такие подходы, которые интегрируют многие
частные приёмы. Они с успехом применяются в различных разделах религиоведения,
в том числе в истории религии.
Каузальный анализ имеет в виду изучение причинно-следственных
отношений, выявление причин возникновения и эволюции различных явлений
религии. Согласно принципам этого анализа, главным вопросом которого является
«почему?», религия не может быть понята лишь из самой себя. Именно причинное
рассмотрение прежде всего помогает объяснить различные религиозные и
нерелигиозные формы из каких-то действительных отношений в жизнедеятельности
людей.
Историзм, исходя из единства исторического и логического, использует в
качестве инструмента познания логику истории, которая позволяет понять
современное состояние объекта как нечто ставшее и вместе с тем даёт руководство к
правильному осмыслению событий и фактов прошлого.
Типологический метод представляет собой совокупность процедур
расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам. В
результате типологизации получаются статистически устойчивые группы признаков
– типы, которые задают модель типологической общности для определённых
123

объектов, явлений. Инвариантность признаков какого-то объекта позволяет относить


его к соответствующему типу. Различия признаков объектов внутри типа носят
случайных характер, эти различия незначительны по сравнению с различиями
свойств объектов разных типов.
Феноменологический метод включает совокупность приёмов выяснения
смыслов и значений в духовном взаимодействии людей. Он соотносит мотивы,
представления, идеи, цели практически действующих индивидов и тем самым
достигает понимания смысловой связи их поведения, помогает обнаружить
формальные структуры общения, субъективные факторы общественных отношений.
Герменевтический метод тесно связан с феноменологическим, исторически
наследовал традиции экзегетики (раздел теологии, в котором даётся толкование
Священного Писания). Данный метод применяется в целях достижения понимания
религиозных явлений. Герменевтический метод предполагает использование приёмов
истолкования сакральных текстов, сочинений религиозных авторитетов прошлого и
вообще объективированных феноменов религиозной культуры, соотнесения
понимания первоисточников, первотворений каждым новым поколением с авторским
понимание, выявления связи текста с социокультурным контекстом.
Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами,
представляющими собой системы, и направлен на изучение их строения и
функционирования. Результатом является выделение элементов, которые соотносятся
с другими элементами и с системой в целом, выяснение действительности этих
элементов. Такая же операция может быть проделана и над каждым выделенным
элементов, который в свою очередь представляет собой системы («подсистему»).
Некоторые конфессиональные исследователи настаивают на том, что в основе
понимания религии должен стоять личный религиозный опыт.
Вопрос 33. Сущностные характеристики религии.
Религии вообще никогда не существовало, существовали и существуют
только какие-то отдельные религии. Поэтому задача определить сущностные
характеристики религии не представляется чем-то простым. Религия – это настолько
сложный феномен, что определить его через указание на родовидовое отличие вряд
ли возможно. Поэтому мы постараемся определить её, выделив различные аспекты
религии, которые вместе могут дать необходимый синтез. Итак, в самой общей форме
можно сказать: религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида,
способ практически-духовного освоения мира и область духовного производства. В
качестве таковой она представляет собой:
1) Проявление сущности общества. Ведь мы знаем, что с помощью религии
можно увидеть сущность определённого типа общественных систем, она выражает
внутренние, глубинные, скрытые от непосредственного наблюдения уровни
общественной реальности, следовательно, в религии есть нечто адекватное сущности
общества. Но мы не должны забывать, что эти характеристики общества находятся в
124

религии в скрытом виде. Поэтому нужна методология, которая позволяла бы нам


«переводить» язык религии на язык общественных отношений.
2) Необходимо возникающий аспект в процессе становления человека и
общества аспект их жизнедеятельности. Религия – не случайное образование,
навязанное людям философами, жрецами, обманщиками, тиранами, как полагали
многие мыслители прошлого. Она необходимо возникает на определённом этапе
развития общества. Возникновение религия отчасти детерминировано развитием
материального производства, поскольку прибавочный продукт позволяет направить
силы на духовное творчество. Но нельзя сказать, что религия зависит только от
каких-то экономических, моральных и других аспектов жизнедеятельности общества,
религия – это активный «игрок» в общественных отношениях. Религия оказывает
обратное влияние как на экономику, так и на различные области духовной сферы.
3) Способ существования и преодоления человеческого самоотчуждения.
Отчуждение – это превращение человеческой деятельности и её продуктов,
отношений и институтов в силы, господствующие над людьми. Главный вид
отчуждения, против которого и призвана бороться религия – внутреннее
самоотчуждение личности, утрата «Я», апатия, неосмысленность.
Саморазорванность, самопротиворечивость мира соответствующим образом
представлены в религии. Но освоение мира в религии не сводится только к
воспроизведению отношений отчуждения. Воспроизводя их, она в то же время
выступает в качестве способа их преодоления.
4) Отражение действительности. Религия запечатлевает и воспроизводит в самой
себе свойства природы, общества, человека. Если религия есть отражение, если в ней
происходит отражение действительности, то она содержит соответствующую
информацию об отражаемом. В религии отражаются многообразные явления
действительности. Прежде всего она отражает те стороны, которые обуславливают
несвободу и зависимость людей. Результаты отражения запечатлеваются в сознании,
в средствах действия и самих действиях, нормах и структурных схемах,
организационных «матрицах».
5) Подсистему общества. По отношению к обществу в целом религия предстаёт
как общественная подсистема. Каждая сфера духовной жизни представляет собой
сложное образование, в котором осуществляется деятельность, имеются элементы,
складывается структура. Никакая система и её подсистемы не могут быть сведены к
какому-либо элементу и не могут рассматриваться вне зависимости этих элементов, а
их взаимосвязь осуществляется прежде всего в процессе функционирования. В
религии выделяют сознание, деятельность, отношения, институты, организации. В
свою очередь, каждая из указанных сторон характеризуется рядом признаков.
6) Феномен культуры. Религия, став частью культурного универсума, внутри
себя, в пределах собственной области синтезирует определённые явления искусства,
морали, философии, науки и тем самым как бы наследует традиции мифологии. Эти
125

традиции отчётливо воспроизводятся в религиозном мифе. А в те эпохи, которые


являются для религии наиболее благоприятными, она доминирует, охватывает почти
всю область культуры. Такая ситуация, например, сложилась в Средние века. В
процессе же секуляризации, при переходе от феодализма к капитализму различные
сферы духовной культуры: философия, искусство, мораль, наука – постепенно
освобождались от религиозного санкционирования.
34. Проблема социальной детерминации религии.
При объяснении религии важно ответить на вопрос, под влиянием каких
факторов она возникает, существует и воспроизводится. Рассмотрим систему
детерминант в разных аспектах, прежде всего выделим виды связей в этой системе.
Причинные отношения порождают религию, различные религиозные явления и
процессы в качестве следствий, каузальные связи являются главным генетическим
фактором. религия — не только следствие причин, действовавших в прошлом и
действующих в данный момент времени, но и результат развития общества в целом,
его различных сфер, результат саморазвития. В числе детерминирующих религию
факторов имеются и структурные связи — строения, внутренней организации
общества, его подсистем, сфер, самой религии, «склонные» к устойчивости,
постоянству, инвариантности. Большое влияние на религию оказывают
функциональные отношения. В обществах определенных типов рад функций
выполняет религия, потребность в выполнении этих функций способствует ее
воспроизводству. Наряду с различными видами связей можно выделить социумные,
социокультурные, антропологические, психологические, гносеологические
детерминанты, их обычно метафорически называют «корнями религии». Они
представляют собой комплекс факторов, создающих необходимость и возможность
появления и существования религии.
Социумные основы образуют совокупность материальных (экономических,
технологических) и производных от них отношений в духовной сфере (политических,
правовых, государственных, нравственных и др.), тех объективных отношений,
которые господствуют над людьми в повседневной жизни, чужды им, продуцируют
несвободу и зависимость людей от внешних условий. Основными сторонами этих
отношений являются: стихийность природных и общественных процессов; развитие
отчуждённых форм собственности, внеэкономические и экономическое принуждение
работника; неблагоприятные моменты условий существования в городе и деревне,
разделение и отрыв интеллектуального и физического труда, привязанность
работника к тому или другому; скованность принадлежностью к классу, сословию,
гильдии, цеху, касте, этносу, в рамках которого индивид выступает лишь как
экземпляр множества; частичность развития индивидов в условиях ограничивающего
разделения труда; властоавторитарные отношения, политический гнёт государства;
межэтнические конфликты, угнетение одного этноса другим; эксплуатация колоний
метрополиями; войны; зависимость от природных стихий и экокризисных процессов.
126

Отношения, в основе которых лежит материальное производство,


развёртываются в двух аспектах – отношения людей к природе и друг другу.
Характер отношений людей к природе зависит от уровня развития
производительных сил. Чем сильнее развиты производительные силы, тем меньше
природа влияет на социум. Но, с другой стороны, последствия индустриализации и
информатизации не разрешают полностью проблему отношения человека и природы,
а в некотором смысле усложняют её. Сам научно-технический прогресс создаёт
новые проблемы. К тому же, даже современный уровень развития науки и техники не
исключает стихийных бедствий. Появляются всё новые вирусы и распространяются
всё более опасные эпидемии.
Социумные детерминанты действуют в сфере не только отношения людей к
природе, но и их отношений друг к другу. При рабовладельческом строе, феодализме
и капитализме отношения между людьми регулируются сложными социально-
экономическими факторы. И нельзя сказать, что религия оторвана от них. Наоборот,
религия всегда связана социально экономическими отношениями и подчас
приспосабливается к ним (хотя бы вспомнить Реформацию, где общественные и
религиозные реформы самым тесным образом переплелись.)
Вопрос 35. Гносеологические предпосылки и психологические факторы
детерминации религии.
Гносеологические детерминанты представляют собой те моменты
познавательной деятельности, которые делают возможным возникновение
религиозных представлений, понятий, идей, мифов. Познавательные возможности
превращаются в действительность при наличии социумных факторов под
воздействием психологических. Благоприятную гносеологическую почву религии
создают отделение друг от друга чувственной и рациональной ступени познания и
отрыв их от практики. Эта почва имеется как на ступени чувственного познания –
ощущения, восприятия, представления, так и на уровне абстрактного мышления –
понятия, суждения, умозаключения.
Ощущение и восприятие слишком сосредоточены на данном свойстве вещи,
они не могут «слышать», «осязать» другие вещи. Поэтому ощущение и восприятие не
всегда могут правильно отличить следствие от причины. Вследствие этого возможно
возникновение неадекватно выражающих сущность ощущения и восприятия – из-за
неправильной интерпретации чувственных данных.
Как мы знаем, отличительным признаком представления является то, что оно
не воспроизводится без непосредственного контакта сознания с предметами и их
свойствам. А так как деятельность сознания непосредственно связана с
деятельностью воображения, то в ходе продуцирования могут быть построены
представления о таких связях, существах, превращениях, ситуациях, которых нет в
объективной действительности.
127

Мышление глубже способно проникать в сущность явлений. Но на ранних


стадиях развития сознания мышление вплетено в ткань чувственных форм,
логический аппарат развит слабо. Отсутствует способность различения объективного
и субъективного, образа и предмета. Сознание индивида слито с коллективным
сознанием, нет чёткого отличения человека от природы. Объём знаний об
окружающем мире чрезвычайно ограничен. В этих условиях особенно важную роль в
качестве гносеологических предпосылок религии играли такие приёмы духовного
освоения мир, как оборотничество («всё превращается во всё»), олицетворение
(перенос представлений о человеке и общинно-родовых отношений на природу),
партиципация («часть вместо целого»), идентификация предмета с его изображением
или именем и др.
Постепенно мышление эволюционирует, становится всё более логичным и
абстрактным, однако и прежние факторы в преобразованном виде и ограниченных
рамках воспроизводятся в определённых структурах обыденного сознания.
Психологические факторы религии – это состояния, процессы, механизмы
общественной, групповой и индивидуальной психологии, которые создают
возможность, благоприятную психологическую почву для воспроизводства и
усвоения религии. Эти факторы действуют на базе социумных в связи с
гносеологическими. Различают общественно-психологические и индивидуально-
психологические детерминанты. Различение это условно: хотя феномены
общественной и групповой психологии сверхиндивидуальны, они не могут протекать
иначе как в психологии индивидов.
К общественно психологическим предпосылкам религии относятся:
кризисные состояния общественно-психологической атмосферы, превратный
характер общения, общественное и групповое мнение, механизмы внушения,
подражания, психического заражения, традиции, обычаи и пр.
Индивидуально-психологические факторы действуют в психологии индивида.
Это переживание всесторонней зависимости от других людей, заданность
механизмов психики и личностных свойств, личное страдание и горе, страх смерти,
духовный распад личности, чувства одиночества и заброшенности, ощущение
индивидом безысходности кризисной ситуации, в которой он оказался, склонность к
поклонению авторитетам, к делегированию воли и решимости, закостенелые
стереотипы мышления.
Психологическую почву религии создаёт устойчивое, постоянное чувство
страха перед разрушительными силами природы и общества. Большое место среди
эмоций, питающих религиозность, занимает страх смерти.
Вопрос 36. Проблемы анализа языка в философии религии. (см. вопрос про
Мюллера)
Религиозное сознание существует, функционирует и воспроизводится
посредством религиозной лексики, а также других производных от естественного
128

языка знаковых систем – предметов культа, символических действий и пр.


Религиозная лексика – это та часть словарного состава естественного языка, с
помощью которой выражаются религиозные значения и смыслы. Имена религиозной
лексики можно разделить на две группы:
1) Означающие действительные предметы с атрибутизированными свойствами,
например, «икона», «крест», «храм», «кардинал», «монастырь»;
2) Означающие гипостазированные существа, свойства, связи, такие, как «Бог»,
«ангел», «душа», «чудо», «ад», «рай».
Благодаря языку религиозное сознание становится практическим,
действенным, становится групповым и общественным и, таким образом,
существующим и для индивида. На ранних стадиях язык существовал в устной
форме, религиозное сознание выражалось и передавалось с помощью устной речи.
Появление письма позволило фиксировать религиозные значения и смыслы также и в
письменном виде, складывались сакральные тексты. Сила слова, действенность
прежде всего звучащей речи отразились в религии. Например, хорошо известно
христианское учение о Логосе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово
было Бог… Всё через него начало бытье, и без Него ничто не начало быть, что начало
быть» (Ин 1:1,3).
Возникала вера, что само знание и произнесение имени оказывает
воздействие на предмет, лицо, существо. С этим связано появление речевой магии, а
также словесных табу: у многих племён полностью или в большинстве случаев
запрещалось произносить имена вождей, тотемов, духов, богов. Такие табу отражены
в Ветхом Завете – имя Бога «Яхве» запрещено произносить, оно заменяется другим,
например, читают и говорят «Адонай» («Мой Бог»).