ГЛАВА III

Реконфигурация личного и социального

полюсов религии: процессы и доминанты*
Современные религиозные процессы привлекают внимание
специалистов в области изучения религии своей сложностью и не-
однозначностью. Вероятно, с этим связаны перипетии дефиниции
религии как таковой, а также проблема демаркации между сферой
секулярной и сферой религии. Эксперты, зарубежные и отечествен-
ные, не могут спрогнозировать дальнейшее развитие событий –
«усилит» ли религия свои позиции или «исчезнет»?
В поисках работающей оптики религиоведы обращаются к раз-
личным гуманитарным дисциплинам. К «доминирующим» в совре-
менном обществе относятся связки «религия – политика» и «рели-
гия – экономика». В первую очередь потому, что с «эмансипацией»
политики, экономики (и науки) связана теория секуляризации. Соот-
ветственно, в тренде сегодня оказываются политика религии и эко-
номика религии. В России защищена первая докторская по полито-
логии, специально посвященная религиозным процессам в Европе39.
Р. Н. Лункин – известный российский эксперт – однозначно утверж-
дает, что религия (для Восточной Европы – христианство) «спасает»
национальную и культурную идентичность населения этих стран.
В России формирование национальной идентичности является при-
оритетной задачей.
Значимым видится критический пересмотр самой теории секу-
лярности (Х. Казанова, Ч. Тейлор). По мнению этих авторов, сами
новые религии, их рост – главное доказательство несостоятельности
* © Кузьмина Е. В., 2019.
39
Лункин Р. Н. Роль христианских церквей Европы в разрешении социаль-
но-политических кризисов. Диссертация на соискание ученой степени доктора
наук по специальности 23.00.02 – Политические институты, процессы, техно-
логии // URL: www.instituteofeurope.ru/images/stories/diss/lunkin/1.pdf (дата об-
ращения: 07.01.2019).

69
классической теории секуляризма (в том числе как «приватизации»
религии).
Согласно мнениям экспертов, основным оппонентом для тради-
ционных религий РФ являются религии «нетрадиционные». Суще-
ствует ряд общепринятых определений нетрадиционных религий, в
«сущностные характеристики» которых входит, например, указание
на историко-культурную значимость той или иной религии для дан-
ного региона40. «Возраст» религии учитывается реже, хотя «древ-
ность» и количественные показатели все еще занимают первые по-
зиции в определении мировых религий.
Мы предлагаем модель «периферийных религий», так как «кон-
фликт» носит скорее внутренний характер, «традиционные» религии
не принимают свои периферийные «формы» (народное православие,
смыкающееся с неоязычеством, экстремистские группы в исламе).
Эти формы появляются «на границе» (географической, ментальной)
в результате «встречи» с другими религиями, культурами.
С другой стороны, можно рассматривать встречу религий в каче-
стве межкультурного взаимодействия. Тогда рабочими концептами
становятся «инкультурация» или «транскультурация». М. В. Тлоста-
нова, один из современных теоретиков «транскультурации», форму-
лирует ряд принципиальных положений этой научной парадигмы:
альтерглобалистская направленность, множественная идентичность,
полилогия, контрапунктный метод (Ф. Ортис), снятие центра и пери-
ферии, геополитика и «телесная политика знаний», которая учиты-
вают все слои памяти, вплоть до персональной («биографической»).
Модель транскультурации – новый тип мышления, эпистема, новый
тип дискурсивности, «культурное и политическое бессознательное
нашей эпохи», постоянная проблематизация различия и разнообра-
зия, реабилитация пространства и субъектности иного. М. В. Тло-
станова дает еще одно терминологическое тождество: транскуль-
турация – это «критическое пограничное мышление», которое
предполагает «пограничную чувствительность»; транс-импульс,
ведущий не к синтезу, а к интерпретационной культуре «вообража-
емого» без «абсолютных» норм, критически верифицируемой на

40
Смирнов М. Ю. Религия и религиоведение в России. СПб.: Изд-во РХГА,
2013. С. 126–127.

70
границе41. «Пограничное мышление представляет собой попытку
переосмысления геополитики знания в качестве новой эпистемо-
логической модальности, которая формируется на перекрестье за-
падной традиции (курсив наш – Е. К.) и того множества традиций и
моделей, что были подавлены посредством навязанной миру запад-
ной системы знаний, дисциплинарных делений, модусов мышления.
Пограничное сознание и мышление – типичное выражение транс-
культурной идентификации и субъектности. Оно порождает приме-
ры двунаправленного культурного и эпистемологического перевода,
постоянно курсирующего между миром западным и незападным.
Жители пограничья стремятся к созданию новой эпистемологии, по-
тому что в старой им просто нет места, она их вытесняет и отрицает,
обрекая на небытие»42.
В данном исследовании предлагается несколько примеров «пери-
ферийного» (трансформационного) взаимодействия:
«Запад-Восток». Термин «западный» уже не имеет географиче-
ской и даже в прямом смысле историко-культурной привязки. Скорее,
дихотомия «западный-незападный» имеет характер нормативный.
Применительно к научному дискурсу это означает, что система коор-
динат, заданная классиками XIX и XX века, тоже не работает, не дает
«объективной картины». «Перевод» периферийной проблематики в
область изучения сознания (измененные состояния сознания, транс-
грессия, двойное сознание и др.) является продуктом «западной»
культуры, несмотря на то, что нередко появление этих тем связывают
с «влиянием Востока». Для западных исследователей все это – вы-
ход за границы нормы, хотя при всей «патологичности» постановки
вопроса именно постмодерн стал прививать Западу мысль о «есте-
ственности» таких выходов из себя. Сюда можно добавить понима-
ние периферии (религиозного) сознания как того, что не находится в
фокусе по причине осознанности и отработанности процессов.
Поликонфессиональная личность. Всем очевидно, что диалог
необходим, что по факту он существует (по инициативе заинтере-
сованных сторон). На диалоговых площадках происходит обмен

41
Тлостанова М. В. Транскультурация как модель социокультурной динами-
ки и проблема множественной идентификации // Вопросы социальной теории.
2011. Т. V. С. 126–149.
42
Там же. С. 140.

71
мнениями о природе межкультурного конфликта, уточняются тео-
ретические конструкты, с помощью которых возможно построение
диалога между культурами.
Поликонфессиональная личность – это модель, которая может
получить различное воплощение. Поликонфессиональность обычно
представляется как присутствие в поликонфессиональной среде. До-
пустим, известная персона (художник, писатель, поэт) в силу сво-
ей личной ситуации вынуждена говорить на «языках» нескольких
религий. Тогда религиозный «полилог» не обязательно попадает в
ситуацию «сложности перевода». Скорее, поликонфессиональная
личность присутствует в разных мирах.
Современная ситуация показывает сложность одновременного,
если не параллельного сосуществования «контекстов». Причем ие-
рархичность не всегда срабатывает. Не получается «разложить» дис-
курсы на мета- и / или социкультурно-обусловленные.
Одним из примеров может послужить использование термина
«дзен». Прежде всего необходимо отметить, что все попытки «пе-
ревода» этого явления на европейские языки демонстрируют «не-
однозначность». Здесь и «пробуждение», и «просветление», и «со-
зерцание», и «сосредоточение»… Но при этом мы встречаем такое
словоупотребление, как западный «дзен» или христианский «дзен».
Первое фиксирует увлеченность западной молодежи «неформаль-
ной» логикой дзен. Второе – негативное восприятие «западными»
религиями, прежде всего христианством, стремления к синтезу ре-
лигиозных практик. Для дальнейшего продвижения прежде всего
надо ответить на вопрос, какие постулаты «дзен» импонируют «за-
падному типу мышления»?
Одним из аспектов «японского» отношения к жизни является
эстетизм. Д. Т. Судзуки пишет о таких незападных приемах в искус-
стве, как асимметрия, стиль «одного угла»43. Такой прием позволяет
увидеть неожиданные ракурсы, опять же фиксирующие определен-
ное, но пограничное состояние видения. Главное в этой практике –
вырваться из обыденного видения вещей.
Еще одним концептом дзен является «мягкосердечие». «Рацио»
является предметом для размышления не только в западной культуре.

43
Судзуки Д. Т. Дзен-буддизм в японской культуре. СПб. : Триада, 2004. 272 с.

72
В качестве восточной рефлексии на проблемы «Запада» можно взять
реконструкцию своего рода «философии сердца». Основной мето-
дологией для такого моделирования может послужит «апофатизм»,
определение через отрицание рациональных дефиниций. Интерес-
но, что в русской религиозной философии есть примеры осмысления
этого эпистемологического поля (Б. Вышеславцев). Можно увлечься
поляризацией дихотомии «Восток-Запад» и утверждать их разницу.
Но большинство исследователей все-таки стремятся найти точки
мировоззренческого пересечения. «Поле сердца» позволяет пере-
водить один язык на другой, понимать друг друга, не соглашаться
друг с другом… Сердечное – это то, что динамично, нестабильно и
при этом универсально. Это – территория свободы и гармонии. Оба
мира, восточный и западный, ищут возможность созерцательности,
умиротворения.
Еще одним качеством «Востока» признается сочетание-снятие
противоположностей. То, что для «Запада» воспринимается как про-
тиворечие, для «Востока» – соединено в одном.
Восточные церемонии, какими бы контрастными (церемония
меча и церемония чая) они ни казались западному взгляду, возвра-
щают ощущение целостности, осмысленности и ценности происхо-
дящего.
Почему «Восток» не отказывается от иероглифической картины
мира? Возможно, знаковое восприятие, свойственное «Востоку», и
есть то, что притягивает к восточным культурным формам западных
адептов, позволяет уйти от проблем дифференциации, воспринять
мир таким, каков он есть.
Таким образом, поликонфессиональная личность (идентич-
ность) существует. Вероятно, это вариант новых синкретических
процессов, религиозных и общекультурных. Вновь актуализировал-
ся классический тезис К. Ясперса об «осевом времени», в котором
фиксируется «естественность», «независимость» и общечеловеч-
ность основных вопросов, прежде всего, что (кто) есть «я»? Восток
и Запад давно встретились, и от этой встречи есть обще- и транс-
культурные результаты. Считать ли их «гибридами», «метисами» и
кем-либо другим – на этот вопрос отвечают по-разному… Но опыт
этой встречи выступает самым ценным в условиях современного
постглобализма.

73
 В качестве примера трансформации западных религий стоит
взять присутствие христианской иконографии в восточном искус-
стве, которое можно рассматривать с двух сторон. С одной сторо-
ны, образы Христа, Богородицы и христианских святых – результат
«продвижения» христианства в культурах с преобладанием другого,
«восточного» религиозного бэкграунда. Как, например, для Китая
или Японии достаточно «позднее» вхождение западной религии в
культуры, сформированные синто, конфуцианством, даосизмом,
буддизмом. В Индии христианство «присутствует» со времен апо-
стола Фомы, и там межрелигиозный контекст определяется также
индуизмом и исламом. Миссия христианства в этих культурах долж-
на была учитывать инаковость базовых вероучительных установок,
вплоть до признания восточных религий «религиозной философи-
ей», то есть тем языком самосознания, на который возможен «пере-
вод» истин религии в западном ее звучании44.
Икона может выступить в качестве примера такого трансформа-
ционного взаимодействия культур и религий. Возможно рассматри-
вать «восточную» христианскую иконографию в качестве адаптации
и трансформации исторически сложившихся в другом религиозном
и культурном контексте образов. В таком случае эти образы попада-
ют в разряд своего рода «религиозного искусства». Тогда «телесная
специфика» выглядит вполне естественно. Тип лица, одежда, обста-
новка, важные события – все это трансформируется под воздействи-
ем той культуры, в которой происходит «оформление». И это ни в
коем случает не противоречит требованиям «исторической досто-
верности» иконы. История европейской христианской иконографии
показывает, что «ближневосточный» тип никогда не превалировал
ни в образах Христа, ни, тем более, в образах Богородицы.
Джон Мануссакис в своей книге «Бог после метафизики» дает
новое философское (феноменологическое) прочтение православной
богословской эстетики, в которой догмат иконопочитания занимает
центральное место. Ссылаясь на своих коллег, автор утверждает си-
нонимичность таких базовых концептов, как «икона» и «просопон».
Он пишет, что «лицо Другого создает пространство встречи, где раз-
ворачиваются отношения». Таким образом, «просопон» выступает
44
Демченко М. Б. Опыт инкультурации христианства в Индии в середине
XX века. Автореферат… кандидата культурологии. М., 2011. 146 с.

74
оптикой («быть перед чьим-то взглядом»). «Личность предполагает
длящийся процесс, обусловленный открытостью доверия». «Как нам
кажется, “безумие Воплощения” (тот факт, что Бог “явился” во пло-
ти, по сути скрывая плотью Свое явление) играет с двойственностью
всякого Боговидения: в видении Бога можно увидеть лишь себя. Это
очень легко применить ко Христу: вполне можно сказать, что, видя
Христа, я вижу лишь подобного мне простого человека. Это дей-
ствительно так, но это лишь
половина правды. Видя Бога,
я должен признать инаковость
других человеческих существ.
А последнее имеет очень дале-
ко идущие последствия»45. Ма-
нуссакис показал, что главные
феноменологические и антро-
пологические открытия фило-
софии постмодерна находят
отклик в богословии эстетики,
и даже получают свой «экзе-
гезис». Сфокусированность
на личном всегда была при-
суща христианской религии,
в религиях Востока эти темы
представлены «иначе». Сопо-
ставление «иконичных» об-
разов Запада и Востока может
обнаружить интересные и нео-
жиданные антропологические
«ракурсы»…
Обращение к российским
блогам показывает, что хри-
стианские образы в восточном
искусстве, по большому счету, уже не рассматриваются «иконами» в
восточно-христианском понимании догмата иконопочитания. Мно-
гие участники обсуждения национальных, нетипичных изображе-
45
Мануссакис Д. П. Бог после метафизики. Богословская эстетика / пер. Да-
рьи Мороз. К. : ДУХ I ЛIТЕРА. 2014. С. 33–38.

75
ний Христа и Богородицы (см. не только Китай, Японию, Индию,
но и американские образы) сопоставляют их с изображениями в жи-
вописи или даже в рекламной продукции. Хотя и здесь встречаются
голоса в защиту ценности и такого рода присутствия христианства в
современной культуре.
Так, например, Игорь Маков видит «ошибку инкультурации» в
методе: «Мне кажется, чтобы входить в диалог, не нужны точки со-
прикосновения или единая тема, которая нам обоим нравится и по-
нятна. Чтобы войти в диалог, достаточно одного желания слушать
другого и говорить свое. Это возможно без всяких точек соприкос-
новения. Этот факт почему-то часто забывают. Стремление к мо-
менту единомыслия или к общему мнению о чем-то часто приводит
к унификации и профанации смыслов. Это выхолащивает глубину
общения, и все сводится к взаимным похвалам. Диалог возможен
без точек пересечения. Взаимное внимание и ощущение инаковости
другого делают диалог поистине плодотворным»46. Конечно, такая
позиция имеет право на существование. Единственное, что видится
недопустимым в рассуждениях этого автора, – он употребляет дихо-
томию «сильной» и «слабой» культуры. Почему-то Индия подпада-
ет под характеристики культуры «неразвитой», а сильной культурой
видится только позднеантичный греко-римский мир, потому что его
культурные формы вошли в историческое христианство… Но такая
«категоричность» ставит под вопрос возможность любого другого
«перевода» христианства на язык национальной культуры. Кроме
того, «точки пересечения» все равно будут обнаружены в контексте
глобализации, экуменизма или постколониализма. Здесь опять же
срабатывает оптика просопон и оптика иконы, которая фиксирует
прежде всего различие дискурса телесности. Человечность Христа
и Богородицы будет отличаться в разных культурах, включать в себя
национальные антропологические проекты.
Восточные религии во многом породили теорию трансформации
и транскультурации. Результат встречи восточных религий с За-
падом сейчас сложно квалифицировать. Легче это сделать в сфере
культуры. Многослойность Востока так и остается загадкой для За-

46
Маков Игорь. Проблема инкультурации и экуменизма // URL: http://
baznica.info/article/problema-inkulturacii-i-ekumenizma-vopros-o-granic/ (дата об-
ращения: 04.05.2018).

76
пада. Весь многообразный инструментарий современной гуманита-
ристики позволяет фиксировать сложность плодов транскультурно-
го взаимодействия. Поэтому локальные варианты встречи религий и
культур более показательны.
Региональный пример – феномен шаманизма, в котором «тради-
ция» и «новация» нашли точки пересечения. Несмотря на то, что в
контексте глобализма отношения между новацией и традицией рас-
сматриваются как антитетические, анализ конкретных примеров
взаимодействия религии и культуры, даже при нарушении «демар-
кации», дает много исключений из «правила». Таким «продуктом»
трансформационных процессов может рассматриваться шаманизм.
Шамановедение, которое возникло из этнологии и антрополо-
гии, достаточно давно говорит о усложнении феномена. Благодаря
М. Элиаде шаманизм рассматривается как универсальное религиоз-
ной явление, с точки зрения расширительного же понимания «экс-
татических практик» как психотехник, которые продолжают решать
вопросы современного человечества.
Специфика источников (интернет-ресурсы) предполагает самопре-
зентацию религиозного феномена, как он себя позиционирует в со-
временном обществе, какие религиозные и нерелигиозные задачи он
решает. То, что «выгружается» самой религиозной организацией на
сайт, демонстрирует акценты, которые она ставит. В случае с МРОШ
г. Омска «Ведара» организатор посредством сертификатов показывает
свою принадлежность к нетрадиционной медицине. Новостная лен-
та, а также видео сайта указывают на стремление к «обустройству»
своего пространства в регионе (покупка земли, новые храмовые со-
оружения), а также налаживанию межрегиональных связей с другими
российскими и международными организациями шаманов47.
Нам опять необходимо говорить о полипарадигмальности как
главной исследовательской парадигме. Майкл Харнер, создатель
концепта «неошаманизма», «снимает» необходимость социального
и культурного контекста48. Шаманизм – особенное состояние созна-
ния, которое может встретиться и в городских условиях.

47
Ведара // URL: http://shaman-magic.ru/news/raskryvaiem_tainy_shamanizma
(дата обращения: 25.04.2018).
48
Харнер, Майкл. Путь шамана // URL: file:///C:/Users/Елена/Desktop/шама-
низм/Maykl_Kharner_Put_shamana.pdf (дата обращения: 25.04.2018).

77
 М. Элиаде начал свое «перепрочтение» шаманизма с опровер-
жения отождествления шаманизма с болезнью (психическим забо-
леванием). Наоборот, «драматические трансы», «экстатические ви-
дения» и «экстравагантное поведение» шаманов – духовный опыт,
преображающий жизнь и полезный в индивидуальном и социальном
самоуправлении.
Элиаде полагает, что экстатические переживания оказывают
огромное влияние на стратификацию религиозной идеологии, ми-
фологию, ритуал, но все они не являются «творениями» шаманов.
Другими словами, ранее шаманизма предполагается некий общий
религиозный опыт. Шаманизм «надбавляется» ему. Это – избранная
мистическая элита. Избранничество шамана обусловлено призвани-
ем со стороны «самих духов».
Шаманизм – действительно универсальный феномен, о чем
свидетельствует присутствие его в поп-культуре, фармакологии,
нейробиологии и гендерных исследованиях. Он выдерживает на-
тиск секуляризации, привлекает к себе внимание интеллектуалов,
является конкурентоспособным в новых экономических условиях.
Главное – это «поток» интерпретаций его практик и общего смыс-
ла шаманизма в современном мире. Отсюда применение «энцикло-
педического подхода». Теперь пишут о «сложности шаманизма»
(Вальтер-Фридман)49, что, в свою очередь, провоцирует дальнейшие
«полевые» исследования. С другой стороны, продуктивным стано-
вится сопоставление его с такими формами культуры, как драма,
искусство, музыка и др., – то, что называется кросс-культурным ис-
следованием. Еще одним важным направлением являются целитель-
ные практики шаманизма. И, шире, «духовные приключения» этого
феномена (К. Кастанеда).
Центральная Азия считается «родиной» шаманизма (см. само
тунгусское происхождение термина). Но этот феномен представлен
и в других регионах мира.
Шаманизм, таким образом, – предмет академического исследова-
ния. В первую очередь, шаманизм – система религиозного мировоз-
зрения, а сам шаман – специалист в этой области. Согласно М. Элиаде,

49
Shamanism. An ancyclopedia of world beliefs, practices and cuiture / edited by
Mariko Namba Walter and Eva Jane Neumann Fridman. Santa Barbara, California;
Denver, Colorado; Oxford, England, 2004.

78
главный прогностический источник для шамана – «экстаз», который
современная когнитивистика сопоставляет с измененными состояния-
ми сознания («шаманское состояние сознания» по М. Харнеру).
Шаманизм невозможен без убежденности в существовании «мира
духов». Путешествия шамана и обеспечивают коммуникацию между
мирами. Исследователи выделяют два способа «взаимодействия»:
когда шаман «управляет» духами и когда духи «владеют» шаманом
(одержимость).
Начавшись как вера охотников и собирателей, шаманизм вышел
за рамки «традиционных обществ». Хотя, как кажется, всеобщая
одушевленность мира(ов) до сих пор входит в картину мира шама-
низма. Сегодня необходим не столько контроль за природными про-
цессами и животным миром, сколько способность воздействовать на
мир самого человека. Шаман – прежде всего «целитель» (в том числе
в значении делать человека цельным). Хотя ниже мы увидим, что
спектр услуг современных шаманов(нок) включает в себя много со-
вершенно «бытовых» вещей.
Также важно отметить, что сегодня шаманизм легко включает в
себя различные религиозные и культурные элементы. Система ша-
мана основывается на исторических, климатических, биологических
и других «региональных» показателях. Наряду с «классическими
элементами» (исцеление, гадание, возвращение души, трансформа-
ция) мы можем встретить и неклассические, модерные включения.
Другими словами, шаманизм – динамическое явление.
Современное законодательство «лояльно» к таким «традицион-
ным» верованиям, как шаманизм. Тем более, что шаманизм проявля-
ет себя социально активным.
Первым свидетельством шаманизма (археологическим) является
палеолитическое искусство («эноптические изображения»), которое
теперь является предметом для нейропсихологии. Хотя многие ис-
следователи полагают, что эти изображения – свидетельства (более
универсального) культа плодородия. Также с шаманизмом стремятся
связать все европейское язычество. Таким образом появляется, на-
пример, «кельтский шаманизм», смыкающийся с древними магиче-
скими практиками (см. Джереми Нарби и Фрэнсис Хаксли (Francis
Huxley, 2001). «Шаманы во времени: 500 лет на пути к знанию»; Ан-
дре Тевет «Самые секретные вещи природы»).

79
 Согласно одной из влиятельных типологий (западного) эзотериз-
ма Антуана Фэвра, существует несколько показателей эзотеризма:
соответствия и взаимосвязь; живая природа; воображение; трансму-
тация; практика согласованности; преемственность50. Посмотрим,
присутствуют эти характеристики в шаманизме.
Соответствия и взаимосвязь. Конечно, в западном эзотеризме
этот параметр понимается согласно мировоззренческим (религиоз-
но-мифологическим и философским) основам западной культуры.
С точки зрения христианской теологии они подпадают под характе-
ристики пантеизма. В любом случае шаманизм, как «архаический»,
так и универсальный (М. Элиаде), не говоря уже о неошаманизме,
отталкивается от единства (холизм) миров, возможности их общения
через медиацию шамана. Е. И. Рабинович показал, что мироздание
творится посредством сновидения шамана51.
Трансмутация. Опять же «архаическое» понимание трансфор-
мации не позволяет ее сопоставить с трансмутацией изощренных
философских построений «западной культуры». Тем не менее общее
между этими двумя парадигмами есть. Шаманы в разных традициях
показывают умение воплощаться в различных представителей жи-
вотного мира. Сама возможность такой трансформации основывает-
ся на утверждении взаимосвязанности миров и, опять же, посредни-
ческой функции самого шамана.
Хотя толкование В. Ханеграафа трансмутации в духе неоплато-
низма предполагает возможность совершенствования мира52. Но
тогда можно предложить концепт «восточного эзотеризма», вернее,
альтернативной формы эзотеризма.
Преемственность. Практически во всех исследованиях шама-
низма фиксируется «наследственность» шаманской болезни или ша-
манского состояния сознания. Хотя сегодня утверждается, что шама-
ном можно и «стать» при желании.

50
Верслуис А. Что такое эзотерика? Методы исследования западного эзоте-
ризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 4. С. 11–35.
51
Рабинович Е. И. Сны Пробужденных: сон и сновидения в культуре, рели-
гии, политике Тибета: монография. Екатеринбург : Гуманитарный университет,
2013. 200 с.
52
Ханеграаф Воутер Я. Западный зэзотеризм. Путеводитель для запутав-
шихся / Пер. с англ. Е. Зори, под науч. ред. А. Л. Рычкова. М. : Центр книги
Рудомино, 2016. 256 с.

80
 Остальные показатели, такие как «воображение» или «живая
природа», также могут найти соответствия в нашем феномене. Во-
ображение коррелируется со способностью человека представлять
мир, невидимый обычной оптикой. Также полагается естественная
для человеческого разума функция эксплицировать свое внутреннее
видение духовной реальности.
Присутствие концепта «живой природы» можно доказать «от об-
ратного». Шаманизм предполагает тотальную одушевленность. Ина-
че говоря, в нем просто нет «неживой природы».
Теперь посмотрим, что мы находим в интернет-источниках. Во-
первых, председатель религиозного общества Елена Ведара указыва-
ет, что данная организация официально зарегистрирована в Омске в
2014 году. Ранее, в 2012 году, Елена прошла посвящение в бурятском
шаманизме (см. религиозную организацию «Тэнгэри»)53. До того она
(с ее слов) была уже посвященной в несколько традиций шаманиз-
ма, в частности в казахско-исламскую «баксы» (см. «тенгрианство»).
Также она владеет кукольной магией, которую сама шаманка связы-
вает с язычеством как «религией предков». Она говорит, что ее род
восходит к славянскому богу Ставру, которого она соотносит с ие-
рархией бурятских богов. Другими словами, в прямом смысле «Ве-
дара» – местная организация – «подворье» бурятского шаманизма
(см. как альтернативу сайт Аллы Громовой, которая позиционирует
себя в качестве сибирской шаманки, хотя специфика сибирского ша-
манизма явно не присутствует в информации сайта. Скорее всего,
она проявляется во внешней атрибутике, а также в «преемстве» – в
данном случае с казахскими практиками).
Вероучение: анализ ряда российских шаманских сайтов показы-
вает общие места. Во-первых, шаманам надо объяснять посетите-
лям сайтов суть шаманизма. Здесь в качестве «формы» преобладает
самосвидетельство, то, как понимает шаманство сам представитель
этих школ:
«Многие спрашивают, что такое шаманизм? Кто такой ша-
ман? Как к этому прийти? И есть в нашем современном мире
настоящие шаманы? Какие обряды, чем может помочь шаман.
Вопросов очень много, и я постараюсь на них ответить! Не буду
53
МРОШ «Тэнгэги» г. Улан-Уде // URL: http://shamantenegry.ru (дата об-
ращения: 06.05.2018).

81
говорить прописные истины, а расскажу, как это понимаю и ощу-
щаю я! Мир шамана очень огромен, невозможно раскрыть этот
вопрос в полной мере, так как у каждого шамана свой путь, свои
духи, и свой опыт и знания!!! В этом мире надо быть, жить! Вы-
вести среднее статистическое здесь невозможно! В шаманизме
существует множество школ и посвящений! Есть Бурятские,
Монгольские, Тувинские, Хакасские, Якутские, Алтайские, Сибир-
ские и т. д. … шаманы и посвящения. И у каждого есть свой стиль
и сакральные знания!»54
Мы видим, что шаманы позиционируют себя традиционной
культурой для таких регионов РФ, как Сибирь и Дальний Восток,
а также для соседних Казахстана, Монголии и др. Сама шаманка
определяет «синтетический» характер теории и практики. Когда
Елена Ведара рассуждала о посвящении в «баксы», то указывала
на исламскую основу казахского шаманизма и его практик. Сла-
вянские «знания» предполагают включение славянского язычества
(и колдовства), так называемую «деревенскую магию» (см. ее рас-
суждения о создании «кукол» для исцеления, о том, что сами духи
указывают, какая должна быть кукла).
Другими словами, добавление различных практик позволяет со-
временному шаману удовлетворять нужды различных националь-
ных, религиозных и культурных групп.
Как это соотносится с классическими этнологическими и антропо-
логическими положениями о шаманизме? Так, например, по бурятско-
му шаманизму уже защищен ряд диссертаций, в которых учитывается
природно-климатический, мифологический и религиозный бэкграунд
региона. Даже сами шаманы стремятся войти в научное сообщество,
чтобы еще раз подчеркнуть свою «преемственность» с традицией.
Хотя также мы видим интерес к психологическим наукам – это позво-
ляет более квалифицированно осуществлять целительство.
Вероучение шаманизма предполагает знание «сфер влияния» бо-
гов и духов рек, лесов и других природных явлений региона, умение
сообщаться с ними. Но ряд классических аспектов шаманизма слож-
но обнаружить на сайтах. По крайней мере Ведара уже не повеству-
ет о восхождении на небо или нисхождении в ад. Главное – связь с
54
Сибирский шаманизм // URL: http://www.sibirskiyshamanizm.com/ (дата
обращения: 22.04.2018).

82
местными духами и божествами, шире – со своим родом, предками,
которые обладают необходимой энергетикой.
Инициационной практикой становится для шамана приобретение
шаманских способностей. Елена Ведара повествует о трудности это-
го приобретения, но в духе эзотерики ее свидетельство не конкретно,
таинственно и закрыто для других.
Центральной категорией шаманизма является экстаз, когда душа
шамана «восходит» или «нисходит» в другие миры, путешествует.
В этом смысле экстаз во многом совпадает с трансом. Если фикси-
руется преемство с язычеством, то и первое, и второе мы должны
полагать бессознательным, тем более что это коррелирует с бессоз-
нательным в понимании психоанализа.
В набор «духовных услуг», предлагаемых шаманами, входят тра-
диционные: сопровождение души умершего, исцеление, снятие пор-
чи и проклятия и т. п. – они относятся к частным запросам. Но, как
уже указывалось, современные шаманы стремятся отвечать нуждам
своего региона.
Так, например, Елена Ведара в прошлом году провела обряд очи-
щения экологии Омска, который был отмечен официальными СМИ.
Для лучшего эффекта шаманы обращаются к своим коллегам в дру-
гих регионах и странах.
Разница практик опять же определяется «контекстом»: казахстан-
ские практики, связанные с исламом, предполагают жертвоприно-
шения животных, тогда как бурятские обряды – бескровные, но с
использованием алкоголя…
Камлание невозможно без священных предметов, и прежде все-
го бубна. С помощью него шаман налаживает связь с миром духов
и просит их помочь в том или ином предприятии. Вероятно, бубен
продолжает играть роль мирового дерева.
Отдельной «статьей» в шаманских сайтах является предупрежде-
ние о «некачественных услугах».
Также общим местом становится рассуждение шаманов о так
называемых «измененных состояниях сознания». Это еще раз дока-
зывает, что шаманы серьезно относятся к своей профессиональной
деятельности, отслеживают научные новинки; как своего рода пси-
хотерапевты (в древности это называлось психопомпами), они гото-
вы работать с людьми с «двойным сознанием».

83
 Раздел сайтов «о нас» обычно завершается общим определением
шаманизма, чтобы еще раз напомнить, в чем специфика и цель ша-
мана в современном мире.
Все-таки, кто такой шаман?
– это проводник в мире Духов.
– это целитель Душ человеческих!
– это провидец!
– это хранитель традиций и знаний!!!
По типологии современный шаманизм мы бы отнесли к эзоте-
рике смешанного типа. С одной стороны, это и традиция. Как тако-
вых эзотерических текстов здесь нет. Что касается практики, то при
всей «открытости» шаманизма для СМИ (можно познакомиться с
видео и т. п.) сама доступность практики обусловлена посвящени-
ем, вернее, призванием, которое в случае с омским и бурятским ша-
манизмом все равно генетически обусловлено (наличием предков-
шаманов). Также «закрытым» представляется истолкование обряда.
Главное – зафиксировать принятие просьбы со стороны сверхъе-
стественного мира. Шаманизм, безусловно, насыщен символикой.
Прежде всего, бубен шамана – модель миров, посредником между
которыми предстает шаман. Также сам «кафтан», маска, закрываю-
щая лицо, вся животная символика, опять же отражающая местный
колорит.
Таким образом, современный шаманизм (на примере нескольких
сайтов) представляет собой сложный феномен, сочетающий в себе
«традицию» (архаическую) и новые религиозные и социокультурные
элементы («духовные услуги», возможность сочетания различных
религиозных традиций и т. д.). Безусловно, это не пример «западно-
го» эзотеризма. Но востребованность предложений шаманов можно
обнаружить не только в автохтонных ареалах возникновения и рас-
пространения шаманизма (см. городской шаманизм). Интернет-сфе-
ра позволяет «расширяться» этому явлению, вплоть до приватной
сферы. Мир, безусловно, уже «заколдован». Причем «колдовство»
приобрело совсем иные формы. Дальнейшее развитие исследования
видится в сфере «снятого» присутствия феномена в продуктах мас-
совой культуры (муви, шоу и т. д.)
Новая духовность сегодня получила спорное звучание, сближаю-
щее ее с новыми религиями. Поэтому для «положительного» эффек-

84
та мы обращаемся к Н. А. Бердяеву и его определению новой духов-
ности. Русский философ указывал на расцвет новой духовности по
причине кризиса духовной жизни как таковой, который он фиксиро-
вал в начале XX века. Он пишет: «Это ослабление и умаление духов-
ности есть результат усиливающейся объективации человеческого
существования, т. е. выбрасывания его вовне. Но уже прежде кажу-
щегося исчезновения духовности сама духовность была настолько
объективирована, что превратилась в условную форму и лишилась
внутреннего существования. Новая духовность должна быть возвра-
щением внутрь подлинного существования»55. Можно сказать, что
Н. А. Бердяев спрогнозировал будущую активность новых религий в
тех сферах, из которых религия была вытеснена секуляризмом, пре-
жде всего в политической и социальной, также расцвет личной рели-
гиозности как религии творчества.
Произошла реконфигурация личного и общественного (социаль-
ного) полюсов религии: в их конкуренции сохраняется напряжение
и своего рода баланс. Социальное не поглощает личное и свободное,
как опасались философы и теологи начала прошлого столетия. Лич-
ностное, «приватное», творческое звучание религии не исключает ее
активности в области политики, экономики и… науки.

55
Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности //
URL: www.odinblago.ru/filosofiya/berdyaev/duh_i_realnost/7/ (дата обращения:
08.01.2019)

85