Персональное измерение религии

Тема «измерений» сегодня очень популярна в гуманитарных науках. Вероятно, показывая

способность измерять человека и созданные им формы, гуманитаристика подчеркивает
свою научность, а также практическую значимость для современного общества.
Измерения производятся для того, чтобы моделировать человека и культуру.
Российское общество только входит в этот многосложный процесс, который в литературе
обычно называется «глобализацией». На первом месте по степени сложности находится
вопрос соотношения традиции и новации. Россия строит новое гражданское общество. За
последние годы написана не одна стратегия развития (национальная, молодежная и
другие). Теперь необходима реализация принципов, зафиксированных в этих
программных документах согласно европейским и мировым нормам, которые, в свою
очередь, тоже претерпевают существенные трансформации. Без лишнего пафоса можно
утверждать, что строится новый мир.
Каким образом это происходит? Наблюдение за социальными и культурными процессами,
которые обычно осуществляют социологи и культурологи, показывает неоднозначность и
«непрозрачность» движения. Не всегда отслеживаются причинно-следственные связи.
Особенно остро стоит проблема «демаркации». Сложное общество стремится «всё
разложить по полочкам», но порядка так и не получается, потому что существенно
трансформировалось само понимание разумности, нормативности.
В указанных кризисных условиях (опять, как это бывает в истории) актуализируется и
активизируется личностный полюс культуры. Современные исследователи так описывают
сложившуюся ситуацию: «Калейдоскоп переживаний размывает представление человека о
себе как о целом. Культурное бытие современного человека атомизируется…
Персональная идентичность человека оказывается заданной многообразием его
субъективных переживаний».1 Соответственно, современной культурой предлагаются
различные проекты, которые пытаются преодолеть вызовы и «создать новую
холистическую антропокультурную реальность».2
В качестве примера можно взять религиозную сферу. То, что религия сохранила и даже
упрочила свои позиции в современном (постсекулярном) мире – факт, который признается
всеми. Еще недавно религию связывали с «средневековым типом культуры». «Новое
время» с приматом разума и гуманизма формировалось в борьбе с религиозной
«темнотой» (необразованностью, приматом веры). Секуляризация понималась, прежде
всего, как освобождение человека от давления церкви, духовного и политического. Как
кажется, не обязательно видеть здесь напрямую богоборческие стремления. Конечно,
тезис Ф. Ницше о смерти бога является показательным, но опять же неоднозначным.
Если применить теорию «возрастов культуры», то современное человечество все еще
находится в молодом возрасте. Хотя с определением возрастных границ молодости тоже
не все так просто. Необходимо заметить, что сама тема идентичности появляется в связи
психологией юности.3 Э. Эриксон показал, что (возрастные) кризисы необходимо

1
Ополев П.В. Сложность и усложнение как социокультурный феномен. – М.: ЛЕНАНД, 2018. – С.160
2
Оводова С.Н. Антропокультурная реальность: от парадокса к проекту. – Омск: Изд-во Ом.гос.ун-та, 2016. –
С. 151.
3
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис.: Пер. с англ./ Общ. ред. и предисл. Толстых А. В. - М.:
Издательская группа "Прогресс", 1996. 344 с.
рассматривать конструктивно и кризис идентичности – это переход на другой уровень
развития.
Мешает ли религия, связываемая с традицией, консервативностью инновационным
процессам? И как со всем этим согласуется феномен новой религиозности? Почему
появляются новые религии, которые по форме очень напоминают современные
культурные феномены. Совсем недавно социологи писали о маркетинговой религии, о
конкуренции духовных услуг, теперь мы читаем о визуальной и виртуальной религии.
Религиозная сфера так изменилась, что «оптика» не успевает отслеживать религиозные
процессы, которые нередко переплетаются с процессами политическими, и вот уже
возникают фантомы религиозного экстремизма.
Так, современный российский социолог религии И.Г. Каргина полагает, что сегодня
необходимо размышлять скорее о конфликтогенности религиозного фактора. С ссылкой
на таких авторитетов как П. Бергер и П. Бурдье, исследователь фиксирует переплетение
религиозного и политического фактора. В отличие от А.Н. Крылова 4, И.Г. Каргина ставит
под сомнение тезис о положительной роли религии в процессе формирования
национальной идентичности. И в этом она согласуется с большинством российских
социологов, критически относящихся к политизации религии. Религиозный плюрализм и
религиозные инновации создают то, что автор назвала «фуззи» религиозностью (от
термина «диффуция»).5 Социологи религии фиксируют все моменты «текучей»
индивидуальной религиозности. Хотя, как кажется, «коммуникативная» и
«конфликтогенная» функции религии – две стороны одной медали, и в контексте «защиты
границ» они вполне согласуются. Встреча религий в «зоне фронтира» может
одновременно противопоставлять оппонентов, обострять самосознание и приводить к
диалогу. Не случайно, что уже полвека одной из популярной в науке исследовательских
тем является различение религии и т.н. «квазирелигиозности», включение в предметную
область религиоведения нерелигиозных феноменов, таких как идеология. Главное, что
диалектику социальных ролей религиозного фактора необходимо не только отслеживать,
но и пробовать ею управлять, то что в политике называется координацией интересов, а в
гуманитарных науках – экспертизой.
Не умаляя заслуг коллег социологов и религиоведов, мы предлагаем «зайти с другой
стороны». Общим утверждением у российских религиоведов является тезис об отсутствии
общего определения религии (или даже его принципиальной невозможности) по причине
несогласованности европейско-христианского термина «религии» и других мировых
религии, в особенности, восточных.6
«Географическое» определение религий является наименее спорным, но тогда встает
вопрос о «демаркации» между религиозной и национальной составляющими культуры.
Конечно, религия зависит от того «языка» (этноса), который ее «произвел». Национальная
культура предстает как образ религии. Этнос, его история «облекает» религию в свои
неповторимые «одежды». В качестве отдельных проектов современной религиозной
жизни РФ предстают, например, «русское православие» или «татарский ислам».

4
Крылов А.Н. Религиозная идентичность. Индивидуальное и коллективное самосознание в
постиндустриальном пространстве. - М.: Издательство ИКАР,2014. – 356 с.
5
Каргина И.Г. Социологические рефлексии современного религиозного плюрализма: монография. - М.:
МГИМО-Университет, 2014. – С.212-221.
6
Забияко А.П. Религия: опыт понимания и типологии [Электронный ресурс] // URL:
http://religious.life/2013/03/zabiyako-religiya-opyit-ponimaniya-i-tipologii/ (дата обращения: 9.01.2018).
Феномен «мировых религий» как переходящих границы «материнской» национально-
культурной среды, осложняет религиозную карту мира. Е.С. Элбакян полагает, что все
мировые религии «возникли в условиях кризиса традиционных общественных устоев». К
особенностям мировых религий относятся независимость по отношению к
национальности, языку, страны проживания; упрощение культа, отказ от специфически
национальной обрядности; эгалитаризм, призыв к равенству и одинаковый для всех путь к
спасению.7
Опять же «новые религии», которые возникают на периферии традиционных религий, не
всегда фиксируются географически. М.Ю. Смирнов выделяет классификационные
признаки нетрадиционных религий (он настаивает на «родовом» характере этого термина,
включающего в себя «религии нового века» по Л.Н. Митрохину): 1) отсутствие явной
связи с историей, вероучением и культом религий, длительное время действующих на
основной территории проживания какого-либо народа; 2) несоответствие религиозных
практик стереотипным представлениям приверженцев традиционных религий о
религиозном поведении; 3) непродолжительный срок существования с момента появления
на новой территории; 4) локальность распространения (в пределах одной или нескольких
местностей); 5) относительно невысокая численность; 6) этнокультурные различия с
образом жизни автохтонного населения (если часть или все последователи
нетрадиционной религии являются мигрантами). «Именно в рамках, установленным
понятием нетрадиционных религий, выделяется группа разных по учениям и устройству
религиозных объединений, которые образовались и действуют вне исторически
сложившихся мировых и национальных религий, преимущественно с середины XX вв. по
настоящее время».8 Вспомним, что Э. Эриксон в «показатели» кризиса идентичности
включал утрату тождества личности и непрерывности времени, своего рода «потерю
памяти»9. Соответственно, нетрадиционные религии тоже показатель «кризиса
идентичности».
В одном из последних учебников по религиоведению под редакцией А.Ю. Рахманина мы
встречаемся со словосочетанием периферийные формы религии 10. Авторы рассуждают об
изменении самой религиозности, что привело к расширению предметного поля
религиоведения. Таким образом, периферийные формы религий противополагаются
«классическим» религиям и включают повседневность 11, а также «околорелигиозные»
явления. Логика авторов обнаруживает себя и в структуре учебника, в котором в разделе
«Религия и глобальные вызовы современности» мы встречаем: гражданскую религию,
экуменизм, религиозный фундаментализм и экстремизм, эзотерические учения и др.

7
Элбакян Е.С. История религий: учебник для академического бакалавриата. – М.: Изд-во Юрайт, 2016. – С.
27-28.
8
Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. - С. 126-127.
9
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис.: Пер. с англ./ Общ. ред. и предисл. Толстых А. В. - М.:
Издательская группа "Прогресс", 1996. - С. 25.
10
Религиоведение: учебник и практикум для академического бакалавриата / А.Ю. Рахманин, Р.В. Светлов,
С.В. Пахомов [и др.]; под ред. А.Ю. Рахманина. – М.: Изд-во Юрайт, 2016. – С. 25.
11
Интересно определение, которое дает Е.С. Элбакян: «Религия повседневности – это ежедневно
поддерживаемая на уровне обыденного сознания религиозная вера, основанная на личном религиозном
опыте, а также отражающие эту веру религиозные практики, символы, модели поведения, религиозные
представления и оценки действительности» (Элбакян Е.С. Повседневность религии или религия
повседневности? [Электронный ресурс] // URL: http://religiopolis.org/religiovedenie/5985- (дата обращения:
9.01.2018)
С географической точки зрения периферия – это то, что удалено от центра. В античной
культуре на «окаринах» поселялись различные «периферийные» существа, с которыми
боролись культурные герои. В дальнейшем, это – место встречи востока и запада,
появление синтетических «новых» культов, а также т.н. сект. Археологические открытия в
XX веке в Кумране и Наг-Хаммади показывает, насколько сложными были духовные
поиски позднеантичной культуры. Христианство возникает для античной культуры в
форме секты. Ислам тоже «выплескивается» с периферии ойкумены. Великие
географические открытия поставили Европу в центр цивилизованного мира, но при этом и
открыли «каналы» воздействия иных культур. Мы пока не берем сложную тему
колониализма и постколониального дискурса. Изменение карты мира в результате войн
XX века и процессы глобализации существенно переформатировали дихотомию центра и
периферии. Можно сказать, она была «снята»…
Но возможно и психологическое звучание периферии – тогда речь пойдет о периферии
религиозного сознания… Религиозное сознание – одна из самых сложных
исследовательских тем, в том числе для психологии религии. Конечно, как учил марксизм,
у сознания есть своя общественная форма. Но история изучения религиозного сознания
показывает, что это – скорее сфера индивидуально-личностного, «персонального» полюса
религии.
Понятие персоны опять же античное по своим корням, получившее в христианском
мировоззрении центральное место и сохранившее главенство в новоевропейском
гуманизме. Персона в дохристианском мире скорее «роль» (буквально, персона –
надеваемая на время представления маска). Христианская догматика гипостазирует
персону. Утверждая Личность на уровне божественной природы, христианская вера
возвышает личность человеческую до межличностного общения с самим Богом.
На таком онтологическом основании строится антропология новоевропейского
гуманизма. Новый человек понимает свою личность, прежде всего, как рациональность.
Появляется философская проблематика сознания, в том числе, религиозного сознания.
Согласно одному из определений: «Религиозное сознание не определяется каким-либо
состоянием ума или общества, религиозное сознание – не состояние, а автономный
процесс, постоянно возникающий на границе божественного и человеческого – вечности и
времени, единого и множественного, покоя и движения. Эта граница глубоко интимна, но
она же – космична в буквальном смысле. Здесь непрестанно взаимодействуют энергии
божественные и человеческие, поэтому граница эта и конечна…». 12 Другими словами,
религиозным сознание становится в ситуации обращения к другой реальности, в ходе
взаимодействия с ней. Таким образом понимают религиозное сознание большинство
исследователей, сосредотачивая свое внимание на содержание религиозного сознания:
представлении о высшей реальности, об ее способности влиять на человеческое бытие,
преобразовывать его по своим законам. Через критику европейских подходов к
религиозному сознанию, для отечественных богословов становится актуальным
фиксировать «естественное» содержание в религиозном сознании, что человеку дано
априори, что он открывает (ему открывается) в результате религиозного опыта. Опять же
общим местом для российской традиции является тезис о том, что естественное
религиозное познание способно «самостоятельно» представлять божественную природу
(совершенство, благость, всемогущество, разумность, красота божества). Но вот видение
12
Балакин Ю.В. Инварианты религиозного сознания. Из истории изучения. Проблема метода. – Омск: Изд-
во Ом. гос. ун-та, 2014. - С. 19.
Лица Бога и личное же богообщение христианские богословы связывают с откровением
Бога-Слова Господа Иисуса Христа. Эти вопросы получают новое звучание с начала XX
века и по сей день встреча различных религий, прежде всего, христианства, иудаизма и
ислама происходит в «фокусе» личного понимания религии.
Практически исчерпывающим в русскоязычной литературе по теме христианско-
православного понимания личности является исследование иеромонаха Мефодия (С.А.
Зинковского).13 Автор связывает деперсонализацию современного человека с
секулярными процессами. Соответственно, актуализация богословско-философского
концепта личности, по мнению автора, позволит человечеству решить эту проблему.
Другими словами, богословие (теология) личности решает вопросы кризиса
идентичности. Согласно отечественной богословской традиции, начиная с Г.Ф.
Флоровского и В.В. Зеньковского, автор строит аргументацию через критику и антитезу
европейской концепции автономии, всесторонне рассмотренной в антропологии И. Канта.
Автор полагает, что кантианское учение о личности деонтологизировало ее.
Главным авторитетом для исследователя становится русский богослов в эмиграции В.Н.
Лосский, который суммировал и донес современным, в том числе, философским языком
святоотеческое учение об усии и ипостаси (природе и личности Бога). Ему же
принадлежит тезис о том, что христианская антропология – дело будущего.14
Основным методом персонального измерения человека является богословско-
философский апофатизм, путем отрицания «природных», положительных определений
указывается на реальность невербализируемного «остатка» - неповторимой человеческой
личности (ни пол, ни национальность, ни статус в семье и т.д.).
Мефодий Зинковский указывает, что весь XX век посвящен персонологическим поискам,
как со стороны философии, так и со стороны психологии. Семантика слова говорит, что
личное в человеке – то, что «относится к глазам (напротив глаз)».
Отталкиваясь от тезиса «исключенности всего природного», автор подвергает
критическому анализу известные ему подходы к богословию личности:
Прежде всего, личность – это активность, самодавление, богоподобие, свобода воли
(«проайрезис», свобода выбора см. Максима Исповедника).
Это – лицо Бога, но и лицо человека. В.Н. Лосский, по мнению автора, «ключевыми
свойствами» человеческой личности, полагает любовь, свободу, кенотичность (отказ от
бытия для самого себя), кафоличность (как снятость общего и индивидуального) и
уникальность.
Практически все богословские термины находятся в «сопряжении» с категорией личности
(такие как тварность, падение, синергия, обожение).
Специфика христианского персонализма в том, что он основывается на тринитарном
(одна природа и три Лица) и христологическом (две природы в одном Лице) догматах.
Еще одной важной характеристикой является динамическое понимание личности, т.е. не
критикуемое ныне антропологами «ессенциальное» понимание человека через его
природу, и лишающее его такой важного атрибута как «индивидуальная свобода». 15
13
Зинковский, Мефодий. Православное богословие личности: истоки, современность, перспективы
развития. – Диссертация… доктора богословия. М.; СПб., 2014. 721 с. [Электронный ресурс] // URL:
http://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/ieromonakh_mefodiy_zinkovskiy_pravoslavnoe_bogoslovie_lich
nosti.pdf (дата обращения 9.01.2018)
14
Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 759 с.
15
Зайцев П.Л. Философские проблемы этической и религиозной антропологии: учебное пособие. – Омск:
Изд-во Ом. гос. ун-та, 2016. – С. 41.
«Дюнамис» - древнегреческий термин, обозначающий «силу», движения и воления.
Динамически понимаемая личность, ее сознание, как выражается современная
психология, состоит из состояний, устойчивых эмоций, формирующий неповторимый лик
человека.
Важной, особенно в перспективе философско-богословских тенденций будущего,
является категория «перихорезиса». Будучи, первоначально, указанием на тайну общения
в любви Лиц Пресвятой Троицы, «перихорезис» становится важной характеристикой
межличностного общения, синонимом «открытости». По определению Н.О. Лосского, это
- «преодоление разделения на «я» и «не-я» без утраты свободы и самостоятельности
личности» (см. также философию С. Кьеркегора, А. Бергсона, К. Ранера и др.).16
Мефодий Зинковский тоже указывает на присутствие «периферии» личностного бытия, но
связывает ее не с «негативными» явлениями, а с «глубиной» христианского понимания
личности. Если перифразировать психологическое понимание центра и периферии
религиозного сознания, то периферийные концепты с точки зрения теологии личности не
менее ценны, они оказываются востребованными в другие периоды истории
человеческого самосознания, делают ответы человека «на вызовы времени» более
мобильными и эффективными.17
В семантику личности входят творчество и целостность. Творческая активность
основывается на творческой активности самого Бога, проявляющейся в акте творения и в
домостроительстве спасения человека. Творческая способность человека связана с
восприимчивостью, «личным расположением», чуткостью к логосам бытия, симфонией с
другими творческими логосами.
Целостность личности раскрывается через возрастание гармоничности ее устроения, к
внутреннему единству, самотождественности согласно цели. Иерархичность личности
также должна получить внутреннюю согласованность в динамичном понимании холизма.
Важным становится вопрос: когда возникает личность? Тождественна ли личность душе?
Как кажется, однозначно ответить на эти вопросы (пока) не представляется возможности.
Вернее, ответы, который дает богословие личности, носят антиномичный характер:
личность бесконечна, но она может возрастать. Душа относится к человеческой природе,
но может представать как «место встречи» природного и личностного полюсов
человеческого бытия, как их сопряжение.18

16
Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. – Минск: Изд-во Белорусской Православной
Церкви, 2011. – С.253.
17
см. также тезис В.И. Несмелова в «Науке о человеке» о непрерывности сознания: Таким образом,
принятию гипотезы непрерывного сознания могут мешать собственно не какие-нибудь научные
соображения, а только одно обстоятельство, что она объясняет известные факты душевной жизни не с
точки зрения привычного, традиционно схоластического взгляда на сознание и память. По этому взгляду,
как известно, сознание есть своего рода широкое поле, в пределах которого достаточно места для многих
и притом самых разнообразных состояний. Следовательно, ничто не мешает быть в нем и таким
состояниям, которые были определены для него не наличными условиями. Резонность такого следствия
будто бы вполне подтверждается фактом памяти, потому что память определяется как сила или
способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты ее деятельности; так что в
душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть
снова вызвано в поле сознания. Несмелов В.И. Наука о человеке [Электронный ресурс] // URL:
http://predanie.ru/nesmelov-viktor-ivanovich/book/74769-nauka-o-cheloveke/ (дата обращения: 10.01.2018).
18
Пономаренко А.В. Святоотеческое учение о природе души // Актуальная теология: религиозная
идентичность в региональных социокультурных процессах. Материалы II Всероссийской молодежной
научно-практической конференции. – Омск: Изд-во Ом. гос. ун-та., 2015. - С. 128-135.
Богословы XX века, такие как Х. Яннарас, добавляют к богословскому дискурсу
личности, наряду с традиционным рассуждением о свойствах личности (любовь, свобода,
целостность), тему соотношения личности и сознания (подчиненное или тождественное),
энергийное понимание логосности личности. Интересно, что обнаружение в логосности
иррационального начала позволяет согласовать теологию личности с новейшими
направлениями в изучении человека, таких как когнитивистика. «Постуляция логосности
и ее иррациональности дает возможность говорит одновременно о словесно-
познавательной природе личностного начала и о его структурно-смысловой
неисчерпаемости». [Зинковский, Мефодий. С. 517]
Также можно фиксировать появление дискурса телесности, утверждение душевно-
телесного энергийного единства человека. Сфера проявления творческо-деятельного
«свойства» человеческой личности с точки зрения христианской теологии – аскеза,
«искусство из искусств», сопоставимая с «практиками себя» М. Фуко. Подвиг и личность
нерасторжимы и взаимообусловлены. Аскеза призвана собрать человека в единое целое,
снять внешние и внутренние противоречия, в первую очередь «средостение» между умом
(рациональной деятельностью) и сердцем (душевно-волевой и эмоциональной
деятельностью). Итогом такой «трансформации» становится новый, «обоженный»
человек, расширяющий свои способности до бесконечности. Боговедение претворяется в
самопознание. Всесторонне раскрывается красота личностного бытия.
В целом позиция самого Мефодия Зинковского демонстрирует стремление развести
личностное и природное в антропологии. Психология личности, скорее, наоборот
акцентирует «согласование» личностных моментов с природными, биологическими, даже,
физиологическими процессами.
Если мы попробуем сопоставить теологию личности с психологией личности, то, прежде
всего, нам необходимо будет обратиться к классику психологии религии У. Джеймсу. Он
полагает, что в состав явлений человеческого сознания входят, в том числе, религиозные
переживания. Важным методологическим ходом психолога, позволяющем уйти от
трактовки религии (религиозного сознания, религиозного опыта) только из понятия
«невроза», было сопоставление с психологией гениальных людей.
«На границе безумия, болезни, душевной неуравновешенности, вырождения (если
употребить немногие из этих бесконечных синонимов) есть известные особенности и
наклонности, которые в связи с высшей степенью интеллектуальной одаренности, дают
большее основание предположить, что это лицо окажет влияние на своих
современников, чем в том случае если бы душевный склад такого человека приближался к
норме».19
К определению предмета своего исследования У. Джеймс идет не от философии религии
(сущность религии), а от обращения к т.н. религиозному чувству: религиозной любови,
религиозному страху, религиозному чувству возвышенного, религиозной радости и т. д.
Как и любое другое психическое явление религиозное чувство может быть разложено на
эмоцию (или совокупность эмоций) и «специфический» объект, который ее вызвал.
Рассматривая религиозное чувство как личное переживание, автор вводит понятие
«личная религия». В первую очередь, она имеет право так называться, потому что
основатели религии базировались на «непосредственном личном общении с божеством».
У. Джеймс добавляет к личной религии морально-этические параметры, личные религии
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта [Электронный ресурс] // URL: http://e-libra.su/read/193232-
19

mnogoobrazie-religioznogo-opyta.html (дата обращения: 10.01.2018)

всегда нормативно «обременены». Религия, таким образом, «совокупность чувств,
действий и опыта отдельной личности». Религиозные чувства в своей реализации все-таки
отличаются от «обычных». «В том, что мы называем религиозным переживанием, всегда
есть нечто величавое, значительное и умиляющее» Также У. Джеймс указывает на
интенсивность религиозных чувств, «повышенное эмоциональное переживание»,
«восторженное настроение», чувство торжественности. Интересно, что для иллюстрации
своих положений автор не редко использует античный религиозный и философский
материал, «человеческие документы», и не только потому, что они для европейского
исследователя оказываются более доступными. Но основными источниками для У.
Джеймс становятся все-таки современные религиозные деятели. Поэтому Джеймс
заложил основы научного изучения мистического опыта и измененных состояний
сознаний. Мистика определяется сегодня как кратковременное, невербализируемое
душевное состояние. Также понимает автор вопрос «экстатического состояния». Во всех
случаях – основа – убежденность в реальности божества. Еще один важный показатель
религиозных чувств – это ощущение радости, счастья. В связи с этим находится феномен
«духовного врачевания». Альтернативой такому мироощущению является то, что Джеймс
назвал «страждущие души», обостренное ощущение зла. Также к патологическим
примерам религиозных чувств является раздвоение (гетерогенность) души. У. Джеймс
вводит в научный оборот также проблематику «обращения», которая только недавно
прозвучала в русскоязычной литературе. Финальные лекции автор посвящает
иллюстрациям таких важных для религии, понятиям как святость и мистицизм. На
поверхности, цели У. Джеймса вполне «апологетические», доказать с помощью «полевого
материала», что религия – не фикция и не болезнь. Но по факту психология религии
Джеймса дала методологическое обоснование научному изучению религии.
Антропологический подход предполагает отождествление личности и «всего» человека. В
российской антропологической науке можно найти исследования, которые предлагают
типологию религий по персональному принципу. Так, например, в монографии П.Л.
Зайцева религия рассматривается в качестве словесной формы культуры, а также одной из
сфер обналичивания «мужского». 20 Утверждая связь между тремя базовыми вариантами
идолов мужского (Сына, Мужа (Отца) и Старца) и основателями мировых религий, как
они представлены в священных текстах, автор располагает историю религий от
христианства (религии Сына), к исламу (религии Мужа) и буддизму (религии Старца).
Хотя историко-культурно (хронологически), да и в самом тексте они расставлены
несколько иначе. Привлечение биографических и иных данных, а также свидетельств
религиозных оппонентов (например, в случае с христианством – данных иудейских
источников) позволяет автору нарисовать собственные и неповторимые образы и
создателей, и самих религий. Это тем более важно, так как в истории (мировых) религий
постоянно происходит переосмысление «начал»; собственно, присутствие в религии
рассматривается как «последование», даже «подражание» основателям религиозной
традиции.
Таким образом, персональное измерение религии позволяет найти универсалии, которые
«освобождают» исследователя религии от излишней привязки к конкретной истории и
тотальной социальной детерминированности, от которой «страдают» большинство

20
Зайцев П.Л. «Мужское» в словесных формах культуры. – Омск: Изд-во ОмГПУ, 2007. – С.6.
антропологических исследований религий. А также такой междисциплинарный подход
позволяет уйти от эволюционизма в религиоведении.
При соотнесении с зарубежными исследованиями психологии (религиозных) возрастов,
данный исследовательский проект возможно дополнить и другими личными религиями
современности (например, религий «младенческих» или религии «духовного старчества»).
Даже «учебное» психологическое понимание личности может дать несколько устойчивых
«параметров» для моделирования: темперамент, характер, способности и мотивации в
сочетании могут представить различные конфигурации «личных религий». Еще У.
Джеймс указывал на то, что меланхолики более склонны к религиозным переживаниям…
Или соотношение т.н. «атрибутов личности»: разума, воли и чувства, может
варьироваться, поэтому можно смоделировать религии с большим проявлением волевого
или чувственного начала. Также мы не должны исключать из уравнения разумную
составляющую религию, так как представление о божестве как всеобщем разуме-
мироустроителе – одно из древнейших и универсальных.

Сопоставление христианского и других современных подходов к личности показывает,

что в главном они совпадают. Личное измерение религии (как на уровне
мировоззренческом, так и на уровне чувств) предполагает максимальное раскрытие
личностных качеств, таких как сознательность, напряжение, того, что в дискурсе
идентичности называется самотождественностью.
Проведенное исследование должно помочь современному российскому обществу
выстроить межрелигиозное взаимодействие в условиях плюральности религиозных идеи и
форм.