A memória como murmúrio da multidão

Murilo Duarte Costa Corrêai

Índice. I O legível: à sombra das sobrevivências; II O invisível dos gestos: dos

rastros ao resto; III O inaudível: a memória como murmúrio da multidão; IV
Afectos, ressonâncias, rumores; V Notas.

Resumo. O presente texto é fruto da comunicação realizada na mesa “Direito, Exceção e

Ditadura”, do evento “Direito e Ditadura”, organizado pelo Programa de Educação Tutorial do
curso de Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, sob a tutoria da Profª
Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi. Este breve ensaio busca lançar um novo olhar sobre as políticas da
memória no Brasil e descrever a anistia como dispositivo de biopoder. A partir de uma leitura
heterogênea e, talvez, inusitada – que passa por Espinosa, Bergson, Benjamin, Arednt, Foucault,
Deleuze, Negri e Agamben, pretende-se conectar no seio das relações entre exceção, anistia e
memória, uma série de questões tantas vezes desprezadas; trata-se de perguntar-se sobre o que
significa, e quais as dimensões, de uma política da memória irredutível ao acesso aos arquivos
documentais. Isso coloca em tensão uma série de conceitos desde a narrativa histórica até a relação
dos homens com seu tempo, com a memória e com o real.

Palavras-chave. Memória; Exceção; Política; Ontologia; Real.

I
O legível: à sombra das sobrevivências

Em 1977, Michel Foucault publicava em Les Cahiers du Chemin « La vie des

hommes infâmes ». Em sua primeira frase, esboçava um gesto que já não era o do filósofo
ou do historiador, mas o do homem infame e qualquer que o habitava: “Ce n‟est point un
livre d‟histoire” (FOUCAULT, 2001, p. 237). Em meio às três infâmias foucaultianasii –
que a Deleuze causaram tanto gozo e riso –, está em jogo uma memória que só pode ser
transcrita naquele que Foucault (2001, p. 241) dizia ser o “ponto mais intenso das vidas”,
“bem ali onde se chocam com o poder, se debatem com ele, tentam utilizar suas forças ou
escapar de suas armadilhas”iii.
O encontro com o poder – quotidiano, como o mais trivial corpo-a-corpo entre
homens e dispositivos –, no entanto, produz algo mais que o entrechoque, o espanto ou o
estampido da violência que investe de fora os corpos orgânicos. Mesmo as vidas quaisquer,
destinadas a desaparecer, a “passar por baixo de qualquer discurso sem nunca terem sido
faladas” (FOUCAULT, 2001, p. 241), no contato instantâneo com o poder, deixam-se
afetar e, ruidosamente, esquecem atrás de si rastros narrativos.
Os rastros são o que, embora essencialmente apagáveis, e sempre sujeitos à
desaparição (GAGNEBIN, 2006, p. 114), no entanto, restam; ficcionais, icônicos,
 2

inaudíveis, deixam vestígios da aparição singular daqueles homens em um mundo que se

encarregou insidiosa e exaustivamente de suprimi-los.
Walter Benjamin (1994, p. 114-119) qualificava como ingênua e ilusória a tentativa
de imprimir um rastro como forma de resistir ao anonimato nas sociedades capitalistas; sob
essa condição, apenas o historiador trapeiro, ou sucateiro, cuja pobreza faz desejar não
deixar nada se perder, pode encontrar o ponto em que a memória parece coincidir com o
real; em que é o insignificante que, ao ser pego pelo rabo, seria capaz de transmitir o que a
tradição inteiramente confiscada pela história oficial não pode recordar. Aquilo que o
trapeiro transmite é, já, não legado ou corpo, mas experiência (BENJAMIN, 1994, p. 114).
Nessa medida, o Foucault que se ocupa da vida dos homens infames – de rastros
narrativos que são verdadeiras formas de sobreviver na ficção da burocracia administrativa
–, recolhe elementos narrativos marcados pela ambiguidade do legível reduzido ao
insignificante: a um só tempo, o insignificante como o que não significa e, portanto, não
importa, e o insignificante como aquilo que não importa e, portanto, já não significa.
No entanto, aquilo que se recupera de uma história pobre em experiência, em que a
narrativa de toda uma vida desprezível, comum, ignóbil, pode reduzir-se a um encontro
com os poderes, nada tem de original ou mais verdadeiro. Para além de Benjamin, o
próprio Foucault (2001, p. 241), lendo as narrativas que, por descuido, restaram das vidas
dos homens infames, reconhece que “é, sem dúvida, para sempre impossível recuperá-las
nelas próprias”iv.
Os arquivos, produtos desses jogos de poder, só como lenda e ficcção podem, hoje,
afetar-nos. São como vestígios de verdade à sombra da narrativa: inalcançáveis pela
linguagem, irrepresentáveis e, portanto, inconscientes reaparições de homens sem imagem.
O paradoxo dos rastros que restam – extensível dos aparelhos governamentais e de
segurança aos relatos burocráticos por eles produzidos – está em que, nos arquivos, essas
mulheres e homens devem o lugar e o abrigo de sua precária aparição a um poder que
cuidou exaustivamente de produzir seu desaparecimento.
A história dos mortos torna-se, portanto, a lembrança infame de “Vidas que são
como se não tivessem existido, vidas que só sobrevivem do choque com um poder que não
quis senão aniquilá-las, ou pelo menos apagá-las, vidas que só nos retornam pelo efeito de
múltiplos acasos [...]”v (FOUCAULT, 2001, p. 243). Sua existência parece dever-se, agora,
integralmente às poucas e terríveis palavras que sobreviveram para torná-los indignos de
recordação; no entanto, Foucault lembra que é sob a forma pela qual essas mulheres e
homens infames foram expulsos do mundo que estes fazem seu retorno ao real.
 3

II
O invisível dos gestos: dos rastros ao resto

Atualmente, muitos têm se perguntado sobre aquilo que resta da ditadura.

Exemplares a esse respeito os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010, p. 09-
12), que deslocam a avaliação dos efeitos perniciosos de uma ditadura e repetem – como
convém, diferentemente –, o gesto filosófico-político de Hannah Arendtvi e Giorgio
Agamben (2008). A diferença, sobretudo, reside na tentativa de captar as peculiaridades da
experiência excepcional brasileira e da continuidade de seus fantasmas no presente.
Segundo Safatle e Telles, não se deveria julgar ou mensurar aquilo que resta de
uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás, mas, sim,
procurar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as
estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje
no seio do Estado democrático de Direito brasileiro.
Portanto, perguntar-se sobre o que resta da ditadura demanda, essencialmente,
lançar um olhar sobre o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas; uma
tarefa essencialmente prática, consistente em um trabalho de diagnóstico que Foucault
soubera fazer bem. Nas palavras de Philippe Artières (2004, p. 15-37), trata-se de “dizer a
atualidade”; por isso, ao abrir A vida dos homens infames, o gesto filosófico foucaultiano
de dizer “isto não é um livro de história”, deveria estender-se como a preocupação por
excelência dos filósofos: entranhados na atualidade, compreendê-la como um sintoma
precisamente daquilo que ela já não permite dizer. Isso porque aquilo que resta não se
encontra simplesmente nos corpos, nos rastros ou no legível que uma ditadura deixa como
legado, especialmente quando ela não desapareceu por completo.
Durante o transcurso dos debates e votos que compuseram a decisão sobre a ADPF
153, os interlocutores exauriram-se em firmar o compromisso público de franquear livre
acesso aos arquivos da ditadura militar brasileira; afirmavam, ainda – como extensão dessa
promessa –, que a negativa a conferir interpretação constitucional conforme à Lei de
Anistia não prejudicaria os direitos à verdade e à memória, uma vez que a Anistia nada
teria a ver com “esquecimento”. Ambas as afirmações constituem sintomas de uma
incompreensão mais profunda sobre o dispositivo de anistia e sobre a função ética, prática
e ontológica das políticas da memória.
Em primeiro plano, seria preciso descrever a anistia como dispositivo
governamental; portanto, como dispositivo complexo, envolvido na vida, mas integrado,
 4

igualmente, na esfera do relato, da linguagem, da história e da ficção que constitui boa

parte da vida dos homens.
Modernamente, há registros de toda uma bibliografia jurídico-penalvii, mas também
constitucionalviii e de Direitos Humanos, acerca do dispositivo anistiador, que não deixa de
passar pela operação soberana de suspensão do ordenamento jurídico-penal, tampouco pelo
dom soberano do perdão (DERRIDA, 2003, p. 59) ou pelo esquecimentoix.
Etimológica e historicamente, o ato de concessão de anistia articulava-se como a
expressão de um poder soberano que, desde a antiguidade grega, perdoava os crimes
cometidos pelos inimigos políticos e, com um gesto coextensivo, cobria a história com o
olvido do poder, ocasionando a destruição e a perda de sentido ético-político da
experiência histórica de resistência ou de sedição ao determinar a queima de seus registros.
O mesmo poder soberano atua sobre a vida da comunidade política sob duas formas
complementares. Desde os gregos, pela disjunção originária entre zoé e bios politikos –
apontada por Aristóteles (2005) e recuperada por Michel Foucault (2009) e Giorgio
Agamben (2007); a doçura natural da vida despolitizada serve, a um só tempo, à
constituição e ao exercício do poder soberano. Assim, nos períodos de perseguição política
aos inimigos, o soberano tem a prerrogativa de aniquilá-los sem que isso constitua
homicídio. Em um segundo momento, o da redenção pelo perdão, surge uma segunda
forma de expressão da soberania, que se esfuma com um dispositivo de
governamentalidade. De um só golpe, os opositores sobreviventes são reinseridos na vida
política, repolitizando-se a doçura natural de suas vidas orgânicas individuais, mas apenas
ao preço de subtrair-se a experiência histórica de resistência, negando a ela a vigência de
uma forma-di-vita absolutamente imanente (AGAMBEN, 1996, p. 13-14), desviante da
forma de vida atribuída aos súditos pelo biopoder ou pelo poder soberano.
Se o soberano político é aquele que, tal como o pater familias tem poder de vida e
morte sobre os filhos, pode retirar a vida dos súditos sem que isso constitua homicídio, mas
também é aquele que, de acordo com Carl Schmitt, “decide sobre o estado de exceção”, e
ao fazê-lo exerce o poder sobre a vida e a morte, então o ato de amnestía não pode ser
compreendido simplesmente como um ato de transição; ao contrário, ele exprime com
clareza o momento milagroso em que o soberano intervém diretamente no real, premido
pela mais absoluta necessidade que caracteriza o estado de exceção (AGAMBEN, 2004, p.
39 e ss.), e restabelece pela via da exceção a normalidade da ordem político-jurídica.
Contudo, o soberano o faz com um gesto dúplice: decide sobre a vida e a morte dos súditos
sobreviventes e destrói sua experiência histórica de resistência; suas nuas vidas são
 5

reinscritas na pólis, ou na cives, e algumas prerrogativas inerentes ao estatuto de cidadania

são-lhes novamente atribuídas; por um duplo desse gesto, o soberano ordena a destruição
de todos os registros da resistência como experiência histórica e, assim, termina por
subtrair a própria história do uso comum dos homens.

III
O inaudível: a memória como murmúrio da multidão

Em Foucault, a noção de arquivo corresponde às regras do enunciável, e do singular

acontecimento de um discurso ter lugar e outro, não. Precisamente o arquivo, atravessado
pela singularidade de seu acontecimento enunciativo, mas também pelas leis de
regularidade de sua enunciação, constitui o umbral entre o dizível e aquilo que nossa
civilização já não pode dizer, e que já não parece concernir à nossa atualidade.
A insuficiência de uma política da memória estritamente documental talvez seja o
aparelho mais pernicioso dos dispositivos de anistia; o arquivo – vemos isso concretamente
em “A vida dos homens infames” – nada tem a ver com os enunciados, mas com as
condições de possibilidade e com as regularidades da enunciação e do discurso.
As ordens e as lettres de cachet que Foucault recolhe como único rastro daquelas
vidas vulgares demais para serem dignas da memória – em que o quotidiano tinha de ser
alçado ao poder por meio de um discurso grandiloquente e derrisório, especialmente em
relação a uma história heróica e de grandes eventos –, são o testemunho ficcional de sua
opaca existência. Ficcional porque engendradas a partir do encontro de vidas vulgares
demais com poderes que gostariam de fazê-las desaparecer permanentemente, apagando os
rastros, como no poema brechtiano: “Cuide, quando pensar em morrer / Para que não haja
sepultura revelando onde jaz / Com uma clara inscrição a lhe denunciar”.
Uma política da memória não pode e não deve ser pensada senão em conexão com
as ontologias da memória. Devemos reconhecer o ponto em que o dispositivo de anistia
produz apenas mais e mais real, e um real irrepresentável, um acontecimento que não
deixou testemunhas, assim como a solução final nazista tentou apagar todos os rastros e
com isso deixou um real intacto, selvagem, pré-simbólico e impossível de luto.
Justamente porque é impossível simbolizar, o imperativo adorniano não pode ser
cumprido; porque os túmulos estão abertos e as palavras, perdidas para sempre, é que não
cessamos de repetir o horror do láger. Não precisamos de palavras que nos sirvam de
 6

túmulos; tampouco precisamos reproduzir às cegas um poder capaz de engendrar palavras

ficcionais e coagidas, que não são capazes senão de resistência neurótica e de má-
consciência. Assim como uma vida infame não pode nunca ser recuperada em sua
originalidade, ganha atualidade a tarefa benjaminiana expressada na sexta tese sobre o
conceito de história:

Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo „como ele de fato

foi‟. Significa apropriar-se de uma reminiscência como ela relampeja no
momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do
passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem
que ele tenha consciência disso. [...]. também os mortos não estarão em
segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer
(BENJAMIN, 1994, p. 224-225).

É preciso escovar a história e os arquivos a contrapelo, e reencontrar a poética do

insignificante – o sem sentido e o sem importância, o ponto em que a memória coincide
com o real sem resíduos. Henri Bergson desafiava-nos a não confundir o ser com o ser-
presente; o ser-presente é apenas a atualidade à qual a inteligência dirige sua atenção. O
passado nunca deixa de ser; conserva-se indefinidamente em si mesmo e pode, portanto,
assim como o homem blanchotiano, ser infinitamente destruído e, ainda assim, sobreviver
a si mesmo... A memória é o irrepresentável, o inconsciente, o real que não pode ser
destruído, e cujo esquecimento extorquido pelo dispositivo anistiador, ao obliterar o
simbólico, a lembrança e a percepção, produz apenas mais e mais memória, mais e mais
real.
A injunção de poder que produz os enunciados e os arquivos governamentais nunca
será suficiente a uma política da memória, pois esse discurso não pode servir de acesso
simbólico senão – a exemplo da vida dos homens infames – como índices virtuais,
irrepresentáveis, imperceptíveis e, por isso mesmo, potentes, daqueles cujas vidas foram
apagadas sob a forma de uma sobrevivência infame, indigna de lembrança. Não se podem
confundir políticas da memória com políticas de arquivo, ou com políticas da lembrança.
As últimas nunca bastarão à primeira, e sequer esgotam a resposta à pergunta, “o que é
aquilo que resta dos desaparecidos, dos subtraídos, dos aniquilados?”.
Ao ser perguntada sobre o que restava do período pré-hitlerista, e qual era seu
sentido na Alemanha contemporânea, Arendt respondera hesitante: “resta a língua
materna”. Hoje, quando, diferentemente, outros repetem o gesto arendtiano, deveríamos ter
a coragem de responder: “restam o inaudível e o murmúrio da multidão”.
 7

Não cessamos de murmurar pelos cantos aquilo que nos é impossível dizer. O
murmúrio é o signo do discurso possível e, no entanto, irrepresentável da memória que
coincide sem resíduos com o real. E os homens não deixam de murmurar, assim como os
rios e as pedras, nas quais ressoam os murmúrios da água que as rasgam e arrastam com
uma violência gentil. O murmúrio de uma memória inconsciente que não cessamos de
repetir é o que nos permite resistir, criar, é o que nos afeta como um golpe dado “na nuca e
no escuro”, como dizia Freud; irrepresentável, inconsciente, e no entanto polifônico e
ruidoso, porque a memória é sempre o rumor da multidão.
Ao apropriarem-se desse que é um dos mais belos conceitos de Espinosa, Negri e
Hardt (2005) afirmam que a multidão não passa de uma legião demoníaca, de uma
multiplicidade de singularidades para além da identidade ou da classe; e são precisamente
os murmúrios dessa multidão que poderiam resgatar, desde uma ontologia da memória,
aquilo que nos resta de comum. A imagem negriana da multidão é o enxame – e um
enxame não atravessa os territórios sem uma nota musical, o ritornelo de seu rumor
incômodo.
Quando hoje repetimos sem pensar que se esfacelou a comunidade, não significa
que ela tenha deixado de existir, mas, simplesmente, que aquilo que antigamente constituía
o comum diferiu; a comunidade pode ter se tornado inconsciente e, por isso mesmo,
“impossível”, impredicável, potente e selvagem. Abertos a uma micropolítica de
intensidades sem sujeitos, cujo “discurso” possível destrói a ordem enunciativa oficial e
aplica-se àquilo que permanece irrepresentável na memória, a memória e o Ingovernável
(AGAMBEN, 2009, p. 51) são aquilo que dizem uma multidão hoje incapaz do simbólico
e, no entanto, resistente no seio comum do rumor de seu murmúrio.

IV
Afectos, ressonâncias, rumores

AGAMBEN, Giorgio. Estado de exceção. Homo sacer II, 1. Tradução de Iraci D. Poleti. 2.
ed. São Paulo: Boitempo, 2004.

_____. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. Tradução de Henrique Burigo. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2007.
 8

_____. O que resta de auschwitz: o arquivo e a testemunha. (Homo sacer III). Tradução de
Selvino J. Assmann. São Paulo: Boitempo, 2008.

_____. O que é um dispositivo? In: O que é o contemporâneo? e outros ensaios. Tradução

de Vinicus Nicastro Honesko. Chapecó: Argos, 2009.

ARISTÓTELES. Política. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: UNB, 2005.

ARTIÈRES, Philippe. Dizer a atualidade: o trabalho de diagnóstico em Foucault. In:

GROS, Frédéric. (Org.). Foucault: a coragem da verdade. Tradução de Marcos
Marcionilo. São Paulo : Parábola Editorial, 2004, p. 15-37.

BARBOSA, Rui. Anistia Inversa: caso de teratologia jurídica. In: Obras Completas de
Rui Barbosa. Volume XXIV (1987), Tomo III. Trabalhos Jurídicos. Rio de Janeiro:
Ministério de Educação e da Cultura, 1955.

BENJAMIN, Walter. Experiência e pobreza. In: _____. Obras escolhidas I: Magia e

técnica. Arte e política. 7. ed. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense,
1994, p. 114-119.

_____. Sobre o conceito da História.In: _____. Obras escolhidas I: Magia e técnica. Arte e
política. 7. ed. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 222-
232.

DELEUZE, Gilles. Foucault. Tradução de José Carlos Rodrigues. Lisboa: Vega, 1998.

DERRIDA, Jacques. On cosmopolitanism and forgiveness. New York: Routledge, 2003.

FOUCAULT, Michel. La vie des hommes infâmes. In : Dits et Écrits II (1976-1988).

Édition établie sous la directoin de Daniel Defert et François Ewald avec la collaboration
de Jacques Lagrange. Paris : Quarto/Gallimard, 2001, p. 237-253.

______. História da sexualidade 1. A vontade de saber. 19. ed. Tradução de Maria Thereza
da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 2009.

HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multidão: guerra e democracia na era do Império.

Tradução de Clóvis Marques. Rio de Janeiro: Record, 2005.
 9

MANZINI, Vincenzo. Tratato di diritto penale italiano. Tomo III. Torino: Unione
Tipografico Editrice Torinense, 1950.

MAXIMILIANO, Carlos. Comentários a Constituição brasileira. Tomo I. 5. ed. Rio de

Janeiro: Freitas Bastos, 1954.

V
Notas

i
Mestre em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal
de Santa Catarina (CPGD/UFSC/2009). Graduado em Direito pela Universidade Federal do Paraná
(UFPR/2007). Atualmente, é Professor Titular de Filosofia do Direito, vinculado ao Departamento de
Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito de Curitiba (DPD/FD/UNICURITIBA) e Professor Adjunto
da Faculdade de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do
Paraná (FD/CCSA/FESP-PR). Contato: <http://murilocorrea.blogspot.com>.
ii
Aquelas que passaram à lenda por seu próprio excesso, à la Battaille, aquelas que só passaram à lenda por
força de uma narrativa que lhes exaure o possível, à la Borges, e, finalmente, aquelas que são infâmias de
raridade, de homens simples, obscuros, iluminados por apenas um instante em sua absoluta insignificância
pelos relatórios de polícia grandiloqüentes demais, à la Tchekov. Deleuze, 1998, p. 129.
iii
[Orig :] “Le point le plus intense des viés, celui où se concentre leur enérgie, est bien là où elles se heurtent
au pouvoir, se débattent avec lui, tentent d‟utiliser ses forces ou d‟echapper à ses pièges.” Foucault, 2001, p.
241.
iv
[Orig :] “[...] il est sans doute impossible à jamais de les ressaisir en êlles-mêmes.” Foucault, 2001, p. 241.
v
[Orig :] “Des vies qui sont comme si elles n‟avaient pas existé, des vies que ne survivant que du heurt avec
un pouvoir qui n‟a voulu que les anéantir ou du moins les effacer, des vies que ne nous reviennet que par
l‟effet des multiples hasards [...].” Foucault, 2001, p. 243.
vi
Trata-se de uma célebre entrevista que Hannah Arendt concedera a Günter Gaus, no ano de 1964, na qual,
perguntada sobre aquilo que resta do período pré-hitlerista, e qual seu sentido na Alemanha contemporânea,
Arendt hesita, repergunta-se “O que resta?”, e responde “Resta a língua materna”. Os vídeos estão
disponíveis em língua alemã, com legendas em espanhol, repartidos em três endereços:
http://www.youtube.com/watch?v=pfFwIuTckWw; http://www.youtube.com/watch?v=WrwjBrw-AOQ; e
http://www.youtube.com/watch?v=AXB5zxK_Hgk. (Acesso em: 07.09.2010). O gesto de perguntar-se sobre
aquilo que resta das experiências totalitárias é complexo e, remontando à citada entrevista de Arendt, inspira
o gesto de Giorgio Agamben – que devota uma interessante análise da entrevista arendtiana em Agamben,
2008, p. 159-162. O mesmo gesto filosófico encontra ressonância, entre nós, no livro organizado por
Vladimir Safatle e Edson Teles, intitulado “O que resta da ditadura”. Nesse sentido, Cf. a apresentação de
Safatle; Telles, 2010, p. 09-12.
vii
É o caso, por exemplo, de Manzini, 1950, p. 412.
viii
Cf. Maximiliano, 1954, p. 155. No mesmo sentido, Rui Barbosa assegurava a conexão entre amnestía e
soberania: “uma vez desencadeada, a soberania da conveniência política não conhece limites: rôta a cadeia
das garantias, não há uma só que não se perca”. Barbosa, 1955, p. 158.
ix
“A anistia, que é o olvido, a extinção, o cancelamento do passado criminal, não se retrata. Concedida, é
irretirável, como é irrenunciável. Quem a recebeu, não a pode enjeitar, como quem a liberalizou, não a pode
subtrair. É definitiva, perpétua, irreformável. Passou da esfera dos fatos alteráveis pelo arbítrio humano para
a dos resultados soberanos e imutáveis, que ultimam uma série de relações liquidadas, e abrem uma cadeia de
relações novas. De todos os direitos adquiridos este seria, por assim dizer, o tipo supremo, a expressão
perfeita, a fórmula ideal: seria, por excelência, o direito adquirido. Ninguém concebe que se desanistie
amanhã o indivíduo anistiado ontem. Não há poder, que possa reconsiderar a anistia, desde que o poder
competente uma vez a fez lei.” Barbosa, 1955, p. 38-39.