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Óscar Barroso Fernández

El objeto de la metafísica en Suárez y Zubiri

Abstract. The paper analyzes, in their 1. Introducción


continuity and discontinuity, Francisco Suárezʼs
and Xavier Zubiriʼs notions of metaphysics. Se ha considerado que Suárez es un esla-
In both authors, one finds continuity in their bón fundamental para entender la recepción
tendency to found metaphysics, understood as moderna de la tradicional ambigüedad de la
knowledge of the transcendent, upon metaphysics metafísica desde Aristóteles1. Efectivamente, la
as transcendental knowledge. The discontinuity tradición aristotélico-medieval ha entendido por
consists in the correction, on Zubiriʼs part, of metafísica tanto la teología natural –ciencia del
a flaw that seemed to be constituent of that Ser Supremo– como, en lenguaje moderno, la
approach: the logical-conceptual reduction of ontología –ciencia del ente en cuanto ente. Por
metaphysics. Zubiriʼs objective will be to stay in ello Heidegger se ha referido a dicha tradición
the transcendental plane, but without admitting con el nombre de “onto-teología”; mostrando con
that his restriction to that plane entails the loss ello la ambigüedad que le es inherente en tanto
of the “physical” character of reality. que piensa indiferenciadamente lo ente desde un
punto de vista conceptual y desde el punto de
vista de su causa en el ente supremo2. A juicio de
Key words: metaphysics, ontology, Suárez,
Heidegger, Suárez ocupa un lugar muy impor-
Zubiri.
tante en la historia de la onto-teología, al ser el
pensador que re-equilibra el peso entre lo onto-
Resumen. El artículo analiza, en sus lógico y lo teológico al proponer un fundamento
líneas de continuidad y discontinuidad, las ontológico de la propia divinidad3. En Suárez,
concepciones de la metafísica de Francisco como en Tomás de Aquino, hay un sentido en
Suárez y Xavier Zubiri. La continuidad la que lo teológico funda lo ontológico –onto-teo-
encontramos en la tendencia que tienen ambos logía–, pero también otro en que lo ontológico
autores a fundar la metafísica como saber de funda lo teológico –onto-teo-logía–.
lo trascendente en la metafísica como saber Suárez, aunque sigue manteniendo que Dios
trascendental. La discontinuidad consiste en la es el objeto principal de la metafísica, provocará
corrección, por parte de Zubiri, de un vicio que un giro en la concepción de la misma al afir-
parecía ser constitutivo de tal perspectiva: la mar que no es su objeto adecuado4. El objeto
reducción lógico-conceptual de la metafísica. adecuado será “el ente, en cuanto ente real”5.
El objetivo de Zubiri consistirá en mantenerse La metafísica toma así un curso preponderan-
en el plano trascendental, pero sin aceptar que temente ontológico al pasar a ser su problema
la limitación a tal plano conlleve la pérdida del fundamental un problema objetivo-conceptual,
carácter “físico” de la realidad. frente al problema creacionista teológico del
horizonte aristotélico-tomista. Con ello, la meta-
Palabras claves: metafísica, ontología, física moderna ha difuminado progresivamente
Suárez, Zubiri. sus límites con la lógica, y esto ha llegado hasta

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nuestros días, como demuestran en sus líneas de la ontología moderna, que encuentra su ela-
generales las corrientes analítica y hermenéutica boración más terminada en el sistema de Wolff 7.
de la filosofía en su punto de partida lingüístico. Suárez constituye, con ello, un momento crucial
La filosofía de Zubiri quiere mantenerse en lo en el proceso iniciado por Escoto consistente en
que podríamos denominar un “ámbito intramunda- la progresiva logificación y objetivización de la
no” –que deja al margen la cuestión de la trascen- metafísica en su sentido más fundamental o pri-
dencia–, pero superando el onto-logismo y recupe- mario. Ciertamente, todavía no se da en Suárez
rando el discurso sobre lo real. Con ello Zubiri ha una distinción nominal entre una metafísica u
dado un paso inverso al de Suárez: el paso de la ontología general y las metafísicas especiales8,
ontología a la metafísica. No se trata de volver a bus- pero sí que se pueden apreciar dos partes bien
car el fundamento trascendente de lo trascendental, diferenciadas en sus Disputationes.
sino de, permaneciendo en este ámbito trascenden- Por un lado, las disputaciones I-XXVII cons-
tal, mostrar su carácter pre-conceptual, físico. tituyen lo que podríamos denominar, en lenguaje
La cuestión no es baladí, porque la metafísi- wolffiano, una ontología general. En ella se defi-
ca no es algo a lo que la filosofía pueda renunciar. ne y delimita la noción de ʻenteʼ, objeto adecuado
La filosofía no puede ser “postmetafísica”. Esto de la metafísica (disputaciones I y II); se analizan
es una contradicción; como decir que la filosofía las propiedades trascendentales del ente y todos
puede ser no-filosofía. los problemas relacionados con este asunto (dis-
En Pensamiento postmetafísico, Habermas ha putaciones III-XI), y se estudian los principios
contrapuesto la metafísica entendida como aquella y causas del ente (disputaciones XII-XXVII).
ciencia que quiere dar una explicación del “Todo- Por otro lado, hay una segunda parte que queda
Uno”, con la filosofía que adquiere, hoy, “un claramente al margen de esta ontología general y
papel aquende el sistema de la ciencia”6. ¿Acaso que constituye un conglomerado de elementos de
puede ser reducida la metafísica a un análisis de lo que después se llamarán ontologías especiales:
lo trascendente? ¿No es inherente a la metafísi- una teología natural –que incluye la necesaria
ca moderna precisamente buscar su inicio en el distinción y comparación del ente finito y del
análisis del orden trascendental con la intención infinito– (disputaciones XXVIII-XXX); y un
de encontrar un orden de fundamentación de toda estudio del ente finito que parte de la tradicional
forma de conocimiento allende, entre ellos, el pro- división del ente en sustancia y accidente, y que
piamente científico? Y en tal medida, ¿no tiene la desemboca en el estudio de los predicamentos
metafísica moderna un papel aquende el sistema (disputaciones XXXI-LIII). La obra se completa
de la ciencia? Al menos esto es lo que intentaré con un estudio de los entes de razón –necesario
mostrar en el presente trabajo, a través del análisis para comprender la realidad del objeto metafísi-
de dos metafísicas no elegidas simplemente por co– (disputación LIV).
el azar: mientras que Suárez propone el primer En la primera parte de las Disputationes,
sistema metafísico que se desliga del comentario Suárez trata, por tanto, del objeto adecuado de la
aristotélico, Zubiri es para muchos el último de los metafísica, que viene a identificarse con el ens in
metafísicos. Si esto fuera así, cualquier intento de quantum ens9. No pretende ser original con esta
revitalización del discurso metafísico puede verse afirmación; es, nos dice, lo que han mantenido
beneficiado al contar con ellos. casi todos los autores. Pero para Suárez esto quie-
re decir que “Dios queda contenido en el objeto
de esta ciencia como el objeto primero y princi-
2. De la metafísica a la ontología pal, pero no como el objeto adecuado”10. Y en
esto sí que se distancia de la tradición. Aristóteles
2.1. El objeto de la metafísica en Suárez –como recoge el propio Suárez–, al principio del
libro primero de su Metafísica, afirma que esta
La crítica actual ha demostrado sobradamen- ciencia debe estudiar la primera causa de las
te la importancia de las Disputationes metaphy- cosas, y por ello se denomina teología. Lo mismo
sicae de Suárez para entender la configuración cabría decir de San Alberto Magno, Avicena o

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Averroes. Santo Tomás y, más aún, el tomismo, papel muy importante. Dios será todo lo principal
son tajantes en este sentido. que se quiera, pero en el orden ontológico queda
Para Santo Tomás, la metafísica tendrá tam- bajo el fundamento trascendental, bajo la noción
bién como objeto el ente en cuanto ente; pero no de lo ente en tanto que ente.
sería nada –o sería sólo lógica– si no ascendiera Y aquí topamos con el segundo problema
a la causa propia trascendente del ente –Dios–, y que quería señalar: pensar que todo esto impli-
por esto recibe también, adecuadamente, el nom- caría cierta prioridad de alguna realidad sobre la
bre de teología. Desde esta perspectiva, la teolo- Divina. Suárez se apresura a evitar que se inter-
gía natural no puede quedar incluida en la meta- prete así su postura: “Ni se requiere tampoco para
física como una metafísica especial, ya que no se constituir semejante objeto adecuado que incluya
trata del descenso a un determinado nivel óntico bajo sí a Dios, que exista alguna cosa o alguna
–el divino– desde el ontológico. Dios es objeto de razón de ente que sea por naturaleza anterior a
la metafísica como causa primera, causa de todos Dios, sino que es suficiente que se dé según la
los entes, y no, simplemente, como un ente al que abstracción o consideración del entendimien-
hemos aplicado por contracción los predicados to”12. Para poder subsumir a Dios como un ente
comunes de ente. Cuando la metafísica trata de particular dentro de la metafísica, sin que esto
Dios, no desciende a una región particular de suponga la postulación de una realidad previa a
ente, sino a su causa propia, sin abandonar el la Divina, Suárez seguirá una estrategia en dos
horizonte del ente en cuanto ente. Al tratar la pasos: en primer lugar, mantendrá, frente a la
causa del ente, la metafísica culmina el estudio doctrina tomista de la analogía de proporcionali-
del ente sin abandonar su formalidad propia. dad, una noción de analogía como atribución, que
El paso que ha de dar Suárez para la confi- le aproximará bastante a la univocidad escotista;
guración de una ciencia ontológica independiente en segundo lugar, desvinculará la noción de ente
será el de subsumir a Dios dentro de la noción de en cuanto ente absolutamente del ámbito existen-
ente en cuanto ente. cial, de lo extra animam, asegurando así que nin-
Considerar a Dios objeto principal de la guna realidad es anterior a la realidad Divina.
metafísica, pero no objeto adecuado, conlleva Uno de los momentos más claros de con-
algunos problemas. En primer lugar, y como frontación con el tomismo en las Disputationes
ha visto Siewerth, parece constituir una contra- metaphysicae está constituido, precisamente, por
dicción o un círculo vicioso en el orden de la el rechazo de la analogía de proporcionalidad. La
fundamentación11: por un lado, siguiendo la línea constitución de la ontología como ciencia indepen-
escotista, se entenderá al que siempre fue objeto diente de la teología, exigía una unidad formal de
supremo de la metafísica, Dios, como uno de los concepto mayor que el de la analogía de propor-
inferiores subsumidos bajo el ente; pero por otro cionalidad tomista, que atribuía extrínsecamente
lado, aunque esto obligaría a pensar a Dios como el ser a toda la región creada. Con la analogía de
principio extrínseco de la metafísica, Suárez atribución intrínseca, Suárez podía entender la
entendía que constituía su objeto principal y el razón de ser de cada cosa como algo intrínseco a
fundamento de la noción de ente; a la que se con- su propia realidad y no por proporción a otro. Con
sideraba, a su vez, fundamental y primera en el ello aseguraba la unidad del concepto de ente, que
orden ontológico. Donde Siewerth veía un círculo quedaba muy debilitada si se hacía consistir sola-
vicioso, Heidegger encontraba la culminación de mente en una proporcionalidad.
la metafísica onto-teológica, superando la disime- Frente a Escoto, para Suárez esto no quie-
tría que la tradición escolástica del bajo medioevo re decir que el concepto de ente sea unívoco13,
había introducido con una imagen excesivamente porque para la univocidad no se requiere sólo
teológica de Aristóteles. En fin, lo que aquí nos la unidad del concepto formal y objetivo, sino
interesa mostrar es que, al menos desde el punto además que esta unidad descienda a sus infe-
de vista del conocimiento humano, el círculo riores con una perfecta unidad de habitud e
vicioso tiende a romperse del lado de la ontología, indiferencia; y esto, obviamente, no ocurre, al
es decir, su noción de fundamento adquiere un tropezar inmediatamente con la distinción entre

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el ser finito y el infinito. Sin esta razón común, distinción entre el ámbito existencial y el ámbito
objeto de la ontología, no habría verdadera ana- abstracto desde el que se postula la noción de
logía, porque la noción de ente, si no supusiera ente. El filósofo granadino puede asegurar la
una razón común, no encontraría forma de ser universalidad de la ciencia aceptando, al mismo
impuesta a las cosas más que de forma múltiple tiempo, la tesis occamiana de que el único ser
y dislocada, ya que “es incompresible que en existente es el ser absolutamente individual. La
un solo concepto en cuanto tal exista variedad creación de un ámbito para la ontología como
esencial”14. La analogía queda así subordinada ciencia independiente tiene como contrapunto la
al terreno de lo existencial concreto, quedando la aceptación de la determinación nominalista de la
ontología, es decir, la ciencia del ente en tanto que realidad extra animam como singularidad, posi-
tal, sus atributos y principios, al margen de esta tividad y efectividad.
analogía. La imposibilidad de la unidad de cien- Fijémonos en la concepción de la metafísica
cia metafísica en el pensamiento tomista tiene de Santo Tomás: “hay realidades especulables que
su razón en una petición de analogía previa a no dependen de la materia en cuanto al ser, por-
toda razón común de ente. Así, en Cayetano, por que sin ella pueden existir, ya sea porque nunca
ejemplo, la unidad del concepto de ente no puede se dan en materia como Dios y los Ángeles, o
ir más allá de la proporcionalidad15. Pero Suárez porque a veces sí y a veces no, como la substan-
no veía, y acertadamente, cómo sería posible la cia, la cualidad, el ente, la potencia, el acto, lo
constitución de una ciencia en la que una región uno y lo múltiple, etc. De todas estas cosas se
de su objeto, el ser creado, recibiera la denomina- ocupa la teología o ciencia divina, que recibe este
ción de ente –por la presuposición de la analogía nombre porque el principal de su objetos es Dios.
de proporcionalidad–, no en virtud de su forma También se le puede llamar metafísica, es decir,
considerada de manera absoluta, sino por compa- transfísica porque la aprendemos después de la
ración con otro. Suárez dirá que todo ser realiza física, pues llegamos al conocimiento de lo no
directamente la razón de ser por sí mismo y no sensible a partir de lo sensible”18. La metafísica
por su proporción a otro16. La ontología, como se mantiene en el ámbito de la talidad; no hace
ciencia independiente de la teología natural, referencia a lo transcendental, sino a lo transcen-
estaba fraguándose. La posibilidad de la unidad dente; lo que transciende la materia, pero en el
e independencia de la ciencia ontológica estaba ámbito existencial.
garantizada por el rechazo de la distinción real A partir de Suárez la metafísica es onto-logía.
entre esencia y existencia. La unidad de esencia Lo metafísico ya no es lo que está más allá de lo
y existencia garantizaba una realidad metafísica- físico, sino, podríamos decir, lo que está más acá;
mente simple que podría asegurar la unidad de la lo objetivo. ¿Es el objeto de la ontología, enton-
ontología a través del concepto confusivo de ente ces, un ente de razón? La respuesta negativa que
y la diversidad analógica al descender a las razo- Suárez ofrece a esta cuestión es muy interesante,
nes concretas de la entidad. El tomismo no encon- porque para distinguir el ente en cuanto ente del
traba la forma de alcanzar la unidad al partir de ente de razón dirá que el primero es un ente real.
un ente no entendido como una nota simple, sino ¿Qué se entiende aquí por real si se nos ha dicho
como un agregado metafísico de esencia –suje- hasta la saciedad que lo real es lo existencial, lo
to– y existencia –forma–. Con lo que, en esta extra animam?
filosofía, decir ʻenteʼ no era hacer referencia a un
tipo indiferenciado o abstracto, sino, y de manera 2.2. ¿Un nuevo ámbito de realidad?
inmediata, a “aquella cópula metafísica primitiva
que relaciona el primer sujeto con el primer acto, Repetimos, Suárez ha dicho que el objeto
esencia-existencia. Relación que por ser esencial- adecuado de la metafísica es el ente en cuanto
mente distinta y peculiar para cada ente, no cabe ente. Especifiquemos ahora un poco más qué
en una unidad formal indiferente”17. significa exactamente esto. Sólo así podremos
Pero Suárez, asimilando algunos elementos entender la diferencia radical que hay entre lo
del nominalismo de Occam, puede arribar a una metafísico en el sentido de lo que está más allá

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de lo físico y en el sentido onto-lógico de lo que cosas, o la precisión de alguna razón o modo, que
está más acá. en virtud de su naturaleza anteceda, en la reali-
Suárez comienza su segunda disputación dad, misma, a la precisión del entendimiento”23.
aclarando la diferencia entre el “concepto formal” De hecho, concluye Suárez, “el concepto objetivo
y el “concepto objetivo”. A grandes rasgos, pode- de ser, tal como existe en la realidad misma, no
mos decir que el concepto formal consiste en el es algo realmente distinto y preciso de los infe-
acto mismo por el que el entendimiento concibe riores en que existe”24. ¿Cuál es, entonces, la rea-
una cosa –forma un concepto–; mientras que el lidad del concepto de ser de la que habla Suárez?
concepto objetivo es aquello que queda repre- Introduzcámonos, para aclarar este asunto, en la
sentado en el concepto formal19. La cuestión es, espinosa cuestión de cuál es la razón de ser en
entonces, analizar el concepto formal y objetivo cuanto ser.
de ser, para ver, en primer lugar, si tienen unidad Suárez distingue dos significados de la
y, en segundo lugar, si excluyen al ente de razón. palabra ente25. Ens es, por un lado, el participio
Suárez no tiene la menor duda en que el con- presente del verbo sum. Como sum significa
cepto formal de ser “es uno, con precisión real y ʻexistirʼ, en este caso ens significa ʻlo que esʼ,
de razón respecto de los conceptos formales y las lo que tiene el acto de existir. Pero en otras oca-
otras cosas y objetos”20. Las pruebas que presenta siones ens se toma como nombre, significando
son varias; quizás la más relevante sea la que nos la esencia de la cosa que tiene o puede tener
proporciona la experiencia: cuando oímos la pala- existencia; es decir, lo que tiene existencia en un
bra ser, nuestra mente atiende inmediatamente sentido aptitudinal. En este sentido, lo ens resulta
a un único concepto. Por otro lado, el concepto
difícil de distinguir de la res.
formal de ser no ha sido formado por el hábito
Si consideramos el ens en su valor de parti-
lingüístico, sino que es un concepto que significa
cipio, su razón consiste en poseer el acto real de
una razón real: “aunque, por lo que a nosotros
existir; lo que tiene realidad actual, frente a esto,
respecta, los conceptos se forman muchas veces
lo potencial no es nada. Pero, matiza Suárez, “si
mediante las palabras, sin embargo, considerado
el ente se considera como significado de dicha
en sí y absolutamente, el concepto es anterior,
palabra tomada con valor de nombre, su razón
alumbrando él mismo la palabra con que se
consiste en ser algo que tiene esencia real, es
expresa y siendo el origen de su imposición; por
consiguiente, dicho concepto es simple y absolu- decir, no ficticia ni quimérica, sino verdadera y
tamente el concepto de la cosa en sí”21. apta para existir realmente”26.
De la misma forma que el concepto formal El ente en cuanto ente, objeto de la metafísi-
de ser es uno, también lo ha de ser el concepto ca, es el ente en su acepción nominal. El objeto
objetivo: “al concepto formal de ser responde de la metafísica es, entonces, la esencia real. Con
un solo concepto objetivo adecuado e inmediato ello, Suárez ha operado una modificación en la
que no significa expresamente ni la sustancia, ni metafísica, fundamental para su matriz ontoló-
el accidente, ni a Dios, ni a la criatura, sino que gica: su objeto ya no es lo real actual, lo ens en
significa todas las cosas como si fueran una sola, su sentido originario, sino lo real en un nuevo
a saber, en cuanto son de algún modo semejantes sentido, podríamos decir, intencional. A partir de
entre sí y convienen en ser”22. Este concepto ahora, en realidad, la metafísica ya no es ciencia
tampoco es nominal, sino, como el concepto for- del ens, sino de la res, que no otra cosa es el ens
mal, real. Pero, ¿qué tipo de realidad tiene? La en su sentido nominal.
escolástica ha entendido la realidad como extra- Lo real ya no se entiende en la línea de la
mentalidad, existencia. ¿Quiere esto decir que el efectividad, de la existencia, sino en la línea de
concepto objetivo de ente tiene unidad entitativa la posibilidad lógica. Es la posibilidad, y no la
real? No puede ser ésta su realidad, porque es un actualidad, lo que permite distinguir el ente en
concepto común a muchas cosas. La abstracción cuanto ente, objeto de la onto-logía, del ente de
por la que se producen los conceptos formal y razón, que, en cuanto imposible lógico, queda al
objetivo de ser “no requiere la distinción de las margen de la metafísica27.

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Suárez se niega a incluir el ente de razón Courtine, está resignificando la función propia
en el objeto de la metafísica por el hecho de que del pensamiento: “la cogitatio mentis [...] es para
tiene una existencia meramente objetiva28. Ahora Suárez tanto más “real” cuanto más “objetiva” es
bien, ¿no significa esto que también el concep- [...] Por otra parte, el conceptus objectivus no es
to de ente en cuanto ente –en cuanto concepto solamente lo que está en lugar (supponit pro...)
objetivo– es un ente de razón? ¿No tiene la meta- de las cosas individuales y concretas, sino que
física, ciencia suprema, como objeto propio un constituye su mismo ser”32.
ente ficticio? Suárez lo rechazará. ¿Qué es esta La conclusión es que, frente a la aparen-
nueva realidad indiferente de la actualidad; de la te aporía entre una concepción existencial de
existencia actual? La discusión con el nominalis- lo real y la preponderancia ontológica de la
mo de Occam nos ayudará a aclararlo. En este esencia real –que ha valido a Suárez algunas
punto seguiré de cerca la interpretación de Jean críticas de precariedad–, la síntesis metafísica
François Courtine. de Suárez tiene como punto de partida el hecho
Es cierto, con el nominalismo, que la unidad de que lo que existe es necesariamente singular,
formal no es realmente distinta de la indivi- conjugado con el hecho constatable de que la
dualidad ontológica, pero esto no significa que ciencia es posible en cuanto trata no de nombres
sea una unidad simplemente inventada, ya que, y conceptos puramente mentales, sino de con-
como dice Suárez, “el ser conviene intrínseca y ceptos objetivos, es decir, de esencias reales. No
esencialmente no sólo a las cosas singulares, sino es poco, Suárez ha sentado las bases para una
también a las naturalezas que son concebidas por nueva forma de pensar que posibilitará la nueva
nosotros de modo universal, ya que ni son nada ontología y la nueva ciencia.
absoluto, ni son esencialmente pluralidad de La clave de bóveda para pensar este giro está
entes individuales, ya que no incluyen las singu- en el carácter ontológicamente fundamental del
laridades propias o principios individuantes, sino extra nihil del aliquid respecto a su extra causas,
sólo los principios esenciales; por consiguiente, es decir, respecto a su existir efectivo33. La oposi-
cada naturaleza de suyo ni es pluralidad de entes ción más radical será la que se da entre nihil y ali-
ni es pura nada, sino que es un ente real”29. Para quid, con lo que el aliquid en el sentido de non-
Courtine, la tesis de la no-distinción real entre nihil se constituirá en el primer concepto positivo
individuo y unidad formal, y la afirmación de de la ontología; la entitas minima34. Con ello, la
que la unidad formal constituye un ente real, ontología se ha constituido independientemente
sólo resultan compatibles a través del desdobla- como ciencia primera, pasando la teología natural
miento del concepto de realidad: si por un lado a constituir una ciencia esencialmente regional.
lo real es lo existente-concreto, por otro, aunque Por ello, cuando Suárez pretende definir el objeto
las esencias no existen en la realidad antes de adecuado de la metafísica –y de acuerdo con la
la operación mental, no puede decirse que sean tradición escotista– se orienta hacia las commu-
meras ficciones: “no las fingimos con la mente, nis ratio entis. Desde esta perspectiva, si Dios
sino que más bien las aprehendemos y conocemos tiene un sitio en la metafísica, será solamente
que existen en las cosas, y de dichas naturalezas porque se deja englobar bajo esta noción común
así entendidas proponemos definiciones, elabo- de ente; porque responde a las determinaciones
ramos pruebas e inquirimos su ciencia”30. Con más generales del ente. El conocimiento de Dios
Occam, “la universalidad no se da en las cosas, será, además, un conocimiento derivado, ya que
sino que les conviene en cuanto están objetiva- la verdadera certeza, la certeza característica de
mente en el entendimiento”, pero, contra Occam, la metafísica como ciencia, se encuentra en los
“aunque la denominación de universalidad se primeros principios35, de tal forma que el conoci-
aplique a las cosas en función de los conceptos, miento de Dios sólo será posible tras conocer las
sin embargo, las cosas a las que denominamos razones comunes del ser36.
así son reales y existen en el mundo real”31. Aquí La metafísica entendida como ontología
se ve claramente como Suárez está fraguando un tiene como objeto propio el ser en cuanto tal; ser
nuevo concepto de realidad que a su vez, nos dice que apunta a la unidad abstracta de su entidad,

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poniendo totalmente entre paréntesis toda cues- se la abstrae absolutamente y se la concibe sólo
tión sobre lo Divino. Como recuerda Courtine, de modo confuso bajo la razón de existente fuera
Fonseca había aportado una precisión esencial de la nada”39.
para la metafísica sobre la que se constituye la Este ente concebido de la forma más abs-
obra de Suárez: la metafísica debe poder circuns- tracta y confusa –el objeto de la metafísica– es
cribir su campo sin introducir la definición de precisamente lo que no es nada, lo que se define
Dios, sin que lo divino delimite su objeto en la como lo que es ʻno ser nadaʼ, existir extra nihil y
relación a él; dicho de otra forma, la metafísica entendiendo aquí nihil en forma lógico-concep-
debe satisfacerse definiendo el ser del ente como tual40. Este “fuera de la nada” es suficiente para
lo que puede existir. La definición resultará sufi- estabilizar el objeto de la metafísica, con lo que
ciente para edificar una ontología centrada sobre se ha liberado de la referencia a la existencia.
la res o el aliquid, es decir, sobre lo posible; ya Cuando Suárez dice que el posible es el que tiene
que poder existir es ya no ser nada37. aptitud para existir, no debemos entender esta
Los problemas más grandes que podemos aptitud como un poder-ser, sino, en un sentido
encontrar para interpretar la obra de Suárez abstracto, como lo que es no-nihil o no-impo-
tienen su causa en el respeto reverencial que le sible. Con ello la metafísica suareciana se sitúa
imponía santo Tomás; por ello, Suárez quiere en un ámbito distinto al de la existencia; no trata
tener siempre en cuenta su opinión, aunque en de lo real-existente, sino de lo real-noético,
muchos casos vaya en contra de su propio pensar. constituyéndose así en una filosofía primera que
Para solucionar estos problemas, es preciso que fundamenta la posibilidad del saber tras el descu-
tengamos siempre en mente el doble concepto brimiento nominalista de que todo lo existente es
de realidad, en tanto existencia extra causas y estrictamente singular.
en tanto objetividad. Por ejemplo, Suárez acepta
las razones de santo Tomas según las cuales “la 2.3. La progresiva logificación de la metafísica
criatura es ente esencialmente por participación o de la metafísica a la onto-logía
de aquel ser que existe en Dios por esencia y
como en su fuente primera y universal, de la que En Suárez hay una tensión entre una con-
se deriva a todos los demás cierta participación cepción de lo real en el sentido existencial
del mismo; por consiguiente toda criatura es ente de lo extra-mental y la concepción de lo real,
en virtud de una relación con Dios, a saber, en determinante a partir de él, como aquello
cuanto de algún modo participa o imita el ser que no es contradictorio. Por un lado se hace
de Dios”38. Si no se hace la distinción entre el referencia a la “esencia real” como el objeto
ámbito de la existencia y el de la objetividad, adecuado de la metafísica. Por otro lado se
puede parecer que la noción de metafísica suare- afirma que lo real es lo existente actual, sien-
ciana no es divergente en lo esencial de la tomista do lo demás nada en comparación con esto. El
–para quien la criatura no se deja aprehender problema está en que se sigue pensando lo real
como ente más que en la medida en que participa en la línea de la extra-mentalidad, al mismo
del esse divinum, por lo que éste se constituye tiempo que se constituye un nuevo ámbito real
como central para la propia definición de ente–, relacionado con lo lógico, lo posible.
pero aceptada esta dependencia en lo existencial, Por un lado, repito, Suárez nos dirá que el
Suárez la elimina inmediatamente del campo objeto de la metafísica es la “esencia real”. La
noético: “Esto no se ha de entender de tal manera esencia real, como hemos visto antes, es la veram
que se vaya a juzgar que la criatura concebida et aptam ad realiter existendum, es decir, la no
bajo la razón abstractísima y confusísima del quimérica. Esto es lo fundamental. Si bien es cier-
ente en cuanto tal, exprese relación a Dios; en to que caben otras consideraciones de la esencia
efecto, esto es del todo imposible, como bien real, estas son dependientes de argumentaciones
prueban los argumentos antes expuestos, dado a posteriori –no adecuadas para la metafísica–, o
que bajo tal concepto no se concibe a la criatura de cuestiones relacionadas con la divinidad –cuya
en cuanto es un ente finito y limitado, sino que consideración implicaría la caída en un círculo

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vicioso en el orden de la fundamentación meta- la consecuencia fue, en un primer momento, una


física. Por ello concluye Suárez afirmando que escisión entre dos nociones incompatibles de lo
“sólo podemos decir que esencia real es la que de real, y, en un segundo momento, la conclusión
suyo es apta para ser o existir realmente”41. idealista que equiparaba lo real con lo objetivo.
Por otro lado, Suárez ha afirmado que lo Nos interesa rescatar ahora la metafísica de
existente actual es lo real, mientras que lo demás, Xavier Zubiri porque, precisamente, sigue una
en comparación con esto, no es nada: “las esen- vía distinta que le permitirá superar esta escisión
cias de las criaturas, aunque sean conocidas por y, en consecuencia, la tendencia logicista de la
Dios desde la eternidad, son nada y no poseen metafísica. Zubiri dará, de alguna forma, un paso
ningún ser real verdadero antes de recibirlo inverso al de Suárez, consisten en volver, como
mediante la libre eficiencia de Dios”42. el mismo ha dicho, de la ontología a la metafí-
Suárez era consciente de estos usos confusos sica45. Por supuesto, no se trata de volver a un
e incluso incompatibles del término real. Así, planteamiento creacionista, a una consideración
distingue, siguiendo a Cayetano, dos sentidos de teológica de la metafísica. Zubiri se mantendrá en
ente real: en cuanto es posible distinguirlo del un ámbito intramundano –la metafísica seguirá
ente de razón y en cuanto podemos distinguirlo siendo ciencia de lo trascendental, no de lo tras-
de lo que no tiene existencia actual43. Pienso cendente–, pero desde una conceptualización de
que no llegó a ver la continuidad entre ambas lo real que permitirá superar la escisión entre sus
perspectivas, y este problema fue heredado por la concepciones intencional y existencial. Para ello,
filosofía posterior. lo que hará será introducir la actualidad en la pro-
Para evitar todas estas tensiones, se abre una pia intencionalidad, fundar el momento lógico-
forma de proceder cuyo resultado será la logifi- noético del aquende en otro físico-noérgico.
cación de lo real. Lo real, en este sentido lógico, En la explicación de esta tesis, voy a pro-
quedará absolutamente separado de lo real en ceder en varios pasos. En primer lugar, hemos
su sentido físico, necesariamente extramental. de mostrar qué significa ʻactualidadʼ en Zubiri.
Es decir, a la pregunta qué es real, se puede res- En segundo lugar, veremos cómo la noción de lo
ponder, en Suárez, de dos formas que parecen ʻrealʼ en la línea de la extramentalidad no expone
incompatibles entre sí, y esta incompatibilidad se la cuestión en toda su radicalidad. Por último,
veremos cómo la noción resultante de realidad
resolverá en la filosofía idealista con una tenden-
de Zubiri, la realidad en sentido transcendental,
cia a privilegiar la primera perspectiva. Como ha
permite hacerse cargo tanto de lo real aquende la
visto Heidegger, en Kant realitas es ya totalmente
intelección, como de lo real allende ésta.
equivalente a la possibilitas leibniciana. El omni-
tudo realitatis no es la totalidad de lo existente,
sino la totalidad de las determinaciones quidita- 3.1. La realidad como actualidad
tivas posibles, la totalidad de las esencias –como Para comprender la filosofía de Zubiri es
diría Suárez– posibles o reales44. necesario entender perfectamente el significado
que le otorga a dos términos fundamentales: “rea-
3. De la ontología a la metafísica lidad” y “actualidad”. Se ha dicho que su filosofía
intramundada constituye un realismo, pero, hay que matizar, un
realismo de la actualidad. Fijémonos en la defi-
La pregunta que debemos hacer es si es posi- nición que da de lo real: “Realidad es el carácter
ble entender la realidad de otra forma; una forma formal –la formalidad– según el cual lo aprehen-
que nos permita superar la escisión entre lo que dido es algo ʻen propioʼ, algo ʻde suyoʼ”46.
podríamos llamar su ámbito aquende y el allen- Lo real no es, simplemente, “extra-animi-
de. La ontología se constituyó históricamente a dad”47. Realidad, dice Zubiri, es una formalidad.
partir de la depuración noética de su objeto de Es decir, algo a lo que hacemos referencia desde
estudio, pero como partía de una noción de la rea- nosotros mismos. Zubiri está apuntando al ámbi-
lidad que la hacía equivalente a lo extra animam, to noético. Podríamos decir que está hablando de

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EL OBJETO DE LA METAFÍSICA EN SUÁREZ Y ZUBIRI 233

lo real en un sentido fenomenológico, tomando la carácter descriptivo, fenomenológico. Si el estu-


fenomenología en la acepción más amplia posi- dio metafísico en perspectiva intramundana per-
ble48. En un sentido tan amplio que quiere superar mitía recoger muchos de los avances de la ciencia
el esquema noesis-noema desde el interior, quiere –en cuanto saber intramundano–, en Sobre la
superar el ámbito intencional situándose en un realidad Zubiri se interroga por el modo primario
ámbito más radical, dice él, “noérgico”49. Se trata en que el objeto metafísico se presenta a la mente
de corregir la perspectiva logicista de la fenome- humana. Es decir, en este escrito no pretende pro-
nología; y para ello acude a la “actualidad”. poner una teoría sobre el objeto de la metafísica,
El propio Zubiri ha depurado su filosofía sino describir cómo se presenta primariamente a
desde la publicación de Sobre la esencia para la inteligencia sentiente; quiere analizar lo real-
mostrar qué quiere decir aquí ʻactualidadʼ y para actual objeto de la metafísica, pero sin ir más allá
hacer ver las diferencias entre su realismo y los de lo noético, sino más acá. El tratamiento del
realismos tradicionales. objeto metafísico pretende en este caso descubrir
El texto publicado en 1962, Sobre la esencia, sólo qué elementos de la realidad en cuanto tal, en
en el que Zubiri quería dar a conocer sus nove- sentido transcendental, están dados en impresión
dosas consideraciones metafísicas, no iba para de realidad, y cuáles son sus conexiones campa-
muchos más allá de ser un formidable texto de les. El objetivo es sólo “una inspección inmediata
neoescolasticismo. Por supuesto, esta recepción de la realidad”, ya que de todo lo demás sobre
estaba en las antípodas de la reflexión zubiriana. lo que se cuestiona la metafísica “se necesitaría
Por ello durante los siguientes años desarrolló prueba”53. En Inteligencia sentiente Zubiri había
aquellos elementos de su metafísica que mostra- ampliado las posibilidades de la fenomenología
ban lo distante que su planteamiento estaba de –en su caso noología– al mostrar que ésta no caía
tal consideración. Por un lado, el curso de 1968 sólo sobre el acto intelectivo, sino que también
Estructura dinámica de la realidad supuso un podía tener como objeto la actualidad de lo inteli-
rechazo de la interpretación estática de su metafí- gido en tal acto. Ningún momento tiene prioridad
sica50. Pero más importante era mostrar el distan- sobre el otro, porque lo primero es la actualidad
ciamiento metodológico respecto de la filosofía que hace del saber y de la realidad congéneres.
neoescolástica. A esto respondió el curso Sobre Repito. Lo que Zubiri ha hecho es depurar
la realidad51. fenomenológicamente su filosofía. En Sobre la
Desde el capítulo primero de Sobre la reali- esencia es posible encontrar elementos que no
dad –“El enfoque del problema de la realidad”–, son objeto de una inspección inmediata del obje-
Zubiri expone las diferencias básicas respecto a to, es decir, que dependen de aspectos teóricos
la metafísica tradicional al asentar sus desarro- presupuestos. Así, se puede analizar cómo la con-
llos sobre la noción de “inteligencia sentiente”. ceptualización propuesta de la esencia depende
El problema fundamental de la metafísica estri- de los avances en la primera mitad del siglo XX
ba “no tanto en el conocimiento que el hombre en genética y teoría molecular. De alguna forma,
pueda adquirir de ese objeto, cuanto en el modo aún en Sobre la esencia, la superación de la con-
primero y primario en que ese objeto se presenta sideración objetivista de la metafísica, exigía ir
a la mente del hombre”52. Pero resulta que las más allá del ámbito de lo describible, de lo dado
reflexiones sobre este punto llevaron a Zubiri a inmediatamente a la aprehensión. Pero la profun-
modificar su propia perspectiva. Ciertamente, la dización en esto inmediatamente dado permitió
exigencia de Sobre la esencia de construir una a Zubiri encontrar un momento físico previo a
metafísica intramundana, distanciaba a Zubiri la propia intencionalidad, y, con ello, depurar la
suficientemente de la perspectiva escolástica crea- realidad en su pura actualidad.
cionista, pero es que en Sobre la realidad Zubiri Profundicemos algo más en esta noción de
da un paso importante hacia su última filosofía: ʻactualidadʼ más allá de la cuestión historicista de
pasa de lo que podríamos llamar una metafísica cómo se fraguó en la filosofía de Zubiri.
intramundana racional, de carácter explicativo, Zubiri afirma que tanto la consideración
a una metafísica de la actualidad noológica, de clásica de la inteligencia como facultad como

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234 ÓSCAR BARROSO FERNÁNDEZ

la equiparación moderna de intelección y “con- el acto de aprehensión intelectiva– y mediante


ciencia” carecen de suficiente radicalidad. Bajo el descubrimiento del carácter “sentiente” de la
la filosofía de la conciencia hay dos errores fun- inteligencia –por lo que lo real es aprehendido
damentales. En primer lugar, se ha procedido a impresivamente–, Zubiri ha conseguido recupe-
sustantivar el momento del “darse cuenta” con la rar la fuerza de la realidad, el físico “estar” de
consideración de que “la conciencia es algo que lo real como elemento dominante y fundante
ejecuta actos”54. Pero lo cierto es que en un análi- del “darse cuenta”. De esta forma, dicha fuerza
sis radical, un análisis de hechos, lo que tenemos –“noergia”– se convierte en la “índole unitaria
no es la conciencia ejecutora de sus actos, sino, de la aprehensión de realidad”56. La no escisión
sencillamente, los actos conscientes. En segundo de sentir e inteligir dota al planteamiento de ele-
lugar, creer que lo constitutivo de la intelección es mentos nuevos que escapaban, a juicio de Zubiri,
“darse cuenta”: “La cosa no está presente porque a la fenomenología tradicional, porque en aquélla,
me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque al ocupar lo sensible un papel residual, se perdía
está ya presente [...] La filosofía moderna dentro algo fundamental en la filosofía de Zubiri: como
del acto de intelección ha resbalado sobre el estar la realidad se capta impresivamente, la unidad de
presente, y ha atendido tan sólo al darse cuenta. la intelección se sitúa más allá de la tradicional
Pero este darse cuenta no es en y por sí mismo distinción fenomenológica entre lo “noético” y lo
un acto: es tan sólo un momento del acto de “noemático”; Zubiri dirá que se trata de una uni-
intelección”55. Zubiri descubre en este “estar” la dad de “noergia”57. No estamos ante una unidad
posibilidad de salvar una falsa aporía sobre la que de conciencia, sino de “impresión”; por la inte-
parece haberse montado el pensamiento idealista ligencia sentiente “estamos en lo aprehendido”,
moderno: o bien, como pensaban los clásicos, (a) estamos en la realidad.
la cosa se presenta actuando sobre la inteligencia, En Inteligencia y realidad, cuando profundiza
con lo cual la intelección es fundamentalmente en el significado del “estar”, llega a la actualidad:
una determinación de las cosas, un pathos inte- “Estar no consiste en ser término de un acto inte-
lectivo; o bien (b) la conciencia es lo determinan- lectivo, sea él cual fuere. Sino que “estar” es un
te de la intelección, determinando absolutamente momento propio de la cosa misma; es ella la que
la presentación de las cosas, con lo que parece está”58. Es decir, no es que la intelección se ponga
que nos hemos distanciado irremediablemente a buscar cosas y descubra que éstas están, sino que
de la realidad. Ahora bien, Zubiri encuentra la son las propias cosas reales las que desde sí mismas,
manera de superar esta aporía: “En la intelec- por el simple hecho de ser reales, “están presentes”.
ción me ʻestáʼ presente algo de lo que yo ʻestoyʼ Y, precisamente, “estar presente desde sí mismo por
dándome cuenta. La unidad indivisa de esos dos ser real”, constituye la esencia de la actualidad59. A
momentos consiste, pues, en el ʻestarʼ”. su vez, la esencia de la intelección es la actualidad,
Zubiri descubre, conforme su filosofía va actualización de la realidad.
madurando, la importancia de este “estar” en su El “estar” nos ha llevado a una conceptua-
intento de superar el idealismo. Cuando constató lización de la actualidad y de la noergia por las
el fracaso de la fenomenología husserliana para que las cosas recuperan la iniciativa perdida en la
superar el idealismo, comprendió que era preciso modernidad, en el planteamiento logicista.
radicar la intelección en una vía más profunda En fin, como en Suárez, el ámbito adecuado
que la de la intuición. Precisamente el “estar” se de la metafísica no está más allá del mundo físi-
presenta en la noología como “un carácter “físico” co, sino más acá. El objeto de la metafísica es la
y no solamente intencional de la intelección”; es realidad tal como queda actualizada en la inteli-
decir, el estar no es explicable sólo como término gencia, en cuanto es aprehendida y conceptuada
del “darse-cuenta-de”. La intelección no es intelec- por nosotros. Pero, frente a Suárez, Zubiri logra
ción “de” la cosa, sino un “estar” “con” la cosa y delimitar bien esta noción de ʻrealidadʼ sin que se
“en” la cosa. A través de la conceptualización de creen tensiones respecto a la noción extramental
la realidad como “prius” y “de suyo” –por lo que de lo real y que, en último término, han conduci-
lo real domina en términos de fundamento, sobre do a una logificación de lo real mismo.

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3.2. Realidad y extramentalidad 1. En su forma primaria de presentación,


lo real no es lo existente, porque realidad no es
Muy resumidamente, para Zubiri la exis- “extra-animidad”. También para el animal el estí-
tencia no puede ser la realidad sin más, porque mulo es extra-anímico, pero no es real. El animal
presupone, como razón formal, esta misma reali- siente el estímulo como independiente de él, pero
dad60. Veámoslo con cierto detenimiento. en una independencia que se agota en el proceso
La escolástica, nos dice Zubiri, ha conside- estimúlico; mientras que en el hombre, lo real
rado lo extra animam como la ratio cognoscendi queda como un prius y un plus a su presentación;
de lo real. Lo real se opondría primariamente a lo es decir, para el hombre lo real queda como sien-
intra-anímico, ya que esto es lo irreal, lo inexis- do antes de su presentación y como siendo des-
tente, lo sólo pensado. De esta forma se llega a la pués; lo real queda como algo que es “de suyo”.
identificación de lo extra animam y la existencia. Sin duda también lo real es extra-anímico, pero
En el intento de saber qué sea lo real independien- no todo lo extra-anímico es realidad. En la línea
temente de la concepción –pensemos que a fin de de la “inteligencia concipiente”61 el primer dua-
cuentas la “extra-animidad” es algo extrínseco a lismo al que arribamos es “objetivo-extraobjeti-
la misma realidad–, la escolástica descubre que vo”, pero en la línea de la inteligencia sentiente el
lo existente produce efectos reales, independien- dualismo es entre el puro sentir o sentir animal, y
temente de su concepción. Es decir, en sí mismo, la inteligencia sentiente.
lo existente tiene un momento efectuante. 2. Tampoco la razón propia de lo real es la
Lo que entendamos por realidad depende existencia. Lo primero a lo que se contrapone
directamente de la forma en la que la cosa se lo real no es a lo irreal o inexistente, sino a lo
nos presenta al enfrentarnos con ella radicalmen- “arreal”, porque la cosa-estímulo no es irreal
te. La escolástica, nos dice Zubiri, ha pensado en el sentido de quimera, sino arreal, porque se
que este enfrentamiento radical es “concebir”. agota en estimulación, mientras que, como deci-
Precisamente, Zubiri rechazará la equiparación mos, la cosa real se presenta como algo “de suyo”.
de realidad y existencia afirmando que el acto Y como la cosa real queda con una prioridad a su
formal de la inteligencia no es concebir, sino presentación, podemos hacer referencia a la razón
aprehender las cosas como reales. propia de lo real: “la prioridad es lo que permite
y fuerza a pasar del mero momento extrínseco de
La consideración de que el acto propio de la
“ser aprehendido” a la índole de la cosa tal como
inteligencia es concebir tiene como presupuesto
es antes de su aprehensión”62. Esta prioridad de lo
la concepción de la sensibilidad y la inteligencia
real no expresa mera independencia, sino “la posi-
como facultades independientes. Pero Zubiri dice
tiva y formal “remisión” a lo que es la cosa antes
que un análisis de los hechos nos muestra, no ya
de la presentación”. Y aquí la cosa se me presenta
al nivel de las facultades, sino a un nivel previo,
como algo “de suyo”. La “arrealidad” envuelve la
que la sensibilidad y la inteligencia constituyen independencia, pero no este “de suyo”.
un solo acto: la “inteligencia sentiente”. El “de suyo” es lo que permite a Zubiri
La intelección sentiente consiste en la apre- superar la disputa entre esencialista y existencia-
hensión de las cosas como reales. Mientras que listas: “el “de suyo” es anterior a la esencia y a la
el animal aprehende las cosas como estímulos, existencia”63.
para el hombre quedan como cosas-reales. Lo Si hacemos referencia a la esencia y la natu-
real es una formalidad, una manera de quedar lo raleza, se ha entendido que tener una naturaleza
aprehendido. Desde esta consideración de lo real era tener principios propios internos. Pero habría
como formalidad, Zubiri aborda la equiparación que decir, más radicalmente que la naturaleza
escolástica de realidad y existencia. Nos dirá que está fundada en la realidad de la cosa. Es verdad
tanto considerando lo real en su manera primaria que todo “de suyo” envuelve una naturaleza, que
de presentación, como en su razón propia, o como todo para ser real requiere una esencia; pero, en
en su carácter efectuante, no es posible equiparar primer lugar, hay “de suyos” que no son sólo su
realidad y existencia. naturaleza (pensemos ejemplo en la capacidad

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que tiene el hombre de aprehender su propia rea- Parménides; la diferencia entre la doxa (opinión
lidad, lo que le constituye como realidad suya); y, en el sentido de apariencia metafísica) y on. La
en segundo lugar, naturaleza no es sólo sistema doxa no es simplemente ilusión sensible, pero
interno de principios operativos de una cosa, sino tampoco es el ser verdadero.
que sólo cuando estos principios son “de suyo” de En conclusión: “sólo cuando los dos momen-
la cosas, constituyen la naturaleza. tos de esencia y existencia competen a la cosa
Tampoco es correcto para Zubiri definir la ʻde suyoʼ es cuando tenemos formalmente ʻrea-
esencia real a través de la aptitud de existencia. lidadʼ”65.
Si yo soy realmente un hombre no es, a radice, 3. Tampoco es posible equipar el efecto
porque mi humanidad no es algo quimérico, ni real de una cosa con el mero efecto existente.
porque connote aptitudinalmente la existencia, Es cierto que toda cosa, en tanto que real, actúa
sino porque humanidad es lo que mi realidad es sobre las demás, pero no es cierto que todo efec-
“de suyo”. to extra-anímico, existente, sea un efecto real,
Respecto a la existencia, si bien es cierto que para que un efecto sea real es precisa la presupo-
todo lo inexistente es irreal, y que todo lo irreal es sición de la ratio essendi de lo real. Por ejemplo,
inexistente, también lo “arreal” es existente, así pensemos en la capacidad de guarida de una
que no es posible equiparar realidad y existencia. caverna. La caverna, en tanto que realidad, no
Lo real es lo existente como “de suyo”, no como tiene un efecto real de guarida. La caverna es
mera independencia. guarida como cosa-sentido para el hombre, por
Y no hace falta recurrir a la animalidad para lo tanto, aunque se trata de un efecto existente,
demostrar lo erróneo de la equiparación. También no es un efecto real.
en la experiencia humana podemos demostrar que
“la razón formal de realidad se halla más en el 3.3. Lo real en sentido trascendental en Zubiri
modo de existir que en el mero existir”64. Zubiri
recurre al ejemplo de los dioses griegos con capaci- Recapitulemos. Zubiri ha situado la actua-
dad de presentarse en diversas figuras (pensemos, lidad de realidad –el momento de “de suyo”, el
por ejemplo, en Júpiter como auriga). También prius– en el aquende, superando la logificación
aquí podemos ver que hay diversas formas de ser del mismo y, con ello, abriendo vías para la com-
existente. Para la escolástica la razón formal de la patibilización del aquende y el allende, para que
existencia depende de la contraposición entre ens la realidad de la que hablamos en ambos casos,
reale y ens rationis, pero aquí tenemos un ejem- sea una misma realidad. Esto es así porque, como
plo de algo que no es ens reale ni ens rationis. hemos visto, lo real, en su sentido físico, no se
“Júpiter-auriga” no existe realmente, es decir, no es define por lo allende, por lo extra animam. Lo
realmente auriga. El auriga es sólo una figura que real no es lo absolutamente independiente, sino
Júpiter toma y que no es real, porque no le compete lo “de suyo”, lo que se presenta teniendo un prius
a Júpiter “de suyo”. Tampoco es una ilusión objeti- y un plus a su acto de presentación.
va del griego: Júpiter seguiría presentado la figura Aunque la cosa se nos presente como algo
de auriga aunque nadie le viera. independiente siendo efectivamente “de suyo”,
La conclusión es que es posible hacer refe- no hay que perder de vista que el concepto de
rencia a existencias que no son “de suyo”. Hay realidad que Zubiri maneja al referirse a la
existencias que son sólo apariencias. Se trata de aprehensión primordial de realidad no es el de
“cosas” metafísicas, no sólo lógicas o subjetivas, realidad allende la intelección, sino el de realidad
que son más que ens rationis y más que ilusiones. en la intelección misma, lo que él denomina “rei-
La apariencia tiene existencia, una existencia dad”66. La cosa real es real en el acto intelectivo
que se apoya en aquello que es “de suyo”. Y no mismo. Lo que ocurre es que aquí se presenta
pensemos que esta dualidad metafísica realidad/ como con una prioridad respecto del acto intelec-
apariencia sirve sólo para explicar cuestiones tivo. Como la realidad es actualización intelectiva
míticas. Por ejemplo, Zubiri considera que esta –la cosa actualizada como “de suyo”–, resulta que
dualidad es la clave para entender el poema de la realidad como momento físico de la cosa y su

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actualización en la inteligencia son dos momen- mismos, expresa un más, un plus, en estos conte-
tos inseparables. Con ello Zubiri ha modificado el nidos: “lo aprehendido en impresión de realidad
concepto tradicional de realidad –lo que explica es, por ser real, y en tanto que realidad, ʻmásʼ que
que acuda al neologismo reidad. Para la tradición lo que es como coloreado, sonoro, caliente, etc”69.
filosófica, “realidad” es realidad extramental, Pero este más no apunta a lo que está allende de
mientras que para él lo que caracteriza a la rea- la aprehensión misma, sino que se trata de un
lidad no es el allende, sino el “de suyo”: por ser más en la aprehensión, aunque como queriendo
“de suyo” se puede hablar de realidad aquende y rebasarla. Si es posible hablar de lo allende o de
allende67. Si para la tradición la realidad era “de lo en sí, es porque en la aprehensión hay algo en
suyo” por ser extramental, para Zubiri es extra- trans: “la posible trascendencia se apoya, pues, en
mental por ser “de suyo”. Pero aun cuando haya la trascendentalidad y no al revés”70.
recuperado la realidad solamente a través de la En todo caso, esta posibilidad de ir a lo tras-
limitación del uso del concepto al sentido de la cendente, no es un sacarnos de lo inmanente, sino
reidad, ha conseguido, con ello, ir más allá del un sumergirnos en lo aprehendido, en su realidad,
idealismo. La situación más profunda del hombre en su carácter de “de suyo”, y nos retiene en el “de
es la situación de encuentro con la realidad: el suyo” con independencia de los contenidos.
hombre se encuentra con la realidad que le está Lo transcendental ha sido siempre el objeto
presente desde sí misma. Sólo por este encuentro de la metafísica. Pero esto se ha entendido, de una
radical con la realidad, el hombre se enfrenta, manera muy general, de dos formas distintas. Por
en modos posteriores de intelección, a saber qué un lado podemos hacer referencia a lo transcen-
es la realidad allende la aprehensión, a inteligir dental como lo transcendente. En este sentido hay
esta realidad con más riqueza, pero sin salirse que tomar aquella metafísica que parte del kho-
nunca de la realidad actualizada, sin perder ya rismós platónico. Aquí metafísica significa lo que
nunca el momento de realidad. El movimiento está más allá de lo físico. Por ella se arriba a la
de la inteligencia es un movimiento “en” lo real ambigüedad entre metafísica y teología. Por otro
–del aquende al allende–, nunca un movimiento lado, lo trascendental puede ser entendido como
“hacia” lo real. “comunidad objetual”71. Es la línea que prioriza
Para concluir, quiero comentar el sentido de Suárez y que de alguna forma culmina en Kant,
lo trascendental en Zubiri, lo que nos ayudará a con la contención de lo trascendental dentro de la
entender mejor cómo lo real entendido como “de crítica y la consideración de lo metafísico como
suyo”, engloba tanto el campo de realidad o reali- lo noúmeno. Será la reducción de lo metafísico a
dad aquende, como el mundo o realidad allende. lo ontológico.
Curiosamente –y mostrando la absoluta interde- Zubiri rechaza ambas perspectivas. Respecto
pendencia que tienen el análisis de la inteligencia a la segunda, “la transcendentalidad es algo que
y el de la realidad–, donde Zubiri ha explicado se extiende desde la formalidad de realidad de
mejor qué es lo trascendental, es en Inteligencia una cosa a la formalidad de realidad de toda otra
sentiente68. cosa”72. Por ello lo trans no indica comunidad
Cuando aprehendo una cosa, junto a los objetiva, sino comunicación formal o ex-tensión.
determinados contenidos aprehendidos, aprehen- Respecto a la primera, como he dicho antes,
do la realidad misma, o, mejor dicho, aprehendo lo transcendental no indica algo que esté más allá
en una determinada formalidad, la “formalidad de lo físico, sino lo físico mismo en trans. La
de realidad”. Esta formalidad es algo inespecífi- separación platónica es el producto de la escisión
co, es decir, algo indiferente a los contenidos, algo entre sentir e inteligir; que consecuentemente da
que transciende a estos contenidos. No se trata de lugar a dos mundos –el sensible y el inteligible–.
un carácter que esté más allá de estos contenidos, Esta concepción de los dos mundos llega incluso
sino de un transcender en los contenidos mismos, a Kant, cuando identifica lo metafísico con lo
un transcender que concierne a la propia aprehen- noúmeno, adquiriendo desde entonces lo metafí-
sión, a la realidad en tanto que aprehendida. Pero sico un carácter aporético que, hoy por hoy, llega
aunque es un carácter que está en los contenidos a lo peyorativo.

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Aunque lo trans no es identificable con lo la posibilidad en Francisco Suárez. Por último,


que está más allá de lo aprehendido, sí que seña- para el estudio de las interpretaciones contempo-
la a ello. El ex de la ex-tensión transcendental ráneas de Suárez es muy recomendable el texto
tiene diversos caracteres73. Ahora me interesa de Constantino Esposito: “Ritorno a Suárez. Le
rescatar uno en especial: la apertura. La forma- Disputationes Metaphysicae nella critica con-
temporanea”.
lidad de realidad se presenta como algo abierto.
8. No era fácil que se diera tal distinción si tenemos
Se expresa en estos contendidos determinados
en cuenta que para Suárez la teoría del cosmos no
que ahora aprehendo, pero como abierta a otros
era asunto de la metafísica, sino de la física; al
posibles contenidos; como siendo más que estos mismo tiempo que la antropología era considera-
contenidos actuales; es decir, transciende de da una disciplina independiente de ésta. Tesis que
estos contenidos. Por esto podemos movernos Suárez se vio obligado a mantener debido a su
del contenido dado hacia el no dado y hacia otras abstracción, de acuerdo con la tradición escolásti-
cosas que transcienden a las cosas dadas; por esto ca, de la materia en el objeto de la metafísica. Cf.
podemos rebasar el aquende arribando al allende; J. Uscatescu: “El objeto de metafísica en Suárez:
por esto podemos postular mundos y dar sentidos su objeto y dominio”, pp. 229-230.
no físicos a lo físico. Pero no se trata, en ningún 9. DM, 1,1,26.
caso, de escapar de la realidad, sino de hacer una 10. DM, 1,1,11.
inmersión en una realidad en la que siempre nos 11. Cf. G. Siewerth: op. cit., pp. 185 y ss.
hallamos instalados. Esta inmersión, y no otra 12. DM, 1,1,13.
cosa, es lo que designa la voz ʻmetafísicaʼ en 13. DM, 28,1,3.
14. DM 28,1,9.
tanto que ciencia de lo real en cuanto real.
15. L. Martínez Gómez, “Lo existencial en la analo-
gía de Suárez”, p. 233.
Notas 16. “el nombre de ente, a su vez, no ha sido impuesto
a la criatura por guardar esa proporción o pro-
1. Cf. P. Aubenque, El problema del ser en
porcionalidad con Dios, sino simplemente porque
Aristóteles, p. 269.
es algo en sí y no absolutamente nada; más aún,
2. Cf. M. Heidegger, Identidad y diferencia. Identität
como diremos luego, puede pensarse que tal
und Differenz, p. 151.
nombre se impuso al ente creado antes que al
3. Cf. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der
increado. Finalmente, toda verdadera analogía
Metaphysik... pp. 58-79.
de proporcionalidad incluye algo de metáfora e
4. DM 1.3.1. Las citas de las Disputationes meta-
impropiedad, del mismo modo que reír se predica
physicae se harán siguiendo la traducción
de S. Rábade, Salvador Caballero y Antonio del prado por aplicación metafórica; en cambio,
Puiggerver, Disputaciones metafísicas, Gredos, en esa analogía del ser no existe metáfora o
Madrid, 1960-66. Utilizaremos las siglas DM impropiedad alguna, puesto que la criatura es
seguidas de tres números, de los cuales el primero ser verdadera, propia y absolutamente; por con-
corresponde a la disputación y el segundo a la siguiente, no se trata de un caso de analogía de
sección. proporcionalidad sola o unida con la analogía de
5. DM 1.1.26. atribución”. DM 28,1,11.
6. J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, p. 49. 17. L. Martínez Gómez, op. cit., p. 236.
7. Sobre todo J. F. Courtine, Suarez et le système 18. Santo Tomás, “De trinitate” de Boecio, q. 5, a.
de la métaphysique. Pero esta obra responde a 1.
una línea interpretativa de la que caben destacar 19. DM 2,1,1.
otros trabajos: E. Gilson: Index scolastico-carté- 20. DM 2,1,9.
sien, Lʼêtre et lʼessence, El ser y los filósofos; M. 21. DM 2,1,13.
Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik. 22. DM 2,2,8.
Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, pp. 65 y ss., Die 23. DM 2,2,16.
Grundprobleme der Phänomenologie, pp. 112 24. DM 2,3,7.
y ss. (trad. esp., pp. 112 y ss.); G. Siewerth: 25. DM 2,4,1-5
Das Schicksal der Metaphysik von Thomas bis 26. DM 2,4,5.
Heidegger, pp. 183-265; V. Sanz: La teoría de 27. DM 1,1,6.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLIII Número doble (109/110), 225-240, Mayo-Diciembre 2005
EL OBJETO DE LA METAFÍSICA EN SUÁREZ Y ZUBIRI 239

28. DM 54,1,6: “a veces se ofrece como objeto o es 41. DM 2,4,7.


considerado por la razón algo que no tiene en sí 42. DM 31,2,1.
más ser real y positivo que el ofrecerse al enten- 43. DM 31,2,10.
dimiento o a la razón que lo piensa, y a esto se 44. Cf. M. Heidegger, Los problemas fundamenta-
lo llama con toda propiedad ente de razón, ya les de la fenomenología, pp. 61-2 (ed. original
que está de alguna manera en la razón, a saber, 45-6). Para Heidegger, ésta es la determinación
objetivamente, y no tiene otro modo de ser más de lo real en Kant, que supondría una recepción
noble o más real debido al cual pueda ser llama- impensada de la noción de realidad en su sentido
do ente. Por eso suele definirse legítimamente tradicional de la res, frente al sentido extramental
diciendo que ente de razón es aquel que tiene ser actual del término. Heidegger indica que para la
objetivamente sólo en el entendimiento, o que es tradición “el concepto de realidad es equivalente
aquel que es pensado por la razón como ente, al concepto de la idea platónica”. Ahora bien, pre-
aun cuando en sí no posea entidad”. cisamente aquí la idea no tiene alcance solamente
29. DM 6,1,6. noético, sino más amplio. Esta noción de idea
30. DM 6,2,1. no reducible a lo noético es lo que cuestionará el
31. Ibíd. nominalismo. Es decir, no es plausible contrapo-
32. Suarez et le système de la métaphysique, p. 193. ner lo subsistente a la idea de la tradición. Esto
También J.F. COURTINE, “La doctrine carté- sólo es posible a partir de Occam.
sienne de lʼidée et ses sources ecolastiques”, 1-20; 45. X. Zubiri, Historia. Naturaleza. Dios.
donde se muestra la dependencia de la doctrina 46. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y
cartesiana de la realidad objetiva de la idea res- realidad, p. 10.
pecto del concepto objetivo suareciano. 47. X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 402.
33. Suarez et le système de la métaphysique, pp. 48. Cf. O. Barroso, Verdad y acción..., pp. 1-5.
246-292. También J. F. COURTINE, “Le proyet 49. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 64.
suarézien de la métaphysique…” 50. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad.
34. De esta forma, la ambigüedad del ser extra cau- 51. X. Zubiri, Sobre la realidad.
sas y el ser non-nihil llegará, al menos, hasta 52. Ibíd., p. 10.
Baumgarten para quien el aliquid, en cuan- 53. Ibíd., p. 60.
to non-nihil, constituye con propiedad, en su 54. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 21.
determinación, al ente, aunque en otro sentido, 55. Ibíd. p. 22.
en cuanto nihil privativum, es un mero posible. 56. Ibíd. p. 54.
Metaphysica, parágrafo 54. 57. Ibíd. p. 64.
35. “Parece que en esta ciencia hay que distinguir 58. Ibíd. p. 136.
dos partes: una es la que trata del ente como tal 59. Ibíd. p. 139.
y de sus principios y propiedades, otra, la que 60. X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 400.
trata de algunas razones peculiares de los entes, 61. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 85-87.
principalmente de los inmateriales. En cuanto a la 62. X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 394.
primera parte, no hay duda de que esta ciencia es 63. Ibíd., p. 399.
la más cierta de todas” (DM 1,5,23) 64. Sobre la esencia, p. 396.
36. “tal conocimiento de Dios exacto y demostrativo 65. Ibíd., p. 399.
no puede obtenerse a través de la teología natural 66. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 57-58.
si no se conocen primero las razones comunes de 67. Ibíd., pp. 150-154.
ente, sustancia, causa y demás, ya que a Dios no 68. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 113-132.
lo conocemos nosotros más que por sus efectos y 69. Ibíd., pp. 115-6.
a través de razones comunes, de las que se exclu- 70. Ibíd., p. 115.
ye la imperfección añadiendo negaciones” (DM 71. Ibíd., p. 117.
1,5,15). 72. Inteligencia y realidad, p. 118.
37. J.F. Courtine, “Le proyet suarézien de la métaphy- 73. Inteligencia y realidad, pp. 118-123
sique”, p. 262.
38. DM 28,3,16. Bibliografía
39. DM 28,3,16.
40. J.F. Courtine, “Le proyet suarézien de la métaphy- Aubenque, P. El problema del ser en Aristóteles.
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Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLIII Número doble (109/110), 225-240, Mayo-Diciembre 2005
240 ÓSCAR BARROSO FERNÁNDEZ

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