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O DIREITO E A ÉTICA DO ABSURDO: UMA LEITURA DE

ALBERT CAMUS

“Esta velha angústia,


Esta angústia que trago há séculos em mim,
Transbordou da vasilha,
Em lágrimas, em grandes imaginações,
Em sonhos em estilo de pesadelo sem terror,
Em grandes emoções súbitas sem sentido nenhum.

Transbordou.
Mal sei como conduzir-me na vida
Com este mal-estar a fazer-me pregas na alma!
Se ao menos endoidecesse deveras!
Mas não: é este estar entre,
Este quase,
Este poder ser que...
Isto.

Um internado em um manicômio é, ao menos, alguém,


Eu sou um internado num manicômio sem manicômio.
Estou doido a frio,
Estou lúcido e louco,
Estou alheio a tudo e igual a todos:
Estou dormindo desperto com sonhos que são loucura
Porque não são sonhos.
Estou assim...

Pobre e velha casa da minha infância perdida!


Quem te diria que eu me desacolhesse tanto!

1
Que é do teu menino? Está maluco.
Que é de quem dormia sossegado sob o teu teto provinciano?
Está maluco.
Quem de quem fui? Está maluco. Hoje é quem sou.

Se ao menos eu tivesse uma religião qualquer!


Por exemplo, por aquele manipanso
Que havia em casa, lá nessa, trazido de África.
Era feiíssimo, era grotesco,
Mas havia nele a divindade de tudo em que se crê.
Se eu pudesse crer num manipanso qualquer -
Júpiter, Jeová, a Humanidade -
Qualquer serviria,
Pois o que é tudo senão o que pensamos de tudo?
Estala coração de vidro pintado!”

(Fernando Pessoa)

1. Introdução

Pressinto que devo explicitar a presente comunicação para, num certo


sentido, justificar a articulação do pensamento de Albert Camus com o saber
jurídico e a práxis do direito, uma vez que a muitos poderia ocorrer a seguinte
pergunta: por que revisitar Camus se este autor é tão contraditório, se ele é um
pensador tão complicado e mais poeta do que propriamente pensador? Por
que buscar no pensador argelino algum tipo de resposta ou explicação para os
problemas jurídicos se aquele é tido e havido como um ensaísta, poeta,
jornalista, romancista ou teatrólogo do pessimismo, da desesperança e jamais
foi jurista?
Por fim, caberia perguntar ainda: qual a razão desta corrida para o
pensamento e para as reflexões de um autor que, ao lado de Nietzsche, de

2
Maquiavel, de Marx, Voltaire e tantos outros, pode ser considerado, por assim
dizer, um pensador maldito?
Convém, todavia, esclarecer de início que a utilização aqui de algumas
categorias camusianas e a articulação das idéias e conclusões de Camus com o
atual universo da ciência e da práxis jurídicas, obedeceram apenas e tão
somente ao propósito de compreender, na medida do possível, a absurdidade
em que se encontram hoje mergulhados tanto o conhecimento quanto a
prática do direito; e, por outro lado, entender também, a partir das
descobertas de Camus, um pouco do mecanismo, digamos, psicossocial que
pode, provavelmente, provocar e manter o senso crítico do jurista, levando-o
a adotar posturas teóricas e práticas transformadoras das situações de absurdo
com que se defronta no cotidiano do seu saber/fazer.
Pois bem, inclino-me a considerar que o interesse por Camus é
facilmente explicável em relação àqueles que vivenciaram, conscientemente,
experiências absurdas e que, por isso, tenham experimentado o “nonsense” da
vida humana ou o “sem sentido” que é estar num mundo absurdo e
angustiante, tudo mais ou menos nos termos da “velha angústia” de que nos
falava Fernando Pessoa, em que a falta de perspectivas para o homem lúcido
remete, inexoravelmente, para o universo de reflexões do tipo camusianas.
É provável, portanto, que justamente esta conhecida angústia pessoana
seria já o bastante para provocar a busca de algumas explicações no também
angustiado Albert Camus que, por sua vez, fez do absurdo o ponto de partida
para a busca incansável da verdade num mundo crivado de contradições e de
desesperança.
Mas, obviamente que não é apenas o desejo de compreender a solidão
dos homens o bastante para justificar um Camus revisitado. O que mais
recomenda a leitura desse autor e o que melhor justifica qualquer tentativa de
compreensão do seu pensamento, para além de qualquer tipo de preconceito
político ou ideológico, é a sua luta, jamais abandonada, contra qualquer tipo
de conformismo. Convém destacar ainda que esse pensador foi realmente um
intelectual engajado, um homem do seu tempo, mas um homem singular
porque nunca se filiou, apaixonada e sectariamente, a qualquer corrente de

3
pensamento, ideologia, orientação partidária, igreja ou religião. Além do que,
como diria Fernando Pessoa, Camus não se socorreu jamais de qualquer
espécie de manipanso, de fetiche, de refúgio, esotérico ou material, para
explicar ou até mesmo livrar-se da conhecida angústia existencial que, aliás,
atravessa toda a sua obra.
Com efeito, é mesmo muito curioso o mecanismo psicológico desse
argelino naturalizado francês. Na verdade, um mecanismo psicológico
caracterizado, especialmente, pela coragem de estar frente a frente com o
absurdo, de enxergá-lo em toda a sua plenitude, e de, mesmo diante do
absurdo, manter a lucidez desesperada, sem recorrer jamais a qualquer tipo de
misticismo ou suicídio intelectual.
Nas palavras de Roberto de Paula Leite, o grande mérito de Camus está
em que ele “procurou convidar os homens a pensar, a cair sobre si mesmos na
tentativa difícil, mas louvável de encontrar seu próprio destino” 1.
Seja como for, no nosso caso, o que realmente convida a articular o
direito com o pensamento de Albert Camus é precisamente o fato, hoje
evidente, de que a história atualizou, de maneira trágica, os conceitos, os
esquemas teóricos e as classificações camusianas, em todos os campos da
experiência humana. Atualizando-os, especificamente, também no campo do
direito onde, segundo impressão consensual dos especialistas, alastra-se
atualmente um importante quadro de crise teórica e prática.
De fato, a crise dos paradigmas jurídicos, tanto axiológicos (liberalismo,
jusnaturalismo), quanto epistemológicos (positivismo e método lógico-formal)
revelam que Camus está desesperadamente atual nos domínios do saber
jurídico. O seu esquema de pensamento explica bem a nossa realidade
presente, de vez que a crise inegável dos paradigmas sociais, políticos, morais,
pessoais e jurídicos é uma autêntica expressão do absurdo, em termos
camusianos.
E em meio à absurdidade caótica de tais paradigmas torna-se
imprescindível a busca de razões para não se cometer nenhuma espécie de

1
Cfr. “Albert Camus: notas e estudo crítico”, Ed. Edaglit, São Paulo,
1963, p. 15.

4
suicídio, inclusive e especialmente o suicídio intelectual. Vale lembrar que,
segundo Nietzsche, o único problema real, o problema mais importante da
filosofia, é o suicídio. Porque a única pergunta real a que os filósofos devem
responder é esta: vale a pena viver?
Com tais perspectivas, a presente comunicação fica empostada a partir
da seguinte hipótese: o cenário jurídico em que nós, os juristas, nos movemos
(refiro-me às carreiras jurídicas, aos aparelhos judiciários, à universidade, ao
ensino jurídico etc.) parece estar montado para o “teatro do absurdo”. Desejo
propor, portanto, que pensemos exatamente a respeito do seguinte: se a
concepção a-histórica do direito e o imaginário idealista dos juristas compõem
mesmo um cenário absurdo (porque desvinculado da realidade), então é
provável que nós, os juristas, sejamos todos atores, conscientes ou não,
também os atores de um teatro do absurdo.
Eis então porque a compreensão da categoria camusiana do absurdo, e
de outras categorias dela decorrentes, tais como a angústia e a revolta, torna-se
fundamental para a compreensão da crise do direito e da sua ciência.

2. O absurdo

Para o autor de O mito de Sísifo o absurdo não está nem no homem nem
no mundo, mas na relação do homem com o mundo 2. O absurdo está
exatamente no fato de que o indivíduo, de repente, se vê atirado e tem que
viver num mundo que lhe é absolutamente estranho, contraditório,
complicado, indecifrável e tantas vezes irracional. Essa condição absurda do
homem na Terra torna-o um autêntico estrangeiro, exilado num mundo
desconhecido.
Daí porque Camus concluiu também que o absurdo nasce justamente
dos apelos humanos diante do silêncio despropositado do mundo. E, com
efeito, se bem observada a circunstância existencial do homem, o que se
constata é justamente esse silêncio do mundo nos instantes em que a vida

2
1. Cfr. “O mito de Sísifo”, 2ª ed. Editora Guanabara, Rio de Janeiro,
1989, p. 49 “No plano da inteligência, posso pois afirmar que o
absurdo não está no homem (se semelhante metáfora pudesse ter um
sentido), nem no mundo, mas em sua presença comum”.

5
humana perde o seu sentido, na medida em que ela apresenta-se como um
contínuo de realizações apenas parciais, onde, por exemplo, até mesmo o
amor só perdura se for contrariado.
Assim é que as tristezas, as dúvidas, as alegrias efêmeras, as
perplexidades acabam por transmitir mesmo um sentimento de estraneidade
no indivíduo. E este sentimento nada mais é do que a sensação de estar
exilado num universo que não é o seu. Ou, mais precisamente falando, o
sentimento de alienação frente ao silêncio do mundo que não proporciona
explicações racionais para as questões humanas fundamentais.
E talvez aqui estivéssemos falando daquele conhecido “sentimento de
vazio” ou da ausência de sentido para o destino humano, talvez a própria
“náusea” de que nos falava Jean-Paul Sartre.
É curioso como o vulgo, na sua sabedoria filosófica, normalmente
naquelas ocasiões em que alguém tenha, por exemplo, morrido estupidamente
- digamos, num inexplicável acidente - costuma expressar esse sentimento do
absurdo naquela frase que é muito comum, e de algum modo reconfortante
ou conformista: “nós não somos mesmo deste mundo”.
Tomemos, para exemplo do inexplicável, a cena de um avião
explodindo na costa de Nova Iorque, com centenas de pessoas a bordo
despejadas no mar. Alguém sempre dirá: é a vontade de Deus; dirá o homem
camusiano: é o absurdo. Nessa mesma linha, suponha a perda de um ente
querido, no frescor da idade, vitimado por um acidente estúpido, por
exemplo. Há explicação para tamanha irracionalidade?
E o que não dizer-se das guerras, da miséria, da exploração do homem,
da degradação ambiental, enfim, da instrumentalização da humanidade em
nome da acumulação, do lucro, ou de um suposto progresso científico e de
uma mal arrevesada evolução tecnológica? Como explicar, e conviver, com a
absurdidade da razão instrumental?
Tais irracionalidades ultrapassam a consciência do homem e escapam a
qualquer explicação mundificada. Daí o desespero e a angústia inerentes à
condição humana decorrentes do “silêncio despropositado” de um mundo
absurdo e indecifrável à nossa consciência.

6
Ora, pois, este é precisamente o sentimento meio difuso de exílio, de
estraneidade do homem, atirado num mundo inóspito que torna a vida
humana uma experiência trágica e absurda. Daí que a reconciliação do homem
com o mundo, em Camus, parece se dar apenas com a morte, ou, noutros
termos, com a coisificação mundificada do ser humano que, na sua
existencialidade viva, “não é mesmo deste mundo”.
Camus exemplificou o absurdo com a tragédia de Sísifo, que na
mitologia grega teria sido condenado a carregar um rochedo até o topo de
uma montanha, cujo rochedo rolava montanha abaixo sempre que chegava ao
cimo da mesma. A condenação de Sísifo era exatamente descer até a base da
montanha, apanhar a pedra, levá-la até o alto para que a mesma voltasse a
rolar ao sopé da montanha e ele retomasse o seu trabalho de levá-la
novamente para o cimo, indefinidamente. Este trabalho de Sísifo, para o autor
de O estrangeiro, representa o absurdo, o irracional da vida humana.
Mas, Sísifo parece desprezar seu sofrimento ao tomar consciência de
sua condição absurda no instante em que Camus afirma: “Se esse mito é
trágico, é que seu herói é consciente. Onde estaria, de fato, a sua pena, se a
cada passo o sustentasse a esperança de ser bem sucedido? O operário de hoje
trabalha todos os dias de sua vida nas mesmas tarefas com esse destino não é
menos absurdo. Mas ele só é trágico nos raros momentos em que se torna
consciente. Sísifo, proletário dos deuses, impotente e revoltado, conhece toda
a extensão de sua condição miserável: é nela que ele pensa enquanto desce. A
lucidez que devia produzir o seu tormento consome, com a mesma força, sua
vitória. Não existe destino que não se supere pelo desprezo”3 .

3. A consciência do absurdo

O fato é que estamos no mundo e experimentamos, até mesmo sem a


exata consciência disso, algumas estranhezas e perplexidades - como a
angústia pessoana, por exemplo - e muitas vezes ficamos sem saber como
lidar com elas. Isto porque, dirá Camus, não se tem nem a consciência do

3
Cfr. op. cit, p. 143.

7
absurdo, nem a lucidez necessária para entendê-lo e superá-lo. Mas, num dado
instante pode ser que surja na consciência do homem o “por quê?” de tais
situações absurdas.
E este “por quê?” tende a surgir sempre a partir da tomada de
consciência de um cotidiano “nonsense”, repetitivo e irracional; da falta de
sentido último para a vida humana; da ausência de justificativas
transcendentais para as grandes aspirações da humanidade. Eis aí, então, a
consciência das limitações existenciais próprias da condição do homem. Ou
seja, eis a tomada de consciência do absurdo que é estar num mundo
incompreensível e, por conseguinte, “injustificável”.
Trata-se de saber então se, apesar de tudo, é ainda possível manter a
lucidez intelectual, unicamente com as armas da razão, após a tomada de
consciência do absurdo. Afirmava Camus: “O importante não é pois remontar
às raízes das coisas, mas, sendo o mundo aquilo que é, saber como nele nos
devemos conduzir”4 .
Em Camus, o homem absurdo reúne duas características: a coragem e a
lucidez. A coragem de viver num mundo sem recurso, num mundo em que ele
(homem) depende apenas dele próprio e de sua razão. Ou seja, num mundo
em que o homem pode contar apenas com a própria lucidez para sustentar
um raciocínio que na verdade só sabe apontar os limites da sua condição
humana, sem ilusões e sem esperança.
Todavia, nesse ponto, penso que devemos fazer justiça a Camus: trata-
se aqui de uma lucidez que, sem desprezar a razão, admite o irracional,
justamente o irracional que mantém atenta a consciência do homem,
impedindo que ela possa iludir-se com a esperança; eis de novo Camus preso
pela lucidez. E é preciso então muita coragem para manter tanta lucidez, sem
fugir para qualquer tipo de crença, de seita, de manipanso, de alucinógeno, de
magia ou ainda outras ilusões menos éticas como a ganância e a acumulação,
que na civilização capitalista sempre acabam por instrumentalizar o homem.

4
Cfr. “O homem revoltado”, Edição Livros do Brasil, Lisboa, 1951, p.
13.

8
Esta coragem e lucidez são ao mesmo tempo as únicas armas e os
grandes desafios atuais da razão humana, visto que o homem, sem recursos,
conta apenas consigo próprio num mundo sem Deus. E neste ponto é preciso
fazer uma breve advertência. O esquema teórico camusiano, que viemos
privilegiando até aqui, é um esquema que, sem qualquer tipo de bravata ou
antropocentrismo, não se interessa por Deus. Ou, por outras palavras, esse
esquema camusiano prescinde de Deus. Se Deus existisse, mesmo assim a
condição humana continua sendo absurda. Camus acredita que o homem que
tomou consciência do absurdo, e, portanto, o homem consciente da sua
situação histórica, é aquele que deve ter a coragem de estar num mundo
indecifrável e de, mesmo assim, valer-se apenas dos recursos da razão e da
lucidez para viver dentro da sua própria condição, condição esta que se
apresenta limitada pela irracionalidade e insensatez do universo mundificado.
Com isso, o homem assume, sem Deus e sem ilusões, a responsabilidade tão
áspera quanto grandiosa de construir o seu próprio destino.
Segundo Vicente Barreto, outro estudioso de Camus, “o homem vive
uma vida metódica onde a dúvida e a interrogação não encontram lugar.
Existe na vida de todos nós um ritmo que nos é imposto pelo trabalho, pela
família, pela vida social. Entra semana, sai semana, entra mês, sai mês, de ano
para ano a vida segue aparentemente a mesma. Mas um dia o “por quê?”
aparece. Tudo então começa. Percebemos então como o mundo é estranho e
a inutilidade de nossa vida arrumada e empacotada. O desumano aparece da
forma mais inesperada. Todos esses sentimentos são sintomas do absurdo. É
o absurdo sentido em formas diversas, mas transmitindo ao homem o mesmo
sentido de exílio e alienação”5.
Imaginemos, nessa linha de raciocínio, a lucidez e a coragem de Sísifo
ao tomar consciência da absurdidade de sua condição e da inutilidade de seu
trabalho num mundo sem sentido. Observemos, então, a dimensão
desesperadora de sua angústia existencial. Esse dilema remete para o único
problema sério da filosofia: o suicídio. E com isso voltamos à questão
filosófica fundamental: vale a pena viver?

5
Cfr. “Camus: vida e obra”, 2ª Ed., Paz e Terra, p. 48.

9
4. O suicídio

Atribui-se a Sartre a afirmação de que ao homem, depois dos trinta e


cinco anos, já tendo alcançado seus projetos imediatos e sem refúgio nenhum,
só resta mesmo o suicídio. E aqui está uma das grandes diferenças entre o
pensador argelino e o autor de O ser e o nada. A “náusea”, causada pela
consciência do absurdo, em Sartre, parece conduzir a atitudes derrotistas e
paralisantes. Em Camus, como veremos, o sentimento do absurdo impulsiona
para a revolta dinâmica que, como parte da essência humana, acaba por gerar
conseqüências históricas de luta e transformação.
Mas, como dizíamos, numa perspectiva nietzscheana, o suicídio, é
mesmo o grande problema real da filosofia. E Camus enfrenta esta questão
afirmando que há duas espécies de suicídio: o filosófico e o físico. O suicídio
filosófico é aquele que afasta a razão e a lucidez, traduzindo-se numa espécie
de traição à inteligência. Por exemplo: a proliferação de igrejas e seitas, o
misticismo, o obscurantismo, o esoterismo; enfim, a busca de uma explicação
irracional para o absurdo do mundo configuram formas de suicídio intelectual,
porquanto obscurecem a razão enquanto instrumento da verdade.
Trata-se, o suicídio intelectual, de uma espécie de fuga, justamente na
forma de negação do absurdo. E, no dizer de Camus, fugir do absurdo é o
mesmo que negar a única maneira de enxergar realmente a própria condição
humana nos seus limites seria como que renunciar essencialmente à única
possibilidade de compreender o “estar no mundo”. Pois o absurdo é da
contingência humana. O homem precisa encarar o absurdo com a lucidez
necessária para compreender o seu próprio destino. O suicídio filosófico, que
nega o absurdo por meio de explicações esotéricas ou irracionais, é uma
autêntica negação da inteligência e da razão. Daí afirmar Camus que qualquer
tipo de fuga mística será sempre um suicídio filosófico que procura evitar a
consciência proporcionada pelo absurdo, impedindo, portanto, que o homem
encare e compreenda todos os termos com os quais tem de lidar ao longo de
sua existência.

10
Mas há também o suicídio físico que pode ser atingido de modo brusco
ou gradual. No primeiro caso, com a morte instantânea do homem pela
violência aberta; no segundo, pela degradação física, passo-a-passo, como o
mergulho, por exemplo, nos alucinógenos deletérios ou em quaisquer tipos de
práticas autodestrutivas. Este suicídio físico impede também que o homem
viva o absurdo e, a partir dele, possa construir a sua própria existência, com
autonomia e consciência de seus limites.
Mas o homem estaria mesmo inexoravelmente empurrado para
qualquer dessas formas de suicídio? Ora, bem, em Camus parece haver ainda
uma alternativa: a revolta.

5. A revolta

Para o autor de A peste há duas formas de revolta: a revolta metafísica e


a revolta histórica. A revolta metafísica é a que mantém o homem
permanentemente insurrecto diante da criação e de tudo o que dela emana; é o
desassossego; é o homem inquieto; metafisicamente inquieto, por isso
essencialmente revoltado. Camus considerou que “a revolta metafísica é o
movimento pelo qual o homem se insurge contra a sua condição e contra a
criação inteira”. Em conclusão, a revolta “é metafísica por contestar os fins do
homem e da criação”6.
E há, também, a revolta histórica que se traduz na revolução, na crítica
social, no engajamento, na prática política. Cabe ressaltar que esta revolta,
segundo o pensador argelino, é sempre deflagrada pela vivência de alguma
situação de injustiça.
E aqui se torna imprescindível observar, na elaboração do conceito de
revolta histórica, o grande mérito de Camus, quando alerta para o fato de que
é preciso muito cuidado com as revoluções impulsionadas por esse tipo de
revolta, já que as revoluções tendem sempre para a sufocação totalitária da
própria consciência revoltada que a impulsionou.

6
Cfr. “O homem revoltado”, p. 41.

11
O revolucionário, o transformador, não há dúvida, em regra apresenta-
se como portador de idéias e propostas progressistas. Mas, toda revolução tem
a pretensão da totalidade. Eis aí, portanto, o vírus que segundo Camus acaba
por sufocar a revolta. Cabe lembrar então, como exemplos trágicos, os
diversos totalitarismos do Século XX. Na Europa, a revolta das massas,
sufocada pela pretensão da totalidade, resultou no nazi-fascismo. Na Rússia,
sepultado o Czar, com ele sepultou-se também toda a possibilidade de alguma
revolta histórica.
O que pode impedir essa tendência totalitária dos revolucionários, no
pensamento camusiano, é justamente a unidade metafísica que mantém o
homem sempre revoltado, até mesmo em relação ao novo “status-quo”
instalado pelas conquistas revolucionárias. Esta revolta metafísica, que é a
revolta contra toda a criação, mantém o homem fiel ao seu desespero, à sua
busca, à sua falta de esperança, fiel, em termos históricos, à faculdade crítica
de sua consciência política.
E parece residir precisamente neste ponto do pensamento camusiano
alguma provável explicação para o mecanismo psicossocial que elabora, e
mantém, a consciência crítica permanentemente revoltada.
Mas, quem é o homem revoltado? Camus dirá que é precisamente
aquele que diz não em qualquer circunstância: antes e depois da revolução.
Tomemos a Revolução Burguesa de 1789. Os homens revoltados de então
disseram não ao sistema aristocrático-feudal, destruíram esse sistema, mas
sufocaram depois, pelo poder econômico, pela força e pela persuasão
ideológica, toda possibilidade de também se dizer não ao sistema burguês.
Porém, em Camus, e em tantos outros autores “malditos”, o homem
revoltado deve permanecer dizendo não, mas dizendo não com um sentido de
sim, a partir da tomada de consciência de alguns valores que são eternos, que
são fundamentais, que estão acima das razões revolucionárias e que são
justamente os motivos de sua revolta.
O próprio Camus pergunta: “Que vem a ser um homem revoltado?”. E
conclui: “Um homem que diz - não. Mas, se ele recusa, não renuncia: é

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também um homem que diz sim, a partir do seu primeiro movimento” 7.
Prossegue o autor de Atuais: “O homem - é certo - não se resume à
insurreição.
Mas a história de hoje, mercê das suas contestações, leva-nos a afirmar
que a revolta constitui uma das dimensões essenciais do homem. É a nossa
realidade histórica. A menos que fujamos à realidade, forçoso é encontrarmos
nela os nossos valores.Pode-se, fora do sagrado e dos seus valores absolutos,
encontrar uma regra de conduta? Eis a pergunta formulada pela revolta” 8.
Não se trata aqui, obviamente, da revolta desvairada, mas, sim, da
revolta como a ética que preside a busca de uma nova moral. E o caminho é
inequívoco: esta moral só se estrutura a partir da solidariedade humana que
impõe a consideração do “outro” como parceiro de uma mesma aventura,
numa comunidade em que o diálogo e a razão tomem como premissa
fundamental a “igualdade de falantes”.
Na consideração do “outro” é sempre curioso notar a atualidade de
Camus quando afirmava, até mesmo antes de Habermas com sua “razão
comunicativa”, que os instrumentos para a manutenção permanente desta
revolta - metafísica e histórica - contra todo tipo de criação (instituições,
poderes, partidos e outras formas de representação) é a comunicação humana,
a intensificação do diálogo e da razão fundamentante, que está obrigada a
demonstrar suas asserções, justificando, inclusive, o processo de pensamento
que engendrou a argumentação comunicativa.
Afirmamos, portanto, que a revolta camusiana é a busca de uma moral
estruturada a partir da solidariedade humana. Não é por acaso que esse autor
escreveu: “A solidariedade dos homens baseia-se no movimento de revolta e
este, por sua vez, só nessa cumplicidade encontra justificação. Achamo-nos
então no direito de afirmar que toda a revolta que se permite negar ou destruir
essa solidariedade, perde implicitamente o nome de revolta e coincide na
realidade com um consentimento homicida”9 .

7
Cfr. “O Homem revoltado”, p. 25.
8
Cfr. op. cit., p. 36.
9
Cfr. op. cit., pp. 36/37.

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Neste ponto já é possível antever que o caminho do absurdo até a
solidariedade começa a permitir uma aproximação mais efetiva do
pensamento camusiano com o problema da dimensão ética do direito. Ou
seja, o resgate dessa dimensão prático-moral do direito, no seu processo de
criação, aplicação e interpretação, é algo que pode, ou até mesmo deve ser
pensado a partir justamente de um movimento de revolta impulsionado por
essa solidariedade que ultrapassa o indivíduo para torná-lo cúmplice do
“outro”, nesta aventura que é a existência humana. E talvez tenha se
apresentado precisamente aqui o momento oportuno para aproximarmos a
moral camusiana do universo procedimental e ético dos juristas.

6. O direito

A crise da universidade em geral; a crise do ensino jurídico em


particular; a perda de identidade do bacharel em direito; a perda do papel
político do jurista, atuando repressivamente contra os marginalizados e
condenado a transitar apenas na periferia do poder estabelecido; a saturação
do mercado de trabalho do profissional do direito; os baixos salários e os
“exércitos de reserva” dos profissionais jurídicos; os processos kafkianos, com
acusações freqüentemente fundadas no preconceito e na discriminação; a
baixa resolutividade dos aparelhos de justiça; e, por fim, o ensino jurídico
formalista e vazio de conteúdo humanístico, ou desumanizado, que ensina
apenas o “como fazer” de um jogo processual onde não se pergunta se “é
justo fazer”, ou, ainda, se tal ou qual procedimento jurídico implementa
verdadeiramente a igualdade e a democracia, compõem a paisagem irracional
do universo jurídico que ora passamos a considerar.
Tomemos, como exemplo emblemático da alienação na teoria jurídica,
uma categoria que os juristas trabalham com muito empenho: o “sujeito de
direito”.
Os manuais são unânimes em afirmar que “sujeito de direito é o ente
capaz de adquirir direitos e contrair obrigações na ordem civil”. Hans Kelsen,

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no extremo de sua teoria pura, ensina que sujeito de direito é um mero
“centro de imputação jurídica”, ao qual se atribui direitos e deveres.
Uma tal consideração do ser humano, enquanto “sujeito de direito”,
levada às últimas conseqüências pela lógica formal, resultará sempre numa
inevitável desumanização do homem e da arte jurídica; configura, por assim
dizer, uma espécie de despersonalização do fenômeno jurídico que passa a
trabalhar, a partir da consideração meramente formal do ser humano, com
categorias ideais e a-históricas. Essa atitude teórica está de pleno acordo com
o domínio de uma certa técnica jurídica cuja racionalidade parece responder
com presteza às exigências modernas do progresso, do desenvolvimento, do
avanço tecnológico e da instrumentalização do homem. Além do que
escamoteia todas as desigualdades reais entre os sujeitos historicamente
considerados.
Todavia é preciso estar atento para o fato de que tal desumanização da
teoria jurídica, imposta pela exigência da modernidade, poderá até mesmo
conduzir ao estado de barbárie. O que seria uma expressão do absurdo e a
prova inequívoca de que Camus está mesmo dramaticamente atual.
Mas, como dizíamos, aquela racionalidade jurídico-formal em que se
pretende aprisionar toda a realidade histórica, construída pelo “senso comum
teórico” dos juristas, instrumentaliza juridicamente a constituição de uma
modernidade que impede a fruição isonômica do direito e dos benefícios da
civilização por todos os homens. Escancara-se, então, a absurdidade dos
dogmas jurídicos que ainda proclamam ruidosamente a “igualdade de todos
perante a lei”.
Tal processo de racionalização simbólica do real, realizado pela teoria
jurídica, provoca um isolamento do direito em relação à sua dimensão prático-
moral e significa, diria Camus, uma espécie de suicídio teórico que aliena o
jurista afastando-o da base material e histórica do seu saber-fazer. Esta atitude
teórica, ou melhor, este suicídio teórico, é um refúgio que proporciona ao
jurista o conforto psicológico de viver num mundo ideal, coerente e sem
contradições, onde a sua atuação é “neutra” e a igualdade um valor
suficientemente traduzido pelo discurso normativo.

15
Além desse cenário desumanizado ou absurdo, em que impera
hegemonicamente uma teoria jurídica essencialmente idealista, em cujo
contexto pensa e age o jurista, há que se considerar ainda a crise dos sistemas
políticos mundiais e das grandes ideologias contemporâneas; a globalização
dos mercados e a trivialização da cidadania; o aumento da miséria e da
exclusão social; o aumento vertiginoso da criminalidade e da violência urbana;
a impotência das práticas jurídico-policiais-repressivas no combate à violência
da sociedade urbana industrial, com a conseqüente banalização da vida
humana.
No pórtico do Século XXI, em que a revolução tecnológica da
informática segue-se à revolução industrial, prenunciando uma sociedade pós-
mercantil, governada pela informação e pelo lucro, impõe-se, com extrema
urgência, a construção de um paradigma de civilização em bases democráticas,
com absoluto respeito ao homem e aos seus direitos fundamentais.
Sabe-se, no entanto, que a racionalização das relações e dos processos
de produção na sociedade moderna está, cada vez mais, organizada pela
lógica da razão instrumental que tem aniquilado a razão crítica; que tem
instalado a falsa consciência numa sociedade incapaz de negar o positivo; uma
sociedade que, no dizer de Marcuse, usa a conquista racional e científica para
conquistar o homem cientificamente; fazendo-o através da "razão
instrumental", que proporciona o domínio da natureza, mas também o
domínio do homem pelo homem.
A sociedade global já é uma realidade econômica, política, social e
cultural. Todavia, o maior desafio da razão humana e do direito, nestes
tempos pós-modernos, para além da globalização dos mercados, dos
negócios, da técnica e da informação, há de ser a globalização da cidadania,
da solidariedade, dos direitos fundamentais da pessoa humana, tão
desgraçadamente violentados por toda parte.
A crise da razão é também um fenômeno global. Ontem, surgiu
acalentada pela ilusão da máquina e da técnica; hoje, pela idolatria da
informática e da automação. Em meio a tanto tecnicismo, ou afirmamos, com
a consciência revoltada, os autênticos valores humanos, ou, submissos e

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calados, daqui a há pouco nos alinharemos também aos núncios da “razão
cínica”, como já advertiu Peter Sloterdjik.
O sintoma mais claro dessa crise e dessa “tonteira” ideológica instalada
pela modernidade é o ressurgimento de fundamentalismos religiosos; a
proliferação dos refúgios místicos das igrejas e seitas; ou ainda a opção pelos
alucinógenos. Fenômenos estes provocados pelo medo e pela incerteza que
significam uma retumbante renúncia à lucidez, determinando a cegueira e a
paralisia moral de que nos fala o revoltado José Saramago ao proclamar, no
seu Ensaio sobre a cegueira, a “responsabilidade de ter olhos quando os outros os
perderam”.
A humanidade conheceu três grandes revoluções: a agrícola, a industrial
e, atualmente, conhece a informacional. Todavia, o progresso e os notáveis
avanços da ciência excluíram os fatores humanos para se tornarem fins em si
mesmos. Assim, cabe concluir que à humanidade, como única alternativa à
barbárie e ao absurdo, resta apenas realizar uma quarta e grande revolução,
qual seja, a revolução ética, a revolução do direito, encarado este último como
instrumento de libertação e emancipação do homem.
E é precisamente em meio a essa crise generalizada de paradigmas que
os juristas operam formalmente a sua técnica e os seus procedimentos
autovalidados, que nunca transcendem os limites tacanhos de um sistema
jurídico legalista e fechado em seus próprios dogmas. Esse universo do direito
e o instrumental jurídico dele emergente, acabam por estabelecer uma relação
absurda entre o homem e a sociedade.
E fica evidente que o maior absurdo, nesse cenário, pode ser
reconhecido no fato de que o conteúdo das ações teóricas e práticas dos
cultores do direito apresenta-se sempre indiferente ao problema da
legitimidade e da ética.
Então cabe perguntar: até quando os juristas permanecerão como
competentes mediadores do absurdo sem nenhuma espécie de revolta?

7. O jurista revoltado

17
Na tradição do pensamento ocidental, costuma-se apontar a
insurgência de Prometeu, que roubou o fogo dos deuses para iluminar a razão
dos homens, como a mais antiga revolta. Prometeu disse não ao despotismo
divino para dizer sim à razão humana. Muitos outros revoltados vieram depois
dele afirmando sempre a autonomia e a liberdade do homem, este último
encarado como autor de sua própria história num mundo absurdo.
O jurista revoltado é aquele que toma consciência da própria condição
absurda ao vivenciar as experiências injustas que a sua práxis reproduz sob o
mito da neutralidade. Esse jurista poderá então aproveitar o aperfeiçoamento
das nossas instituições políticas e de toda teoria jurídica para lutar, por
exemplo, contra o absurdo das desigualdades e das injustiças, buscando
alguma unidade dentro do caos. E essa consciência do homem revoltado,
segundo Camus, surge exatamente da vivência concreta de situações injustas.
Pois bem, para Camus “a revolta é o feito do homem informado, que
possui a consciência dos seus direitos. Mas nada nos permite afirmar que se
trata unicamente dos direitos do indivíduo. Pelo contrário, há boas razões,
devido à solidariedade já referida, para pensar que se trate de uma consciência
cada vez mais aprofundada que a espécie humana toma de si própria ao longo
de sua aventura”. E arremata: “O homem revoltado é o que se situa antes e
depois do sagrado e que se dedica à reivindicação de uma ordem humana em
que todas as respostas sejam humanas, isto é: racionalmente formuladas. A
partir desse momento, toda a interrogação, toda a palavra passa a ser revolta,
ao passo que, no mundo das coisas sagradas, toda a palavra é ação de
graças”10.
Mas convém lembrar: a revolta, e, sobretudo a manutenção da revolta,
é da essência do homem corajoso e lúcido, do homem que tem de conviver
inexoravelmente com o absurdo, num mundo irracional e incompreensível.
No caso do jurista, é preciso ter a coragem de manter-se lúcido diante
de toda absurdidade, porque só essa lucidez poderá impulsionar a sua revolta,
metafísica e histórica, fazendo com que seja capaz de dizer não ao papel de
mediador de relações político-sociais injustas. Em seguida, o jurista revoltado

10
Cfr. op. cit. p. 35.

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dirá sim às práticas libertárias e aos compromissos que possam levar à
construção de uma sociedade humana, fraterna, justa e igualitária, apesar das
leis injustas e mesmo “sendo o mundo o que é”.
Esse jurista deve manter a consciência atenta, permanentemente
revoltada, sem jamais cometer o suicídio teórico dos idealistas que
desvinculam o direito da sua dimensão estético-moral, para confiná-lo nos
domínios dos dogmas impostos por um legalismo ressequido que só interessa
aos beneficiários do absurdo.
De outra parte, é necessário também a manutenção de uma consciência
aberta para o irracional e sempre revoltada diante do risco de se constituir
uma outra racionalidade formal, produzida pelo criticismo, que significaria
incorrer nos mesmos equívocos anteriormente condenados pela revolta
crítica. Ou seja, a autocrítica é mesmo indispensável à consciência
historicamente revoltada.
Um formalismo crítico, tão pernicioso quanto o antigo, aliena também
o jurista na medida em que o separa da realidade material onde o fenômeno
jurídico, de fato, manifesta-se historicamente. Tal distorção somente poderá
ser evitada, julgamos, a partir de um pensamento jurídico interdisciplinar,
capaz de dialogar com outras instâncias do conhecimento humano e, assim,
superar os rígidos limites do normativismo positivista alienante, articulando o
direito com a moral e a política num espaço social concreto.

8. Conclusões

Talvez devêssemos concluir estas reflexões fazendo justiça àquele que,


de início, apresentamos como um homem possivelmente desesperado, ou
ainda um pensador angustiado que não viu saída para o ser humano,
assumindo o absurdo da sua condição existencial como causa de uma
inevitável desesperança.
No entanto, Camus é um pensador que tem nas suas páginas, e em
todo o seu pensamento, estético e filosófico, uma proposta de reconstrução
da pessoa humana a partir de sua condição absurda. Vale dizer, onde o

19
absurdo aparece como ponto de chegada, um ponto final, ou ainda o
irracional que provocaria a fuga para os alucinógenos, para o suicídio ou
qualquer outro tipo de manipanso, em Camus é exatamente o ponto de
partida para a reconstrução do homem e de sua humanidade, com os recursos
proporcionados apenas pela razão e pela lucidez. Trata-se, por assim dizer, de
uma filosofia essencialmente humanística, na medida em que almeja resgatar a
plena autonomia do homem enquanto senhor do seu destino. Um homem
consciente dos seus limites e, por isso mesmo, apto a lidar com eles na
tentativa de superá-los.
Não seria justo, nem acertado, imaginar Camus um apologista do
desespero e do suicídio. Isto porque, nas suas próprias palavras, é preciso
considerar a felicidade de Sísifo, com a sua tarefa absurda de levar a pedra ao
topo da montanha. E o convite de Camus, no sentido de uma esperança
consciente dos seus limites, parece-me inequívoco: “a própria luta em direção
aos cimos é suficiente para preencher um coração humano. É preciso imaginar
Sísifo feliz”11. Este é o desafio camusiano; esta parece ser a única possibilidade
do homem diante do absurdo.
A sobrevivência da revolta nos dias que correm, no alvorecer de um
novo milênio, é também a única esperança de sobrevivência da tradição
iluminista entre nós. Aliás, O desespero e a revolta camusianos representam,
guardadas as proporções, o mesmo “desencantamento” do mundo provocado
pelo Iluminismo do Século XVIII, que estabeleceu o predomínio da razão
frente à obscuridade dos dogmas e das crenças absurdas.
Se a filosofia iluminista é o resultado de um desencantamento dos
dogmas, das crendices e da autoridade, o desespero de Camus resulta de um
certo “desencantamento” com a modernidade.
Para Vicente Barreto, “no pensamento camusiano, o homem nasceu
para contestar o que existe de absurdo e injusto no mundo e na vida, e por
isso, o conformismo termina por ser uma traição a si próprio” 12.
Ao jurista inconformado, em particular, outra solução não resta senão
imaginar Sísifo feliz, se revoltar com o absurdo das injustiças e da

11
Cfr. “O mito...”, p. 145.

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racionalidade formal que sufoca a consciência crítica e separa o direito da vida.
Ainda que a absurdidade do mundo, que conspira contra a felicidade humana,
conspire também contra o inconformismo e as possibilidades de mudança de
uma atitude prático/teórica meramente reguladora do homem, sem nenhum
compromisso com a sua libertação.
O jurista revoltado, consciente do absurdo da sua condição humana,
sabe que a justiça, enquanto valor absoluto, pode estar reservada apenas aos
deuses, mas o “lutar pela justiça” é o destino do homem que, feliz ou
infelizmente, tomou consciência das suas limitações e deseja apenas fundar
uma nova moral a partir da solidariedade.
A revolta e a luta pela construção de uma sociedade solidária
apresentam-se como a única forma de se imaginar Sísifo feliz. Quanto à
felicidade, pode ser até que ela não exista, mas o homem é o único ser que
está irremediavelmente condenado a procurá-la.

Bibliografia

BARRETO, Vicente. Camus: vida e obra. 2.ed. Rio de Janeiro: Paz e


Terra.
CAMUS, Albert. O mito de Sísifo”. 2.ed. Rio de Janeiro: Guanabara,
1989.
______.O homem revoltado. Lisboa: Livros do Brasil, 1951.
LEITE, Roberto de Paula. Albert Camus: notas e estudo crítico. São
Paulo: Edaglit, 1963.

Antônio Alberto Machado, promotor de justiça e professor da


Unesp.

12
Cfr. “Camus: vida e obra”, Paz e terra, p. 209.

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