Orthodoxe Kirchen/Theologie

→ Katholizität/Katholizismus → Ökumene → Patrologie

I. Einführung
Die Erforschung der Orthodoxie, erst im 20. Jh. Kräftig gefördert, ist
verschiedene Wege gegangen. Zunächst, wie in der liberalen, Theologie als
heidnisches, dem Geist des Urchristentums fremdes Brauchtum abgetan,
wurde die Orthodoxie in der Folgezeit zunehmend ins Streitfeld der
konfessionsrundlichen Bestimmung des Christentums gezogen. Um die
Orthodoxie als geschichtliches und geistiges Phänomen einordnen und
erfassen zu können, suchte man nach einem Formelprinzip, wobei das
meditative und kultische Element als wesensbestimmend hervorgehoben
wurde. Die Orthodoxie musste demnach ihre eigenen Glaubensquellen sowie
ihre eigene Lehre über die einzelnen im Westen entwickelten Loci theologici
aufweisen. Es war dann unvermeidlich, dass die Orthodoxie dem kath. bzw.
protestantischen Verdikt unterzogen wurde. Obwohl in den gegenwärtigen
Handbüchern für Konfessionskunde das Bild der Orthodoxie erheblich
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objektiver hervortritt (Algermissen, 1969; Ivanka u.a. 1971; Heyer 1977), ist
doch auch ihr Ansatz recht fragwürdig. Auch das postulierte Formelprinzip einer
„politischen Orthodoxie“ (Beck 1980) setzt, wenn auch unbeabsichtigt, im
Grunde westliche Werturteile voraus. Die neuere Forschung hat sich hingegen
bemüht, die Eigenart der Orthodoxie in Offenheit gegenüber ihrem eigenen
Selbstverständnis zu erfassen (vor allem Heiler 1971, Benz 1952, Pelikan 1977,
Sartorius 1981).
Zum Durchbruch der orthodoxen Kirche und Theologie haben die orthodoxen
Theologen selbst wesentlich beigetragen. Ihre Begegnung mit dem Westen
nach dem 1. Weltkrieg (vor allem im Rahmen der ökumenischen Bewegung)
provozierte die Frage nach der Eigenart der Orthodoxie nach ihrem von allen
westlichen Einflüssen vergangener Jahrhunderte gereinigtem, genuinen Bild
(Erster all-orthodoxer Theologenkongress, Athen, 1936). Man glaubte, diesem
Desiderat mit einer neo-patristischen Synthese entgegenkommen zu müssen,
indem man die Aktualisierung des Ethos der Kirchenväter im Anschluss an das
gegenwärtige theol. Denken forderte. Darunter verstand man im Grunde eine
Reihe zentraler Konstanten, die wie ein roter Faden die gesamte theol.,
liturgische, asketische und verfassungsmäßige Entwicklung im Osten
durchziehen, vor allem den trinitarischen Ansatz, den Apophatismus, den
Theandrismus, das biblische Ethos, den liturgischen Realismus und das
synodale System. Im Zuge dieses neugewonnenen Selbstverständnisses und
im Anschluss an die stark geförderten patristischen Studien
(Patriarchatsstiftung für patristische Studien in Thessaloniki), an die
Liturgieforschung (jährliche liturgische Woche im Institut St. Serge, Paris), an
das erneuerte biblische Studium (Erste orthodoxe Bibelkonferenz, Athen 1972)
und an die verbreitete asketische Literatur (Philokalie, Zuwachs des
Mönchtums) streben die orthodoxen Theologen danach, die Orthodoxie als
geistiges Ganzes ins Auge zu fassen, ihre Entwicklung und Ausprägung als
einheitlichen Prozess zu erklären und ihre organische und ungebrochene
Kontinuität mit der alten, ungeteilten Kirche zu beweisen. Diese Forderung wird
damit begründet, dass man im Osten einer Denk- und Lebenshaltung
begegnet, die keine einschneidenden geschichtlichen und theol. Risse erfahren
hat. Mit diesem Anspruch wollen die orthodoxen Theologen die
konfessionalistische Einengung des Christentums überwinden und lebendiges
Zeugnis vom gemeinsamen christl. Glauben ablegen. Dieses Selbstverständnis
bedingt zugleich eine tiefe Erneuerung ihrer eigenen Theologie (Zweiter all-
orthodoxer Theologenkongress Athen 1976).
Will man den Weg der orthodoxen Kirche und Theologie in knappen Zügen
skizzieren, ist zunächst das Ethos der patristischen Synthese, d.h. ihre geistige
Wesensart, deutlich hervorzuheben, somit die Orthodoxie als einheitliches
Ganzes zu erfassen.

II. Zum geschichtlichen Werdegang der Orthodoxie

1. Die Vielfalt der Orthodoxie. Die orthodoxe Kirche ist die Gemeinschaft von
lokalen, selbständigen, „autokephalen“ Kirchen, die, geschichtlich gesehen,
aus der alten gr. Ostkirche gewachsen sind. Ihre Gemeinschaft wird
manifestiert durch den einen Glauben, den die Kirche durch ihre sieben
ökumenischen Konzilien formuliert hat, durch die Feier der gleichen Liturgie
und durch die gleiche Verfassung, das sog. synodale System. Neben den alten
vier Patriarchaten von Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem
(diese Rangordnung wurde endgültig durch den 36. Kanon des 6.
Ökumenischen Konzils festgelegt) stehen die jüngeren Patriarchate von
Russland, Serbien, Rumänien, Bulgarien und die autonomen Kirchen von
Zypern, Griechenland, Polen, Albanien, Georgien, der Tschechoslowakei,
Finnlands und des Hl. Berges Sinai. Dazu kommen die Missionskirchen von
China, Japan, Alaska, Korea, Kenia, Ghana. Mit dem Zuwachs der gr.-
orthodoxen Gemeinden im Westen entstanden große, von Konstantinopel
abhängige Erzbistümer, so in Nord- und Südamerika, Australien, Neuseeland
sowie mehrere Metropolien in Westeuropa. Die sog. orientalischen Kirchen (die
nestorianische, jakobitische, koptische, äthiopische, armenische und die
Malabarkirche) sowie die kath. orientalischen Kirchen (Unierten) stellen in
dogmatischer, liturgischer und kirchenrechtlicher Hinsicht einen Sonderfall
„östlichen Christentums“ dar und können daher nicht Gegenstand unseres
Themas sein. Unter den orthodoxen Kirchen genießt das Ökumenische
Patriarchat von Konstantinopel einen Ehrenprimat, da ihm, über seine
kirchengeschichtliche Relevanz hinaus, nach kanonischem Recht die
letztinstanzliche Anerkennung einer autokephalen Ortskirche vorbehalten ist.
Angesichts ihrer weltweiten Präsenz darf die Orthodoxie heute nicht mehr als
der östliche Teil der Christenheit, sondern vielmehr als die geschichtliche
Kontinuität, als Zeugin und Vertreterin des Glaubens, des Ethos und des
Lebens der „östlichen“ Christenheit angesprochen werden.
2. Zur Bestimmung der zeitlichen Grenzen der Orthodoxie sollen folgende
Sachverhalte beachtet werden:
a. Die Eigenart der orthodoxen Kirche kann nicht aus einzelnen geschichtlichen
Ereignissen (so bedeutsam sie auch immer sein mögen) herausdestilliert
werden, da sie einen Lebens- und Denkprozess repräsentiert, der von gewissen
Konstanten geistiger Natur bestimmt wird.
b. Es gibt keine „normative“ Zeit in der Geschichte der orthodoxen Kirche, wie
z.B. die patristische oder die Zeit der sieben ökumenischen Konzilien, so dass
die Zeit danach eine Zeit der Starrheit, der Entfremdung und der
Repristinierung wäre. Die geistige Autorität der Kirche lässt sich nicht auf eine
bestimmte Zeit begrenzen. Wohl gibt es Zeiten der geistigen und theol. Höhe,
bei denen der orthodoxe Glaube klarer erfasst und formuliert wurde (z.B. die
ersten vier Jh.). Im Grunde geht es aber um die geistige Identität und Integrität
der christl. Wahrheit bzw. der Kirche.
c. Die theol. Ausformung der Orthodoxie fällt nicht mit der Leistung von
einzelnen großen Theologen zusammen, sondern hängt von einem
umfassenden Rezeptionsprozess ab. Man muss daher ihr theol. Gepräge nicht
nur im theol. Schrifttum, sondern in ihrem gesamten Leben suchen.
d. Die synodale Verfassung der orthodoxen Kirche (freie Entfaltung und
Organisation, geographisch, kulturell und gesellschaftlich bedingte Eigenart der
Ortskirchen, jedoch unbedingte Einheit in Fragen des Glaubens, der Liturgie
und der Ordnung) machte die Existenz einer zentralen Kirchenleitung, mit
deren Höhen und Tiefen auch ihr geschichtliches Geschick zusammenfällt,
überflüssig. Die Integrität und Kontinuität der Kirche, um die es eigentlich geht,
hängt primär von Faktoren geistiger Natur ab.
e. Die Orthodoxie ist weder eine „Erfindung“ noch eine Sondererscheinung der
byzantinischen Zeit. Trotz der Ambiguität ihrer Stellung im byzantinischen
Reich konnte die Orthodoxie während dieser Zeit ihre Eigenart bewahren (vor
allem während der monophysitischen, ikonoklastischen und hesychastischen
Streitigkeiten) und darüber hinaus das gesamte Profil des byzantinischen
Reiches mitprägen. Gerade während der byzantinischen Zeit ist es der
Orthodoxie gelungen, die Grundwahrheiten des christl. Glaubens in kritischer
Bearbeitung des altgr. Erbes und in Auseinandersetzung mit den
rationalistischen „griechischen“ Häresien zu festigen und ihnen, durch die
Autorität der sieben ökumenischen Konzilien, allgemeine Geltung zu
verschaffen.
3. Die neuzeitliche Entwicklung. Daraus ergibt sich, dass man den homogenen
Werdegang der Orthodoxie in ihrem Leben, ihrer Theologie, Organisation und
Liturgie im Zusammenhang mit den ersten sieben ökumenischen Konzilien,
sowie mit ihren großen lokalen Synoden am besten verfolgen kann. Die
Dogmen von der Trinität (Nizäa 325, Konstantinopel 381, Ephesus 432) und der
zwei Naturen Jesu Christi (Chalzedon 451) lieferten die Grundlage zur Lösung
der in der folgenden Zeit gestellten theol. Fragen (Monophysitismus,
Monotheletismus, Ikonenlehre) und prägten ihr gesamtes Ethos. Die theol.
Entwicklung setzte sich indessen in höchster Originalität fort mit den drei
Synoden des 14. Jh. (1341, 1347, 1351), die die Unterscheidung zwischen dem
unfassbaren Wesen Gottes und seinen ungeschaffenen „Energien“ festlegten.
Mit dieser Lehre begegnete der Osten dem westlichen Humanismus und theol.
Positivismus und klärte die Frage nach dem christl. Heil und den Möglichkeiten
theol. Erkenntnis. In der geschichtlichen Ausprägung der Orthodoxie spielten
natürlich eine entscheidende Rolle ihr Verhältnis zum Staat, die
Auseinandersetzung mit den orientalischen Spaltkirchen, mit der römisch-kath.
Kirche sowie ihre Mission unter den Slawen. Das große Schisma zwischen Ost
und West (1054) hatte zwar verhängnisvolle Konsequenzen für ihre Existenz
(Kreuzzüge), konnte aber ihre theol. Fortentwicklung kaum verhindern. Nach
dem Fall von Konstantinopel (1453) begann im gr. und südslawischen Raum
eine harte Probezeit, die aber, über den bedingten „Traditionalismus“ hinaus,
auch bedeutende theol. Aktivitäten erzeugte (Begegnung mit der Reformation
im 16. Jh., Synoden gegen protestantische Einflüsse im 17. und 18. Jh.,
mehrere lokale Synoden zur Lösung von internen theol. Streitigkeiten). In diese
und die nachfolgende Zeit fällt auch die Blüte der russisch-orthodoxen Kirche.
Mit der Befreiung Griechenlands von der türkischen Herrschaft (1821) begann
die Neuorganisation und theol. Leistung der gr. Kirche. Die Emigration von
namhaften russischen Theologen in den Westen beim Ausbruch der russischen
Revolution hatte eine Neuorientierung der orthodoxen Theologie zur Folge, die
sich vor allem im Rahmen der ökumenischen Bewegung stark bemerkbar
machte. Die übliche Periodisierung der Geschichte der orthodoxen Kirche
(Konzil von Chalzedon 451, großes Schisma 1054, Untergang des
Byzantinischen Reiches 1453, Erster Weltkrieg bis heute) bezieht sich zwar auf
entscheidende Ereignisse, betrifft aber nicht direkt ihre homogene Wesensart.

III. Zum Charakter der orthodoxen Theologie

1. Die Theologie im Osten wird als Denk- und Lebensvollzug verstanden und
praktiziert, bei dem die verheißene und erlebte Realität des neuen Lebens in
Christus voll zum Ausdruck kommt. Da die Erfahrung dieses neuen Lebens
immer charismatisch ist, ist damit impliziert, dass der Mensch sich ständig
umkehrt, verwandelt und erneuert. Je echter und intensiver diese Erfahrung ist,
desto genuiner und reichhaltiger ihre sprachliche Formulierung. Die Theologie
ist also primär nicht das Wort über Gott, sondern die Aktualisierung der
göttlichen Gegenwart im Menschen. Sie weist also bekenntnisartigen Charakter
auf, impliziert demütige Gebetshaltung und mündet in freie Doxologie der
göttlichen Liebe aus. „Wenn du Theologe bist, wirst du wahrhaft beten, und
wenn du wahrhaft betest, bist du Theologe (Evagrios, De orat., PG 79, 1179).
Die geglaubte Wahrheit wird also nicht als verobjektivierte Abstraktion erfasst
und angeeignet, sondern ereignet sich in einem Prozess der profunden
Verwandlung und Metanoia des menschlichen Geistes und erzeugt wahrhaft
neues Leben. Wahre Theologie ist also selbst ein Symptom dieses neuen
Lebens. Daher ist sie nicht deskriptiv, analytisch, sondern im Grunde apo-
kalyptisch, offenbarend. Da aber die Fülle des Lebens beim trinitarischen Gott
zu finden ist, ist eigentlich Theologie die Teilnahme am göttlichen Leben selbst
und kann daher synonym mit Theoria, als teilnehmende Schau Gottes
verstanden werden. Darin liegt auch das höchste Ziel des Menschen: „von Gott
gelehrt“ zu werden (hl. Makarios), Teilnahme am göttlichen Leben, Ort
trinitarischer Theophanie. Man kann nur dann von Gott reden, wenn man mit
der Fülle seines Lebens beschenkt worden ist (Gregor von Nyssa, Psalm. tituli,
PG 44,433 A).
Diesem bekenntnisartigen, doxologischen Charakter der orthodoxen Theologie
entspricht die Natur ihrer Quellen. Sie kennt keine normativen
„Bekenntnisschriften“, aus denen sie „Beweismaterial“ und Lehrgut schöpfen
könnte. Die Theologie schöpft und ernährt sich allein aus der Ökonomie Gottes,
wie sie in der Geschichte des AT und seiner Kirche erkannt, erfahren, bekannt
und gefeiert wurde. Diese göttliche Ökonomie wird aber ständig aktiviert und
setzt sich fort im Leibe seines Sohnes. Somit ist die ganze geschichtliche
Existenz der Kirche, ihr Leben und Denken, Quelle der Theologie. Die Bibel, die
Tradition, die Dogmen der sieben ökumenischen Konzilien, das Schrifttum der
Kirchenväter, die Hymnologie, Heortologie, die Kirchenkanones, die
Spiritualität, die Synaxarien (= Heiligenviten), ja sogar der Kirchenbau sind
lebendige Zeugnisse des theol. Reichtums der Kirche. Als repräsentative
Zeugen des orthodoxen Glaubens pflegt man folgende Kirchenväter
heranzuziehen: Irenäus, Klemens und Kyrill von Alexandrien, Kyrill von
Jerusalem, Athanasius, Johannes Chrysostomus, Gregor von Nyssa, Gregor von
Nazianz, Basilius der Große, Areopagitisches Schrifttum, Leontius von Byzanz,
Maximus der Bekenner, Johannes Damaszenus, Symeon der Neue Theologe, N.
Kavasilas, Gregor Palamas. Dazu kommen die großen Vertreter des östlichen
Mönchtums: Makarios der Ägypter, Evagrius, Neilus, Markus Eremita,
Diadochus von Photike, Johannes Klimakos, Isaak, Ephräm, Theodor Studites
u.a. Darüber hinaus betrachtet man als authentische Bezeugungen des
orthodoxen Glaubens wichtige Enzykliken und Antworten von Synoden und
Patriarchen, Glaubensbekenntnisse, die von lokalen Synoden approbiert
wurden sowie offizielle Verlautbarungen zu ökumenischen Fragestellungen
(zusammengestellt und eingeleitet von Karmiris, 1968).
2. Voraussetzungen der orthodoxen Theologie. Damit drängt sich die Frage
nach den Prämissen der orthodoxen Theologie auf.
a. Die Theologie als Lebens- und Denkvollzug will weder reine
Verstandesübung sein noch als objektivierendes Denken verstanden werden.
Ihr Inhalt ist, nach dem doppelten Sinne des hebr. dabar = 
   das
gesprochene und zugleich Ereignis gewordene Wort Gottes, also nicht eine
informative Wahrheit, sondern ihre verwandelnde Realität. Der Ort dieser
Erfahrung ist der ganze Mensch mit all seinen Sinnen und rezeptiven Organen.
Während der Intellekt die Erkenntnis der Wahrheit (wie auch immer)
bewerkstelligt, aktiviert sie das Herz als erlebtes Ereignis. Die wahre theol.
Erkenntnis vollzieht sich also als „mystisches“ Liebesereignis, das die totale
Vereinigung mit dem Zu-Erkennenden impliziert (Gregor von Nyssa, De anima
et resur., PG 46,96C). Man erkennt nur als Liebender und liebt nur als
Erkennender (vgl. Eph 4,15).
b. Die patristische Theologie kennt keinen Unterschied zwischen Jenseits und
Diesseits, Zeitlichem und Ewigem, sichtbarer und unsichtbarer Welt,
Geschichte und Eschatologie, Individuum und Gemeinschaft, Ich und Du,
Theorie und Praxis. Statt dessen sind die gr. Kirchenväter der fundamentalen
biblischen Kategorie, d.h. dem unendlichen Unterschied zwischen dem
Ungeschaffenen und dem Geschaffenen (vgl. Johannes von Damaskus, De fide
orth., PG 95,796) verpflichtet. Alles Seiende und Zeitliche, Sichtbare oder
Unsichtbare, Materielle oder Geistige etc. ist Schöpfung Gottes ex nihilo. Das
Geschaffene hat von sich aus keinen Zugang zum Schöpfer. Dass wir von ihm
sprechen, in ihm leben und denken dürfen, verdanken wir allein seiner
Philanthropie, d.h. weil er uns in sein Leben, in die gott-menschliche Hypostase
Jesu Christi aufgenommen hat. Niemals aber kann dieser Unterschied
überbrückt werden. In diesem Sinne ist die Theologie im Grunde apophatisch.
Auch der mit der Schau Gottes begnadete Christ nimmt nicht am Wesen
Gottes, sondern an seinen ungeschaffenen „Energien“ teil. Mit dieser
„hesychastischen“ Lehre (Gregor Palamas) wird nicht die Kluft zwischen Gott
und Welt überbrückt, sondern werden die letzten Möglichkeiten der
menschlichen Natur und der Welt erläutert.
c. Die östlichen Kirchenväter ziehen keine scharfe Linie zwischen Mystik und
Theologie. Gerade weil die christl. Wahrheit als existenzbezogenes Ereignis
erfasst wird, das immer auf Vereinigung mit der Quelle der Wahrheit
hinsteuert, ist die Theologie zutiefst „mystisch“. Sie setzt also einen
existentiellen Vorgang voraus, nach dem der Mensch sich der neuen,
geoffenbarten Wahrheit anpasst, damit er selber ihr Ort werden kann. Die
Dogmen der Kirche wollen also nicht definieren, sondern das Heil in Christus
offenbaren und seine sicheren Wegweiser sein. Sie gelten als Dogmen, weil sie
gerade charismatische Heilserfahrung bezeugen und erzeugen. Darum das
akribische Beharren der Orthodoxen auf den offiziellen dogmatischen
Entscheidungen der Kirche.
d. Die östliche Theologie ist eigentlich liturgisch, denn ihr „Sitz im Leben“ ist
die Liturgie der Kirche, und sie selber übt eine liturgische Funktion aus. Die
Liturgie ist der Ort, wo die Magnalia Dei immer wieder erfahren, verkündigt und
gefeiert werden und (vor allem durch die hl. Eucharistie) das neue Leben
Gottes geschenkt wird. Die Theologie kann nicht anders als aus dieser
geschenkten Koinonia zu schöpfen, in sie auszumünden und sich von ihr
bestimmen zu lassen. Als liturgische Funktion hat sie mit der Wahrheit des
christl. Heils zu tun. In der Liturgie ereignet sich die Theologie als ständiges
Gebet und doxologisches Bekenntnis (gebetete Theologie) als Erfahrungsweg,
der auf die Gottesvereinigung hin orientiert ist.
e. Damit ist auch impliziert, dass die Theologie per definitionem kirchliche
Funktion ist. Die Erkenntnis und Aktualisierung der christl. Wahrheit geschieht
immer als Gnade des HI. Geistes, der vor allem durch die liturgischen
Handlungen der Kirche verliehen wird und neues Leben erzeugt. Die Theologie,
die mit diesem neuen Leben zu tun hat, schöpft unaufhörlich aus der
Heilserfahrung der ganzen Kirche. Diese Heilserfahrung ist aber nur in der
Kirche möglich und wahr. Darüber hinaus bewahrt die Theologie in der Kirche
ihren Anspruch, apostolisch und katholisch zu sein, indem sie das Zeugnis der
apostolischen Heilsverkündigung vernimmt und sie als Wahrheit der ganzen
Kirche aktualisiert. In der Kirche hört die Theologie vor allem auf das lebendige
Zeugnis der Heiligen und Kirchenväter und erneuert es in ihrer Zeit und Welt.
3. Biblisches Ethos. Die orthodoxe Theologie versteht sich durchweg als
Aktualisierung des biblischen Ethos. Ihre Denkkategorien und Grundbegriffe
sind direkt aus der biblischen Gedankenwelt entnommen. Bei der Exegese der
Kirchenväter geht es jedoch nirgends allein um den literarischen Sinn der
biblischen Aussagen, sondern um ihren „Scopus“, um das Ereignis, von dem sie
berichten. Dieses Ereignis, Person, Werk und Lehre Jesu Christi, ist im Glauben
präsent und verlangt persönliche Anteilnahme. Sie sehen daher keinen
Gegensatz zwischen literarischem und geistlichem Sinn der biblischen Texte,
da beides, Form und Inhalt, Symbol und Realität, Geschichte und Ereignis
zusammengehören. Daher können die Kirchenväter ohne Bedenken beide
Wege gehen, vorausgesetzt, dass sie zu wahrer Theorie hinführen (vgl. Isidor
von Pelusium, Ep. 203, PG 78,1290). Dieser Exegese dient als leitendes Prinzip
der Theandrismus. Sie erkennt also im biblischen Evangelium das Göttliche und
Menschliche zugleich, und strebt danach, beide zur Geltung zu bringen. Jedes
biblische Ereignis hat seine konkrete Zeit und seinen Ort, ist zugleich aber auch
die Offenbarung einer ontologischen Tiefe, die das Historische übersteigt
(Evdokimov 1959, 191). Dieses Prinzip wird mit der biblischen Auffassung
begründet, dass die Geschichte   offenbarungsbeladene Realität ist, die
offen steht für jeden, der sehen, hören, tasten kann (Maximus der Bekenner,
Mystagogia, PG 91,669C). Die Kirchenväter machen also die Gegenwärtigkeit,
bzw. die Aktualisierung des biblischen Ereignisses nicht von seiner sprachlichen
Formulierung und deren Verständnis, sondern von der Gegenwart dieses
Ereignisses selbst abhängig. Die Auslegung der biblischen Botschaft kann also
nur durch eine immer neue und tiefe Eingliederung in ihr Ereignis geschehen,
so dass der Exeget Zeitgenosse und Augenzeuge dieses einmaligen Ereignisses
wird (vgl. 1 Joh 1,1-3). Da der Ort dieser immer neu vollzogenen biblischen
Ereignisse die Liturgie der Kirche ist, versteht es sich von selbst, dass die
orthodoxe Exegese höchst liturgisch ist. Es ist dann verständlich, dass jeder
Lesung der Bibel im liturgischen und privaten Leben die Anrufung des Hl.
Geistes und das Gebet um seine Erleuchtung vorausgeht (vgl. Johannes
Chrysostomus, Hom. Gen., PG 53,175f.).
4. Tradition. Der Glaube der Kirche ist, nach den Worten des hl. Athanasius,
„wahr, da er von der apostolischen Lehre und der Tradition der Väter stammt
und vom Alten und Neuen Testament bestätigt wird“ (Ep.ad Adelphium, PG
26,1080A). Die Tradition gehört demnach zum Wesen des biblischen Wortes
selbst. Die orthodoxe Theologie sieht keinen Bruch zwischen Schrift und
Tradition hat sie doch die Tradition mit der durch den Geist sich immer
erneuernden charismatischen Erfahrung der biblischen Ereignisse
gleichgesetzt. Tradition meint also die geschichtlich bedingte Form des
Evangeliums, des Glaubens und des Lebens der Kirche, d.h. die geschichtliche
Vergegenwärtigung der geoffenbarten Wahrheit. In diesem Sinne ist die
Tradition im orthodoxen Denken und Leben weder ein Prinzip noch ein
distinktives Merkmal, sondern existentieller Zustand der Kirche, inneres
Bezugsmoment ihres Lebens und ihrer Theologie. Als solche hat sie mit der
Integrität und Fülle der christl. Wahrheit zu tun. Es geht also bei ihr um das
charisma veritatis certum (Irenäus), um das Leben und Denken in der Fülle der
Wahrheit. Deshalb ist die Tradition identisch mit dem Wort der Schrift, das von
der Gegenwart Jesu Christi, durch den Hl. Geist bewirkt, getragen wird. Darüber
hinaus kommt in ihr als epikletischer Erfahrung der Gegenwart Jesu Christi die
Gemeinschaft des Geistes der Wahrheit zum Zuge, der zum hl. Gedächtnis der
Kirche wird. Zum anderen ist die Tradition streng christologisch zu verstehen,
da sie nach dem theandrischen Prinzip der ständigen Aufnahme des Denkens
und Lebens der Welt in der Liturgie der Kirche zum Bestandteil des gott-
menschlichen Lebens verwandelt wird. In diesem Sinne versteht sich die
Tradition als charismatisches Prinzip, d.h. also als die ständige Gegenwart des
Geistes, der die Kirche zur immer neueren und vollkommeneren Aneignung der
göttlichen Wahrheit, zu „der ganzen Wahrheit“ (Joh 16,13) führt. Damit ist
gemeint, dass die Tradition Wachstum und Erneuerung impliziert. Was die
Kirchenväter angeht, so heißt Tradition hier deren lebendiges Zeugnis vom
christl. Glauben, das sie im Namen der Kirche abgelegt haben. Sie beinhaltet
also den consensus patrum, allerdings nicht im Sinne einer formalen
Übereinstimmung, sondern der authentischen Erfahrung und Identität der
christl. Wahrheit. Der Bezug auf die Tradition ist immer Bezug auf lebendige
und geistgetragene Zeugen der Kirche und nicht auf ein institutionalisiertes
Prinzip oder ein privatisiertes inneres Zeugnis des Hl. Geistes. In der Kirche
leben heißt eigentlich, in der Tradition leben, d.h. in der immer neuen
Vergegenwärtigung des von Christus durch den Hl. Geist geschenkten neuen
Lebens.

IV. Hauptthemen der orthodoxen Theologie

Der orthodoxe Glaube ist im Grunde identisch mit der Lehre der einen,
ungeteilten alten Kirche der sieben ökumenischen Konzilien, wie sie in jedem
Handbuch der Dogmengeschichte leicht nachzulesen ist. Im folgenden
unternehmen wir eine summarische Darstellung ihrer grundlegenden Themen.
Die orthodoxe Theologie kreist um das Mysterium der neuen Kreatur (2 Kor
5,17), des neuen Lebens, das durch Jesu Leben, Lehre und Werk unsere neue
Realität geworden ist und durch die Teilnahme am Leben der Kirche angeboten
und erfahren wird. Ihr Ansatz geht von der Frage aus: Was hat Gott für uns
getan? Wie offenbart, realisiert und vergegenwärtigt sich das neue Leben des
trinitarischen Gottes in der Geschichte? Um diesen Ansatz fügen die
Kirchenväter konsequent alle einzelnen Themen der Theologie zu einem
homogenen Ganzen zusammen. Ihnen geht es zutiefst um die Wahrheit, die
Echtheit und die Geschichtlichkeit des neuen Lebens in Christus. Dieser Ansatz
bedingt auch den Weg ihrer Theologie. Sie sprechen von Gott, Christus und
dem Hl. Geist aus der Erfahrung des neuen Lebens, nicht mit der Logik des
Kausal- oder Rechtsdenkens.
1. Aussagen über Gott sind strikt apophatisch, vokativ. Gott der Schöpfer ist
nicht Gegenstand der Spekulation, denn er bleibt in seinem Wesen
unaussprechlich und unfassbar. Die Kluft zwischen dem Schöpfer und seiner
Schöpfung bleibt unüberbrückbar, gerade weil Gott in seinem Wesen das
absolut Andere ist und jede Form, Möglichkeit und Qualität des Seins
übersteigt. Der beste Weg, Gott zu erkennen, ist die Erkenntnis seiner
Unfassbarkeit (Johannes von Damaskus, De fide orth., PG 94,800AB), die sich
im leuchtenden Schweigen vollzieht (Dionysius Areopagita, Myst. Theol., PG
3,1000). Im „göttlichen Dunkel“ ereignet sich die Gnade der Gotteserkenntnis
(Gregor von Nyssa, Hom. in Cant., PG 44,1000C), die aber jede natürliche
Kenntnis übersteigt bzw. sie überflüssig macht. Das ist aber kein
Agnostizismus. Denn Gott offenbart sich in der Einheit der drei Hypostasen in
höchst personaler Weise.
2. Das trinitarische Dogma bildet die Grundlage und das Ziel der Theologie, der
Kirche und der christl. Existenz. Das ganze kirchliche Leben, vor allem das
liturgische, ist eine epikletische Zuwendung zur Trinität, der Fülle des Lebens
und der Wahrheit, und mündet in Doxologie und Jubel ihrer Philanthropie. Im
Osten betrachtet man die Trinität in ihrer „ökonomischen“ Funktion und setzt
daher bei den drei Personen an, um dann zu ihrer Einheit aufzusteigen. Diese
Einheit beruht nicht auf der gemeinsamen Natur (wie das lat. filioque
voraussetzt), sondern auf dem Vater, dem Ursprung der Gottheit (Monarchie).
Die drei Personen sind zwar wesensgleich, unterscheiden sich jedoch
untrennbar in ihrer hypostatischen Eigenschaft (Sohn = ewige Zeugung aus
dem Vater Geist = ewiger Ausgang aus dem Vater, zeitliche Sendung durch
den Sohn). Damit bedingen sie zugleich die Einheit und die Verschiedenheit. So
ist die Trinität die Urquelle und die Fülle des Seins überhaupt und das Urbild
der Kirche. Jede Störung der trinitarischen „Ordnung“ gefährdet die
Heilsökonomie und bedingt eine verkürzte Auffassung der Christologie,
Pneumatologie, Ekklesiologie, Anthropologie und Soteriologie.
3. Christologie. Der in seinem Wesen völlig unfassbare dreieinige Gott offenbart
sich in der Geschichte als Vater, Sohn und Hl. Geist. Es handelt sich um die
Offenbarung des persönlichen und lebendigen Gottes, der als Vater der
Ursprung der Gottheit ist, als Sohn die menschliche Natur vollkommen
aufnimmt und sie vergöttlicht und als Geist neues Leben schafft und schenkt.
Der Grundsatz der östlichen Theologie besteht in dem Bekenntnis: „Gott ist
Mensch geworden, damit der Mensch Gott werde.“ Diese Rede von Theosis
meint in präzisem Sinne nur, dass der Mensch durch die Gnade das wird, was
Gott von Natur ist, d.h. dass er an den Bedingungen des göttlichen Lebens
teilhat (vgl. 2 Petr. 1,4). Christus ist Mensch geworden, nicht primär um die
Sünde und ihre Folgen auszutilgen, sondern um die gestörte menschliche Natur
und den ganzen Kosmos in ihrem paradiesischen Urstand wiederherzustellen.
Dieses Werk, beginnend schon bei Mariä Verkündigung, gewinnt Realität im
ganzen Leben Jesu Christi, vor allem durch sein Kreuz, wird vollbracht durch
seine Auferstehung und kulminiert in seiner Himmelfahrt. Das Heil des
Menschen und sogar der ganzen Kreatur ist die Folge dieser durch Christus
geschehenen vollkommenen Aufnahme und Verherrlichung der menschlichen
Natur (der Mensch ist ja „Mikrokosmos“). Durch Tod und Auferstehung Christi
ist der letzte Feind des Menschen, der Tod, definitiv besiegt worden und
dadurch die Realität der Kirche als des Ortes der Unsterblichkeit entstanden.
Die Kirche ist also der lebendige Leib Christi, die wiederhergestellte neue
Kreatur im Keime, die auf ihre eschatologische Vollendung harrt. Ihre Aufgabe
besteht darin, die ganze Menschheit und den ganzen Kosmos Christus als Gabe
darzubringen, damit sie verherrlicht werde, und darüber hinaus diese
Verherrlichung, d.h. den Triumph Christi, zu bezeugen, zu vergegenwärtigen
und zu feiern.
4. Pneumatologie. Die Existenz und die Funktion der Kirche ist aber an die
Sendung des Hl. Geistes durch Christus gebunden, der sein Werk in höchst
personaler Weise aktiviert und vollendet. Während Christus die Kirche als
seinen Leib ins Leben ruft, aktualisiert der Hl. Geist dieses Werk in jedem
einzelnen Christen und schafft dadurch lebendige Ikonen Jesu Christi. Das ist
aber nur in der und durch die Kirche möglich. Mit dem personalen Empfang des
Geistes gliedert sich jeder Mensch in den lebendigen Leib Christi ein, empfängt
ständig sein verherrlichtes Leben und wird zum „neuen Christus“ verwandelt
(Christophoros). Die Kirche ereignet sich also im Vollzug dieser Neugeburt und
„Pneumatisation“. Die zu dieser „christusförmigen“ Verwandlung hinführenden
konkreten Handlungen sind die Sakramente. Sie sind eigentlich primär keine
Zeichen, die symbolhaft etwas darstellen, sondern die personale
Vergegenwärtigung des christl. Heils, sie bewirken die Teilnahme am Leib
Christi selbst. Sie vermitteln das neue Leben und die Kräfte zu diesem neuen
Leben. Vor allem in der und durch die Eucharistie erfüllt und aktualisiert sich
das letzte Ziel des Menschen und der Welt, d.h. die reale Aufnahme ins und die
Teilnahme am Leben Christi, der Empfang der Fülle der Charismen des Geistes.
Die Eucharistie ist daher mit der Kirche identisch, sie ist ihr Wahrheits- und
Identitätsereignis.
5. Teilnahme am Leben Christi. Wahres Leben existiert also nur „in Christus“
(N. Kavasilas). Damit ist jene Teilnahme an Christi Leben gemeint, die durch
den Vollzug der Sakramente ermöglicht wird. Das Leben des Menschen und der
Welt ist somit von charismatisch-liturgischer Natur, es befindet sich im
ständigen Werden und Wachstum, in ständiger Erneuerung und Verklärung. Es
muss also immer neu von Christus aufgenommen, sein Leib und Blut, d.h.
Kirche, werden. Der Theandrismus ist die Wesensbestimmung des Menschen;
er besteht nämlich aus „zwei Naturen“ und seine Aufgabe ist es, ein neuer,
lebendiger Christus nach der Gnade zu werden. „Schau an den Unterschied:
Mensch bin ich von Natur, Gott durch Gnade, siehe, welche Gnade ich künde,
Einigung mit jenem, sinnlich und gedanklich, wesenhaft und geistlich“ (Symeon
der Neue Theologe, Div.Amor. 21; bei Heiler 285). Das ist keine abstrakte
Anthropologie, sondern wahre Anthropo-gonie. "Der Mensch hat den Auftrag,
Gott zu werden“ (Basilius, bei Gregor von Nazianz, PG 36,560A). Über jede
externe Nachahmung Christi hinaus, ist hier die reale Teilnahme an seiner gott-
menschlichen Natur gemeint. Das kann aber der Christ nur durch den Beistand
des Geistes erreichen, indem er selber seine ganze Existenz dafür offen hält.
Der Sinn der Askese und „Spiritualität“ liegt in der ständigen Wachsamkeit und
Bereitschaft, Christus im Menschen Wohnung nehmen zu lassen. Askese ist
nicht Methode, sondern Qualität des christl. Lebens. Je mehr der Mensch sich
von allem Fremdartigen und Sündhaftigen „entleert“, d.h. je mehr er frei wird,
desto offener wird er für den Empfang des Geistes. Damit wird er ontologisch in
eine lebendige Ikone Christi verwandelt, wird wahrhaft Person und erreicht die
höchste Stufe geistiger Existenz. Die „Spiritualität“ hat also mit der höchsten
Aktivierung der Charismen des Hl. Geistes im Menschen zu tun, und je nach
Maß der menschlichen Synergeia kann sie verschiedene Grade aufweisen (vgl.
Gregor Palamas, De transfig., PG 151,448 B). Diese „Spiritualität“ erkennt man
am besten an den Heiligen der Kirche (vor allem der Gottesmutter Maria), die
davon zeugen, dass das christl. Heil kein Mythos, sondern geschichtliche
Berufung und Gnade Jesu Christi durch seinen Geist ist. Als christus- bzw.
geistförmige Menschen und Vorbilder der theandrischen Existenz kann die
Kirche sie in Ikonen darstellen, in ihnen das letzte Ziel der menschlichen Natur
erblicken und durch sie ihren Jubel Christus, dem Pantokrator, darbringen.
JOHANNIS PANAGOPOULOS