1

Гульвен Мадек

Августинское понятие веры. Заметки

Августинское понятие веры в Троицу1, интерес к которому возрос в

последнее время, послужило темой диссертации Оливье Дюруа.
К этой же теме недавно вернулся Гислен Лафон в одной из глав своей
работы: "Можем ли мы познать Бога в Иисусе Христе2?"
Мы также можем найти некоторые объяснения, которые косвенно относятся
к понятию веры, в сборнике статей, опубликованном Полем Рикером: «Конфликт
истолкований»3.
Чтение книг Г. Лафона и П. Рикёра вдохновило меня сделать несколько
заметок, которые созданы как бы в рамках обзора, но, возможно, они будут
полезны почитателям Августина, заинтересованным в его исследованиях,
стремлениях понять суть Веры.

Тринитарная догматика и понятие веры

Г. Лафон предложил «заново переосмыслить связь в Иисусе Христе

«экономии» и «богословия» (С. 17), другими словами, идею спасения через
Христа и познания Троицы, в первой части своей работы переходит к
«перечитыванию постниковской традиции» (С. 26), анализируя доктрины
Григория Нисского (С. 39-72) Августина (С. 72-105) и Фомы Аквинского (С. 107–
167). * Во второй части сначала представлен критический анализ (С. 171–228)
теории Карла Ранера, основанный на следующей базовой аксиоме: «Троица
домостроительства спасения – это имманентная Троица и наоборот» 4; он
продолжается представлением личной теории автора (С. 229-328) он продолжает
изложение личной теории автора (С. 229-328) в форме «довольно точной модели
того, что могло бы быть догматикой, где «Экономика» и «Теология»
представлены, возможно, более четко, чем ранее» (С. 27).
Г. Лафон ясно дает понять, что его эссе носит незрелый, начальный
характер; и он сообщает (с осторожностью) о возможном продолжении темы,

1
О. Дюруа, Понятие веры в Троицу согласно учению Блаженного Августина. Генезис тринитарного богословия до
391. Париж, Августинское учение, 1966.
Это довольно фундаментальные исследования августинских триад; однако, я не полностью разделяю взгляды
автора на августинское понятие веры, в дальнейшем я постараюсь объяснить это.
2
Г. Лафон, Можем ли мы познать Бога в Иисусе Христе? Собрание (соч.) «Религиозные мысли, 44». Париж.
Издательство Серф. 1969.
3
Поль Рикер: «Конфликт истолкований». Собрание герменевтических эссе «Философский порядок». Париж,
Издательство Сёй, 1969.
4
См. Г. Лафон,. стp. 14, 172, 191 sv. (не знаю, что за сокращение Н.Ф.), 212 sv., 226.
 2

итогом которой будет «Богословие пасхальной тайны» (С. 27). Поэтому мы

должны немного подождать, чтобы полностью оценить новую догматику,
которую разрабатывает Г. Лафон. Забота об этом выпадет на долю его коллег-
теологов. В первую очередь, нас интересует глава 1, озаглавленная: «Григорий
Нисский и святой Августин. Патристический парадокс», и особенно страницы, на
которых описан «духовный опыт» Августина и «Тринитарное учение».
В этом исследовании я позволяю себе полностью изменить план, которого
придерживался Г. Лафон, т.к. мне кажется, что «догматический вопрос» (С. 81),
каким он возникает у Августина, совпадает с изучением тринитарной доктрины
Григория Нисского. Другими словами, эта теологическая проблематика, возникла
в результате провозглашения на Никейском соборе термина "единосущный" -
(homoousios, «одно и то же»).

1. Догматика «Единосущности»

О. Дюруа считал, что «Августин завещал Западу догматическую схему

Троицы, которая имеет тенденцию отделить ее от экономической науки
спасения»5 [1]. По словам Г. Лафона, процесс разобщения начался гораздо
раньше: «Именно Никейский собор, подтвердив совершенную Божественность
Слова в контексте подчиненных тенденций и арийской ереси, вызвал своего рода
децентрализацию в богословии и установил принцип относительного разделения
этих двух областей веры, связь которых сегодня мы бы предпочли уловить;
доктрина Троицы, с одной стороны, доктрина творения и спасения - с другой.» (С.
17)6.
Эта «рабочая гипотеза» (С. 16) подтверждается исследованиями Григория
Нисского. Тринитарные спекуляции, которые он противопоставляет "я есть имя"
(Eunome?), основываясь на формуле: сущность - три ипостаси, не может достичь
«экономической» перспективы. «Защита и прославление никейской
единосущности в рамках Аномейского спора привели к тому, что каппадокийские
отцы (и, без сомнения, уже православные отцы предыдущего поколения)
перевернули точку зрения, которая обычно ошибочно приписывается только
латинским Отцам» (С. 67).
Таким образом, Г. Лафон отвергает фундаментальный характер греческой и
латинской тринитарной схемы, распространяемой Т. де Реньоном 7. Он считает,
что «без сомнения, было бы более точным увидеть раскол во времени, но не в
5
О. Дюруа, Понятие веры... С. 460.
6
Но Г. Лафон, очевидно, не намерен подвергать сомнению законность никейского определения; напротив,
«Единосущный - основа истины «Экономики» (нас нельзя обожествить, если Слово на самом деле не Бог)» (С. 22;
также С. 24 св., 37, 70)
7
Т. де Реньон. Богословские исследования Святой Троицы, Париж, 1892, С. 257-263.
 3

пространстве, между антеникийскими и постницейскими Отцами. Между

последними есть различие в богословии; между греками и латинянами того же
периода есть разница только в школах." (С. 69). И он отмечает, что не согласен по
этому поводу с выводом О. Дюруа 8. Но он идет дальше, обнаруживая то, что он
называет «святоотеческим парадоксом»: «парадокс заключается в том факте, что
греческие отцы, менталитету которых близка доникейская проблематика,
согласно которой «Богословие» и «Экономика» связаны, и по первоочередности,
безусловно, первым является Бог-Отец, исходя из необходимости полемики, мы
были вынуждены построить очень абстрактное богословие, где связь
«Богословия» и «Экономики» больше не рассматривается, даже если это
продолжает утверждаться; Святой Августин, который не исходит из точки зрения
доникейского типа и не видит, по всей вероятности, «необходимой» связи
раскрытия Тайн Троицы и Богорождения, представляя посредством
использования языка и развития логики относительного языка элементы, которые
могут привести как к самопознанию людей, так и их экономической роли» (С.
105).
С точки зрения тринитарнорго догмата, Г. Лафон считает, что мысль
Августина «развивалась в миролюбивой никейской вере» (С. 81), и что она «сразу
же поддерживает точку зрения, которая отстаивает веру каппадокийских отцов»
( С. 103). Но правда ли, что «она терпит те же неудачи, когда основывается на
одних и тех же схемах логического и метафизического размышления (С. 103)?
Возможно, объективно в том смысле, что Августину не удалось бы
«расположить личность и сущность согласно друг к друга, превышающем
отношение неразрывной случайности к субстанции ... (ни то, ни другое), чтобы
согласовать значение слов: сущность и личность, когда он хочет придать им
обоим абсолютный смысл» (С. 103).
Но здесь важна не та критическая ясность, с которой сам Августин, а не
только современный историк догматов, приходит к «наблюдению
несостоятельности абстрактного языка множественности в Боге» (С. 88), в
результате чего сформировалась формула: одна сущность - три ипостаси, одна
субстанция - три человека?
Кроме того, я не думаю, что Г. Лафон имеет полное право утверждать, что
«также достаточно ясно, чтобы различать уникальный характер субстанции Бога,
реальную идентичность этой субстанции и всех мыслимых атрибутов и т.д.,
Августин думает о своей проблеме так: Сущность, бытие Бога может быть
выражено с помощью субстанции: Отец и Сын. В целом, добавляет Г. Лафон, речь
идет только об очищении, доведенном до максимума категории соотношения, и
содержание этого максимума, что бы ни говорил Августин, является концепцией,
8
См. Г. Лафон, Указ. Соч. С. 70, n, 69 и О. дю Руа, Понятие веры... С. 45
 4

приближающейся к единому непреложной неотделимой случайности» (с. 84). Нет,

так как, по мнению Августина, понятие неизменной случайности могло быть
только противоречием терминов9.
Ему и в голову не пришло бы попытаться доказать, что «неизменность
исключает случайность» (С. 84); для него это очевидно. Действительно,
августинианская концепция неизменности - это нечто другое, чем
«отрицательный процесс, в котором ничего не говорится о Бытии Бога» (С. 85);
напротив, это означает полноту Бытия: Я тот, кто я есть; что вдохновляет на
следующий комментарий: «лат.яз......10 (С. 122)
Наконец, мы должны позаботиться о том, чтобы эта субстанция или эта
сущность, которой является Бог, действительно имела трансцендентный характер,
а не была затруднительной. Августин ясно объяснил это в ТРОИЦЕ, книге VII:
«латынь»11
М. Меллет и Т. Камелот неверно перевели это последнее предложение,
написав: «Очевидно, что называть Бога субстанцией - неприлично, и мы видим,
если использовать более распространенное слово, что он есть сущность»12 .
Итак, я думаю, что, ведя дискуссию на этой почве ради опровержения
арианства, Августин действительно «разрушает систему категорий» (С. 85).
Он нисколько не умаляет сущности как основы проповеднической
субстанции; наоборот, он возвышает субстанцию до высшей сущности, то есть до
чистой действительности, бытия (esse) (я не думаю, что следует разделять
предубеждение Этьена Гильсона об августинском эссенциализме13; и поэтому ему
это удалось, в отличие от Г. Лафона, (С. 88), «выйти за пределы размышления и
категоричного выражения, чтобы прийти к пониманию истинного
трансцендентного бытия».
Более того, это перемещение является необходимым условием для
неукоснительного применения «логики божественных признаков» (С. 89);
поскольку именно простота божественной души, безусловно, требует «сведения к
единству всех совершенств, познание которых может быть представлено в Боге»
(С. 101-102). Это превращение необходимо, чтобы суметь различать реальное
значение личных имен, другими словами, чтобы перейти к «относительно
техническому использованию понятия соотношения» (С. 89).
То же верно и для проблемы «присвоения», и в особенности для
августинских исследований божественного Разума (см. с. 98 св.): простота

9
Августин «Троица»: «цит. На лат.….в Боге нет ничего случайного, потому что существует ничего не
изменяемого»(200 50, с. 209; 15, с. 430-432).
10
Там же. V, ir, 3 ; CC 50, С. 208 ; BA 15, С, 428
11
Там же. VII, v, 9-10 ; CC 50,С. 260-261 ; BA 15, С. 538.
12
Б.А. 15 С. 539
13
См. среди других произведений, Эт. Жильсон «Томизм», Париж, 4e издание. 1942, С. 120 sv,
 5

божественного бытия делает невозможным удовлетворение древнекатолического

истолкования, согласно которому Отец благоразумен через Разум Сына.
Действительно, в Боге существует чистое и простое тождество между бытием и
Разумам: «латынь» 14.
Но ясность, достигнутая в этом вопросе, естественно, проявляется на уровне
соотношений: «латынь»15.
Формула nоta Sapientia (…Разума) не только имеет то преимущество, что
неким образом синтезирует доктрину сущности и соотношения; в понимании
Августина, она также возвращает к трудностям, представляемым языком
Писания: «латынь»16.
Поэтому мне кажется, что августинианское размышление плавно переходит
от сущности Sapientia к Sapientia nata и Sapientia genita per Quant facta sunt omnia,
то есть короче говоря, от сущности к отношениям и к присвоению.
Его неукоснительность в вопросах «теологии», в теории бытия и
соотношений, что позволяет Августину ясно видеть, что присвоение поднимает
«экономика», которая является обычной, общепринятой, с точки зрения Писания.
Таким образом, Августин приходит к последовательному представлению, а
не к несколько парадоксальному сопоставлению 17 различий, которые позволяют
одновременно оправдать уникальность божественных совершенств, значение
личности и «почитание человеком Божественной Сущности и трех лиц» (с. 102).
Более того, неудивительно, что августинские размышления о вербальном
значении Слова: Сила и Божьего Разума (1 Кор. 1, 24), привело к действию Слова
по отношению к сотворенному и, в частности, к просветительской функции (см.
С. 101-102): это было константой в учении Августина о Троице со времени его
крещения18. Это замечание подводит нас к исследованию предложенной нам
интерпретации (С. 72-81) взаимосвязи между «духовным опытом и учением о
триединстве Блаженного Августина».

2. Духовный опыт и понимание веры

14
Августин, «Троица» VII, т, 2 ; CC 50, pp, 248-249 ; BA 15, С. 512
15
Там же. VII, n, 3 : c c 50, С. 250 ; BA 15, С. 516.
16
Там же. VII, ni, 4 ; CC 50, p. 251 ; B A 15, pp, 516-518,
17
Г. Лафон. С. 101-102: «Таким образом, в конце своего исследования триединства святой Августин занимает
парадоксальную позицию; все происходит так, как если бы он принимал вместе и доанийскую размышления о
Логосе, поддерживая экономическое видение Троицы, и постницейские требования к единству всех совершенств,
понятие которых может быть перенесено в Бога »; С. 102-103: «Парадоксально все эти мысли и языковые варианты
не могут не появиться».
18
Напомним выписанное Августином первое изречение из «Священного Писания» 1 Cor. 1, 24 : « Oro autem ipsam
summi Dei Virtutem atque Sapientiam. Quid est ennn.aliud, quam mysteria nobis tradunt Dei Filium ?» [Contra
academicos ï, I, 1 ; B A 4, С. 62).
 6

Г. Лафон после прочтения III-VIII книг «Исповеди» 5 основных черт

духовного опыта Августина:
1) «Можно сказать, что все духовные и интеллектуальные исследования
Блаженного Августина, читая в молодости Гортензия, обратился к
Божественному Разуму как к лакомому и религиозному знанию высших благ,
ценностей. Принятие христианства... не меняет этой фундаментальной
ориентации: ибо, именно в христианской вере Августин нашел отражение в ней
подлинного пути, ведущего к блаженному обладанию Божественным Разумом»
(С. 73).
2) Опыт манихейских ошибок привел к тому, что "Божественный Разум
Августина должен, так сказать, априори представлять элементы онтологии ... » (С.
73).
3) Глава VII, x, 16 «Исповеди» «позволяет нам понять, что во все времена
было духовным опытом святого Августина» (С.74)19; а именно «яркое открытие
трансцендентной реальности Бога во внутренней части души в поисках
Божественного Разума» (С. 74-75); это открытие продиктовано «процессом
созерцания самого себя, заимствованным из восходящей диалектики Плотина и
Платона» (С.75); «Но Божественный опыт дается Свыше; он воспринимается как
озарение, исходящее от света, превосходящего душу, но принимаемого в ней, но
превышающего ее возможности. "(С. 75)20.
4) «Настоящая проблема обращения Августина в открытии пути, который,
несомненно, приведет его ко все более продолжительному опыту и все более
ясному пониманию соотношения Божественного Разума с Богом. Открытия
духовной внутренней сущности недостаточно; оно требует преобразования
человека, который должен полностью подчиниться Озарению, просвещению
Свыше. Но это возможно только через благодать и подражание Иисусу Христу,
чье смирение учит нас подлинному религиозному отношению» (С. 77-78).
5) Наконец, Дж. Лафон указывает, что если «Тайна Троицы до сих пор не
упоминалась в религиозных трудах Августина» (С. 78), то потому, что «
реальность Троицы как таковая не является первичной в намерении его
исследования; главное - Разум как религиозное познание Бога. Но Бог явил Себя
Отцом, Сыном и Святым Духом. Таким образом, опыт христиан в отношении
Бога, как отражение этого опыта, которое они стремятся в себе развить, и его
онтологическое содержание должны нести на себе отпечаток тринитарной
реальности. С этого времени Бл. Августин обрел веру в Троицу в католической и
латинской среде, где Тайна обретает смысл триады, троично раскрывающейся
19
Л. Лафон обращается к работе А. Мандуза «Блаженный Августин. Игры С. и благодати». Париж, Августинские
учение, 1968, С. 666-699.
20
С. 75, п. 76, Лафон считает, по-моему, обоснованно, оговоркой комментарий О. Дюруа в «Понятии веры ...», С..
87-88.
 7

внутри Бытия, как бы в ее нерушимом единстве. С другой стороны, он сам,

находит в неоплатонизме тринитарные схемы, которые он определил и в которых
он был бы склонен увидеть реальное, хотя и мимолетное, впечатление о самой
Троице. Поэтому его понятие веры будет постоянно отмечено этими схемами; оно
будет без усилий прерываться, непрестанно возобновляясь в тринитарной
интерпретации его религиозного опыта» (С. 78-79). Г. Лафон заключает, что «в
определенном смысле все доктринальные размышления Августина можно
рассматривать как противостояние и попытку объединить эти три области:
переживание Бога как Света и Духа, неотделимое от переживания себя как
духовной личности; тринитарная вера и тринитарные покровители, которых она
находит в созданных структурах и реальности души; личность воплощенного
Слова, пример и принцип истинного отношения к Богу как источника истинного
поклонения» (С. 80).
Я часто цитировал эти страницы, т.к. они в сжатых формулировках, на
самом деле, затрагивают фундаментальные вопросы, «в той степени, насколько
только можно передать столь богатые и разнообразные мысли святого Августина»
(С. 36). Но это изложение также требует некоторых комментарий.
По мнению Г. Лафона, "исследования, посвященные познанию
Божественного Разума как фундаментальной составляющей счастья, не могли,
сами по себе, чтобы принять тринитарно-экономический оборот »(С. 103).
Следовательно, существовала преемственность между первой и второй
«сферой» размышлений августинской доктрины. Иначе говоря, между первой и
пятой из основных «интеллектуальных скитаний» Августина, следуя
теоретически или логически, верно то, что, судя по «Исповедям 21», Августин не
чувствовал себя успешным в своих поисках до того дня, пока не смог
интеллектуально отождествить с Божественным Разумом. Именно это он осознал
при своем первом прочтении Гортензия: «латынь»22
Также в VII книге «Исповеди» перед описанием своего духовного опыта
Августин указал, что он обнаружил в (книгах последователей Платона???….)
«libri platonicorum» доктрину Слова, согласующуюся с доктриной из Пролога
Евангелия от Иоанна:

«Все сущее Бог создал Словом.

И без него, и вне Его, -
Ничто из сущего не существует.

21
.Г. Лафон указывает (С. 74), что он не делает «расхождения в описании «Исповеди» между тем, что является
оригиналом, и тем, что является интерпретацией». Я придерживаюсь этой точки зрения.
22
Августин « Исповедь», III, Кн. S ;EA 13, С. 376. Cf, O. Дюруа, Понятие верыi... С. 25 sv.
 8

В нем был и есть источник жизни,

И жизнь есть Свет для всех людей».

И на латыни23
Здесь речь идет о «роли Слова в Творении» (С. 101), другими словами, об
«Экономике (в самом широком смысле понимания всей деятельности Бога по
отношению к Созданию)» (С. 104) и потому, я думаю, что с того дня, как он
приобрел истинное знание о Боге, Августин предал свою мысль о Божественном
Разуме «тринитарно-экономическому обороту», задумав такое «изысканное и
религиозное знание о высших благах» как причастность к Божественному Разуму.
Недостатком этой концепции, по мнению богословов, является то, что он
позволяет «платоникам» извлекать выгоду из знания тайны Троицы. Г. Лафон
мало говорит по этому поводу на страницах, которые нас занимают 24. В
критической заметке о теории Карла Ранера он пишет: «Что касается Блаженного
Августина, то, по его мнению, тайна Троицы доступна для всех философов: ibi
legi, но, как результат, это решение преемственности с историей спасения, и это
главная проблема, которую Дюруа поднимает, и это справедливо по отношению к
тринитарной августинской теологии» (С. 211) п. 19-бис). «Тринитарная тайна»
Августина, очевидно, будет «совершенно независимой от христологической
тайны: последняя подразумевается как «путь», милосердно открытый для
грешников, которыми мы являемся, что порождает схему in patria, in via» (C. 36).
(к отчизне, в путь???)
О. дю Руа решительно поддержал этот тезис: «Благословенная страна - это
то, на что указывает Плотин, он дал ему возможность взглянуть на Бога, ибо Путь
есть Христос. Эта схема представляет собой фундаментальную структуру
богословия Августина. «Мы полагаем, что она родилась с самого его крещения,
то есть из этой хронологической последовательности, которая позволила ему
открыть для себя понимание христианской Троицы у Плотина... и только затем
стала воплощением, способом смирения к Богу»25.
«Поскольку язычники могли знать Троицу без Христа, можно допустить,
что Христос более ясно открыл нам Троицу, тайну своей жизни как Сына с Отцом
через свое воплощение и через свою Пасху. Эта история спасения является
нравственным путем очищения, который позволит нам созерцать Троицу,
возвращая нас к самопознанию. Таким образом, мы можем искать понимания
тринитарной веры, не говоря уже о жизни Сына, которого Господь прислал жить
23
Там же,. VII, ix, 13 ; B A 13, С. 603
24
Тем не менее, «Исповедь» VII, ix, 13 очень четко приписывает libri pîatonicorum учение о Боге и Его Слове,
идентичное (hoc idem omnino) доктрине Пролога Святого Иоанна. Это более чем реальное, хотя и мимолетное
впечатление о самой Троице »(С. 79), хотя следует отметить, что на этой странице Августин не ссылается на
Святой Дух.
25
О. Дюруа. Понятие верыi... С. 96-97
 9

среди нас26. Более того: «Опыт неоплатонизма позволил Августину обрести

понятие тринитарной веры, прежде чем он открыл для себя воплотившегося и
распятого Христа для нашего спасения»27.
На этот раз здесь произошло бы нечто парадоксальное: возможно ли, чтобы
Августин никогда не признавал, после своего крещения, что он обладал понятием
веры до того, как обрел веру, что Плотин имел ее, не веруя, что Порфирий также
имел ее, даже когда «он формально отказался от воплощения Слова» 28 как
предмета веры? Если так, то, если теория, согласно которой философы знали о
Троице, так доминировала в системе объективных и субъективных структур
августинского богословия: Отчизна и Путь, Троица и Воплощение, разум и вера,
мудрость и наука29, мы должны избегать рассуждений о понятии веры в Троицу.
Вера имела бы целью только ее олицетворение или Воплощение; Троица может
подпадать только под разум или философию в строгом смысле этих слов,
схоластическом или новом. Эти предметы представлены менее обобщенно или
систематически.
На самом деле, если схема: «Отечество и Путь» включает
«фундаментальную структуру богословия Августина " - это, скорее всего, не
последняя «инстанция», поскольку она постоянно противопоставляется:
«самонадеянность» и «исповедь», гордость и смирение. В этом легко убедиться,
прочитав анализ, который О. Дюруа сделал на основе второй части книги VII
«Исповеди»30 и собранных им текстов об Отечестве и Пути. (С. 129)
Гордость играет здесь главную роль, потому что, по мнению Августина,
«платоники» растратили все знания, которые они могли иметь о Боге, приписывая
себе заслугу своей работы, мудрость, не признавая в ней дара Божьего. Вот как он
регулярно интерпретирует строчку Послания к римлянам: «dicentes se esse
sapientes stulti facti sunt» (Рим. 1, 22) 31.

Такое предположение означает, что Премудрость (познание Бога) может

стать результатом только человеческого разума, «человека, предоставленного
самому себе», как говорит О. Дюруа 32, ведь духовный человек может прийти к

26
Там же. С. 453
27
Там же. С. 458
28
О. Дюруа. С. 103: Мы видим (читая De citiuiate Dei X, 29), что Августин признает в Порфирии истинное знание
Троицы, тем не менее, упрекает его в том, что он проигнорировал Воплощение
29
См. там же С. 103.
30
О. Дюруа. 61 св. ; 96 св. ; Я также изучил структуру и значение этого раздела Исповедей VII, ix, * 3-XXI, 27
(Критические мнения о тезисе Р. Дж. О'Коннелла) – Обзор августинских учений, 16, 1970, С. 82-88.
31
См. Тексты из цитированной мною статье, С. 97-99.
32
О. Дюруа, там же С. 105.
 10

Истине только потому, что он познал «Слово Божие, которое есть истинный свет,
просвещающий каждого человека, приходящего в этот мир»33.
Я не могу согласиться с О. Дюруа, т.к. "это предположение говорит о том,
что понятие веры (intellecius fidei) Августина – в поиске понятия Троицы путем
просветления и размышления о творении… через Христа – как образца
смирения»34.
На самом деле таким не может быть понимание веры; во-первых, потому
что его самоуверенность есть не что иное, как отказ от веры; во-вторых, потому
что то малое понимание35 Троицы, может безвозвратно исчезнуть из-за гордости,
высокомерия. Напротив, с того времени, как Августин стал приверженцем веры
Христа, он со смирением исповедовал озарение духа Словом, которое есть
Отечество, исповедовал воплощение Слова, которое есть Путь, ведущий нас к
Отечеству. Это не Августин разделяет Путь и Отчизну 36, это тот, кто утверждает,
что обходится без Пути, приводящего к Отчизне. Если Августин использует
схему patria-uia, это означает, что невозможно познать Отечество, если отвергать
Путь, ведущий к нему, и не распространять богословские учения из трактатов о
Троице и Христе искупителе (De Deo trino et De Christo redemptore)37.
Я согласен с мнением О. Дюруа, заметившим, что Августин представляет
«воплощение как видимое проявление сущности», т.е., августинское слово
«воплощение» очень точно передает смысл: найти Бога, уже присутствующего
внутри38.
Однако я не разделяю его опасений как богослова, когда он добавляет: «Эта
концепция Бога, очевидно, трансформируется в словах Августина чувством
благодати и личного присутствия Бога. Но, тогда насколько может быть
правильным внутреннее, личное понимание христианской тайны?..
Откровение живого Бога, Триединого Бога не происходит через священную
историю и через Воплощение. Эта история - только подготовка, очищение,
33
Августин. Исповедь. VII, ix, 13 ; С. 608.
34
O. Дюруа. Указ соч. С.. 419.
35
Потому что Августин не может не заметить нюансов: (лат.яз.) « quantulacum que expa rte » (De Trinitate IV, xv, 20)
; « itaque uidetis utcumque, etsi de longinquo, etsi acie caligante, patriam in qua manendum est, sed uiam qua eundum est
non tenetis » (De ciuitate Dei X, 29) ; sur de longinquo, См. О. Дюруа, p. 100, n. 1.
36
Напротив, он объединяет их в лице Христа, Бога и человека: «Cum ergo ipsa (Sapientia) sit p atria, uiam se quo que
nobis fecit ad patriam» (De dactrina Christiana I, xi, ri) ; « Filius Dei qui semper in Pâtre veritas et vita est, assumendo
hominem factus est uia. Ambula per hominem, et peruenis ad Deum. Per ipsum uadis, ad ipsum vadis. Noli quaerere qua ad
ilium uenias, praeter ipsum. » (Sermo 141, xv, 4); «Scientia ergo nostra Christus est, sapientia quo que nostra idem Christus
est. Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit ; ipse de sempiternis exhibet ueritatem. Per ipsum pergimus ad ipsum,
tendimus per scientiam ad sapientiam ;ab uno tamen eodemque Christonon recedimus in qno sunt omnes thesauri sapientiae
et scientiae absconditi »(De Trinitate XIII, xix, 24)). Эти тексты цитируются по книге O. Дюруа. стр. 98-104, курсив
мой. Следует также процитировать ряд текстов, в которых Августин комментирует Ио. 14, 6: "Ego sum uia et
veritas…».
37
См. O. Дюруа С. 460 и статьи Августина — New Catholic Encyclopédies (Washington, 1967) p. 1057. Схема
Августина могла быть неправильно воспринята приверженцами схоластики разных возрастов; но мне трудно
представить, что Августин мог быть ответственным за это.
38
См. O. Дюруа Указ. Соч. С. 102
 11

возможность «войти в себя, чтобы найти его уже там, Воплощение больше не
является Откровением в деле разгадываемой тайны39,
Чего пугаться? Если Бог открывал Себя не только через Воплощение, но и
через Свои деяния, особенно, в творении и в озарении духа, созданного по Его
образу. Это означает, что доктрина Августина не основана на схоластическом
различии «философии» и «теологии» или на различии двух порядков:
«естественного» порядка творения и разума, в котором «человек,
предоставленный самому себе»40, будет развивать свою интеллектуальную
деятельность, чтобы достичь «Бога философов» и «сверхъестественного» порядка
откровения и веры, и распознать тайну Бога.
Учение Августина является теологическим и тринитарным по самому
своему принципу; такова его теория познания; и именно в свете этой теории
понимается и оценивается знание, которое философы могли иметь о Боге41.
Поэтому решающим моментом является признание того, что через
интеллект, через разум верующего, нужен "подход просветительского порядка",
то есть, через Слово, к которому относится «Экономика» творения и
просвещение42.
Но здесь очень трудно прийти к «золотой середине»: либо это действие
духа, очищенного верой и смирением; или оно искажено гордостью, которая
ведет к приоритету разума и отрицанию веры43.
Ошибка философов, знавших Бога и Его Слово и не принявших
христианство, заключалась в том, что они не признавали просветляющего
действия Бога. Должен и может ли богослов, чтобы сохранить исключительность
откровения Троицы для Иисуса Христа, воплощенного Слова, осуждать
августинское учение о просвещении и отказывать философам в пользе
«Экономики» творения и просвещения? Я не вижу, в чем тут выгода.

39
Там же… Сс. 102-103. См. также Сс. 452-453.
40
Возможно, я ошибаюсь, выделяя эту формулу, которая, возможно, ускользнуло от О. Дюруа. Но вот еще одно
предложение, которое кажется мне симптоматичным: «Уважение к вере постепенно вынудило его ограничить
проявление разума «Экономия спасения». (с.461). Здесь можно возразить, что это относится к
«сверхъестественному» порядку, поскольку оно подпадает под экономику созидания и просвещения; См. по этому
поводу размышление К. Ранера, цитируемое ниже, (сноска 45). Но, как мне кажется, схоластические категории
настолько укоренились в умах теологов, что навязываются лучшим исследователям учения Августина.
41
В понимании Августина философия - это, по сути, любовь (amor) или премудрость (studium sapientiae); его цель -
познание Бога, истинного Бога, который, как говорит Ж. Лафон, «никогда не был единым лицом» (с. 300). Понятие
веры не предлагает ничего другого. Следовательно, не может быть никаких границ между областью «философии»
и областью «теологии».
42
О. Дюруа пишет: «Первое наблюдение, которое необходимо сделать: не экономика искупления грехов является
отправной точкой понимания веры в Троицу. Скорее, это экономика созидания и внутреннего просветления ума»
(с. 454). Я согласен с этим выводом, но поясняю, что основа веры в искупление грехов является необходимым
условием для правильного понимания Троицы.
43
Я считаю, что О. Дюруа ошибается, разделяя понимание веры и интеллект: «просветительский подход» и веру:
«духовный подход». Эти моральные предрасположенности: гордость философа, смирение христианина, который
состоит из противоположностей: несостоятельности интеллекта без веры, успеха понимания веры.
 12

Возвращаясь к суждениям Лафона, я не думаю, что было бы хорошо

отделять тринитарную доктрину Августина от его духовного опыта, потому что
после своего крещения он начал воспринимать человеческую мудрость как
причастность к божественной мудрости44.
Я не думаю, что факт признания того, что тайна Троицы доступна
философам, имеет такой результат. На самом деле, она находится в логической
взаимосвязи «экономики» созидания и просвещения45.
Если в учении Августина существует разделение между Троицей и
Воплощением, то в действительности, это происходит из-за грехопадения Адама,
который нарушил «Экономику» творения и просвещения и который сделал
необходимым восстановление Божьего творения через «Экономику» воплощения
и спасения. Этот грех повторяется, в частности, в гордости философов, которые
познали Бога, но пренебрегли его просветляющим действием и отказались от
спасения в Иисусе Христе. Подобное восстановление находит продолжение в
вере, которая обновляет дух, чтобы дать ему доступ к разуму и понимание веры.46
Поэтому я прихожу к выводу, что, согласно Августину, человек не может
познать Бога только через просвещающее Слово; человек, как грешный сын
Адама, может познать Бога для спасения только через Иисуса Христа и в Иисусе
Христе, воплощенном в Слове.

II. Герменевтика и понятие веры

Сборник герменевтических эссе Поля Рикёра представляет интерес для

августинских исследований по двум пунктам: непосредственно благодаря
изучению значения августинианской доктрины первородного греха47; а также

44
Я не считаю, что учение о Троице сформировалось в мыслях Августина на следующий день после его крещения;
но они кажутся мне довольно зрелыми на момент, написания им «Исповеди» где он уже использует схему
«Отечества».
45
Августин имеет «теологическую» оценку знания, которое философы могли иметь о Троице, потому что у него
есть «теологическая» доктрина творения и озарения. Мне кажется удивительным, что Дж. Лафон ставит вопросы о
теологии Карла Ранера, аналогичные тем, которые подняты этой августинианской теорией; см. стр. 210-211; стр.
224-225, п. 33, где идет речь о причастности всех тайн, включая Тайну Троицы, к фундаментальной тайне передачи
себя от Бога к человеку", и где Лафон пишет: "…анализ трансцендентальной антропологии не обязательно
позволяет остановиться на тайне Троицы. Будет ли это по-прежнему открытой тайной, доступной только вере?
Скорее, неуместно понимать, что метафизика и антропология теолога являются частью его веры в Тайну Троицы.
См. По этому поводу К. Ранер пишет: (нем. яз),
46
Мне возразят, что я не оправдал применения формулы «понятие веры» к тайне Троицы. Я отвечу, что было бы
необходимо провести филологическое исследование, чтобы ясно увидеть, в каких терминах и в каком смысле
Августин поясняет «диалектику» веры и понятия (интеллигента)
47
Статья под названием «Первородный грех». Исследование значения (стр. 265-282), появилось в «Église et
Théologie», Ежеквартальном бюллетене факультета протестантского богословия в Париже, 23, 1960, стр. 11-30. Его
выводы были повторены в Герменевтике символов и философской рефлексии - Il Problema Délia Demitizzazione,
Archivio Filosofia, 1961, с. 51-73; исследование, перепечатанное в этом сборнике, стр. 283-310; важно: см. С. 297-
303.
 13

формуле «герменевтического круга»: «чтобы верить, нужно понимать, и нужно

верить, чтобы понимать».
Значение слова «первородный грех»
Поль Рикёр (с. 270) анализирует мысли Августина как со стороны
антиманихейской полемики, так и со стороны антипелагианской полемики.
Против «догматической мифологии» манихейского гнозиса Августин «развивает
чисто этическое видение зла, неотъемлемой частью которого является человек»48.
но чтобы тематизировать это, у него есть только «диапазон степеней бытия»
неоплатонизма; и его концепция недостатка «негативно ориентированное
согласие» (стр. 270), auersio a Deo, склонность к «небытию» не может привести к
четкому различию между двумя понятиями небытия: творение из ничего (ex
nihilo) и… чтобы не быть (ad non esse; ср. стр. 271) 49.
Пелагий строит свою систему «в духе антиманикловых писаний Августина»
(с. 274). С другой стороны, уже в 397 г. в De Muer sis quaestionibus ad
Simplicianum «больше говорится не столько о первородном грехе и дурных
привычках, сколько о наследственной вине» (стр. 275), поэтому его размышления
о Риме, привели к «рационализации самой загадочной «темы», мысли Павла,
темы осуждения: «Я любил Иакова и ненавидел Исайю (Эсали)» (с. 302)50 .
И чтобы обосновать справедливость этого неодобрения, Августин возлагает
вину на Исайю еще до его рождения» (с. 275). Точно так же в отношении двух
Адамов из Рима. 5:12: «Августинское толкование сводит к минимуму того, что в
адамических рассуждениях Павла ограничивает буквальное толкование роли
первого человека» (с. 273)51. Затем «на протяжении всего спора с Пелагием и
пелагианами мы видим, что идея личной вины обретает форму, которая по закону
заслуживает смерти и передается по рождению как изъян» (с. 302).

48
Цифры в скобках в тексте теперь будут относиться к страницам работы П. Рикера.
49
Хотелось бы обратить внимание, что П. Рикер ничего не говорит о понятии гордости (superbia), которое, тем не
менее, существенно в августинском анализе греха, задуманного как поворот (auersio) к Богу (Deo) (см. статью A.
Солиньяка ( Solignàc), Экзистенциализм Бл. Августина — Nouvelle Revue Théologique, 70, 1948, pp. 3-19;
Состояние грешного человека согласно святому Августину - Там же. 78, 1956, с. 359 ~ 387*
50
См. Августин, De diuersis quaestionibus ad Simplicianum, I, qu. 2; B A 10, с. 442-509. См. А. Саж, Первородный
грех. Рождение догмы - Обзор августинских исследований, 13, 1967, с. 241-248, А. Саж проводит различие между
«первородным грехом, который включает в себя более или менее обвиняемую передачу наследственного
наказания», и «первородный грех, который включает, помимо передачи наследственного наказания, сам грех» (стр.
212, п. 3). В VAd Simplicianum это первородный грех (с. 219); только в De peccatorum meritis появляется новое
значение первородного греха (с. 233)
51
Хотя П. Рикер отрицает, что делал работу историка (стр. 267), возможно, нет необходимости напоминать, что св.
Лионне завершил свое исследование цитат августинцев из Рим. 5:12, уточняя, что «до пелагианской полемики, в то
время, когда Августин долгое время * полностью владел своим учением о первородном грехе *, он цитировал
только три раза, полностью и навсегда, слова: quo omnes peccauerunt, из которого, как утверждается, он вывел все
это учение »(Относительно Послания к Римлянам 5:12 в сочинении Святого Августина. Дополнительное
примечание - Biblica, 45, 1964, p. 542; следуя Римлянам 5, 12 в сочинении святого Августина. V, 12 в «Записке
святого Августина» о развитии учения Августина о первородном грехе - Человек перед Богом» сборник статей
Анри де Любак, I, 1963, стр, 327-339)
 14

П. Рикер резко клеймит это «юридико-биологическое ложное знание» (с.

266), которая «теперь составляет краеугольный камень догматической
мифологии, сопоставимой, с эпистемологической точки зрения, с мифологией
гнозиса» (с. 276): «Интеллектуально несовместимая идея ... поскольку она
смешивает два вселенных дискурса - этику или право и биологию.
Интеллектуально скандальная идея, поскольку она выходит за рамки Иезекиля и
Иеремии, к старой идее возмездия и массовому обвинению мужчин.
Интеллектуально смехотворная идея, поскольку он возобновляет вечную
теодицею и ее схему, созданную для оправдания Бога» (с. 302).
Но это суровое осуждение «августинизма» в том точном и узком смысле,
который дал ему О. Роттманнер52, не является и не должно быть последним
словом в данном вопросе. Потому что «в концепции первородного греха следует
исследовать не его ложную ясность, а его темное аналогичное богатство» (сс. 277
и 302).
«Пелагий может быть тысячу раз прав, не принимая во внимание
псевдоконцепцию первородного греха, в то время как Бл. Августин пропускает
через догматическую мифологию нечто существенное, что Пелагий полностью
игнорировал» (с. 277); то есть: «самое радикальное в признании грехов, а именно
то, что зло предшествует моему осознанию, что оно не может быть
проанализировано на индивидуальных ошибках, что это мое предшествующее
бессилие» (с. 302; ср. с. 278).
«Цель псевдоконцепции первородного греха состоит в следующем:
включить в описание злой воли, как это было разработано против мани… и
гнозиса, тему квазиприроды зла; незаменимая функция концепции состоит в том,
чтобы интегрировать схему наследования со схемой случайности.
В этом есть что-то безнадежное с точки зрения концептуальной
репрезентации и незаменимое с точки зрения метафизики. В самой воле есть
квазиприрода; зло является своего рода непроизвольным действием внутри
добровольца, но уже не перед ним, а в нем; и это крепостной судья. Внезапно
исповедь переходит на другой уровень глубины, нежели простое раскаяние в
действиях; если зло находится на радикальном уровне «зарождения», в
символическом, а не фактическом смысле, само обращение есть «возрождение».
Таким образом, посредством абсурдной концепции образуется прообраз
возрождения »(стр. 302-303; сравн. стр. 281-282).
«Цель псевдоконцепции первородного греха состоит в следующем:
включить в описание злой воли, как это было разработано против Мани (?) и
52
O. Ротманнер (Rottmanner) (и не Ротмайер (Rottmayer), как пишет П. Рикёр с. 297 et 500), Августинизм:
исследование истории догм, Augustinismus.Eine dogmengeschichtliche Studie, Мюнхен, 1992; фр. перевод Ж.
Льебера — L’augustinisme. Étude d*histoire doctrinale. //Сборник религиозной науки (Mélanges de science religieuse),
6, 1949, с. 31-48.
 15

гнозиса, тему квазиприроды зла; незаменимая функция концепции состоит в том,

чтобы интегрировать схему наследования со схемой случайности.
В этом есть что-то безнадежное с точки зрения концептуальной
репрезентации и незаменимое с точки зрения метафизики. В самой воле есть
квазиприрода; зло является своего рода непроизвольным действием внутри
добровольца, но уже не перед ним, а в нем; и это посредник души. Внезапно
исповедь переходит на другой уровень глубины, нежели простое раскаяние в
действиях; если зло находится на радикальном уровне «зарождения», в
символическом, а не фактическом смысле, само обращение есть «возрождение».
Таким образом, посредством абсурдной концепции образуется прообраз
возрождения» (с. 302-303; ср. с. 281-282).
Мы видим интерес в «этой интерпретации, редуктивной в терминах знания,
восстанавливающейся в терминах символа» (стр. 267).
Перенося «критику богословского языка с уровня изобразительных и
мифических символов, таких как плен, падение, странствие, погибель, бунт и т.д.,
на уровень рациональных символов, таких как неоплатонизм, гнозис и Отцы» (С.
267), П. Рикёр представляет историкам христианской античности метод,
сопоставимый с методом, который Ганс Йонас применил к гностицизму еще до
того, как Рудольф Бультман применил свой метод к Евангелиям (см. С. 384).
Этот метод также предлагает теологам сделать шаг назад от спора между
Августином и Пелагием. Если богословие действительно должно уметь извлекать
уроки из злоключений пелагианской ссоры; потому что христианский мир на
самом деле слишком сильно пострадал от «буквального толкования, т.е., от
исторического переложения адамического мифа»53, который погрузил его «в
занятие абсурдной историей и псевдорациональными спекуляциями о
квазибиологических передачах квазиправовой вины по вине другого человека,
оттеснеными в глубину веков, где-то между петикантропом и человеком-
неандертальцем» (с. 280). И, возможно, она не меньше страдала от личностного
пелагианства, которым были отмечены определенные концепции христианской
морали. Богословие, просвещенное современной экзегезой, должно было
исправить ожесточенность, прозвучавшее в послании к римлянам в результате
августинской экзегезы; но она также должна спросить себя или спросить отца
Рикёра, начинается ли «догматическая мифология» только с августинианской
рационализации божественного осуждения или же с предположений Павла о двух
Адамах.

53
Пьер Грело, «осознавая в значительной степени согласие с анализом П. Рикера», отвергает выражение
«адамический миф».. Грело добавляет, что П. Рикер, возможно, «сам заложил основы богословского размышления,
позволившего выйти за рамки антиисторической интерпретации Бытия 3». (П. Грело, Размышления о проблеме
первородного греха - Nouvelle Revue Théologique, $ 8, 1967, стр. 374, п. 50).
 16

Напомним, П. Рикёр выделяет в символике зла три уровня: «первичный

символический уровень скверны, греха, виновника; мифический уровень великих
историй падения или изгнания; уровень мифологического догматизма гнозиса и
первородного греха». И добавляет: «Мне показалось, что, применяя эту
диалектику символа, на единственно существующей основе семитских и
эллинских традиций, – запас значения первичных символов стал богаче, чем у
символов мифических. От символа к мифу и мифологии мы перешли от скрытого
времени к времени иссякшему. Тогда оказывается, что традиция, поскольку она
сама нисходит по касательной символа к догматической мифологии, находится на
пути этого иссякшего (или пройденного) времени; превращается в ценность и
хранилище, одновременно подвергаясь рассмотрению с точки зрения
рационализма. Этот процесс очевиден, если сравнить с великими еврейскими
символами греха фантастические конструкции гнозиса, а также христианского
антигнозиса первородного греха, который является лишь ответом на гнозис на
том же семантическом уровне. Традиция исчерпывается мифологизацией
символа; он обновляется посредством интерпретации, которая восходит от
иссякшего времени к скрытому, то есть, обращаясь от мифологии к символу и его
смысловому запасу.» (С. 33) Где тогда начинания Св. Павла, который представил
адамический домысл позднего иудаизма «в христианском депозите по случаю
параллелизма между Христом, совершенным человеком, вторым Адамом,
инициатором спасения, и первым человеком, первым Адамом, инициатором
погибели? » (С. 272).
«Процесс рационализации, начатый адамическими рассуждениями апостола
Павла и завершающийся августинским понятием первородного греха» (стр. 281),
может быть помещен, я думаю, только на третий уровень, уровень мифологии». 54
Но не суждено ли всей теологии избежать того, «чего нельзя делать»: «перехода
от мифа к мифологии» (С. 280)? Только после того, как она погрузится в
рассуждения о том, что она может и должна «повернуть вспять», «вернуться к
огромному значению, содержащемуся в предрациональных «символах» (С. 277)55
Как бы то ни было, мне кажется, что изучение значения первородного греха
ставит проблему статуса богословского разума: при каких условиях он может
избежать позора "догматической мифологии" над мифом, не рационализируя его.
разработать рациональные символы, "которые не являются" псевдоконцепциями
", мыслить в русле" паулинизма ", не впадая в крайности августинизма" в узком
смысле слова? Сейчас легко указывать, что Новый Завет учит, прежде всего,
спасению в Иисусе Христе всех грешных людей и, во-вторых, связи этого
54
Тем более, что «нет мифа без начала мифологии» (с. 32).
55
Герменевтика символов может помочь ему в этом выздоровлении; но я думаю, что любое богословие, достойное
этого названия, должно испытывать постоянный вызов веры, которой оно живет, Слова Божьего или, если хотите,
мифа и символа.
 17

греховного состояния с грехом первого человека. Станислас Лионнет по этому

поводу пишет: «Это утверждение можно найти у Св. Павла в двух единственных
отрывках, где он ссылается на грех Адама, на всеобщее искупление Христа. Это
всеобщее искупление предполагает равную всеобщность греха. Эта всеобщность
греха находит свое объяснение в первоначальном грехе первого человека, как
Павел читает описание этого греха в Священном Писании. Ничто не указывает на
то, что Павел не делал это объяснение своим собственным; но он упоминает об
этом, кажется, только для того, чтобы его слушателям было легче признать
общую причинно-следственную связь со Христом»56.
Кажется, что благожелательное толкование может признать, что учение
Августина уважало этот порядок вещей. Это мнение Афанасия Мудреца:
«Доктрина первородного греха проистекает из противопоставления двух Адамов;
первый затерянный в тумане предыстории; второй, так близкий нам, в самом
сердце истории. Ущербность первого, может быть понято только через
благодеяния второго, и через свет, просветление происходит обнаружение
первородного греха, и уже у Блаженного Августина, глубоким обновлением
христологии и антропологии. Не замечая этого, обращая наши взоры только на
пессимизм неумолимой заразы греха, мы нарушаем гармонию учения Блаженного
Августина, которое, как хорошо заметили его современники, стремилось, прежде
всего, преумножать величие Искупления наших грехов»57.
Если это верно, и я верю в это, Августин не потерпит неудачу, несмотря ни
на что, даже в своих антипелагианских трактатах, в задаче теологии, которая
является «логикой христологической интерпретации случаев спасения» (стр. 338)
Устанавливая это определение, отец Рикёр осознает, что остается «в основе
своей ансельмово-бартьенское богословие – это понимание веры (intellectus
fidei)», добавим, что Ансельм позаимствовал эту концепцию у Августина. Но
давайте признаем, что болезненный спор, который длился между Августином и
Жюльеном д' Экланом, с характерным сужением перспективы, едва ли мог быть
благоприятным для мирного развития понимания веры.

3. «Герменевтический круг»

П. Рикёр несколько раз упоминает или описывает «герменевтический круг»

в своей работе. Он ссылается на это (с. 10 и 23), чтобы отличить свой проект от
проекта Хайдеггера. Он возвращается к нему, чтобы отличить структурализм от
56
Св. Лионне. Проблема первородного греха в Новом Завете - Миф наказания. Материалы коллоквиума,
организованного Международным центром гуманистических исследований и Институтом философских
исследований Рима, Рим, 7-12 января 1967 г .; Париж, Aubier, Ed. Монтень, 1967, стр. 107-108,
57
А. Саж, Первородный грех - зарождение догмы - Обзор августинских исследований, (A. Sage, Péché originel
Naissance d’un dogme — .Revue des études augustiniennes) 13, 1967, стр. 240,
 18

герменевтики: «Подобно тому, как структурализм стремится дистанцироваться,

объективировать, отделить от личного уравнения исследователя структуру
института, мифа, обряда», как герменевтическая мысль погружается в то, что
происходит, то это можно было бы назвать «герменевтическим кругом»
понимания и веры, что дисквалифицирует его как науку и квалифицирует это как
медитирующую мысль» (с. 33-34).
Согласно структурному методу, «понимание не возвращает смысла. В
отличие от того, что сформулировано Шлейермахером в «Hermeneutik und Krüik»
(1828), Дильтеем в его большой статье «Die Entstehung der Hermeneutik» (1900),
Бультманном в «Bas problem der Hermeneutik» (1950), «герменевтического круга»
не существует; нет историчности отношения понимания. Доклад объективен,
независим от наблюдателя; вот почему структурная антропология – это наука, а
не философия» (с. 37) Подобное различие характеризует переход от
«феноменологии компаратистов» к «собственно так называемой герменевтике»:
«Мне необходимо оставить обычное место, или, лучше сказать, изгнание,
далекого и бескорыстного свидетеля, чтобы приспособиться к тому и другому.
Именно тогда открывается то, что вы можете назвать герменевтическим кругом,
от которого постоянно уклоняется простой любитель мифов. Мы можем жестко
сформулировать этот круг: «Вы должны понимать, чтобы верить, но вы должны
верить, чтобы понимать. Этот круг – не порочный круг, даже менее фатальный;
это очень оживленный и стимулирующий круг. И все же мы можем верить только
через понимание. Таков круг: герменевтика исходит из предварительного
понимания того, что, интерпретируя, она пытается понять». (с. 204)
Наконец, даже в герменевтике круг выступает как противоположность
демифологизации (см. c. 380); и П. Рикер дает по этому поводу в своем
«Предисловии к Бультманну» следующие подробности: «Этот герменевтический
круг можно выразить первым способом: чтобы понять, мы должны верить, чтобы
верить, мы должны понимать. Это утверждение все еще слишком
психологическое; ибо за верой стоит примат объекта веры над верой; за
пониманием стоит примат экзегезы и ее метода над наивным прочтением текста.
Настолько, что настоящий герменевтический круг не психологический, а
методологический; это круг, образованный объектом, регулирующим веру, и
методом, регулирующим понимание. Задача понимания регулируется тем, что
содержится в самом тексте. Христианская герменевтика движется заявлением,
упомянутым в тексте; понять – значит подчиниться тому, что объект хочет и
хочет сказать. Здесь Бультманн настроен против Дильтея, для которого понять
текст – значит схватить в нем выражение жизни; так что интерпретатор должен
уметь понимать автора текста лучше, чем он сам понимал суть смысла, который
выражен в тексте. Здесь Бультманн полностью согласен с Карлом Бартом, когда
 19

последний сказал в комментарии к «Посланию к римлянам», что понимание

находится под властью веры. Но что отличает Бультмана от Барта, так это то, что
первый прекрасно понимал, что этот примат объекта, этот примат значения над
пониманием осуществляется только через само понимание, через экзегетическую
работу. Поэтому мы должны войти в герменевтический круг. Вера в то, о чем
говорится в тексте, должна быть расшифрована в тексте, который о ней говорит, и
в исповедании ранней церкви, которое было выражено в тексте. Вот почему есть
круг: чтобы понять текст, вы должны верить тому, что он мне говорит; но то, что
объявляет мне текст, нигде не дано, кроме самого текста; вот почему вы должны
понимать текст, чтобы поверить».
П. Рикёр не указывает, что он заимствует формулу у Августина. Это чисто
случайно? Не верится. Мы должны, по крайней мере, считаться с
посредничеством Карла Барта и Св. Ансельма, как указывает Анри Буйяр в своем
послании на Римский коллоквиум по мифам и вере, озаглавленному «Верить и
понимать»: «С протестантской стороны Барт несколько раз заявлял, что он создал
собственную богословскую программу Ансельма, вдохновившись его
догматикой. Он, между прочим, замечает, что личное убеждение Ансельма: «Я
верю, чтобы понять» вряд ли уместно на титульном листе «Доктрины веры»
Шлейермахера. На самом деле, возникает вопрос, как две теологии такого
противоположного направления могут претендовать на одного и того же автора.
Что касается философа Гегеля, презиравшего Шлейермахера, который не мог
опираться на догматический стиль Тюбингена и упрекал богословов-пиетистов в
том, что они отказываются от догм в пользу абстрактной веры, поддерживал идеи
Ансельма, направленные против них: принимать христианский догмат, чтобы его
понять. Поль Рикёр, добавляя высказывание Барта к высказыванию Ансельма: «Я
верю, чтобы понять» не только для обозначения задачи теологии, но и для
определения герменевтического круга, согласно которому философия
инициируется религиозными символами».58
В действительности П. Рикёр напоминает нам о понятии веры Ансельма в
связи с определением теологии, о котором я говорил выше; но, насколько мне
известно, ничто не указывает на то, что он установил такую же связь с
философией религии. Было ли для Ансельма богословское понимание веры как
«круг веры и понимания»?59
Далее 2 абзаца на латинском языке60.

58
А. Буйар. Верить и понимать. Миф и вера (H. Bouillard. Croire et comprendre — Mythe et Foi) Материалы
коллоквиума, организованного Международным центром гуманистических исследований и Римским институтом
философских исследований, Рим,, 6-12 января (janvier) 1966; Paris, Aubier, Éd. Montaigne, с. 287-288.

59
Там же С. 298.
60
Ансельм. Прослогион. I и I I Изд. Ф.С. Шмидт (F. S. Schmidt) Т, I, Сс. 100-101.
 20

Ансельм молит Бога дать ему понять, во что он верит, потому что Писание
учит его, что если не верить, то нельзя понять, потому что Писание учит его, что
если человек не верит, он не может понять. Но я не думаю, что такое понимание
веры должно быть диалектикой, согласно которой человек должен понимать,
чтобы верить, и верить, чтобы понимать. Действительно, "внутри этого
мистического созерцания (Ансельм) систематически вводит точку зрения
неверующего; это приводит его к замене анагогии рациональной диалектикой.61
Понятие веры становится, согласно выражению, столь часто
встречающемуся и столь характерному для Ансельма, поиском природы веры, то
есть смысла веры в том виде, в каком он проявляется для любого ума, даже
неверующего»62.
«Воспользовавшись этим соотношением, одновременно действующим для
всех, неверующий увидит, что препятствие, мешающее ему получить доступ к
вере, исчезнет. Таким образом, объективное чувство христианской веры
обеспечит «круговорот веры и понимания»; и это было бы радостью для
верующего, созерцающего божественную истину, в то же время, как это
доставило бы удовлетворение неверующему, задающему вопросы». 63Но эта
«круговорот» не может быть кругом «герменевтического круга», который требует
не только понимания, чтобы поверить, но также и диалектического верования,
чтобы понять. Более того, предвзятое понимание или понимание, которое
неверующий может обрести, явно не может быть отождествлено с понимания
веры верующего, которая является «посредником между верой и блаженным
видением»64. По мнению Ансельма, как и Августина, неверующему можно было
бы приписать понимание веры только из-за неправильных терминов, если не из-за
их противоречия. Мне кажется, что такая двусмысленность в конечном итоге
проистекает из хиастической структуры, в которой как считалось, нужно
суммировать доктрину Августина: «понимайте, чтобы верить, верьте, чтобы
понимать (intellege ut credas, crede ut intellegas). Во избежание недоразумений
необходимо и достаточно прочитать Проповедь 43 (на лат. яз).65 66 67 68
61
А. Буйяр (См. С. 290, п. 6), размышляет о различии концепций понятия веры у Августина и Ансельма ссылаясь
на работу А. де Любака «Мистическое тело» (Corpus mysticum), 2-е изд. Париж, 194г, с. 262-267. Он говорит, в
частности, что «понятие Ансельма... это больше не понятие Августина; своим диалектическим поворотом, своей
ориентацией на доказательство он возвещает новую эру» (с. 266), «эпоху христианского рационализма »(с. 267).
Однако вера Ансельма в поисках интеллекта остается анагогическим процессом, поскольку она направлена на
созерцание мистическое.
62
А. Буйяр. Указ. Соч. С. 290
63
Там же
64
Там же
65
Текст, отредактированный Домом Ламбо (CC 41, стр. 309), содержит ergo; но это не может быть простой
ошибкой печати, потому что PL (38, 255) хорошо показывает эго, т.к. Дом Ламбо (Dom Lambot) не указывает на
какие-либо другие вариации.
66
Августин. Проповедь 43, Изд. К. Ламбо, (С. Lambot) CC, 41, с.. 509-510
67
Там же. §§ 7-8; сс. 511-512.
68
Там же. § 9; с.. 512.
 21

Чтобы избежать спорных мнений, необходимы дополнения: понимание

слова проповедника – это не означает понимание Слова Божьего; проповедник
выполняет только посредническую функцию; он должен служить и помогать
пониманию веры. Таким образом, учение Августина не представляет собой
«герменевтический круг» в том смысле, в котором его понимает П. Рикёр.
Несомненно, потому, что он предшествовал «модернизации» и ее бедствиям (см.
С. 294). Но из этого не следует, что Проповедь 43 больше не дает пищи для
размышлений. Напротив, это может помочь нам отличить герменевтическую
позицию верующих от позиции экзегета. Экзегет фактически сталкивается с
текстом; он должен понять это, чтобы поверить этому, поверить этому, чтобы
понять это. Он стремится преодолеть дистанцию, отделяющую «ушедшую
культурную эпоху, которой принадлежит текст» (C. 20) от той, в которой он сам
живет; он старается «сделать себя современником текста» (C. 20), чтобы
предложить те же преимущества своим читателям или слушателям, включая
верующих. Верующие, будь то сами экзегеты или просто современники экзегетов,
считают, что вся эта экзегетическая деятельность направлена на служение вере,
что она осуществляется под знаком понимать, значит, верить (l’intellege ut credas).
Верующий, посещающий церковь, слушающий на литургии Слово Божье 69и
проповедь священника70 способен укреплять себя в вере, в поисках Истины,
понимания Слова Божьего.
Бог и проповедник могут сказать праведникам: «Поймите, что вы верите
моему слову» («Intellege, ut credas uerbum meum»); и верующие слышат
продолжение: «Верьте, чтобы понять слово Божие» («crede ut intellegas, verbum
Dei»).
Гульвен Мадек. Августиннское учение

69
Здесь, я думаю, имеет место «пересечение» двух темпераментов: расхождение передачи или традиции ее
интерпретации» (ср. С. 31).
70
Этим проповедником может быть сам Бультман, который «говорит то как ученый, экзистенциальный философ, то
как вольнослушатель. Когда он аходится в этом последнем круге, он проповедует. Да, он проповедует, он
заставляет услышать Евангелие. Таким образом, как ученик Павла и Лютера он противопоставляет оправдание
веры через спасение делами ... » (с. 385).